יד

שמעון גזלן וחייב לשלם.

מקורות:

אף שהיה מקום לשמעון לטעון שהבקבוקים אין להם שווי מכיון שרוב האנשים אינם מייחסים להם שום ערך, וכאן טוען שהבקבוקים אינם שוים.

והנה בניד”ד (במקרה ששאלתך נשאלה דהיינו ששמעון היה פועל של ראובן להעביר את הבקבוקים לחנות ובדרך החליט למעול בתפקידו) מאחר שהיה קודם שינוי רשות ואח”כ יאוש נכנסים בזה לפלוגתא דהמחבר והרמ”א בחו”מ סי’ שסב ס”ג, דלהמחבר גם באופן כזה אין הגזילה חוזרת בעין, ולהרמ”א הגזילה חוזרת בעין מכיון שלא היה יאוש קודם שמכר את הגזילה וכמבואר שם בש”ך סק”א וסמ”ע סק”ו.

מ”מ לפו”ר נראה שגם להמחבר הדין עם ראובן כיון שבקבוקים אלו יש להם שער ויש להם קונים כאן, שהרי החנויות שליחי המפעלים קונים אותם מלקוחותיהם, ויש להם בזה צורך ממוני, ממילא נחשב שיש להם שווי ושמעון חייב לשלם לראובן את מלוא הסכום, וכעי”ז העיר ידידי הרה”ג אליעזר זוסיא ברגר מו”ץ דפה ב”ב.

וכ”ז למרות שיש כאן מה שמכונה בחוק דמי פקדון, ויתכן שכוונתם שמפקידים כסף בחנות עד שיחזירו את הבקבוק (ויתכן גם שכוונתם להיפך שהבקבוק הוא הפקדון ורק הכסף הוא ניתן כנגד הפקדון אבל אינו נפק”מ כמו שיתבאר), וק”ק לומר שהוא פקדון אמיתי כיון שאינו חוזר למפקיד ואינו אלא משחק מילים הבא לבטא את מטרת החוק שנחקק על ידי השלטון, ואי”ז אלא ככל מכר שאדם מסכים לקנות, ואף אם נימא שאין כאן מכר כלל, מ”מ מאחר שהמציאות היא שגם אם הקונה המקורי של הבקבוק מחל לגמרי על הפקדון (דהיינו הלוואה כיון שלהוצאה ניתנה) והשליך את בקבוקו לאשפה או לשאר הפקר כך שאין כאן חוב כלל מצד החנות כלפיו וגם המשכון אינו בבעלות החנות כבר אעפ”כ החנות מסכימה לחזור ולקנות הבקבוק מכל מי שיביא לה, א”כ הרי הוא כמרגלית שיש לו מעט הנצרכים לו שמסכימים לקנותה, ויתרה מכך דהרי החנות מסכימה לקנות גם בקבוקים שלא נרכשו דרכה כלל, ולא דרך המפעלים שהחנות מוכרת את הסחורה שלהם, ומסתמא גם שאין קשר בין החנות למפעל המיצר בקבוקים אלו בהכרח, ממילא אין כאן אלא מכר בעלמא, ומכיון ששייך למכור בקבוקים אלו למי שצריך להם ומסכים לרכוש אותם ממילא הו”ל כדבר שיש לו ערך והגוזל צריך לשלם כמה שהם שוים וכמה שמסכימים לשלם עליהם הנצרכים להם.

וגם אם נימא דרק מחמת החוק החנות מחוייבת לרכוש אותם (ואיני יודע המציאות בזה ובחשוקי חמד זבחים ו ע”א משמע שהמציאות היא שאין חוק המחייב על כל חנות לקחת אלא אם כן תרצה החנות מעצמה לרכוש את הבקבוקים, ואולי הוא דבר המשתנה מזמן לזמן), מ”מ יש לזה שוויות לענין שיכול למכור אותם לחנויות מכח החוק.

ואף שהיה אולי עדיין איזה צד רחוק לשמעון לטעון דהשוויות האמיתית של הבקבוקים היא מאומה ורק החוק מחייב את החנויות לקנות, והו”ל כשאר א'ו'נ'ס בעלמא, ובא שמעון לטעון בזאת שאסור למכור לחנויות את הבקבוקים ולהשתמש בכך בחוק הכופה את החנות לגזול מהם שלא כדין בעל כרחם נגד רצונם, מ”מ כ”ש שראובן יטען דא”כ אתה לקחת הכסף מהחנות שלא כדין, וא”כ בלאו הכי הכסף אינו שלך.

אלא דטענה זו אינה דחיה גמורה דהרי ראובן אינו בא בהרשאה מטעם החנות (ע”ע בכורות מז ע”ב), ואינו בא על שמעון מב’ צדדים.

אבל יתכן שיוכל לטעון לדידך זה ודאי אינו שלך, כיון דגם לפי טענתך שהבקבוקים אינם שוים מאומה מחמת שרק החוק מחייב את החנות לקנות, א”כ אתה גזלן בעלמא בכסף, (ואין לטעון דאומר שמעון אני הצלתי מזוטו של ים, דלשיטתך שהכסף גזילה לא היה לך להכניס שם בקבוקים כלל ולגזול החנות מעיקרא, אם כי שמא טוען טעיתי ומ”מ עכשיו אני מציל מזוטו של ים כיון שהחנות לא תסכים לקבל את הכסף מיראתה את החוק, ומ”מ מה שייך כאן זוטו של ים בגזל שגוזל כסף, דהרי לגבי הגזלן עצמו ודאי שאין זוטו של ים, דלא היה לו לגזול, [אא”כ באופן דשייך קלב”מ כגון בא במחתרת שהוא נידון בפני עצמו] דלכאורה אם שמעון צודק בטענתו שהכסף נלקח בגזילה מהחנות צריך למצוא דרך להחזיר לחנות, כגון לומר להם שחייב לחנות וכיו”ב), אבל לדידי קים לי שהוא שלי דקים לי שחשיב כקוני הבקבוקים.

וכן יכול לטעון בנוסח אחר דראובן טוען לשמעון דכיון שלקחת דמי פקדון מהחנות גלית אדעתך דלא ס”ל שיש גזל במעשה נטילת דמי הפקדון מהחנות וממילא דמי הפקדון שלי.

ונלענ”ד שטענה זו (שהמכירה של הבקבוקים לא חלה ע”פ דין וממילא אין לבקבוקים שויות) לא ניתן לטעון בדין מחמת שבודאי המנהג אינו כך, רצוני לומר דודאי שאין חוששים לצד כזה שאסור לבקש מהחנות דמי פקדון על החנות, ולמה הוא כך הוא שאלה (ותלוי בכמה שאלות במציאות), אבל עכ”פ א”א לטעון בדין שסובר כמו צד שאין בריה בעולם הנוהגת כך, ועי’ רמ”א בחו”מ סי’ כה.

ועוד נ”ל דא”א לטעון כן דהרי וטוען למה גרע מתליוה וזבין דאם טוען דגרע מצד שכאן טוען שאין לזה שוויות, לענ”ד טענה זו אינה ברורה, דהרי סו”ס הפלסטיק שוה עבור המפעל סכום זה וא”כ למה לא נימא דהו”ל תליוה וזבין, וצל”ע.

ואפי’ אם נניח דחשיב כמו שאינו שווה ממש סכום זה יש לדון מצד גרמי שהרי הפסיד לו הכסף, ומבואר בחו”מ סי’ שפו דשורף שטרותיו של חבירו חייב מדין גרמי, ועוד דעת הרמב”ן המובא בש”ך שם סקי”א דראובן שגזל חמץ משמעון ועבר עליו הפסח ושרפו לוי חייב כיון דעד עכשיו היה ראובן בחזקת פטור כיון שהיה יכול לטעון הרי שלך לפניך, ולשי’ הרמב”ן כ”ש שיהיה חייב בניד”ד שהוא גורם לממון לכל העולם ולא רק לו.

ועי”ש בש”ך מש”כ בשם ריטב”א ומהרש”ל ומש”כ שם להלכה בנידון זה, ועי’ עוד באריכות שם בסק”י בביאור השיטות בשורף שטר חוב ובחילוק בין דבר הגורם לממון לדידן שפטור לבין גרמי.

ואפי’ אם נאמר שיש כאן פקדון ממש כעין הלוואה שהלווה לחנויות והבקבוק הוא המשכון (ויש אולי צד לומר כן אם המציאות היא שהוסיפו החנויות את דמי הפקדון על עלות הקרן של הבקבוק אחרי שנחקק חוק זה וכמדומה שאין המציאות כך אלא החוק הועיל רק לענין שיהיה רשום על הקבלה שסכום מסויים הוא לפקדון ולכאורה אין כיתוב כזה שווה יותר מלצור ע”פ צלוחיתו כיון שאין שום התחייבויות של מפקיד ונפקד בין החנות ללקוח) עכ”פ גם אם נאמר שהוא פקדון ממש כלשון החוק, א”כ כ”ש שראובן יכול לטעון שרוצה בחזרה את הפקדון ששילם בעת קניית הבקבוקים מראש, וגם אם הוא לא קנה הבקבוקים אלא קיבל אותם מאת מכריו שנתנו לו את הבקבוקים הרי בודאי שהתכונו לתת לו המשכון במתנה גמורה בשביל לקחת לעצמו את ההלוואה של הכסף והרי זה כמסירת משכון למטרת קנין [ע”ע חו”מ סי’ סו ס”ח], וכ”ש שאין לשמעון שום זכות בהלוואה זו.

