נשלח להרב רן אביחצירא

יש בזה מחלוקת הפוסקים (עי’ שו”ת מהר”ם לובלין סי’ סח, שו”ת מהר”י אסאד יו”ד סי’ רפא, שהקילו בזה עכ”פ בדיעבד, וציינו שכן מבואר בקינת הרוקח על אשתו שתפרה ארבעים ספרי תורה, ועי’ גם בערוה”ש יו”ד סי’ רעח סי”א, ואו”ח סי’ לט סי”ב, ואילו בנחלת צבי על יו”ד סי’ רפא ס”ג מחמיר בזה, וכן במגן האלף סוף קונטרס עשרים גרה, ועי’ עוד לענין תפירת תפילין במחה”ש או”ח סי’ לט על המג”א שם סק”ו ועי’ בתהלה לדוד שם מה שחילק בין ס”ת לתפילין, וע”ע בפמ”ג משב”ז סי’ תקמה סק”א), ולכן אין להקל בזה עכ”פ לכתחילה ובדיעבד יש לעשות שאלת חכם, ויש מקום לומר דבדיעבד בשעת הדחק אפשר לברך על ס”ת כזה מאחר שרוב הפוסקים מקילין בזה.

(ולגבי תפירת היריעות לעמודים הוא יותר קל כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה לפי השיטות שיש לחבר עמוד במגילה האם מגילה בלי עמוד פסולה).

לגבי מנהג שהזכרת שראית שנותנים לנשים לתפור יריעה אחרונה, יתכן שהשתרבב ממה שיש מהפוסקים שהזכירו שבתפירת יריעה אחרונה מקיים מצוות כתיבת ס”ת ואע”ג שהיא מצוה לאנשים לדעת הרמב”ם והחינוך סוף מצוה תריג [עי’ שאגת אריה סי’ לה והוא עצמו תמה עליהם, ועי’ מנ”ח שם], מ”מ רצו לזכותן עכ”פ כאינן מצוות ועושות, מאחר שאינן במצוות תלמוד תורה ורצו שיהיה להן חלק בתורה [וע”ע סוטה כא ע”א], ומסתבר שהדבר הגיע במקורו מנשים שנדבו ספר תורה ורצו להפיס דעתן כלשון הגמ’ [חגיגה טז ע”ב] לעשות נחת רוח לנשים, ולכן כנראה חכם הורה להם לתת להן לתפור באופן של תפירה שלפי סברתו מועיל באופן זה שאינו מגרע בספר כיון שכבר נתפר בכשרות על ידי כשר וס”ל שאין הספר נפסל על ידי תפירה שניה זו.

(ומ”מ גם אם נקבל דבריו לענ”ד אינו כדאי לפי הצד שתפירת אשה פסולה, כדי שלא יבואו לסמוך על תפירתה בלבד כעין מה שמצינו במים שאובין בפ”ק דשבת וכמדומה בעוד דוכתי, וכן שלא יבואו להכשיר אחר שייפסק התפירה הכשרה וישאר תפירת האשה בלבד, חשש הנזכר בגמ’ דגיטין לגבי גט קרח).

ובאופן כללי לגבי נידונים על מנהגים ראשית כל צריך לברר שהמנהג הוא מבוסס והונהג ע”י ת”ח ואז יש לברר מה המקור למנהג.

הנה דין פדיון שבויים נוהג בישראל (עי’ ברמב”ם פ”ח מהל’ מתנות עניים הי”ד) וכמו דיני צדקה שעיקרם נוהגים בישראל.

והנה בגמ’ בגיטין סא ע”א נזכרו כמה דברים של ענייני צדקה וגמי”ח בישראל שעושין לנכרים עמהם מפני דרכי שלום.

ויעוי’ בריטב”א בב”ב ח ע”א שהביא בשם הגמ’ בגיטין שם פודין שבויי נכרים עם שבויי ישראל, וצע”ג דלפנינו בגמ’ שם אינו, ולא מצינו דאשתמיט מאן דהוא וגריס הכי, ויתכן שכך גרס בגמ’ או שלמד כן משאר הדברים שם בגמ’, וצ”ע, ומ”מ גם מסברא נראה שהוא כמו שאר הדברים בגמ’ שם, דנלמדם במהצד השוה משאר דיני צדקה וגמילות חסדים שנאמרו שם (ואולי הריטב”א אזיל לשיטתו דמפני דרכי שלום הוא תועלת גמורה המועלת גם לישראל וחשיב כעין צדקה לישראל, יעוי’ בריטב”א מגילה ו ע”א מה שביאר לענין מתנות לאביונים).

