נשלח להרב רן אביחצירא

בן ספרד שסח יצא ידי חובה על של ראש ובן אשכנז שלא סח לא יצא ידי חובה על של ראש.

מקורות:

הנה לבן ספרד בודאי שיצא ידי חובה, מכיון שבמקרה שלא סח ביניהם אינו מברך אלא ברכה אחת, דהיינו שהברכה על מצוות תפילין של יד קאי גם על של ראש, א”כ גם כשסח אמנם מברך ברכת על מצוות שהיא מותאמת יותר לברכה של ראש (ועי’ רש”י מנחות לו ע”א ומשנ”ב סי’ כה סקל”א), אבל מאחר שבלא סח יוצא במה שבירך על של יד “להניח” א”כ יוצא בשל ראש בברכת על הנחת תפילין, ממה נפשך בין אם נחשיבו כברכת על מצוות ובין אם נחשיבו כברכת להניח.

דאמנם יש חילוקי דינים באלו מצוות מברך על ובאלו מצוות מברך לעשות, וכמו שהאריך הרמב”ם בפי”א מהל’ ברכות והר”ן בפ”ק דפסחים דף ג’ ועוד ראשונים, וכאן לכו”ע הברכה על תפילין של ראש היא על מצוות ולא להניח, שהרי בברכה זו הנוסח מפורש בגמ’ (במנחות שם ובברכות ס ע”ב), אבל בדיעבד בודאי יוצא עכ”פ בענייננו גם בעל הנחת תפילין מאחר שבמשקל על מצוות היה יוצא וכ”ש בעל הנחת שהוא יותר קרוב לברכה המוטלת עליו עכשיו, דהיינו מה שהיה יוצא בה לולא שעבר וסח (וגם לפעמים הלשון הגמור לא מעכב, כמו שמצינו שתקנו הראשונים לקרות במקום לגמור ההלל מחשש שמא לא יגמור לחלק מהדעות, וגם הזכירו הפוסקים בסי’ תלב דבבדיקה אם אמר על ביטול יצא ומ”מ יש לדון בכל מקום לגופו רק שכאן בודאי יצא דאדרבה הוא יותר קרוב ללשון שהיה צריך לומר עכשיו).

ואגב אורחא יש לציין דיש נוסח בירושלמי ברכות פ”ב ה”ג בכת”י רומי שהברכה על של ראש לכתחילה היא על הנחת תפילין או על מצוות הנחת תפילים (ויש עוד גירסאות), אלא ששיטה זו לא נפסקה להלכה, ועי’ ריטב”א ר”ה לד.

אבל הנידון בעיקר הוא לבן אשכנז במקרה שלא סח ובירך על של יד להניח תפילין ועל של ראש על הנחת תפילין, דיש להסתפק האם הדין לבני אשכנז הוא לברך ב’ ברכות על התפילין והנוסח אינו לעיכובא אלא לכתחילה מהטעם המבואר ברש”י במנחות שם, או דילמא שהוא לעיכובא.

ונראה פשוט שהנוסח הוא לעיכובא, דהרי עכ”פ בסח מברך שתים על של ראש בלבד, ולא יתכן שיוכל לברך באיזה נוסח ב’ ברכות, דזה דבר פשוט שאם מברכין ב’ ברכות מב’ נוסחאות הוא משום דכל אחת מן הברכות עדיין צריכה לחברתה, וממילא לא יועיל בזה לברך על של ראש שוב ברכה זו.

אבל עדיין אפי’ אם תמצי לומר שהוא לעיכובא, עדיין יש לדון מה הוא החלק בנוסח שמעכב כאן, האם הנוסח לעיכובא הוא להזכיר על של יד המצוה ועל של ראש ההנחה, ואז ממילא בנידון דידן לא יצא ידי חובה בניסוח זה, או דילמא שעיקר הניסוח לעיכובא הוא להזכיר על של יד במשקל לפעול ועל של ראש במשקל על וממילא יצא בשל ראש גם בכה”ג, ואולי תרווייהו מעכבי.

ולגבי בדיקת חמץ פסק המשנ”ב סי’ תלב סק”ג שאם בירך לבער יצא, ומשמע דסגי במה שהזכיר לשון המצוה בברכה אף ששינה מהנוסח, אבל אין ראיה משם לכאן, דשם לגבי בדיקת חמץ אמרי’ בגמ’ [פסחים ז ע”א וע”ב] דנחלקו רב פפא ורב פפי אליבא דרבא אם מברך על ביעור או על לבער, ונזכר שם דלכו”ע לבער להבא משמע והנידון אם על ביעור ג”כ משמע להבא או לא, ואמנם להלכה נפסק שגם לשון על ביעור משמע להבא, אבל לבער לכו”ע יצא לפי הגמ’ שם, משא”כ איפכא במקום שצריך לברך במשקל לפעול מנא לן שיוצא ידי חובה כשמברך על מצוות.