ואילו באופן שראובן זכה בבקבוקים מן ההפקר דנמצא שבעל הבקבוק המקורי הפקיר את המשכון והפקיר גם את ההלוואה א”כ בפשוטו פירוש מצב זה הוא שהחנות זכתה בהלוואה עי’ בשו”ע חו”מ סי’ רעה סכ”ז בכעי”ז לגבי משכון ישראל ביד הגר ומת הגר, ועי’ בכיו”ב בסי’ סו ס”ט, אלא דשם עיקר הנידון לענין שטר הפקר, ולענין משכון ע”ע בש”ך סקכ”ה וקצה”ח שם, אך עכ”פ אם נימא דכאן החוב חזר לבעליו, א”כ אם נדמה הדברים לגמרי לסי’ רעה הנ”ל א”כ המשכון חוזר לבעליו דהיינו החנות (היינו הכל לפי הצד אם נימא שיש כאן משכון ממש) אבל כמובן שאינו דומה ממש לכאן, דכאן האיש השליכו לאשפה ולמקום שאינו משתמר וכולם הסיחו דעתם מזה ולפעמים ג”כ נכנס לגדר זוטו של ים, ויש מקום לטעון דבכל כה”ג שהחנות מסכימה לשלם דמי פקדון בזה ודאי כבר אינו פקדון כפשוטו אלא קנין מהאיש שזכה בזה מן ההפקר או עכ”פ שכר טירחא במה שהאיש טרח לאסוף שהוא דבר שהחברה עצמה אינה יכולה לעמוד בו.

ופ”א הייתי במוסד שבחור אסף אחרי הארוחה מהרבה שולחנות חלב מטיפה האחרונה שבכל שקית חלב, עד שהצטבר מעט למזוג בקפה, ובא בחור אחר בעל זרוע והשתמש בחלב הנאסף לקפה של עצמו בנימוק “שהכל שייך למוסד” וכדי ביזיון וקצף.

ואם היה כאן רק גזילה בלא יאוש שהוא עדיין ברשות ראובן גם להמחבר בסי’ שסב וכנ”ל בריש התשובה, א”כ אפשר דגם בלא טעם הנ”ל מעיקרא מעות שהוציאה מכונת הבקבוקים היו לשם ראובן ושמעון הלוקח המעות אינו אלא גוזל את ראובן בלקיחת מעות אלו שניתנו לצורך ראובן, וסמך לדבר דבתשובת מהר”ם מרוטנבורג דפוס פראג סי’ לה כתב דאם המוכר מודה שהסוס גזול המקח הוא מקח טעות (וע”ע חו”מ סי’ שנו ס”ב וס”ג ורמ”א סי’ לז סט”ז, ועכ”פ קודם ייאוש ודאי, ולענין אם היה יאוש אחר המכירה עי’ סי’ שנו שם במחבר ורמ”א ובריש התשובה), וממילא בניד”ד דשניהם מודים שכך וכך היה מעשה יש מקום לטעון שלשיטת הגזלן ג”כ הכסף אינו מיועד לו והמקח צריך לחזור או לבוא הכסף לראובן.

ואמנם עיקר דינא דמהר”ם אפשר דלא שייך כאן דהרי כאן בעלי החנות טוענים כביכול שהבקבוקים באו לידם בדין דלדבריהם אינו אלא פקדון בעלמא, וגם אינם שומתומ”צ מסתמא דלא אכפת להם בגזול ובלבד שלא יהיה נוגד לחוק, מ”מ אפשר דאהני סברא דמהר”ם לענין לומר שהכזף ששילמו הולך לראובן, ובפרט בניד”ד שראובן נשתדל בדבר להכניס הבקבוקים לקבל דמי פקדון.

ולא זכיתי להבין למה היה צד לכת”ר שאם שמעון היה פועל של בעה”ב (דהיינו שליח שלו בתשלום לתת את הבקבוקים לחנות) יכול שמעון לכתחילה לטעון כן הרי הבקבוקים שייכים לראובן וגזילה אפי’ בפחות מש”פ אסורה עכ”פ לכתחילה [ומה שגזילה פחות מש”פ אסורה זה פשוט בשו”ע חו”מ סי’ ו ס”א, וגם הסמ”ע שם סק”ג במש”כ בשם הרא”ש בב”מ פ”ד סס”כ שאין יושבין ע”ז בדין היינו רק לענין לישב ע”ז בדין מלכתחילה אבל לא שפטור מלשלם ולא שמותר לגזול ולא שאין פוסקין דין על זה אם התחילו לדון על יותר מש”פ], אפי’ אם נימא דהסך הכולל של בקבוקים אלו הוא פחות מש”פ, והרי מעביר על דעת בע”ב נקרא גזלן [ב”מ עח ע”א], וכ”ש מי שגוזל מבעה”ב ממש, וכל הסוגי’ דטול מה שעשית בשכרך [ב”מ קיח ע”א וחו”מ סי’ שלו ס”א ואילך], אינו שייך כאן, דהרי שם הפועל אינו יכול לכוף את בעה”ב אלא רק אם יציע לו בעה”ב לפועל ויקבל עליו הפועל אז לא יוכל שוב בעה”ב לחזור בו [עי”ש בפרטי הדינים], אבל בלאו הכי לא.

ואע”ג דבדבר של הפקר מבואר בחו”מ סי’ הנ”ל שבהפקר יכול בעה”ב לומר טול מה שעשית בשכרך מ”מ בניד”ד שמכר חפץ של בעה”ב לא דמי כלל דשליח של בעה”ב הוא [עכ”פ כל עוד שלא חזר בו משליחותו ונעשה גזלן ואם נעשה גזלן כבר דיברתי מזה לעיל], ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה ראובן שלח את שמעון לקנות לצרכו חפץ בחנות בכסף מזומן של שמעון האם מותר לראובן כשמשלם לשמעון לשלם לו יותר מעלות החפץ או שיש בזה איסור ריבית] מה שהבאתי דברי הפוסקים [בשו”ע שם בסי’ קפג ס”ד וכעי”ז לעיל בסי’ קפב ס”ב, וע”ע נתה”מ סי’ קפג סק”ה ובתשובתי הנ”ל] בשליח הלוקח ממעות בעה”ב דמבואר מדבריהם שהקנין הוא לבעה”ב.

דהרי בודאי גזלן גמור הוא דהרי השכר טירחא הוא בודאי פחות מדמי הפקדון המתקבלים על הבקבוקים, דאל”כ לא היה ראובן שולח את שמעון כדי לתת לו אותו השכר שהוא מרויח עליו, דזבן וזבין תגרא איקרי [ב”מ מ ע”ב], וכ”ש שכאן יש גם טירחת איסוף הבקבוקים.

ויתכן עוד דראובן יוכל לתבוע את שמעון (עכ”פ אם לא יתבענו על כל הסכום) על הוצאת טירחתו באיסוף הבקבוקים, שזה כולל שכר טירחא דהרי גילה דעתו דניחא ליה במה שאסף ראובן את הבקבוקים, וקי”ל מגלגלין עליו את הכל, ויש להוסיף דמלבד דמי הטירחא יתכן דיש כאן שווי ממוני נכבד דהרי מה שמשלמים על החזרת בקבוקים, בין אם נקרא לזה פקדון ובין אם לא, עכ”פ הגלגל הכלכלי המאפשרי ליצרנים לעמוד בתשלומי דמי הפקדון היא העובדה שאדם שילם על הבקבוקים, ושאף בעתיד אדם ישלם על זה שוב, ואדם זה הרי טרח טובא בקניית בקבוקים מכספו כשגם לקח בחשבון השיקולים את העובדה שיחזיר את הבקבוק ויקבל חלק מכספו שוב, וממילא אינו ברור שהתשלום ששמעון ישלם לו הוא שכר טירחא בלבד.

לסיכום שמעון עשה מעשה גזילה בלקיחת הבקבוקים ובודאי שיצטרך לשלם לו עליהם, ובפשטות יצטרך לשלם לו כל הסכום שהפסיד ממנו, ומ”מ בודאי חלק גדול מזה ועכ”פ שכר טירחתו.

וע”ע ברמ”א חו”מ סי’ א ס”ג דהאידנא אין דנים דיני גזילה ממש אלא אם הגזילה קיימת מחייבין להחזירה, ועי”ש במחבר ובסמ”ע סקי”ח, אולם זה פשוט לכו”ע דבגזילה הגזלן עצמו חייב להחזיר, וגם הרמ”א לעיל מינה בס”ב הזכיר ענין הנידוי לחובל עי”ש.

וכנראה כוונת כת”ר מחמת הך דסעי’ שלו ס”א דאם שכרו בשל חבירו יכול לומר טול מה שעשית בשכרך, ועל סמך זה כת”ר טוען שיכול הפועל לקחת הבקבוקים לעצמו מחמת שמבין כת”ר שהבקבוקים פקדון ואינם של ראובן.