ואולם יעוי’ בחידושי הר”י קרקושא בב”ב יא ע”א שכתב להדיא ההיפך מדברי הריטב”א.

ועי’ בתוס’ ב”ב ח ע”א, ומ”מ מדבריהם ג”כ אין ראיה דרק המתבאר בדבריהם שפדיית נכרים אינה מצוה רבה, עי”ש לפי הענין, וכן מבואר בחי’ החת”ס שם בע”ב (ועי’ חי’ חת”ס שבת  כב ע”א ד”ה ובזה), ועי”ש מה שביאר בזה ששבויי ישראל יותר קשה להם בשבי מחמת שמאכלי גוים אסורים עליהם ע”פ מדרש איכ”ר א כח עי”ש, וכן מבואר גם ביד רמ”ה אות קלב דאין מצוה רבה בפדיית שבויי נכרים.

אולם במהר”ם על דברי התוס’ שם היה יותר מקום לפרש בפשט דבריו דאין מצוה לפדות עניי נכרים עם עניי ישראל עי”ש, אולם גם מהמהר”ם אין הכרח ברור לניד”ד דכל המבואר שם במהר”ם הוא שאין רגילות שיפדו ישראל שבויי נכרים, ויתכן לומר בזה כמה טעמים, או משום דלא שכיחי כ”כ שבויי נכריים כשבויי ישראל, או דלא שכיחי כ”כ שבויי נכרים שיצטרכו לפדותן יחד עם שבויי ישראל, ולא כמו עניים שמצויין יחד להצטרך לפרנסה, משא”כ שביה אינו בכל יום, וגם כששובים לא בכל פעם שובים כמה יחד, (אם נימא דס”ל דעם ישראל דוקא, ועי’ להלן), וגם אפשר דכיון שפדיון שבוי הוא בדמים מרובים ואין סיפק לכדי כולם, הלכך אין רגילות כ”כ לפדות את הנכריים יחד עמהם, דלא אמרי’ אלא עם ישראל אבל לא שיקדמו לישראל.

ואולי אדרבה יש ללמוד מדברי המהר”ם לאידך גיסא דמדנקט המהר”ם שאין רגילות שיפדו שבויי נכרים ולא נקט שאינו מצוה א”כ מסכים שיש בזה הענין העיקרי של פודין שבויי נכריים עם שבויי ישראל רק שאינו הרגילות ולכן לא היתה דעת איפרא הורמיז על זה, עי”ש בתוס’ ומהר”ם.

ויעוי’ בראשון לציון לבעל האוה”ח יו”ד סי’ רנד ס”ב, דמסתמא מעות פדיון שבויים הכונה לישראל, עי”ש מה שדן לפ”ז כשגוי נתן מעות לפדיון שבויים אם יכול ליתנם לפדיון שבויים של גויים לדעת המחבר והרמ”א (והוא נידון הגמ’ בב”ב ח ע”א שדנו בו הראשונים הנ”ל והתוס’ דלהלן), ואולי יש לדחות הראי’ מהראשון לציון דשם רק קאמר דסתמא דפדיון שבויים הכונה לישראל שאם נתנום על דעת כן מסתמא הכונה לפדיון ישראל, כיון שפדיון של ישראל הוא מצוה רבה ופדיון גוי אינו מצוה רבה (עי’ בגמ’ ב”ב שם ובתוס’ שם ובחי’ הר”י קרקושא הנ”ל), וממילא סתם פדין שבויים שרגילין לומר מתכוונים לפדיון שבויים שיש בו מצוה רבה ולא לכל פדיון שבויים, ויש להזכיר עוד דברי הגמ’ בגיטין גבי עבד שנשבה ופדאוהו עי”ש.