ואמנם הנחלת צבי הביא שם דעות הפוסקים שאם בירך לבער לא יצא, ורמז להם גם הפר”ח, והיה מקום לומר דלפ”ז במקום שצריך לברך על מצוות ומברך במשקל לפעול לא יצא ידי חובתו, אבל אינו מוכרח דכיון דלמסקנא ב’ האופנים הם להבא א”כ למה שיהיה לעיכובא בין להאי גיסא ובין לאידך גיסא, אולם בתוס’ בפסחים שם כ’ (לפי איך שנתבארו דבריהם באחרונים) דשמא על ביעור דוקא ויש טעם בברכות, וא”כ גם בניד”ד שמא על מצוות דוקא ויש טעם בברכות, וממילא אין הכרע בניד”ד.

ולמעשה נראה דאשכנזי שבירך על של יד להניח ובירך על של ראש על הנחת יחזור ויברך על מצוות, מטעם שכתב רש”י במנחות שם דכשמסיים ההנחה של ב’ התפילין צריך לומר על מצוות לכלול שסיים כל המצוה, וכן רמז לזה המשנ”ב בשם הרא”ש, וממילא יש טעם למה תקנו על מצוות דוקא ולא יצא בעל הנחת תפילין, וגם מסברא לא נראה שכשתקנו שברכת להניח לא סגי בשל ראש אעפ”כ יהיה סגי בעל הנחת דזה לא מסתבר גם בלא שידענו דברי רש”י הנ”ל.

מסתבר שלא, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים ואין להוסיף בברכות.

ויש להוסיף שבחידושי הגר”א מגריידיץ ברכות פ”ט מ”ג כ’ שהקונה כלי או בית חדש שכבר השתמש בו דרך שאלה אינו מפקיע ממנו שהחיינו האידנא, וכעי”ז הובא בשם הגרשז”א (חיים של ברכה פ”א ס”ח ועי’ מנחת שלמה ח”ב ד’ סקל”ג) לענין שכירות, ומבואר מזה דעל שאלה ושכירות לא שייך ברכת שהחיינו, דהרי לא מסתבר שמברך שהחיינו ושוב יברך אחר כך כשקונהו, שהרי בגדים שכבר היו שלו בעבר אינו חוזר ומברך עליהם שהחיינו אם חזר וקנאם, כמבואר במשנ”ב סי’ רכג סקט”ז.

ועי’ שלמת חיים או”ח סי’ ר דמי שזכה בגורל לבית לכמה שנים פשיטא שמברך הטוב והמטיב, ולא קשי’ מידי דשם היא בשורה טובה באופן חריג ושם מברך על הבשורה, ולכן נזכר שם לברך על מה שזכה, ולא נזכר שם על הדיורין או לכה”פ על מעשה קנין כל שהוא.

ולפ”ז מיושב למה בתשובה שלפני זה לא הוה ברירא ליה לברך באופן השונה קצת הטוב והמטיב אע”פ שהוא שכירות גמורה, מ”מ במקרה שהובאה בתשובה שלפני זה (שמקבל שכירות תמורת תשלום מועט) אינו ברור שהוא בכלל בשורה טובה מאוד שהזכירו הפוסקים (ערוה”ש סי’ רכג) ויש להקל בברכות אלו כמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג.

כתב רבנו יונה בספר היראה, אם הוכח הוכחת אדם בסתר כמה פעמים לא קבל, מותר לביישו ולהלבין פניו עד שיקבל, וכו’ והדברים מבוארים גם ברמב”ם פ”ו מהל’ דעות ה”ח, אם כי הרמב”ם שם חילק בין מצוות בין אדם לחבירו למצוות שבין אדם למקום, וכבר אתבדרו בזה הרבה תמיהות, ראשית כל, דהרי כל חטא של בין אדם לחבירו הוא גם בין אדם למקום, וכי תימא משום דאיתיהיב למחילה הרי לא מיירי שנמחל, שנית, מהיכן הוציא הרמב”ם חילוק זה, ואם משום שמי שמזיד הרבה ואיני מקבל תוכחה הוא כמומר א”כ מאי שנא בין בין אדם לחבירו לבין בין אדם למקום, ושלישית דברבינו יונה לא נזכר חילוק זה, אם כן מהו יסוד החילוק בין הרמב”ם לבין רבינו יונה, ורביעית מה הסברא בחילוק זה.

ולולא דמסתפינא הו”א לתרץ כל קושיות הללו, דהרמב”ם כולל בענייני תוכחה גם מה שפירשו הראשונים עה”ת שצריך להוכיח חבירו כשחטא כנגדו, עי’ רמב”ן בפרשת קדושים, וע”ז קאמר הרמב”ם דבהוכחה כזו אין אדם יכול להציק לחבירו מחמת זה משום שהוא נוגע בדבר, אבל בדיני שמים שנלמד מאותו דין תוכחה כמבואר בערכין טז ובתו”כ פרשת קדושים, ע”ז קאמר הרמב”ם דמאחר שחבירו פקר במצוה לכך מותר לבזותו.