אבל א”א לומר כן דראשית כל הרי כאן המשלח ג”כ טרח, וא”א לקחת ממנו, ושנית הרי שמעון סיכם עמו על מחיר נמוך יותר, דלא סיכם עמו שיקח את כל דמי הפקדון אלא פחות מזה, ושלישית כאן ראובן הוא שליח דהחנות שהרי הוא פועל ברצון החנות ולפי הוראותיהם ושמעון הוא שליח דראובן, ובאופן שהשכר על חבירו (כעין מקרה הרמ”א בסי’ שלו ס”א שהחבר הנעבד הסכים לחבר השוכר בשתיקה) חשיב החבר כבעה”ב השוכר על דעת המשלח, וכמובן שעיקר מה שקובע ההגדרות כאן הוא שראובן מחזיק כבר את הבקבוקים לשימושו ברשות החנות ובשליחותה (וזה אפי’ אם נאמר שיש כאן פקדון וכמו שנתבאר לעיל שאינו ברור כלל שההגדרה היא פקדון), ומלבד כל העניינים שנתבררו לעיל בהגדרת משכון.

וגם בסי’ שלו הנ”ל לא נתברר לי דתפיסה בשום אופן מהני מצד הפועל כשהשוכר רוצה לשלם מה שסיכמו ביניהם אחר שכבר מחל הפועל על שכרו, ואף דבמתני’ בריש ב”מ יכול לומר אני זכיתי מ”מ באופן שסיכמו על תשלום אחר אינו ברור לדידן, ואמנם אשכחן בס”ס רע דבשכרו ללקט מציאות אין לו יד זכיה מ”מ כאן יש לו יד אלא ששכרו שהפעולה הזו יעשה בשבילו, ויש לדון דג”כ שמא מועיל להפקיע מהפועל הרשות מעצמו לחזור בו, וצל”ע ולהתיישב בדבר.

מה שדנת מצד ששמעון הוא פועל ואינו זוכה בכסף דידו כיד בעה”ב כמשנ”ת שא”צ לבוא לנידון זה, אבל לגוף הנידון במה שיד פועל כיד בעה”ב הוא רק בשכרו ללקט מציאות בלבד [ב”מ יב ע”ב וחו”מ סי’ רע ס”ג].

כל הנ”ל אינו להלכה למעשה אלא מ”מ בלבד לעורר העיון.

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף א’ לענין שהחיינו על ציצית אם משום הבגד או המצוה לכל מר כדאית ליה כמו שיבואר), ולכן לכאורה הברכה לא חלה מצד המצוה, ומברך שוב בשעת נטילה, אבל אם היינו אומרים דשייך לברך שהחיינו על א’ מהמינים היה נפטר משהחיינו אח”כ.

ומכל מקום טוב בשעת ברכת שהחיינו שמברך על הנטילה לכוון גם על שהחיינו של הפרי החדש על ראייתו (גם אם לא מתכוון לאכלו דמעיקר הדין המברך על הראי’ לא הפסיד כמ”ש רמ”א סי’ רכה), ובזה פוטר את הצד שיש לברך שהחיינו על אתרוג מדין פרי חדש (כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה מצד עצם הברכה על המצוה בשעת עשייתו (או קנייתו) הוא שייך מעיקר דינא גם בד’ מינים.

ואמנם בגמ’ דידן סוכה מו ע”א לא נזכר שהחיינו על עשיית לולב ועי”ש בתוס’, ולכן לכתחילה לא מברכי’ בשעת עשיית לולב אלא רק בשעת נטילתו,  כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”ו, ואולי הוא לחשוש לשי’ המחמירים (עי’ בתוס’ הנ”ל ובפשטות לדעתם אין שהחיינו וצל”ע), או משום דהבינו בגמ’ דראוי לברך בשעת המצוה [דהרא”ש למד כן מהנהגת רב כהנא בסוכה שם לברך על הכוס דה”ה בד’ מינים לברך בשעת נטילה], מ”מ מעיקר הדין קי”ל דאפשר לברך שהחיינו על הלולב כבר בשעת עשייתו כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ט.

ובדיעבד בודאי יצא כשבירך על עשייה כמ”ש בשעה”צ שם ע”פ הבכור”י.

(ולגוף מה שהשווה בשעה”צ שם בין סוכה ללולב צ”ב דלא דמי לגמרי דסוכה אי’ לה שהחיינו בשעת עשייה בגמ’ דידן בסוכה מו ע”א, משא”כ לולב לא נזכר שם, וכמ”ש התוס’ שם שלא בכל מקום נזכר שהחיינו על המצוה, וכ”ת נילף מסוכה, דילמא נדמה לה לאידך גיסא לעשיית ציצית דאין מברכין על עשיית ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, וכ”ת נילף מהירושלמי פ”ט דברכות, הא הירושלמי סובר דיש שהחיינו ואפי’ ברכה דאקב”ו גם בעשיית ציצית, אולם האמת דלהמשנ”ב יש לדמות לסוכה כיון שהלולב בא מזמן לזמן כסוכה משא”כ ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, אם כי זה אינו קושי’ לגמרי דגם אם נדמה לציצית לדעת הרמב”ם המובא בבה”ל ר”ס כב מברך, וממילא מאחר שלדעת הרמב”ם היה יכול בשעת עשיית המצוה לברך על המצוה א”א לברך עכשיו שוב מספק (דלחומרא חיישי’ להרמב”ם כמבואר בבה”ל שם וכ”ש לענין ספק ברכות), אבל עדיפא ליה להמשנ”ב לדמותו לסוכה לרווחא דמילתא [וגם ליישב מה שמעיקר הדין שייך לברך גם על לולב בשעת עשייה], כיון דבסוכה גם לדידן הרי להרא”ש אם בירך בשעת עשייה אינו חוזר ומברך אח”כ, דלא קאמרי’ בסוכה שם אלא דר”כ מסמיך לה אכסא דקידושא ולא בתורת חיובא, דמעיקר הדין יכול לברך על הסוכה בשעת עשייתה כמ”ש השו”ע סי’ תרמא ס”א, ומעובדא דמרב כהנא למד הרא”ש דגם בד’ מינים לא יברכו בשעת עשייה, ממילא אם בירך קודם גם להרא”ש אינו חוזר ומברך על הסוכה אח”כ כמבואר להדיא בסי’ תרמא שם ברמ”א ופשוט דה”ה להמחבר, וה”ה בלולב כה”ג, וא”כ יוצא דגם לדידן בלולב מעיקר הדין שייך ברכה בשעת עשייה דלא כציצית שהוא רק מספק).

ולענין עיקר הדין דשהחיינו של פרי חדש שייך לפטור שהחיינו של מצוה עכ”פ בדיעבד כן מוכח משו”ע סי’ תר לענין יו”ט שני של ר”ה עי”ש, אבל לכתחילה נקט הכתב סופר (או”ח סי’ כו) דלא יעשה כן במקום לכתחילה כגון אם עומד עכשיו ביו”ט ראשון של ר”ה או בשאר יו”ט ראשון, וכן יש שנקטו עוד מפוסקי זמנינו להלכה (מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם הוא חיוב לקחת פרי או בגד חדש ביום שני של ראש השנה ולברך עליו שהחיינו) מה שדנתי אם אפשר להביא לזה ראיה מגמ’ דפסחים קב ע”ב גבי אין עושין מצוות חבילות חבילות.

ולגוף דברי הכת”ס הנ”ל העירוני מדברי המשנ”ב בשם המג”א לגבי ברכת הטוב והמטיב על כוס של ברכה דאינו מברך כיון שכבר יצא בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז ולמה יצא הרי הם ב’ מיני הטוב והמטיב, וא”כ לכאורה אין אומרים שאין עושין מצוות חבילות חבילות כשהוא מברך בלאו הכי אותה הברכה ממש.

ונראה ליישב בב’ אופנים, הא’ לומר דלא חשיב כאן חבילות חבילות כיון שבהמ”ז נאמרת על הכוס ומכללה גם ברכת הטוב והמטיב של בהמ”ז, ודמי יותר לברכות שנזכרו בפסחים שם שמה שבא מחמת כוס יכול לברך עליו עם הכוס ואין בו משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, דהרי עצם מה שכל ברכות אלו נאמרות על אותו הכוס סגי בזה שלא יצטרך לברך ב’ פעמים הברכה על אותו הכוס, וכ”ש שכך נתקנה התקנה שבהמ”ז תיאמר על הכוס, וגם לדידן למנהגינו דקי”ל שבהמ”ז אינה טעונה כוס מ”מ בעי’ כוס עכ”פ למצוה ולכתחילה, ממילא אין טעם לברך אותה ברכה ב’ פעמים אחר שברכת הטוב והמטיב גופא נתקנה על הכוס (משא”כ במקרה של הכת”ס שהשהחיינו על הבגד החדש או הפרי החדש אינו שייך לכוס כלל).

וב’ אפשר ליישב דהטוב והמטיב של בהמ”ז נתקן גופא על היין ששותים עם הסעודה מצד המוסר כמבואר במשנ”ב בס”ק הנ”ל, ממילא יש מקום לומר דהטוב והמטיב של היין של כוס של בהמ”ז חשיב מענין הברכה וכלול בברכה זו בכוונתה ממש.

והנה היה מקום להקשות על הכת”ס דלגבי ציצית בסי’ כב ס”א בשו”ע ובמשנ”ב שם מבואר דמברך רק שהחיינו אחד על בגד ואינו מברך שהחיינו מצד הציצית, ולמה לא יברך ב’ שהחיינו, אבל זה אינו דבמשנ”ב שם סק”ב מבואר בשם המג”א סק”א דעל מצוות ציצית שיש בטלית זו לא שייך כלל שהחיינו כיון שאינה מצוה הבאה מזמן לזמן ואין כאן אלא שהחיינו אחד על הבגד בלבד.