הפוסקים נחלקו אם דינים אלו (כמו מפרנסין עניי גויים) מיירי גם בפני עצמן או רק עם ישראל (והבאתי המ”מ בזה בתשובות אחרות), והכריע הגרח”ק (דרך אמונה פ”ז מהל’ מתנו”ע ה”ז סקמ”ד ועי”ש פ”א סקנ”ג) בשם המהר”י קורקוס דהכל לפי הענין דאם נראה לנכרים כמו שמתחשבים רק בישראלים ולא בהם יש להזהר בזה, ובענייננו שכל העולם יודע שמחזרים אחר טובת ישראל אם היו נמנעים מחילוץ אותו הבדואי הה בזה בודאי בעיה מצד דרכי שלום, ולכן להסוברים שפודיין שבויי נכרים עם שבויי ישראל א”כ ה”ה שטוב יש להשתדל בחילוצו אפי’ אם אין אפשרות יחד עמו כרגע במצב זה לחלץ עוד ישראלים, וגם אם יש צד לחלק מהפוסקים דדין זה הוא רק יחד עם ישראל ממש, מ”מ מכיון שהכל באותו מבצע חילוץ שחילצו גם ישראלים בהפרש זמן חשיב עם ישראל, כמו שמצינו כיו”ב לענין דין מי שאין לו מאתים זוז שאם קיבל באותו מסגרת מבצע חשיב שקיבל הכל בפעם אחת ואכמ”ל, אבל אם עלול להתרחש מחמת זה שיקדם הנכרי הזה לישראל אין להקדימו לישראל וכמו שנתבאר וכמבואר בדיני קדימה ברמב”ם הל’ מתנות עניים שאפי’ בישראל יש דיני קדימה בין זה לזה וכ”ש שאין להקדים גוי לישראל.

השלמה לתשובה לענין אם יש מצוה בפדיון שבויים לגויים

ברש”י ב”ב ריש דף יא יש קצת משמעות דרק לענין צדקה מפרנסין אבל לא לגוים שהרי לגבי צדקה הביא הא דגיטין דמפרנסין עניי ישראל עם עניי גוים, ואילו לגבי פדיון שבויים הביא הא דהוצרך ליתן לשבויי ישראל משום דאסור לגנוב דעת הגוי, ומיהו לקושטא דמילתא אין כאן ראיה ברורה, דיש לומר דפדיון שבויים הוא בכלל צדקה לעניים ורק אינו בכלל מצוה רבה אם אינו לצורך ישראל, ומ”מ יש קצת לשון ברש”י מדקאמר אבל במעות המתחלקות לעניים וכו’ משמע דעד עכשיו טעם מה שאינו ניתן לגוים משום שאינו מעות המתחלקות לעניים אלא לענין אחר שאינו בכלל זה, רק שאינו מוכרח דיש לומר שסמך על מה שהזכיר רש”י הלשון שנזכר לעיל על מצוה רבה.

מה ששאלת על מש”כ רבינו בחיי שיש סופרים שמסתכלים במראה לרפאות עיניהם והוא מותר, ושאלת אם מצינו עוד מענין זה.

תשובה עיין ב”י יו”ד סימן קנ”ו בשם ארחות חיים דאומרים שהרב (בארחות חיים הנדפס דף רל”א השר משנץ) כשהיו עיניו כואבות היה מכסה פניו בבגד חוץ מן העיניים ומסתכל במראה עכ”ל, וכ”כ בשו”ע שם ס”ב שמותר להשתמש במראה לרפואה למי שחושש בעיניו, ועי”ש ברמ”א מש”כ לגבי המשתמש במראה להאיר עיניו.

ובדרכי משה שם בשם הגהות אשרי כ’ סופרים המעמידים מראה בפניהם ומתכוונים להסתכל בו שלא יחשכו עיניהם שרי, וכ”ה בהגמ”י פ”ז מהלכות עבודה זרה ובסמ”ג מתיר אם רואה בו להאיר עינו עכ”ל.

ומה ששאלת אם אפשר גם היום להשתמש ברפואה זו וכיצד, אציין מה שמצאתי בזה בשו”ת עולת יצחק ס”ס קסב שהסתפק בזמנינו שיש משקפיים וכבר א”צ לרפואה זו האם עדיין יש היתר להשתמש במראה לצרכי רפואה, ובשם הגרח”ק הביא שם להתיר גם בזמנינו מאחר שאין כוונתו לקישוט עי”ש.

ויש לציין דשורש הרפואה במראה לעינים חולות כבר נזכרה בזוהר שמות קעא ע”ב עי”ש בהגהות דרך אמת, ועי”ש עוד בהגהות ניצוצי אורות להחיד”א וניצוצי זוהר.

מעיקר הדין מותר מכמה טעמים, ובעל נפש יחמיר עכ”פ בכומר, ובאופן שידוע שישתמש בזה לכתיבת דברי איסור יש אומרים שאסור מן הדין כמו שיתבאר, ולכן בכלי כתיבה שישמשו באופן קבוע באופן שבלי ספק ישמשו גם לדבר איסור יש לדון בזה כמו שיתבאר.