שו”ר דגם המנ”ח מצוה רמ סק”א הבין דבחטאים שבין אדם לאדם אחר (שאינו המוכיח) חשיב כחטאים שבין אדם למקום, ושמחתי, ואמנם שאר אחרונים נראה שלא הבינו כן, ראה פמ”ג או”ח סי’ קנו בא”א סק”ב ד”ה ובסמ”ע, ובארוכה בתיבת גומא בסוף הספר חקירה ד ה, אבן האזל פ”ו מהל’ דעות ה”ח, משנת חכמים סי’ ו יבין שמועה סק”ג, ועי’ חפץ חיים הל’ לה”ר כלל י מקור חיים סק”א, ומסיום דבריו משמע דלא ברירא ליה לגמרי דהרמב”ם חולק על רבינו יונה (היינו ר”י בשע”ת שהבאתי בסמוך), ומ”מ המנ”ח מסתבר טעמיה כמו שנתבאר.

אם כי רבינו יונה גופיה בשע”ת אות רכא נקט שגם הנפגע עצמו מותר לספר לבני אדם את העולה שעשו לו, ועי’ בחפץ חיים במ”ח כלל י סק”א מה שדן בדעת הרמב”ם בזה.

עי’ בשעה”צ סי’ תקח סק”ח מה שציין לדברי הרמב”ם ומה שכתב עוד מה דשייך לזה, ועי’ בחיבורו של הגרב”י זילבר בעל אז נדברו על ספר היראה לרבינו יונה שם שציין לדברי הגמ’ בספ”ג דמגילה האי מאן דסנו שומעניה שרי לבזויי ולדינא דמפרסמין את החנפים, ועי’ בחפץ חיים שהאריך טובא בהך דינא דהרמב”ם ורבינו יונה.

ולכאורה שיעור הענין הוא ככל שניכר שלא אכפת לו ועושה כן במרידה, או בנוסח אחר כאשר החזיק בחטא ברמה שברור שתוכחה בלא ביוש או דבר אחר לא יועיל להפסיקו מן האיסור אז יש לביישו לשיטת הרמב”ם והחינוך ורבינו יונה.

ובחפץ חיים כלל ד ס”א נזכרה הגדרת ברורה יותר בענין זה וז”ל, וכל אלו הדינים שכתבנו הוא דוקא באיש אשר מנהגו ודרכו להתחרט על חטאיו, אבל אם בחנת את דרכו כי אין פחד אלהים לנגד עיניו ותמיד יתייצב על דרך לא טוב, כמו הפורק מעליו עול מלכות שמים, או שאינו נזהר מעבירה אחת אשר כל שער עמו יודעים שהיא עבירה, דהיינו בין שאותה העבירה שהוא רוצה לגלות עשה החוטא כמה פעמים במזיד, או שעבר במזיד כמה פעמים עבירה אחרת המפורסמת לכל שהיא עבירה, אם כן מוכח מינה שלא מחמת שגבר יצרו עליו עבר על דרכי ה’, כי אם בשרירות לבו הוא הולך, ואין פחד אלהים לנגד עיניו, לכן מותר להכלימו ולספר בגנותו, בין בפניו ובין שלא בפניו, ואם הוא יעשה מעשה או ידבר דבר ויש לשפטו לצד הזכות או לצד החוב צריך לשפטו לצד החוב וכו’ עכ”ל, עי”ש בהמשך דבריו והבאתי רק תחילת הדברים מחמת האריכות.

ועי’ עוד בחפץ חיים הל’ לה”ר כלל ה במ”ח סק”ה דמשמע מדבריו שם שהשיעור של הרבה פעמים הוא ג’ פעמים, וכ”כ החזו”א ביו”ד סי’ ב סק”כ שאם עבר ג”פ יצא מכלל עמיתך ואחיך, ועי’עוד בתשובה אחרת לגבי גדרי משומד להכעיס שציינתי לדברי הפוסקים דכל שעבר על ג’ עבירות ידועות חשיב משומד להכעיס.

ומה שצריך להוכיח תחילה בניד”ד הוא כדי שיהיה ברור שיודע את חומר האיסור, דבלא שיודע את חומר האיסור לא נוהג דין זה של משומד, עי’ עוד בח”ח כלל ד ס”ט, ועי’ משנ”ב ובה”ל סי’ תרח בראשו, ולא נתנה כאן ההוכחה אלא להבחין בין שוגג למזיד.

בכל דינים הנ”ל יש לבדוק בכל מקרה לגופו אם מתקיימים ז’ התנאים המבוארים בח”ח ריש כלל  י.