אבל יש להקשות לדעת הרמב”ם וכמה פוסקים (המובאים שם בבה”ל ריש סי’ הנ”ל) דיש ברכת שהחיינו מצד מצוות הציצית, ונמצא שמברך שהחיינו גם מצד המצוה וגם מצד הבגד, א”כ למה לא יברך ב’ פעמים שהחיינו על הציצית, ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט ובשאר אחרונים שהובאו בבה”ל שם, ולא נראה שהיה צד לאחד מן הפוסקים שמברכין ב’ שהחיינו.

וצריך לומר שנתחדש כאן עוד הגדרה באין עושין מצוות חבילות חבילות דאם ב’ הברכות נתקנו על אותו חפצא גם אם הם ברכות שונות מברכן כאחד ומעין מה שנתבאר לעיל בתירוץ הראשון לענין כוס דהטוב והמטיב, ויש מקום לומר דאף הכתב סופר הנ”ל לא מיירי אלא כשמברך על ב’ גופים מוחלקין ונפרדים וק”ל.

ויש לציין דלכן המשנ”ב בסי’ כב סק”ב דן לגבי ברכה על הטלת ציצית דלפי הצד שיש ברכה רק על הבגד אין בזה שהחיינו כיון שעל מצות ציצית אין שהחיינו, אבל לא נחית כלל המשנ”ב לנידון לענין ב’ ברכות שהחיינו, ומ”מ זה אינו ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמשנ”ב אתי לאפוקי גם מצד כזה שלא יברך ב’ פעמים שהחיינו עי”ש בלשונו שכך יש קצת מקום לבאר בדבריו.

ויש לציין דהפתרון שהביא שם בבה”ל לברך על פרי (כשהטיל ציצית בבגד שאינו חדש) בלאו הכי פשיטא שאינו סותר הכת”ס דכדי לפתור בעיית ספק גם הכת”ס מודה שמותר לפטור ב’ מיני שהחיינו בברכה אחת, וכמו שיתבאר בסמוך.

ועכ”פ לפי ההגדרה הנ”ל, ממילא בניד”ד גם לכאורה לפי הכתב סופר יכול לברך פעם אחת על הכל.

ולכן מאחר דמעיקר הדין שייך לברך שהחיינו על ראיית פרי כמבואר בשו”ע סי’ רכג ועי”ש בבהגר”א, לכך אם נימא דשייך לברך שהחיינו דפרי חדש על אתרוג (ועי’ להלן) ואי נימא דשייך לברך שהחיינו דמצוה על ד’ מינים כשיש לו כבר מין אחד (ועי’ להלן) א”כ יצא כאן בשהחיינו גם על הפרי וגם על המצוה לפי מה שנתבאר.

וממילא גם השהחיינו של המצוה א”א לברך על אחד מהם כשעל מין אחר מהם כבר בירך שהחיינו, כיון שאינו מברך שהחיינו על הכל יחד, דחלק כבר נפטר בשהחיינו, ויותר נראה.

ובפרט דבתוס’ בסוכה שם נקטו דאפי’ על סוכה גופא אם בירך שהחיינו בבנייתה לא יברך אח”כ בישיבתה, ועי’ גם בבה”ל סי’ תרמא בשם ברכ”י דמחמת ספק ברכות אם בירך על עשיית הסוכה שוב לא יברך אפי’ על הקידוש לחשוש לדעת התוס’ דסוכה הנ”ל וסייעתם, וממילא כ”ש שאם בירך על אחד מהמינים קודם לכן אם נימא דהברכה חלה כדין לא יוכל לברך שוב אח”כ.

וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה סי’ צב לענין אידך גיסא דמי שבירך על ד’ מינים שהחיינו לא יברך אח”כ שהחיינו על האתרוג דהו”ל ברכה לבטלה כיון שכבר יצא בשהחיינו גם על זה.

אולם צ”ע דבכת”ס גופיה או”ח סי’ כג נקט דמי שבירך שהחיינו על ד’ מינים ואכל אתרוג לא קאי השהחיינו על אכילת או ראיית האתרוג והו”ל כמכוון להדיא שלא לצאת, וצ”ע, והיה מקום לומר דהוא רק אחר המנהג שאין מברכין על הראיה, אבל מסגנון הדברים משמע דגם מצד ראיה קאתי עלה, דהיינו גם למי שמברך על ראיה, וא”כ לא סבר לחילוק זה.

ומ”מ עדיין העיקר לדינא דהמשנ”ב גם אם יסכים לעיקר דינא דהכת”ס (עי’ מ”ש בסי’ תר שבשאר י”ט טעות המביאים פרי חדש לקידוש ויש לומר דהיינו מצד שמפסיד חומרת הכת”ס, אבל אינו מוכרח דיש לומר דר”ל שהוא שלא לצורך ולא שמפסידים דבר בזה) מ”מ אינו סובר עד כדי כך (אא”כ לגבי הטוב והמטיב נדחה כהתי’ השני ולגבי ציצית נדחה ג”כ כהדחייה הנ”ל, אבל עדיין בבה”ל הנ”ל בר”ס כב לא משמע שהצד של הפוסקים לברך שהחיינו על מצוות ציצית הוא ב’ פעמים שהחיינו).

וא”כ לפי הצד שיכול לברך שהחיינו של עשיית מצוות ד’ מינים על מין אחד א”כ כבר יצא יד”ח הברכה במה שבירך על האתרוג, ואז שוב אינו יכול לברך על שאר המינים.

דהנה מי שבנה סוכה אחת ובירך עליה שהחיינו ושוב בנה סוכה אחרת אינו יכול לברך שהחיינו, דהרי ברכת השהחיינו על הסוכה אינה ברכה על כלים חדשים, אלא ברכה על המצוה, ולכן אם בירך שהחיינו על סוכה אינו מברך אח”כ בחג להתוס’ סוכה הנ”ל, ולכך מבואר בראשונים (עי’ רא”ש ואבודרהם) דזה הטעם שאין אנו מברכין על כמה מצוות כגון ביעור חמץ והגדש”פ משום שמברכין שהחיינו כבר ברגל ובמצוותיו, וממילא כ”ש שלפי צד זה אם כבר בירך השהחיינו על האתרוג והתכוון גם להשהחיינו על המצוה שאינו יכול לברך שוב שהחיינו כשיש לו את כל הד’ מינים.

אבל לגוף השאלה אם לגבי ברכת השהחיינו של שעת עשיית אם שייך לברך על מין א’ מד’ מינים, לכאורה נראה דכיון דד’ מינין מעכבין זה את זה (עכ”פ כשאין כולן לפניו) וא”א לברך ברכת אקב”ו על נטילת מין אחד בלבד, וכמו ד’ כנפות שבציצית שא”א לברך שהחיינו כל עוד שאין הציצית מוכנת ללבישה כמ”ש במשנ”ב סי’ תר, וכן מבואר במשנ”ב סי’ כב סק”א דכל שאינו ראוי ללבשו תיכף אינו מברך אלא עד גמר העשיה, ומבואר מזה דבלא ד’ כנפות כדין אין ברכת שהחיינו אף מצד הבגד, ומסתמא ה”ה אם היה שייך לברך מצד המצוה (רק שבציצית אין השהחיינו מצד המצוה אלא מצד הבגד וכדלעיל בשם המג”א והמשנ”ב), בפרט דלדעת הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט יש בציצית שהחיינו גם מצד המצוה וכך נקטו כמה אחרונים כמבואר בבה”ל ריש סי’ כב, והו”ל גם כמברך על סוכה שיש בה רק דופן אחד מתוך ג’ דפנות.

א”כ מה שבירך שהחיינו על מין אחד היה שלא כדין, דמאחר שא”א לברך על מין אחד מהם א”כ השהחיינו הראשון היה שלא כדין וכמאן דליתיה דמי לגבי הברכה על המצוה, וממילא עכשיו יוכל לברך על המצוה כשהיא שלמה, דהברכה הראשונה שבירך על האתרוג בלבד לא יצא בה, וממילא מה שמברך עכשיו כשיש לו כל הד’ מינים הוא כדין.

דבעצם יש כאן נידון האם אדם יכול לברך שהחיינו רק על אחד ממיני הד’ מינים או לא, והנה לפי הצד שלא יכול לברך נמצא דברכתו הראשונה לא חלה על המצוה כלל (ואם היה מברך לחוד רק על המצוה כשיש לו עדיין רק אתרוג היתה ברכתו לבטלה), ויכול לברך שוב שפיר כשיש לו את כל הד’ מינים, ולפי המבואר שזהו הצד העיקרי וכך נראה להלכה.

ובמקרה שהיו לו כל הד’ מינים קודם סוכות ובירך עליהם שהחיינו ונתכוון גם על המצוה וגם על האתרוג החדש, בזה לכל הצדדים אינו חוזר ומברך שהחיינו כשיאכל את האתרוג, ולהלן יתבאר שכך טוב לנהוג גם לכתחילה לדידן.

ורק דיש להעיר דלגוף המקרה שאדם בירך שהחיינו על האתרוג מצד שהוא פרי חדש, אינו ברור שמברכים שהחיינו על אתרוג חדש, כיון שדר באילנו משנה לשנה, והמשנ”ב בסי’ רכה סקט”ז הביא בשם השערי אפרים והמור וקציעה שאין לברך על אתרוג ולא הביא חולק, ואמנם הבא”ח שנה א’ פ’ ראה סי’ יא ועוד חולקים בזה (ויש נידון בזה בדעת ספר פרי האדמה), וכן באשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רכה ס”ו משמע דבאתרוג אין חסרון מצד שהוא דר באילנו משנה לשנה עי”ש מה שדן לגבי אתרוג מטוגן, מ”מ כך הכרעת המשנ”ב ובברכות שומעין להקל ובפרט בשהחיינו על פרי חדש דלרוה”פ הוא רשות לגמרי.