מקורות:

א) ראשית כל אבוא לדון בזה אם שייך איסור מסייע או לא.

הנה אי’ יו”ד סי’ קנא ס”א בהג”ה דיש פלוגתא אם מותר למכור להם דברים המיוחדים לע”ז באופן שהגוי יוכל למצוא גם במקום אחר, וסיים שנהגו להקל אבל בעל נפש יחמיר לעצמו.

ושורש הנידון בזה אם מותר לסייע לגוי באופן שאינו לפני עיור (ולפני עיור אין באופן שימצא במקום אחר, דקי”ל בפ”ק דע”ז שלפני עיור דאורייתא הוא רק כגון בתרי עברי דנהרא דהיינו שלולא הישראל לא יוכל למצוא הרשע דבר האיסור במקום אחר), והש”ך שם סק”ו סבר דבין בגוי ובין במשומד ליכא איסור מסייע, והמג”א סי’ שמז סק”ד חילק בין משומד לגוי, דבמשומד יש איסור מסייע אבל לא בגוי, והמשנ”ב שם סק”ז הביא דעת המג”א בזה שכך דעת רוב הפוסקים להקל במסייע בגוי, אבל הביא מהגר”א ומכמה אחרונים שהחמירו בזה להלכה, ומשמע קצת שהחמיר בזה להלכה, ובתשובה אחרת [ד”ה קראי שמבקש שירקמו לו את שמו על הטלית שלו האם מותר לסייע לו בזה] הרחבתי בביאור הסוגיות בנידון זה.

ב) ועכשיו אבוא לדון בזה אם יש איסור בגויים שלנו, או לא.

דהנה בש”ך שם סק”ז מבואר בשם הד”מ דהאידנא (בנוצרים שהיו בזמנם באירופא) יש להקל מעיקר הדין, ומשמע מדבריו דזה קאי על מה שכתב הרמ”א שנהגו להקל, ואעפ”כ יתכן לפרש דגם בזה נקט הרמ”א דבעל נפש יחמיר, ומבואר מזה דבעל נפש יחמיר בכל דבר שלא יעבדו ע”ז על ידו, ולכן החמיר רבינו יונה בספר היראה.

ואע”פ שעיקר דברי הרמ”א נאמרו על בעל נפש שיחמיר הוא לחשוש להשיטות שיש איסור מסייע לדבר עבירה גם בישראל לגוי, אבל משמע שפסק כן למעשה שבעל נפש יחמיר גם בגוים שלנו, וכמו בהלכות יי”נ דקאי הרמ”א שם בכ”מ להלכה לענין גוים שלנו וכמו באו”ח סי’ קנו שציין הש”ך שם.

ואם נפרש כן דלכך בעל נפש יחמיר, יתכן לפרש דלכך דייק הרמ”א לכתוב ובעל נפש יחמיר לעצמו, דהיינו שלא יורה לאחרים להחמיר, משום דחומרא זו של בעל נפש אינה מצד הלכה בגוים שלנו, אלא מצד דברי רבינו יונה, וילע”ע בזה.

ומיהו יתכן דאינו מוכרח להעמיס כ”ז בכוונת הרמ”א שגם בגוים שלנו יש לבעל נפש להחמיר, דהרי הרמ”א שם בתחילת ההג”ה פירש דלא מיירי האיסור אלא למכור לכהן ע”ז או לגוי שודאי ישתמש בדבר לע”ז, וע”ז קאמר דבעל נפש יחמיר, וא”כ שמא לא מיירי באותו אופן שהביא הש”ך מדרכי משה, דהדרכי משה הרי קאמר דנכרים שלנו משתפים שם שמים ודבר אחר, וא”כ שמא בכל זאת לא מיירי הרמ”א בהג”ה על האיסור באופן שהזכיר הוא בדרכי משה.

ואע”פ שהוא דחוק לומר דלא מיירי על גוים שלנו להלכה שלא כדרכו מ”מ שמא נימא דשבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה ויל”ע.

אבל מ”מ דוחק לומר דהיא גופא כוונתו דהאיסור הנזכר בשו”ע לא קאי על הנכרים שלנו, דהרי לשונו שם שבגוי שחזקתו יקטיר לע”ז יש להחמיר, והרי גוים שלנו בכלל זה ואין היתר למכור להם אלא משום שעובדין בשיתוף.