מצד דיני נזיקין אין איסור ברור לשלוח למי שלא ביקש, ואמנם יש תשובות מזמנינו שדנו בגדר שליחת וירוס למחשב אם יש בזה משום נזקי אש או רק גרמא, אבל כאן אין שום נזק, והיה מעשה שתבע אחד בבד”ץ ב”ב במקרה דומה שאדם שלח לרבים בקביעות צינתוקים באופן שהיה ברור שהוא נגד רצון חלקם עכ”פ, והשולח השיב שמתחייב שלא ישלח אל אותו אדם ספציפי שוב ולא חייבוהו דבר.

ומכל מקום  מי שיודעים ומכירים בו שיצטער ויכעס על זה יש לחשוש בזה משום לתא דאונאת דברים [עי’ ב”ק צב ע”א], וזהירות בכבוד חבירו [עי’ ברכות כח ע”ב], ומה דעלך סני לחברך לא תעביד [שבת לא ע”ב], שזה נמדד לפי רצון הזולת ולא לפי האדם עצמו דגם אם הוא עצמו לא אכפת ליה אבל אם מפריע לזולת הוא בכלל זה, ועי’ בפ”ק דחגיגה אם טוב ואם רע זה הרק בפני חבירו ונמאס בה וכו’.

ובאמת מכיון שמצויים אנשים שהדבר מפריע להם ומצער אותם היה ראוי לב”ד לתקן תקנת השוק מה ראוי לעשות ולא לעשות בתחום זה, אבל מאחר ואין כח ב”ד יפה האידנא לכן לא תקנו בזה תקנות.

אלא שאכן הרשויות המקומיות וברחבי העולם תקנו בזה כמה תקנות, ונכנסים בזה לנידון האם תקנות שלהם יש בהם כח או לא, כגון מצד טובי העיר, ובפשטות בסתם תקנות אין להם כח של טובי העיר כיון שפועלים שלא ע”פ דין תורה וגם מה שנבחרו הוא רק למעט נזק, וכעי”ז הובא בשם הגרנ”ק בספר דברי משפט, מצד שני לגבי חוקי התנועה הביא הגר”ד יפה (סו”ס לעבדך באמת ח”ב עמ’ שכו) בשם הגרנ”ק שאם חז”ל היו מתקנים היו מתקנים יותר מזה, וכעי”ז הובא בשם הסטייפלר במכתב הבד”ץ ב”ב לגבי קורקינט חשמלי, ויש שמועה כמדומה בזה גם בשם הגראי”ל, ויתכן דר”ל שבודאי חז”ל היו מתקנים וא”כ יש תוקף לתקנה (כדברי הגרי”ש דלהלן) או דהוא קרוב לסכנה וממילא הוא גזור ועומד (כעין מה שהובא בשם החזו”א על דבר הקרוב לאיסור, וכאן הוא חמור יותר, כיון דסכנה אסורה כמבואר ביו”ד סי’ קטז), ומאחר שלא כל חוקי התנועה הם חשש סכנה ממשית לכן נראה יותר כהצד הראשון.

ואף שכאן בעניננו אין דררא דסכנה אלא צער בלבד יש לדון בזה ג”כ, ובספר רישא דגלותא הובא בשם הגריש”א שנקט לדינא דיש תוקף לחוק השוכרים מכיון שאם חז”ל היו בזמנינו היו מתקנים כן ג”כ, וציין בזה לדברי החת”ס, ועי’ בספר משפט שי הל’ שכירות עמ’ תט שהביא שדעת הגרי”ז בהנהגה בחוק הזה היתה כדעת הגרי”ש (ואיני יודע אם מטעמיה מחמת שיש תוקף לחוק או מטעם אחר), והביא בזה דעות שונות מפוסקי זמנינו, ועי’ גם עמק המשפט ח”ה עמ’ תקנא שהביא בזה דעות שונות.

וידוע שכבר האריכו בזה וא”כ להקיף כל נושא זה בתשובה קצרה זו, אבל יש סוברים שכל תקנה שהיתה נצרכת אלא שאין לנו כח לתקנה יש תוקף לחוק בזה.

ומצד מנהג מדינה גרידא אין מנהג קבוע, דרוב שולחי דואר אלקטרוני אינם בקיאים בחוקים ואינם פועלים על פיהם, ועי’ בספר עמק המשפט עמ’ תמג מה שהובא שם דהגריש”א נקט שחוק השכירות יש לו דין מנהג, ואולי מלבד מה שידוע שאין המנהג כן וכ”כ בספר הנ”ל.