ועוד יש להוסיף דסתם אתרוגים שלנו של מצוה לא בהכרח נגמר פריין וכשמברך עליהם נכנס בחשש ברכה לבטלה עי’ רמ”א סי’ רכה ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ב.

ולדינא באופן שמברך על כל הד’ מינים יחד יכול להוציא בשהחיינו גם האתרוג החדש מצד פרי חדש מצד ראייה, דהרי במקום ספק ברכות מודה הכתב סופר שיכול לכרוך שהחיינו דמצוה עם שהחיינו דפרי יחד כדי לפתור בעייה של ספק ברכות, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר ס”ב לענין ליל שני של ר”ה עי”ש, והכת”ס מיירי רק לגבי ליל א’ של ר”ה בלבד שאין בו ספק (ובמקום ספק מצינו לפעמים שמותר גם להתחייב בברכה שאינה צריכה כדי לפתור בעיה של ספק כמ”ש השו”ע גבי מים בסעודה עי”ש).

ואמנם הכת”ס גופיה שלא כתב כן (עי’ לעיל בשמו) סבר שיש שהחיינו באתרוג, אבל לדידן שאתרוג הוא ספק שהחיינו מודה הכת”ס שבספק שלנו אפשר לעשות שהחיינו אחד על שניהם וכמו שנתבאר.

נראה דכשאוחז בקריאה ויכול לתקן יתקן, ובמקום שכבר המשיך הלאה וכ”ש כשכבר סיים הקריאה אינו צריך לחזור ולתקן מכח ספק.

מקורות:

הנה במשנ”ב (סי’ קמג סוף סקכ”ה) דן לגבי ספק דפלוגתא לגבי ס”ת מוטעה, ופסק דבכל ספק ס”ת מוטעה כזה אזלינן לקולא, כיון שמצרפין השיטות שס”ת מוטעה כשר לקריאה (וכעי”ז נזכר בבה”ל סי’ לב סי”ל ד”ה רגלי הה”א עי”ש).

והיה מקום לטעון מכח זה דלכאורה בספק טעות ממש בקריאה עצמה לא אזלי’ לקולא, כך היה מקום לטעון.

אולם יעוי’ בבה”ל סי’ קמב ס”א דבטעה בקריאה בשבת וחוזר אחר שגמר הקריאה, לענין ברכה מצרפינן הדעות שיצא גם בקרא בטעות, ומשום זה לענין ברכה לא יברך כשחוזר וקורא (אם נזכר בטעות רק אחר שגמר הקריאה וגם בירך לאחריה), ומבואר דגם לענין זה מצרפינן דעות המקילים בזה לענין ברכה, א”כ לכאורה גם לענין ספק טעות יש לצרף דעות אלו ע”ד המבואר בסי’ קמג הנ”ל (ובאופן שעדיין עוסק בפסוקים אלו הצירוף פחות שייך דהרי חלק מהצירוף שהביא הבה”ל שם הוא דלהרמב”ם שחוזר וקורא שמא הוא רק אם עוסק באלו הפסוקים, וק”ל, ועי’ עוד להלן).

והנה בבה”ל שם הביא מקור הדין בשם החי”א שלענין ברכה א”צ לחזור בטעה דלענין ברכה סמכי’ על המקילין, אבל הבה”ל פקפק קצת לומר שהטור או המקילים יסברו שבנשתנה הענין א”צ לחזור כלל, אבל טען דלמעשה יש לנהוג כהחי”א להקל לענין ברכה, כיון דגם הרמב”ם דמחמיר שמא אינו מחמיר לענין דיעבד אם סיימו הקריאה כבר עכ”ד בקיצור.

והנה בחי”א בפנים סי’ לא סל”א נקט להקל יותר אף לענין הקריאה דאם החזירו הס”ת לארון אין מוציאין אותו שוב דאין יכול לחזור ולברך עכ”ד, ויש לדון אם הבה”ל יכריע כהכרעת החי”א גם בפרט זה.

וראיתי מי שציין דדעת הבה”ל שאם סיימו הקריאה אין חוזרין מחמת טעות ואינו נכון דהבה”ל מיירי שם לענין ברכה בלבד, ואילו לענין מקרה שכבר החזירו הס”ת הבה”ל לא מיירי כלל ואדרבה אם באנו ללמוד מסתימת הבה”ל הקולא שלו היא רק לענין ברכה והדרא דינא לדוכתא דלדעת השו”ע ר”ס קמב הו”ל כמו דילוג (או חמור מדילוג כמ”ש הבה”ל שם ונשאר בצ”ע) וחיישי’ לשיטתו לענין חזרה (ולא לענין ברכה כמ”ש הבה”ל ר”ס קמב) א”כ לענין דילוג הרי מבואר בסי’ קלז ס”ג דבדילוג חוזרין גם אחר שהחזירו ס”ת.

(וכבר הערתי בעלמא דהמשיב דבר והאחרונים שנקטו שיש איסור בקריאה”ת בציבור בלא ברכה לכאורה דבריהם לא אזלי כדברי הפוסקים שהזכירו בכ”מ שבספקות קוראין בלא ברכה כגון בבה”ל סי’ קמב הנ”ל ובמשנ”ב ס”ס קלז המובא בסמוך.

ואמנם היה מקום לדחות דכיון שכבר בירכו קודם לכן מועלת הברכה גם לזה, דאיסורא שמא סוברים שהוא רק בברכה שלפניה, ואולי זהו טעם החי”א שאין מוציאין הס”ת אחר שכבר החזירוה, שאז כבר נעקרה ברכה שלפניה שבירכו קודם לכן, ובאמת בגמ’ מבואר דעיקר תקנת ברכה”ת בקריאה”ת לענין ברכה שלפניה היתה רק לפותח.

אבל יש לדון להנך אחרונים מה יעשו עם ברכה”ת שלאחריה שבירושלמי למדוה מק”ו, אבל האמת דק”ו זה אסמכתא בעלמא הוא דהרי למדו לאידך גיסא גם בבהמ”ז מקריאה”ת, וכן לענין מה שברכה שלפניה חמורה יותר מברכה שלאחריה ע”ע משנ”ב סי’ קלט דברכה ראשונה י”א שהיא דאורייתא אם לא בירך ברכה”ת וברכה שניה לכו”ע דרבנן.

והנה אם נימא דבאמת מסתמך על ברכתו הראשונה, א”כ לכאורה באופן של הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל יצטרך אותו העולה לחזור ולקרוא הפסוקים שהי’ בהם טעות, להמבואר בסי’ קמ ס”א ובמשנ”ב שם דהברכה חלה בדיעבד רק על העולה שבירך עצמו, ובלאו הכי עדיף כך כדי שאולי בכך יוכל לתקן ברכתו הראשונה שלא תהיה לבטלה.

אולם בסי’ קלז סקי”ג מבואר במשנ”ב שאם בירך ברכה האחרונה נסתלקה לגמרי ברכה ראשונה אפי’ אם הקריאה עצמה היתה פחות מג’ פסוקים, ומבואר בשעה”צ סי’ קמ סק”ח דבבירך ברכה  אחרונה הו”ל היסח הדעת חמור יותר מסתם היסח הדעת שהקיל בזה במשנ”ב בסי’ קמ סק”ז, ועיין בהרחבה הדעות בזה.

וא”כ יש לדון אם מסכים הבה”ל להכרעתו של החי”א הנ”ל לחלק בין כבר החזירו ס”ת או לא, ומלבד מה דמסתימתו נראה שלא תפס בזה כהחי”א, מלבד זה גם מבואר דברכה הראשונה לא קאי על מה שיקרא עכשיו אם כבר בירך ברכה אחרונה, וממילא מהו הנפק”מ אם כבר החזירו הס”ת לארוה”ק או לא.

ויתכן לומר דגם להחי”א אם כבר בירך לאחריה נתחייב בברכה ראשונה לענין קריאה שהיא חיוב ודאי כגון קרא בראשונה פחות מג’ ורק סברא דנפשיה קאמר החי”א שאין מוציאין ס”ת לקריאה שהיא בלא ברכה, באופן שמספק לא יוכל לברך, משום כבוד התורה, ולפי צד זה א”צ ג”כ שהעולה הקודם יעמוד ויקרא דבלאו הכי נסתלקה ברכתו, וסגי במה שהעולה אחריו משלים קריאתו, ועי’ עוד לקמן).

ואם דילג תיבה או אות בשבת מבואר בסי’ רפב ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ה דחוזר וקורא ומברך גם אחר מוסף ע”פ דברי השו”ע בסי’ קלז ס”ג (ואם כבר יצאו מבהכנ”ס עי’ יוסף אומץ להחיד”א סי’ יב סק”ה שהקל בזה בדיעבד, וצ”ע, ומ”מ אפשר דגם הוא מודה שכשיחזרו למנחה שיקראו וצל”ע בזה).