ולהלן יתבאר דגם אם מרמ”א כאן אין ראיה שבעל נפש יחמיר בכל גווני מכל מקום יתכן שיש לזה ראיות אחרות כמו שיתבאר.

ג) ולגוף ענין השיתוף אם לא חשיב כע”ז ואם מותר לסייע להם יש בזה פלוגתא רבתי, יעוי’ ברמ”א הנ”ל באו”ח שם, ורשב”א בביאורי אגדות סוף ברכות, ובעולת תמיד שם וישועות יעקב, ובפת”ש יו”ד סי’ קמז סק”ב וחוו”י סי’ קפה, ונובי”ת סי’ קמח, והוא נושא בפני עצמו.

ורק יש לציין בזה דיש ב’ מיני איסורי שיתוף, דיש איסור שיתוף לשתף שם שמים ודבר אחר שלא דרך ע”ז שזה אסור על ישראל כמ”ש בהחליל פ”ה דסוכה, ועל גוים לא נזכר שם להדיא איסור זה, ומאידך יש הנידון של לעבוד ע”ז בדרך עבודתה בשיתוף עם ש”ש, שבזה האיסור ע”ז כדקאי קאי ורק שנוסף בזה שם שמים, ובזה הוא אכן מחודש לומר שאין בזה איסור לגוי ושאין בזה שום דיני ע”ז לאסור בהנאה (נוב”י שם לשי’ זו) ולפני עיור (רמ”א או”ח שם וש”ך יו”ד שם בשם הד”מ).

ד) ועכשיו אבוא לדון לגבי הנידון דידן האם מכירת מכשירי כתיבה לגוים מוגדר כדבר המיוחד לע”ז או לא.

הנה הבאתם דברי רבינו יונה בספר היראה שכתב ואל תתן דיו לסופרי או”ה הכותבים שמות הטומאה ופסיליהם כי אסור לסייע ידי עוברי עבירה עכ”ל.

וכן אי’ ברמ”א סי’ קלט סט”ו כעין דברי רבינו יונה שאפילו למכור להם קלפים ודיו לכתוב בהם ספרי דתן יש מחמירין לאסרן עכ”ל, והביא שם בש”ך לענין מין כלי יעה המסייע לכתיבה או לניקוי הנייר לפני או אחרי הכתיבה שהסתפק בו התה”ד ח”ב סי’ קיב אם מותר לתת להם [ועי”ש בפנים התה”ד שנראה שנטה להתיר בזה משום שכמדומה לו שבאו”ז נקט שדין זה היא חומרא בעלמא דלא כהאוסרים בזה דמשמע בפשוטו שאסרו זה מדינא (ואולי כוונתו דלמסקנא לא וצל”ע בזה ובמקור דבריו באו”ז), ויתכן דכוונתו דאפי’ אם נקבלנו כחומרא בעלמא מ”מ הבו דלא לוסיף עלה לענין היעה, ולכן לגבי המקרה של השואל שיש עוד צדדים להקל ממילא הוא “שריותא”, וזה ניחא יותר מאם נפרש שכוונתו שכל דין זה הוא חומרא בעלמא ולכן הוא “שריותא” במקרה זה וגם במקרה של השואל, דחומרא בעלמא אינו שווה ללשון של שריותא].

וכתב עוד הש”ך בשם הב”ח והמהרש”ל (על הסמ”ג לאוין סי’ מה) דאין איסור בדבר אלא נכון ליזהר (ועי’ להלן דאפשר שכל סיוע לע”ז ראוי להזהר אף כשהוא היתר גמור), ויש לציין בזה גם לדברי התה”ד בפנים שציינתי בקטע הקודם.

ועוד כתב הש”ך שם בשם הדרכי משה סי’ קנא סק”ו דכל האיסור אינו אלא בידוע שרוצה לכתוב ספר דתם אבל סתמא שרי עכ”ד הש”ך.

ויתכן דמאן דאמר הא לא אמר הא, רצוני לומר דמאן דאמר שאינו אסור מן הדין [כדעת האו”ז שהביא התה”ד שם] לא מפרש דמיירי שידוע שרוצה לכתוב ספרי דתם, ומאן דמפרש דמיירי שידוע שרוצה לכתוב ספרי דתם לא מפרש שלכו”ע אינו אסור מן הדין [אלא שאסור מן הדין כפשטות דעת הר”א מפיהם שהביא התה”ד שם ובאופן שאין להשיג דיו אחר ואז יש לפני עיור, או שאפשר להשיג ולמאן דאסר מסייע בגוי כנ”ל ברמ”א בסי’ קנו].