לגבי עצם שאלתך (לולא אם נימא דיש מנהג או תקנה בזה) אם אפשר לשלוח הודעה חד פעמית המנוסחת בדרך כבוד כדבר איש אל רעהו ששואל אם רוצה להצטרף לרשימת תפוצה בדרך קבע כאשר מדובר בדוגמא בלבד ולא יקבל יותר שום הודעות אם לא יבקש המקבל לקבל בעתיד, מסתבר שרוב האנשים אינם מקפידים בזה, מכיון שאין סיבה להקפיד, ואמנם יש מיעוט שמקפידים גם בזה, והגורם לזה הוא מכיון שהורגלו לקבל חומרים בעל כרחם מגופים שונים, מ”מ אפשר דאינהו דמצערי נפשייהו ואיבעי להו ליתובי דעתייהו, ומבואר בדיני נזיקין לענין כמה דברים שיש דברים שיש רשות לאדם להקפיד ויש דברים שאין לו רשות להקפיד, וצל”ע בזה למעשה, ומידת חסידות בודאי להזהר שלא לגרום שום צער לאדם גם אם מקפיד שלא כדין מחמת גאווה או מידות רעות, וכמו שאמר הגראי”ל כעי”ז [הוב”ד בקונטרס מזקנים אתבונן], ופשוט שאם יודע על אדם מסויים שהוא מצער אותו מדינא אין לצערו בכוונה תחילה דכל הפעולה היא ביחס אליו והוא אומר שאינו מעוניין בה, ומבטל בזה ואהבת לרעך כמוך, ואינו דומה להיזק ראיה באופן המותר וכיו”ב.

ולגבי מה ששאלת עוד במקרה שמאן דהוא שלח בטעות מכתב להרבה אנשים באופן שלא הסתיר את כתובות שאר האנשים, והשאלה אם מי שיש לו הערה אם יכול להשיב לכולם או רק לשולח, הנה ביודעי ובמכירי שרבים מאוד מקפידים על כך במקרה כזה שנגלה כתובתם בטעות שלא יכללו אותם בתשובה, ולכן במקרה כזה ראוי להשיב רק לשולח.

ולגבי השאלה אם מותר לפרסם פרטי יצירת קשר של אדם בתשלום או בחינם, במקרה שבעל הפרטים אינו מאשר את זה, הנה יש בזה איסור גילוי סוד [עי’ יומא ד ובחפץ חיים] שהוא כולל גילוי פרטים אישיים על האדם שאינו רוצה בפרסומם, וכן יש בזה לתא דחרם דרבינו גרשום שכולל ג”כ איסור על ראובן לחטט בחומרים של שמעון אם אין שמעון רוצה בכך כמבואר בנו”כ ביו”ד סוף סי’ שלד ובספרי הפוסקים, ואפי’ בסחורה של שמעון אסור להסתכל אם מקפיד שלא יסתכלו, ויש לזה סמך באיכ”ר פ”א יט גבי מעשה דר’ יהושע בן חנניה וההוא תינוק עי”ש (ובעירובין נג ע”ב לא הובא), אבל לענין גזל הרבה אחרונים נקטו שאינו בגדר גזל כשאינו נוטל ממנו משהו או עכ”פ גורם נזק ויש נידונים בזה לגבי זכויות יוצרים מה גדרי האיסור, ויש בזה דברים משואל ומשיב לאידך גיסא ועוד, וההנהגה הכללית שאין זה גזילת קנין רוחני אלא תקנת השוק ולמעשה יש לדון בכל נידון ומקרה לגופו.

אבל במקרה רגיל שרוצה ליצור קשר עם אדם באופן רגיל והגון כדרך בני אדם הגונים אין איסור למסור לאדם פרטי יצירת קשר של אדם שלישי כל שאין ידוע שמקפיד על כך, וכמו שאין איסור להראות היכן ביתו של פלוני כדמוכח בכמה דוכתי, (כל שאין חשש של מברך רעהו וגו’, דאורח לא ישבח שמא ירבו עליו אורחים, מג”א סי’ קנו ע”פ ערכין טז ע”א, ויעוי’ בחפץ חיים), וכן אין איסור להקיש על דלת כדמוכח בכמה דוכתי.

והואיל דאתאן להכי יש לציין דאדם שנמנע מלמסור פרטי יצירת הקשר שלו שלא ייעזרו בו לא תמיד עביד שפיר, עי’ מדרש רות רבה פתיחתא אות ו’, ודוק, ועי’ תמורה טז ע”א (ושמעתי שהגרח”ק היה מסכים ללמוד עם המבקשים ממנו מטעם זה אלא שהיה מתנה שיבואו בזמן), ומ”מ הכל לפי הענין, דלפעמים צריך משום ביטול תורה, עי’ עירובין סה ע”א אמר אביי אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי, ובתנחומא פ’ וארא חכם העוסק בצרכי ציבור משכחין תלמודו, ועי’ עירובין כב ע”א לענין אכזרי וכו’,  והכל לפי הענין, ויעוי’ באחרונים (עי’ אג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו ס”ד וטעמא דקרא ואתחנן ז) מש”כ לענין מעשר או חומש מזמנו.