והנה כ”ז לענין קריאה בשבת אבל לענין קריאה בחול כשיש פסוק אחד עם טעות עי”ש בסי’ קמב בבה”ל דכל הנזכר עד כאן לא מיירי בחול, ועי”ש מש”כ להסתפק בטעות בחול, ומ”מ בודאי שהמנהג דבטעות קריאה בחול לא עדיף מדילוג דיוצא יד”ח בקריאת שאר הפסוקים אם קרא שאר הפסוקים כדין ג’ לכל קורא וי’ לכל הקרואים.

ויש לציין דגם הו”ל כלא קרא פסוק זה, הנה באופן שקרא מלבד זה רק ב’ פסוקים או אם קראו שלשתן מלבד זה פחות מי’ פסוקים, עי’ פרטי הדינים בזה בסי’ קלז ס”ג ובמשנ”ב שם סק”ז, דאף דבקריאה פחות מי’ גרידא לדעת השו”ע אינו חוזר אבל כאן בדילג וגם קרא פחות מי’ חוזר כיון דהו”ל תרתי לריעותא, וממילא לכאורה גם בטעה באחת מהן הו”ל תרתי לריעותא.

דהרי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רצה לומר דאולי טעות חמיר מדילוג ומסתמא דגם אם לא חמיר מדילוג מ”מ לא עדיף מדילוג.

ואף דיש מקילין בשבת בטעות יותר מדילוג [דהרי גם להמקילים בטעות עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל מ”מ מודו להך דינא דסי’ קלז ס”ג דבדילוג יש לחזור שמקור דין זה ממסכת סופרים פי”א], שמא דוקא משום שהקריאה”ת היתה כדיני קריאה”ת שהיו ג’ פסוקים לעולה ולא פחות מי’ לכל העולים, אבל יותר נראה דלהנך יש אומרים שאין חוזרין על הטעות למרות שחוזרין על דילוג (ולפי הצד בבה”ל שלא נזכרה חומרא בטעות יותר מדילוג) אכן לא ברירא שייחשב ריעותא, רק דאין הלכה כהנך יש אומרים מלבד במקום חשש ברכה לבטלה וכמשנ”ת.

(ואף דבר”ח ומעמד מצינו דלמ”ד פוסק חצי פסוק חשיב פסוק לענין מנין הפסוקים, מ”מ היכא דלא אפשר שאני, ויש לציין דבס”ס קלז לא למדו אפשר משא”א, ובחלק מהאופנים למדו לחלק מהדעות, ועי”ש שעה”צ סקכ”ד).

ויעוי’ בסי’ קלז במשנ”ב סקי”ד לענין קרא ט’ פסוקים שהוא פלוגתא אם צריך להשלים, ונקט שטוב לחזור ולקרוא ג”פ בלא ברכה, ולכאורה יש ללמוד כן גם לענין ספק טעות, או דיש לדחות דספק טעות הוא ס”ס וכנ”ל, אבל בלאו הכי אין ללמוד משם, דשם מבואר במשנ”ב דאפי’ להמקילים טוב להשלים בזה, משום דלא היו כאן י’ פסוקים, ואינו מטעם ספק.

ויעוי’ בתשובות אחרות (ד”ה האם צריך לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום דוקא כסדרן וד”ה מי שנרדם באמצע קריאת שמע ואינו זוכר היכן הוא אוחז מה יעשה) שהבאתי ראיות לענין ספק דילוג אמירת בשכמל”ו שבק”ש וספק דילוג בשנים מקרא שאם עדיין עומד בחיובו אזלי’ לחומרא בחזקת שלא אמר אבל אם סיים הוא בחזקת שאמר, וכן מבואר בפוסקים דגם להסוברים ק”ש דרבנן או פרשה שניה דרבנן מ”מ במסופק צריך לחזור מספק, כל שלא סיים, ונראה דכ”ש שיש ללמוד מזה לניד”ד באופן שעומד באמצע הקריאה שצריך לחזור ולקרוא בלא טעות.

אבל באופן שכבר סיים הקריאה לגמרי והחזיר הס”ת למקומו, לכאורה בספק הו”ל ספק דרבנן ולקולא מלבד הקריאות שהם דאורייתא.

וכן מבואר במשנ”ב הל’ קריאת המגילה בשם הפמ”ג שבספק קרא המגילה ספק לא קרא חוזר וקורא דהו”ל ספק דברי קבלה כספק דאורייתא ולחומרא, ואמנם גוף הענין לומר שספק דברי קבלה כספק דאורייתא אינו מוסכם להר”ן וכן יש בזה סתירות ברש”י דביצה וכן במשנ”ב גופא יש בזה סתירות דלעיל בשם הבהגר”א משמע שתפס כהר”ן, אבל עכ”פ לכל הצדדים מבואר דבספק דרבנן אינו חוזר וקורא, וכן מבואר עוד בסוגי’ דברכות כא ספק קרא ק”ש ספק לא קרא וכו’ דתליא בנידון אם ק”ש דאורייתא או דרבנן, ולכן בספק אמר הברכות אינו חוזר ואומר, ועי’ בשו”ע סי’ סז.

ובמקרה שאירע ספק טעות בקריאה”ת של שבת וכבר סיים העולה ובירך, ויש עולה אחריו לכתחילה בודאי יש להשלים ספק טעות עם הקורא שאחריו דגם יש צד לומר לגבי הציבור ולגבי העולה השני שעסוקים בקריאה, וגם דאפשר לתקן בקל, ואף בחול ראוי דגם בחול לכתחילה אין מדלגין (ואף דיש מקום לטעון שהדילוג כבר נעשה על ידי הקורא כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה (ד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות וכו’), ושאינו שייך לקורא שלאחריו, ואף אם הכל היה על ידי אותו הקורא, מ”מ כל שאפשר לתקן בקל יש לתקן, דגם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל משמע דעיקר הצד דלהרמב”ם א”צ לחזור בספק טעות הוא רק אחר שסיים הקריאה ולא אחר שסיים העולה, אם לא במקום כבוד הבריות שאז יש לסמוך על ספק ספקא בצירוף עם הסברא שמעיקר הדין יש מקום להחשיב שכבר נסתלקה עליה ראשונה וחיובים שלה).

אולם בפרשת זכור להסוברים שהוא דאורייתא חוזר וקורא בספק והיה מקום לומר דבאופן זה יאמר גם הברכות חוזר ואומר כדינא דברכות ק”ש בספק קרא ק”ש בסי’ סז ס”א, אבל למעשה אין לנהוג כן לומר שוב הברכות (כשא”א לומר בתורת הוספה ועי’ להלן), משום מנהגא שהביא הרמ”א בהל’ קריאה”ת של שבת (סי’ רפב ס”ד) לענין קריאת קטן בפרשת זכור וק”ל, ובפרט דבמשנ”ב ריש סי’ סז מבואר דהדעה העיקרית היא שאין אומרים בשאר מצוות שמספק יעשה שוב את המצוה בברכותיה אלא רק המצוה עצמה אם היא דאורייתא (או בתפילה מטעם המבואר בגמ’ ובמשנ”ב סי’ קז) בלא ברכותיה.

ולענין אם קראו הפרשה בשבת וסיימו ובאים לקרות מיד אח”כ מחמת ספק טעות (עכ”פ בפרשת זכור כנ”ל) אם יכולים לברך שוב מחמת הוספה או דלא שייך כאן הוספה כיון שקורא הפסוקים שכבר נקראו, עי’ בשו”ע הל’ קריאה”ת בשבת (סי’ רפב ס”ב) וברמ”א שם (והרמ”א דאוסר הוא אף כשיש ז’ קרואין מלבדו כמבואר במשנ”ב סי’ קלז סקכ”ח), ואפשר דמודה הרמ”א במקום שעת הדחק כמו שהקיל שם בשמח”ת משום שמחה ועי”ש במשנ”ב, וכאן יש לצרף דהפסוקים שכבר נקראו יש צד שהיה בהם טעות, ולחלק מהפוסקים חשיב שלא נקראו וגם להמקילים בדיעבד (עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל בשם החי”א), צל”ע אם אפשר דמסכימים דחשיב שלא נקראו רק שאין מחוייבין לחזור מחמתם, ולפ”ז לניד”ד שמא סגי לענין הוספה וצל”ע, וגם שמא יש לטעון דכיון דמהני לענין יציאה מהספק חשיב כחידוש דבר בין מצד הספק ובין מצד הפלוגתא כעין חידוש דבר דמהני לענין תפילת בכה”ג דפלוגתא (ולא בכל פלוגתא מהני כמבואר במשנ”ב ואכמ”ל), וממילא יועיל גם לענין הוספה וצל”ע בכ”ז.

אולם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל דמיירי להדיא לגבי שבת נקט דלענין ברכה יש לסמוך על המקילין אפי’ בודאי טעות, ויל”ע למה לא הזכיר הצדדים כאן דגם אם יברכו שוב אין כאן ברכה לבטלה, וכ”ש דא”צ שדוקא העולה הטועה עצמו יחזור ויקרא לפי מה שנתבאר, ומיהו אם נימא דהעולה עצמו יחזור ויתקן ניחא למה היקל בספק ברכה כיון דלכתחילה אין עולה שעלה חוזר ועולה כמבואר בסי’ רפב.

ויש לומר דגם אם מדינא אין תועלת שהעולה עצמו יחזור ויתקן [כיון שכבר נסתלקה ברכה ראשונה כשכבר בירך ברכה אחרונה וכנ”ל] מ”מ מיירי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רק באופן שהטועה עצמו חוזר ומתקן, חדא משום כבודו שהעלוהו לתורה ויתכן שלא יצא יד”ח ורוצה לתקן, ועוד דהרי יש צדדים בפוסקים דברכה אחרונה אינה סילוק עי’ במ”מ בדברי השעה”צ סי’ קמ הנ”ל, וממילא כדי להרויח צד זה עדיף שהוא יתקן הטעות, כיון דאחר לא יצא מברכתו וכמו שציינתי לעיל מדברי המשנ”ב במקום אחר.