ויש לציין דעיקר דין זה דהדרכי משה מבואר גם בשו”ע יו”ד סי’ קנא ס”א שדברים שאין מיוחדין רק לע”ז אלא משמשים לעוד שימושים אין איסור למכור לגוי.

ורבינו יונה  שכתב בספר היראה שלא למכור להם יתכן ליישב לכו”ע, באופן שאין אדם אחר שימכור לגוי ובגוי שידוע שישתמש למטרה זו.

או לומר דרבינו יונה מיירי גם כשיש אחר שימכור לגוי מ”מ לענין לסייע לדבר עבירה לכתחילה ס”ל לרבינו יונה דאפי’ בגוי אינו ראוי, וכפשטות דברי האו”ז הנ”ל ומהרש”ל וב”ח דבעל נפש לעולם יחוש שלא תיעבד ע”ז על ידו, ולפי מה שנתבאר לעיל יתכן לבאר כן גם בדברי הרמ”א בסי’ קנא ס”א.

וכן אף שהדברים אינם מיוחדים לע”ז ס”ל שאין כדאי שיהיה שום צד סיוע לע”ז על ידי ישראל.

וכדאמרי’ בפ”ק דקידושין כ ע”ב הואיל והלך זה ונעשה כומר לע”ז וכו’ ומבואר שהוא מבוזה מאוד אע”ג דיש לומר שהיה באופן שאינו איסור גמור מעיקר הדין, וכדמשמע קצת ברש”י ב”מ עא ע”א ורש”י ערכין ל ע”ב [ויעוי’ בתשובה ד”ה מי שגזרו עליו הבג”ץ לעשות עבודת שירות לכנסיה כגון ניקיון גינה האם מותר לו לעשות כן], אעפ”כ הוא מגונה מאוד.

וכן אמרי’ בשבת נו ע”ב נוח לו לאותו צדיק שיהא שמש לדבר אחר וכו’, וממילא שמעי’ שהוא דבר מגונה ומבוזה מאוד לסייע לע”ז, ולכך בעל  נפש יימנע שלא יסתייע ע”ז על ידו בשום סיוע.

ואולי טעמו של הר”י שמחמיר שסובר דכל ההיתר בדברים שאין מיוחדין לע”ז הוא כגון בדברים ששימושם חד פעמי כלבונה הנזכרת שם, שיש לתלות שיסיים להשתמש בהם למטרה שהוא צריך ולא יבוא לידי שימוש לע”ז, אבל דברים שהם לשימוש קבוע למשך זמן רב שאין ספק שישמו גם לע”ז כמו קולמוס וחבילת דיו שמא אוסר מן הדין.

ויש לציין דרבינו יונה מיירי בסופרי או”ה דהיינו באנשים שקבועין לכתיבה וזה מה שעושים במשך היום וכשקונים דיו קונים למטרה ומה התפקיד שלהם, לכתוב שמות טומאה, כמבואר ברבינו יונה שם, הלכך אפשר דבכה”ג אסור מן הדין (עכ”פ בעובדי ע”ז בזמן חז”ל).

ורבינו יונה לא מיירי דוקא על למכור דבר לבית הע”ז (דבזה אין ענין דוקא בדיו לחוד) אלא על הסופרים המספקים שירות להע”ז או שכותבים כשפים ושמות טומאה לבני אדם באופן פרטי.

והיה מקום לומר באופן אחר דבמקומו ובזמנו של הר”י לא היה נפוץ כל כך ענין הכתיבה בין בני אדם נכריים כמו היום ולכן כשמוכר לסופר הוא בודאי לצורך תפקידו שמשמש לע”ז, אבל הוא דחוק, דהרי מאחר שסופר זה יודע קרוא וכתוב א”כ ישתמש בזה לעוד דברים, אלא כנ”ל שברור שזה ישמש לע”ז כמו שנתבאר לעיל.

אבל באופן שאין ידוע שמשתמש למטרה זו יש מקום לצדד דאין שייך להחמיר ולא למכור לו משום דחיישי’ לאיבה שהוא יותר איסור מדינא שלא לגרום לאיבה וכדמשמע בס”פ הניזקין, או דנימא שבעל נפש צריך להשתמט (על דרך מה דאי’ בע”ז וכן בתוס’ שם) באופן שלא יהיה איבה.