לענין אדה”ר ועזרו מסתבר שלא נבראו עם חבל הטבור מכיון שכל הבריות בצביונם נבראו (ר”ה יא ע”א) וזה כולל אדם שלם ומוכן על כל המשתמע מכך, ומכיון שכריתת חבל הטבור הוא תיקון כמבואר בקרא דיחזקאל דבלא זה אינו מתוקן כדכתיב לא כרת שרך (יחזקאל טז, ד) והובא בגמ’ דשבת, הלכך אדה”ר בודאי לא הוצרך לזה, וכן מצאתי בבירורי המידות על המכילתא [מס’ דפסחא פי”ד] שביאר בזה מה ששינו לתלמי המלך זכר ונקוביו בראם (לגירסת המכילתא שם) דהיינו שנולד כמו שהיה מוכן ומכלל זה ענין חבה”ט.

לגבי הנולדים קודם חטא אדם הראשון אם היה להם חבה”ט, במדרשים [ב”ר לו א, ויק”ר ה, א מהדו’ מרגליות, ועי’ חלק מהמאמר שם בפרקי דר”א כב אבל לא נזכר שם ענין חבה”ט] מבואר שדור המבול כן היה, ומן הדברים במדרש שהדפסתי בסוף פתרון תורה שבמהדורתי שהולך ומונה החסרונות בניסים ובטובות שמאז חטא אדה”ר משמע שבזמן אדה”ר היה הכל מתוקן, וממילא משמע דבזמן אדה”ר היה חבה”ט ומכלל זה ישלחו כצאן עויליהם שהוא רומז לעינן כריתת החבל כמבואר במדרשים הנ”ל שלענין דור המבול, (משא”כ במן הנזכר שם במדרש בסוף פתרון תורה איתא שם גבי דור המדבר נתן להם את המן ונגנז כיון שקודם דור המדבר לא אכל מן).

אדם הנברא ע”י ספר יצירה אינו אדם אלא בעל חיות בצורת אדם (רמ”ק פרדס רימונים שער היכלות פ”י, והובא בהוספות סוף שו”ת חכם צבי סי’ מו, וע’ של”ה פרשת וישב, ועי’ באריכות ספר פלאות עדותך מהרב יוסף לורינץ) וממילא אין סברא שיהיה לו חבה”ט, דאין כאן ענין שיהיה בצורתו הקודמת של האדם שאינה שלמה, דהרי חה”ט הוא רק לזמן העיבור ואחר העיבור נפתח הסתום ונסתם הפתוח כמש בנדה, ואמנם לאדני השדה יש חה”ט באיזו צורה כמבואר ברע”ב שלהי כלאים, אבל שם הוא צורת צמיחתו ואין למדין אפשר משאי אפשר.

לענין הנולדים לעתיד משמע במדרש (סוף פתרון תורה) שיהיה חבה”ט, ממה שמדמה לה טובתן של דור המבול דכתיב בקראי דאיוב לענין מה שהיה קודם שחטאו עי”ש ומשמע שיהיה לעתיד ודוק.

ואע”ג דאמרי’ בגמ’ בשבת עתידה אשה שתלד בכל יום אולם לא נזכר שם שבכל רגע כמ”ש שם דלמד לה מתרנגולת, אולם גם אם נאמר דבמהירות ממש כמ”ש בסהנדרין לט עלו למטה וכו’, מ”מ הולד כשהוא נוצר ממעי אמו צריך יניקה כדי לגדול למה שהוא בין אם הוא מהר או לא, וזה נעשה על ידי חה”ט.

יש בזה מחלוקת הפוסקים (עי’ שו”ת מהר”ם לובלין סי’ סח, שו”ת מהר”י אסאד יו”ד סי’ רפא, שהקילו בזה עכ”פ בדיעבד, וציינו שכן מבואר בקינת הרוקח על אשתו שתפרה ארבעים ספרי תורה, ועי’ גם בערוה”ש יו”ד סי’ רעח סי”א, ואו”ח סי’ לט סי”ב, ואילו בנחלת צבי על יו”ד סי’ רפא ס”ג מחמיר בזה, וכן במגן האלף סוף קונטרס עשרים גרה, ועי’ עוד לענין תפירת תפילין במחה”ש או”ח סי’ לט על המג”א שם סק”ו ועי’ בתהלה לדוד שם מה שחילק בין ס”ת לתפילין, וע”ע בפמ”ג משב”ז סי’ תקמה סק”א), ולכן אין להקל בזה עכ”פ לכתחילה ובדיעבד יש לעשות שאלת חכם, ויש מקום לומר דבדיעבד בשעת הדחק אפשר לברך על ס”ת כזה מאחר שרוב הפוסקים מקילין בזה.