עכ”פ הנראה מכל הנ”ל שאם עדיין עסוקים בקריאה”ת יכפלו שוב הפסוק שהיתה בו טעות מספק ואם כבר החזירו הס”ת עכ”פ בכה”ג שהיה טעות לא יחזרו.

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת.

מקורות:

חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר.

ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו אינו חייב כמבואר בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב מטעם דהוא גברא קטילא או מטעם אחר [עי’ בחי’ ר”ן שם ובחי’ סנהדרין קטנה] וכ”ש ההורגו שהרי קיים בזה עיקר הציווי, (אף דלכתחילה אסור לאחר להרגו כשאפשר לקיים יד העדים וגו’ וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ח, ומסתבר דאינו לעיכובא, ועי’ עוד בזה במנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו, וע”ע בדברי הר”ן שהבאתי בתשובה ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ ומה שנו”נ שם בדבריו, ולכאורה גם דברי הר”ן שבחובל חייב תשלומין יתיישב רק אם נימא דחשיב רציחה ולכן בחובל חייב בתשלומין, אבל יש לדון בזה כיון דחבלה גרידא בלא מטרת מיתה אלא נתנה לזה רשות, וע”ע משנה אחרונה נגעים פי”ד מ”ט ומנ”ח מצוה תסב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ מה שכתבתי עוד בענין זה), וה”ה ההורג את עצמו, דלא יהא חמור מאחר ההורגו.

ג’ דקי”ל שאול בן קיש שאיבד עצמו מותר כמבואר בהרבה ראשונים ע”פ הב”ר, ואע”ג דלא דמי לגמרי כיון שכאן חיוב המיתה ע”פ דין מ”מ אין בזה חילוק לעניננו, ויש גם צד לומר דכיון שהוא גברא קטילא יותר מותר להורגו מאם אחר רודפו.

ואמנם הי’ מקום לטעון דכיון שמחוייב למות ע”פ ב”ד ממילא לא נאמר בו היתר זה של “אך” דמכם שמתיר לאבד עצמו, דהיתר זה נאמר כדי להציל אדם ממיתה שאינו מחוייב בה (ליהרג בפחות ביזיון), ומ”מ יש לומר הבנה בזה דכיון שעומד למות ממילא הו”ל כגברא קטילא לענין זה שמותר לאבד עצמו, כיון שלא נאמרה קצבה לדבר כמה שיעור ביזיון מותר להרוג עצמו כדי למנוע מזה, א”כ יש לומר דההגדרה היא כנ”ל שעומד למות, אבל עדיין יש לדחות דבעינן משהו ביזיון או צער שמונע מעצמו ולזה הותר להרוג עצמו, אבל עדיין אינו ברור דצער או ביזיון לחוד אינו מתיר לאבד עצמו, אלא דבצירוף המיתה אז הצער מתיר לו לאבד עצמו, ואינו מוכרח, וע’ בחיבוריהם של בעה”ת עה”ת פרשת נח.

ד’ דיש אחרונים שטענו שמי שאיבד עצמו מחמת צרות ורדיפות לא חשיב מאבד עצמו וגם אם לא נקבל דבריהם כ”כ מ”מ דבריהם מסתברים מצד עצמם בגברא קטילא כמו בניד”ד.

ה’ במעשה דיקום איש צרורות למדו מזה האחרונים (שבו”י ח”ב סי’ קיא והגהות הרד”ל קידושין פא ע”א) דמי שחטא מותר להרוג עצמו לכפרה וכן הביאו את דברי השטמ”ק ומהרי”ט בכתובות קג ע”ב גבי ההוא כובס שיצתה בת קול וכו’, וכן למד הרד”ל מעובדא דר’ חייא בר אשי בקידושין שם דמותר לאדם להרוג עצמו לכפרה, ודלא כיפ”ת שהביא השבו”י שם שקצת נסוג מהגדרת ההיתר, ועי’ ברכ”י יו”ד סי’ שמה ס”ג.

ו’ יש להוסיף עוד דאדם שנגמר דינו למיתה אסור לו לברוח מב”ד, ורק לגבי בועל ארמית נאמרו לגבי הקנאי דיני רודף, אבל לגבי חייבי מיתות ב”ד שנהרג בדין לא נאמרו שום דיני רודף על הב”ד (ע”ע במנ”ח מצוה הנ”ל דהרחיב הענין על עוד מחוייבי מיתה אבל במחוייבי מיתת ב”ד שנגמר דינם הוא פשוט ואי”צ לפנים), ואסור לו להלחם בב”ד ולא לברוח מהם, וחזי’ שוב את הנקודה שגם לגבי עצמו הוא מתייחס כאדם שחייב מיתה.

ז’ עי’ עוד בתשובה אחרת (ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’) שציינתי עוד לדברי הגמ’ בשבת קלו ע”א שהחובל בנפל חשיב לענין שבת כמחתך בשר בעלמא אם כי שם הגדרים אחרים כיון שלא נולד עדיין כתיקונו, כמו שהערתי שם, ובנגמר דינו לא בהכרח נאמר דינא דמחתך בשר, וע”ע במנ”ח שם בהגדרת עובר במעי אמו לענין רציחה.

וכ”ז דלא כמו שהביא כת”ר מספר מדרש אליהו לבעל השבט מוסר (פרק ח) שכתב וז”ל, מספקא לי על מי שנגמר דינו למיתה וקדם והרג לעצמו אם נקרא מאבד עצמו לדעת, כי אפשר שלא נקרא מאבד עצמו דכתיב “יומת המת” השווהו הכתוב למת, או אפשר שגזרתו יתברך שיחיה עד אותה שעה שימיתוהו בית דין, ודעתי נוטה שאינו יכול, וטוב שיטלה מי שהניחה ותהא מיתתו כפרה, משא”כ ממית עצמו אין אותה מיתה כפרה על העון שעשה.
ועוד שבהורג עצמו קודם שימיתוהו בית דין, נראה כבועט על גזרותיו שגזר עליו המיתה הזאת ומאבד עולמו עכ”ד, ואילו לפי מה שנתבאר (וכן מה שנתבאר באידך תשובה הנ”ל ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’), אכן א”א לו להרוג עצמו כיון דלכתחילה יד העדים תהיה בו בראשונה, אולם בדיעבד לא חשיב כאיבד עצמו לדעת אלא ככל אחד מישראל שאם הרג נתקיימה המצוה בזה בדיעבד, וגם היתה לו כפרה דלא גרע מיקום איש צרורות שלא היה גמר מיתה.

לכאורה עבר בזה איסור דהרי נמצאת ברכתו הראשונה ברכה לבטלה שהרי לא יצא בזה יד”ח קידוש, ועוד שהרי שתה קודם קידוש, דקידוש הראשון לאו כלום עבד, וכן יש להוכיח ממש”כ השו”ע בסי’ רסט ס”א שבקידוש של בהכנ”ס לא ישתה אלא מטעימו לקטן, ומבואר מזה שאם יודע שאינו אוכל שם אסור לשתות, ועד כאן לא התירו לקדש בבהכנ”ס אלא משום תקנת אורחין אבל בלא תקנת אורחין עובר איסורא גם בעצם הברכה, וכן יש להוכיח עוד ממש”כ המחבר שם בסוף הסעיף שיותר טוב שלא לקדש בבהכנ”ס לחשוש לדעות דהאידנא שאין אורחין אין לקדש וא”כ כ”ש שלא בבכהנ”ס שאין היתר כלל.

וכן יש להוכיח מסי’ רעג ס”ד שאם מקדש לאחרים יכול לקדש אע”פ שאינו אוכל עמהם דלדידהו הו”ל מקום סעודה, ומבואר דבלא אחרים מצד הוא עצמו כיון שאינו מקום סעודה שלו אסור לעשות כן.

ועוד שם בסוף הסעיף דאם עדיין לא קידש לעצמו אסור לו לטעום עמהם עד שיקדש במקום סעודתו, וחזי’ דאע”פ שיש לו היתר לעשות קידוש זה משום שיש אחרים השומעים, מ”מ מאחר והוא אינו אוכל שם אסור אפי’ לטעום עמהם.

וכן מבואר עוד שם ברמ”א סעי’ ה שכתב דמעיקר הדין המברך על היין בברית מותר לשתות היין כיון ששתיית רביעית יין משוי לקידוש מקום סעודה אבל נהגו ליתן לתינוק, ומבואר דאם אינו מקום סעודה שלו אסור לשתות מן היין.

ובאמת הדברים פשוטים דאיזה היתר יש לו לברך ברכה לבטלה ולשתות קודם קידוש (באופן דלא חשיב סעודה, כגון בצירוף שתים לשתיה או באחד מהשומעים ששותה או להסוברים דאין מועיל שתיה לשויי מקום סעודה, עי’ סי’ רעג ס”ה ונו”כ שם, או להסוברים דשתיית הקידוש עצמו לא חשיב מקום סעודה, עי’ סי’ רעג במשנ”ב סקכ”ז) כיון דלא חל קידוש כלל.