ולפי המבואר ברמ”א ריש סי’ קנא הנ”ל אפי’ בכומרים אין איסור אלא בדברים שחזקתן להקטיר לע”ז או בגוי שחזקתו להקטיר (או לעבוד באופן אחר כמו בענייננו) דבר זה לע”ז, דאילו סתם גוי מותר למכור לו אפילו דברים שחזקתן לע”ז כמבואר שם.

ומ”מ יש לומר דחסיד גמור יש לו ליזהר שגם ספק איסור לא יבוא על ידו ולכן החמיר הר”י אפילו בכה”ג.

מה ששאלת לענין מש”כ רבינו יונה בספר היראה שלא להאריך בתפילתו יותר מידי בפני הציבור, מהו השיעור שנקרא אריכות בתפילה לענין זה, הנה עניינים של יוהרא משתנים ממצב למצב, ולכן גם בענייננו הכל לפי האנשים ולפי המקום ולפי המנהג ולפי הצורך ולפי האדם המתפלל עצמו, והשיעור הוא כל שמעורר התפעלות והתעניינות בקרב סובביו המתפללים האחרים.

ומה ששאלת מי שצריך להאריך לצורך כוונתו האם עדיף להתפלל בציבור על אף שיש החשש מצד דברי רבינו יונה הנ”ל או להתפלל ביחיד, נראה דתפילה בציבור עדיף, שכן תפילה בציבור הוא יותר מדינא מענין זה שלא להראות לץ, וגם עי’ מש”כ הגר”ח מולאז’ין בשם הגר”א בהוראות והנהגות דבזמנינו אין יוהרא ולא יוכל אדם להיות פרוש אלא רק אם יאמר לסובביו שרוצה וכו’ עי”ש.

לענין מה ששאלת אם יש חשש זה של רבינו יונה גם בר”ה יוה”כ, נראה שאז אין בעיה וכדאי’ בברכות לט ע”ב לגבי הנידון המבואר שם (בציעת פרוסה גדולה בשבת) דכיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא עביד הכי יודעים שאין כאן צורה של גרגרנות, וה”ה כאן כיון שעושה כן רק בר”ה ויו”כ אין כאן צורה של יוהרא, ויש לציין דמענין לענין מצינו כמה עניינים שהביאו הפוסקים לענין ימים אלו, כמו לבישת לבנים ועמידה כל התפילה ואמירת זמירות בבהכנ”ס עד שישן שם ותפילה בקול ועוד כמה מנהגים שעל חלקם נאמר להדיא שלא יעשו כן בשאר ימות השנה.

בן ספרד שסח יצא ידי חובה על של ראש ובן אשכנז שלא סח לא יצא ידי חובה על של ראש.

מקורות:

הנה לבן ספרד בודאי שיצא ידי חובה, מכיון שבמקרה שלא סח ביניהם אינו מברך אלא ברכה אחת, דהיינו שהברכה על מצוות תפילין של יד קאי גם על של ראש, א”כ גם כשסח אמנם מברך ברכת על מצוות שהיא מותאמת יותר לברכה של ראש (ועי’ רש”י מנחות לו ע”א ומשנ”ב סי’ כה סקל”א), אבל מאחר שבלא סח יוצא במה שבירך על של יד “להניח” א”כ יוצא בשל ראש בברכת על הנחת תפילין, ממה נפשך בין אם נחשיבו כברכת על מצוות ובין אם נחשיבו כברכת להניח.

דאמנם יש חילוקי דינים באלו מצוות מברך על ובאלו מצוות מברך לעשות, וכמו שהאריך הרמב”ם בפי”א מהל’ ברכות והר”ן בפ”ק דפסחים דף ג’ ועוד ראשונים, וכאן לכו”ע הברכה על תפילין של ראש היא על מצוות ולא להניח, שהרי בברכה זו הנוסח מפורש בגמ’ (במנחות שם ובברכות ס ע”ב), אבל בדיעבד בודאי יוצא עכ”פ בענייננו גם בעל הנחת תפילין מאחר שבמשקל על מצוות היה יוצא וכ”ש בעל הנחת שהוא יותר קרוב לברכה המוטלת עליו עכשיו, דהיינו מה שהיה יוצא בה לולא שעבר וסח (וגם לפעמים הלשון הגמור לא מעכב, כמו שמצינו שתקנו הראשונים לקרות במקום לגמור ההלל מחשש שמא לא יגמור לחלק מהדעות, וגם הזכירו הפוסקים בסי’ תלב דבבדיקה אם אמר על ביטול יצא ומ”מ יש לדון בכל מקום לגופו רק שכאן בודאי יצא דאדרבה הוא יותר קרוב ללשון שהיה צריך לומר עכשיו).