(ולגבי תפירת היריעות לעמודים הוא יותר קל כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה לפי השיטות שיש לחבר עמוד במגילה האם מגילה בלי עמוד פסולה).

לגבי מנהג שהזכרת שראית שנותנים לנשים לתפור יריעה אחרונה, יתכן שהשתרבב ממה שיש מהפוסקים שהזכירו שבתפירת יריעה אחרונה מקיים מצוות כתיבת ס”ת ואע”ג שהיא מצוה לאנשים לדעת הרמב”ם והחינוך סוף מצוה תריג [עי’ שאגת אריה סי’ לה והוא עצמו תמה עליהם, ועי’ מנ”ח שם], מ”מ רצו לזכותן עכ”פ כאינן מצוות ועושות, מאחר שאינן במצוות תלמוד תורה ורצו שיהיה להן חלק בתורה [וע”ע סוטה כא ע”א], ומסתבר שהדבר הגיע במקורו מנשים שנדבו ספר תורה ורצו להפיס דעתן כלשון הגמ’ [חגיגה טז ע”ב] לעשות נחת רוח לנשים, ולכן כנראה חכם הורה להם לתת להן לתפור באופן של תפירה שלפי סברתו מועיל באופן זה שאינו מגרע בספר כיון שכבר נתפר בכשרות על ידי כשר וס”ל שאין הספר נפסל על ידי תפירה שניה זו.

(ומ”מ גם אם נקבל דבריו לענ”ד אינו כדאי לפי הצד שתפירת אשה פסולה, כדי שלא יבואו לסמוך על תפירתה בלבד כעין מה שמצינו במים שאובין בפ”ק דשבת וכמדומה בעוד דוכתי, וכן שלא יבואו להכשיר אחר שייפסק התפירה הכשרה וישאר תפירת האשה בלבד, חשש הנזכר בגמ’ דגיטין לגבי גט קרח).

ובאופן כללי לגבי נידונים על מנהגים ראשית כל צריך לברר שהמנהג הוא מבוסס והונהג ע”י ת”ח ואז יש לברר מה המקור למנהג.

נלענ”ד דאין כוונת רבינו יונה שזהו פירוש כל אחד מג’ שמות הללו היה הוה ויהיה, דאדרבה שם אלהינו אין פירושו מלשון זה, כמ”ש בטוש”ע או”ח סי’ ה.

ויש לציין עוד דלשי’ הגר”א אפי’ שם ה’ אין צריך לכוון בו היה הוה ויהיה דא”צ לכוון [עכ”פ בעלמא מלבד פסוק זה של ק”ש] אלא רק קריאתו בלבד, עי’ בבהגר”א על השו”ע שם ובמה שהובא משמו במעשה רב.

ואפי’ אם נפרש בכוונתו של הגר”א שפסק כמו שלמד הוא בדברי רבינו יונה (כמו שיתבאר להלן) דבשמות של פסוק זה מודה שצריך לכוון גם כתיבתו היה הוה ויהיה וכפשטות מה שכתב וכן עיקר דקאי על כל דברי רבינו יונה (וכן נקט המשנ”ב בדעתו ואכמ”ל), מ”מ בשם אלהינו כו”ע מודו דאין מחוייב לכוון בזה היה הוה ויהיה (ולהלן יתבאר דעת הגר”א בביאור שיטת רבינו יונה).

אלא כוונת רבינו יונה לפי נוסחת הספרים לענ”ד היא דג’ שמות שנאמרו בפסוק זה באו לרמז כנגד היה הוה ויהיה, ואינו פשט אלא רמז, וכמו שנזכר בגמ’ לכוון גם על ממשלתו של הקב”ה בז’ רקיעין וד’ רוחות משום שזה נרמז בח’ וד’ של אחד, ומ”מ כל זה אינו לעיכובא, כמבואר בכתב וחותם לזקני הרע”א על הגמ’ שם, וגם להחולקים על הרע”א בדינו לענין כוונת התיבות (והרחבתי בזה בתשובה אחרת), וס”ל שצריך לכוון כל תיבה, מ”מ מודו דאין כוונת הרמזים מעכבת, דאפי’ היה הוה ויהיה אינו לעיכובא בדיעבד כמו שהורו הפוסקים.

ומש”כ הר”י ובכל אחד ואחד מג’ שמות האמורים בפסוק ראשון יאריך עד שיחשוב היה הוה ויהיה [עכ”ל], אין הכוונה שבכל אחד מהם יאריך עד שיכוון בכל אחד היה הוה ויהיה, אלא הכוונה שיאריך בכל אחד בשיעור שיספיק לכוון בין כולם ענין היה הוה ויהיה שנרמז במה שנזכר ג’ שמות.