ואגב אורחא יש לציין דיש נוסח בירושלמי ברכות פ”ב ה”ג בכת”י רומי שהברכה על של ראש לכתחילה היא על הנחת תפילין או על מצוות הנחת תפילים (ויש עוד גירסאות), אלא ששיטה זו לא נפסקה להלכה, ועי’ ריטב”א ר”ה לד.

אבל הנידון בעיקר הוא לבן אשכנז במקרה שלא סח ובירך על של יד להניח תפילין ועל של ראש על הנחת תפילין, דיש להסתפק האם הדין לבני אשכנז הוא לברך ב’ ברכות על התפילין והנוסח אינו לעיכובא אלא לכתחילה מהטעם המבואר ברש”י במנחות שם, או דילמא שהוא לעיכובא.

ונראה פשוט שהנוסח הוא לעיכובא, דהרי עכ”פ בסח מברך שתים על של ראש בלבד, ולא יתכן שיוכל לברך באיזה נוסח ב’ ברכות, דזה דבר פשוט שאם מברכין ב’ ברכות מב’ נוסחאות הוא משום דכל אחת מן הברכות עדיין צריכה לחברתה, וממילא לא יועיל בזה לברך על של ראש שוב ברכה זו.

אבל עדיין אפי’ אם תמצי לומר שהוא לעיכובא, עדיין יש לדון מה הוא החלק בנוסח שמעכב כאן, האם הנוסח לעיכובא הוא להזכיר על של יד המצוה ועל של ראש ההנחה, ואז ממילא בנידון דידן לא יצא ידי חובה בניסוח זה, או דילמא שעיקר הניסוח לעיכובא הוא להזכיר על של יד במשקל לפעול ועל של ראש במשקל על וממילא יצא בשל ראש גם בכה”ג, ואולי תרווייהו מעכבי.

ולגבי בדיקת חמץ פסק המשנ”ב סי’ תלב סק”ג שאם בירך לבער יצא, ומשמע דסגי במה שהזכיר לשון המצוה בברכה אף ששינה מהנוסח, אבל אין ראיה משם לכאן, דשם לגבי בדיקת חמץ אמרי’ בגמ’ [פסחים ז ע”א וע”ב] דנחלקו רב פפא ורב פפי אליבא דרבא אם מברך על ביעור או על לבער, ונזכר שם דלכו”ע לבער להבא משמע והנידון אם על ביעור ג”כ משמע להבא או לא, ואמנם להלכה נפסק שגם לשון על ביעור משמע להבא, אבל לבער לכו”ע יצא לפי הגמ’ שם, משא”כ איפכא במקום שצריך לברך במשקל לפעול מנא לן שיוצא ידי חובה כשמברך על מצוות.

ואמנם הנחלת צבי הביא שם דעות הפוסקים שאם בירך לבער לא יצא, ורמז להם גם הפר”ח, והיה מקום לומר דלפ”ז במקום שצריך לברך על מצוות ומברך במשקל לפעול לא יצא ידי חובתו, אבל אינו מוכרח דכיון דלמסקנא ב’ האופנים הם להבא א”כ למה שיהיה לעיכובא בין להאי גיסא ובין לאידך גיסא, אולם בתוס’ בפסחים שם כ’ (לפי איך שנתבארו דבריהם באחרונים) דשמא על ביעור דוקא ויש טעם בברכות, וא”כ גם בניד”ד שמא על מצוות דוקא ויש טעם בברכות, וממילא אין הכרע בניד”ד.

ולמעשה נראה דאשכנזי שבירך על של יד להניח ובירך על של ראש על הנחת יחזור ויברך על מצוות, מטעם שכתב רש”י במנחות שם דכשמסיים ההנחה של ב’ התפילין צריך לומר על מצוות לכלול שסיים כל המצוה, וכן רמז לזה המשנ”ב בשם הרא”ש, וממילא יש טעם למה תקנו על מצוות דוקא ולא יצא בעל הנחת תפילין, וגם מסברא לא נראה שכשתקנו שברכת להניח לא סגי בשל ראש אעפ”כ יהיה סגי בעל הנחת דזה לא מסתבר גם בלא שידענו דברי רש”י הנ”ל.