ולפו”ר אם איתא לפירוש זה נמצא לכאורה דהר”י אינו סובר שצריך לכוון כתיבתו (היינו כתיבת שם הוי”ה שהוא היה הוה ויהיה כדעת הטושו”ע) דהא משמע מדבריו שבלא שיקפיד על דבר זה אינו מכוון היה הוה ויהיה, ודוחק לומר דבא לכלול עוד פעם לכוון בין הכל.

ולכשתמצא דבעוד מקומות שאנו כופלין ג’ פעמים אנו מכוונין כנגד היה הוה ויהיה כגון ג’ גמולות וג’ טובות בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז (ברכות מט) הם כנגד היה הוה ויהיה, דהוא הטיב היינו היה והוא מטיב היינו הוה והוא ייטיב היינו יהיה, וכן ה’ מלך (בב’ סגלין) כנגד הוה, ה’ מלך כנגד היה, ה’ ימלוך לעולם ועד כנגד יהיה, ופסוק זה בנוסח זה אינו במקרא אבל ישנו במסכת סופרים פי”ד ה”ח ובפרקי היכלות.

וכן אי’ באותיות דר”ע נוסח א’ אות ה’ (מהדורתי עמ’ מט) אהיה אשר אהיה, אמר הקב”ה במדת אמונה בראתי את העולם ובמדת אמונה אני מנהיגו ובמדת אמונה אני עתיד לחדשו, והיינו כנגד היה הוה ויהיה.

וכך יהיה הפירוש לפי נוסחת הספרים בדברי רבינו יונה.

אבל יעוי’ בביאהגר”א על השו”ע שגרס בדברי רבינו יונה ב’ שמות במקום ג’ שמות, וביאר דדוקא בק”ש צריך לכוון גם כתיבתו אבל בשאר מקומות סגי לכוון קריאתו לבד.

וכך נקט להלכה עכ”פ נקודה זו שבשאר מקומות א”צ לכוון פירוש כתיבתו.

ולענין ק”ש עי’ במעשה רב שכתב דא”צ לכוון בכל השמות רק אדון הכל, ולא נזכר שם שבק”ש הדין אחר, ואדרבה הלשון בכל השמות משמע שבא לכלול דבר שלא היה נלמד אם היה רק אומר שם ה’.

ומאידך גיסא במשנ”ב ועוד אחרונים למדו בדעת הגר”א שמודה בפסוק ראשון של שמע כמו שביאר הגר”א בדעת רבינו יונה, וכן הגיהו והוסיפו חלק ממגיהי מעשה רב כמו הר”י משקלאב.

אם כי קצ”ע דאח”כ שבא להוכיח כדברי הר”י לא הוכיח כדבריו לענין ק”ש אלא לענין מה שסובר דבעלמא א”צ, ואולי יש ללמוד מזה דלא פסק כהר”י לענין ק”ש, אבל יש לומר דמה שלא כתב טעם לשי’ הר”י גבי ק”ש היינו משום שכבר נתבאר הטעם של הר”י בעצמו כמו שהביאו הגר”א בקיצור, וגם דלא נחית להביא ראיה אלא רק במה שבא הגר”א לחלוק על הטושו”ע ולא לענין ק”ש שבזה מודה להם.

אחר שכתבתי כ”ז ראיתי מאמר שכתב חכ”א בנושא, והעיר שם (מוריה תנד תנו עמ’ שעט) שכך הגירסא בכל כת”י ודפוסים ראשונים ברבינו יונה ג’ שמות ולא ב’ שמות, ולא נתקררה דעתו עד שהעיר שבכת”י של ליקוטים מביאור הגר”א אי’ ג”כ בשם רבינו יונה ג’ שמות ולא ב’ שמות.

ובא שם להפוך כל הקערה על פיה וליישב גם דברי המעשה רב הנ”ל לפ”ז, דבאמת הגר”א אינו מפרש דברי רבינו יונה שיש לכוון בשם ה’ היה הוה ויהיה בקריאת שמע וגם הוא עצמו לא סבר כן, אלא דקאי על פרש”י עה”ת דמפרש ה’ אלהינו ה’ אחד מענין היה הוה ויהיה, דה’ שהוא אלהינו עתה יהיה יחיד לעתיד, וממילא בשמות אלו נזכר היה הוה ויהיה.

ועדיין צל”ע לפי גירסא ופירוש זה מה כוונת הגר”א שהטור למד שיטתו מדברי רבינו יונה, דאם גרסי’ בדברי רבינו יונה ב’ שמות ולא ג’ שמות צל”ע היאך שייך ללמוד מזה דשם ה’ בעי כוונת היה הוה ויהיה באמירתו ואילו שם אלהינו א”צ באמירתו כוונה זו.

ועוד צל”ע דבבהגר”א שלפנינו שם נזכר ב’ פעמים ענין זה שב’ השמות מורין על היה הוה ויהיה, פ”א בהביאו דברי הר”י ופ”א במה שמפרשו אח”כ, ואטו טעי המדפיס ואזיל תרי זמני.