אולם עדיין יש מקום לטעון דכ”ז כשיודע בשעת קידוש שלא יאכל שם אח”כ אבל אם בשעת קידוש חשב שיאכל שם אח”כ ורק אחר שסיים הקידוש נמלך הנה יעוי’ בשו”ע סי’ רעג ס”ב שכתב אם קידש בבית אחד על מנת לאכול שם ואחר כך נמלך לאכול במקום אחר צריך לחזור ולקדש במקום שרוצה לאכול שם ע”כ, ולמה לא כתב השו”ע שמחוייב לאכול במקום הראשון כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, ואטו ברשיעי עסקינן.

אבל היה מקום ליישב דהשו”ע מיירי רק במקום שנ'א'נ'ס (וע”ע להלן בבאר היטב סק”ב על דברי הרמ”א בס”ג ומשנ”ב שם סקי”ג), אבל הלשון בשו”ע כאן בס”ב ואחר כך נמלך לאכול וכו’ משמע שהיה זה מרצונו, וצ”ע.

אבל מ”מ בודאי שאין להוציא מהשו”ע כאן שסבר שיש היתר בדבר די”ל שמרוב פשיטות הדברים לא טרח השו”ע לציין דלא מיירי אלא בעבר ועשה כן (עכ”פ להסוברים שלא מועיל תיקון לחזור למקומו, ובכל גוני יצטרך לחזור ולברך, עי’ בהרחבה בבה”ל ס”ג ד”ה לאלתר), או במקום א'ו'נ'ס, ושבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה.

והנה ידועה דעת הריטב”א שסובר שאם נטל ידיו ונמלך מלאכול לא עבר איסורא בברכתו שבירך ענט”י, אבל אין משם ראיה לענייננו דשם הברכה היא רק על טהרת ידיו והכשרתם לאכילה וכאן תנאי במצוות הקידוש היא הסעודה שאח”כ כדפי’ רשב”ם מדכתיב וקראת לשבת עונג שיש ללמוד מזה לעשות קריאה על השבת במקום הסעודה (הובא במשנ”ב סי’ רעג סק”א), וממילא כשעשה קידוש בלא סעודה חסר כאן פרט בקידוש.

ויש להוכיח עוד כן ממה שהכריע הבה”ל בס”ג הנ”ל שאם יצא ממקומו וחזר לא יקדש שנית מטעם ספק ברכה לבטלה, ולכאורה אם יש היתר לצאת למקום אחר ולקדש א”כ איזה חשש ברכה לבטלה יש כאן, וכן בשעה”צ לעיל בס”א סק”ח לגבי ראיית מקום מבית לבית אפי’ בלא היתה דעתו לזה מתחילה כיון שהוא חשש ברכה לבטלה ולמה אין כאן תיקון לקדש בבית אחר, ומ”מ אם משום הא אין ראיה ברורה דיש לומר כשא”א בהכי, אבל דין דין אמת שאסור להסתלק ממקומו כדי שלא לבוא לידי ברכה לבטלה.

והנה מקור דין הנ”ל דסי’ רעג ס”ב הוא בב”י בסוף הסי’ מהא דרב הונא איתעקרא ליה שרגא, ושם יש לומר דשפיר חשיב א'ו'נ'ס, חדא דלא אסיק אדעתיה בשעת קידוש שלא יהיה לו נר, ושמא א”צ דוקא א'ו'נ'ס גמור בזה, ועוד דתקנת חכמים להדליק נר בסעודה וא”כ א'נ'ו'ס בתקנת חכמים שלא לאכול במקום חשיכה לדעת הרבה גדולים ראשונים (כלשון הבה”ל ס”ס רעג), ועכ”פ לכתחילה לכו”ע (עי’ סי’ רעג ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ב), ועכ”פ כשרוצה בנר שבזה ישב בנר (ראה בה”ל שם מש”כ בשם הב”י).

ירמזו לש”ץ להקריא להם כדין ואז יקיימו ברכת כהנים דאורייתא, אבל בדיעבד אם המשיכו לבד קיים מצוות ברכת כהנים מדרבנן ויצא יד”ח החיוב המוטל עליו מדרבנן לקיים ברכת כהנים בחזרת הש”ץ (אם כי יתכן דלאו שפיר עבדו שביטלו מצות הקראה דרמיא עליה), ודין זה הוא בין בב’ כהנים ובין בכהן אחד (וגם מה שעם הקראה יוצא הדאורייתא הוא גם בכהן אחד להסוברים דבכהן אחד הוא דאורייתא, עי’ משנ”ב סי’ קכח סקל”ט).

מקורות:

הנה לכתחילה ודאי בעי’ שהש”ץ יקריא להם, כמבואר באו”ח סי’ קכח סי”ג, ולכן יכולים לנחור לש”ץ או להכות באצבע צרידה שיקריא להם “יאר”, אבל בדיעבד אם אמרו יאר מעצמם יצאו ידי חובה, מאחר דדין זה של הקראה בכל מילה אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם סקמ”ט בשם הפר”ח שהוכיח כן מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, דחזי’ שם שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה כ”ז במקום שיש ב’ כהנים ואז החזן אמר כהנים ונתקיים אמור להם בענין זה שקראו להם כהנים, אבל יש לדון במקום שיש רק כהן אחד (וכך אירע מעשה זה) שלא קראו לו כהנים האם גם בזה אמרי’ שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה בעצם במקרה שהחזן טעה רק בפסוק שני שאמר ישא במקום יאר אין כאן ספק כ”כ, שהרי כבר הקריא את הכהן מתיבת יברכך, ואפי’ להסוברים שאין החזן מקריא יברכך הני מילי כשיש שם ב’ כהנים או יותר שאז כבר נתקיים אמור להם כשקראו להם כהנים, אבל כשיש שם רק כהן אחד נקט המשנ”ב סקמ”ז בשם המג”א שבזה כו”ע מודים שהחזן מקריא יברכך, וחזינן שעיקר דינא דאמור להם כבר נתקיים בהקראת יברכך, ויש לומר דהקראת תיבה ראשונה דאמור להם מקיימת אמור להם גם לשאר התיבות, דהקראת תיבה בתיבה אינה לעיכובא, וכנ”ל כדחזינן מבהכנ”ס שכולה כהנים, וחזי’ בשו”ע ס”ב בשם המרדכי שאפי’ אמרו לכהן ליטול ידיו חשיב כמו שאמרו לו לעלות, ולפ”ז כ”ש שיברכך הוא בכלל זה, (ואפי’ להיעב”ץ שהביא בבה”ל שם שמפקפק בזה י”ל דביברכך מודה דעיקר הקראת התיבות אסמכוה על אמור להם וכ”ש להמאירי שהביא בבה”ל שם שתלה האמירה בציבור או בש”ץ חשיב כאן שאמרו לו), ממילא בניד”ד שהחזן טעה בפסוק שני כבר נתקיים אמור להם ביברכך, ולכן בניד”ד אינו שאלה כלל.

אבל יש לדון באופן שהיה כהן אחד ולא הכריזו כהנים והחזן טעה ביברכך והקריא יאר או ישא במקום יברכך האם בכה”ג יכול לומר יברכך או לא, דבפשוטו משמע במשנ”ב שעצם ההקראה מעכבת ולכן נקט המשנ”ב שבכהן אחד כו”ע מודו שיאמר המקרא יברכך אבל לענין הקראת מילה במילה אינה מעכבת.

ויש מקום לטעון דגם אם הקריא החזן יאר או ישא במקום יברכך חשיב אמור להם כיון שסו”ס אמר להם החזן לומר ברכת כהנים וממילא על הכהן עכשיו מוטל לומר הברכה כסדרה.

והנה בגוף הראיה שהביא המשנ”ב מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, יל”ע בזה, דהרי בסעי’ כה שהוא מקור דין זה נקט שם המשנ”ב בסקצ”ז דבבהכנ”ס שכולה כהנים הש”ץ הכהן מקרא את השאר, וציין שם למש”כ בסקפ”ז שכשאין ישראל מקרא יכול כהן להקרות, וא”כ עדיין אין לנו ראיה כשאין מקרא כלל שיהיה כשר בזה, ואמנם אולי הפר”ח למד שבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מקרא כלל אבל לפי מה שנקט המשנ”ב בשם כמה אחרונים (נהר שלום ופמ”ג והגר”ז) שיש שם מקרא כהן א”כ עדיין מנ”ל שבאופן שאין מקרא התיבות כלל יצאו יד”ח ברה בדיעבד.

והיה מקום ללמוד מעצם מה שבדיעבד אם המקרא כהן יצאו יד”ח, אע”ג דמאמור להם למדנו ג”כ שאין המקרא מהם, אבל צ”ע דחדא משמעות המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח שאין הקרא כלל בבהכנ”ס שכולה כהנים, ועוד דא”כ הו”ל לציין לעיקר דינא בסקפ”ז ששם נקט שכהן מקרא כשר מעיקר הדין, ועוד דאדרבה מדחזי’ שכשאין מקרא ישראל מקרא כהן, א”כ חזי’ שמקרא כהן הוא עדיף מבלא מקרא כלל, א”כ הא דבעינן שלא יהיה המקרא מהם אינו לעיכובא (וי”ל דהוא אסמכתא), ממילא עדיין מנא לן שבלא מקרא כלל כשר דשמא הוא דינא דאורייתא לעיכובא.

וכנראה דצ”ל דסבר המשנ”ב דלעולם דעת הפר”ח דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין הקראה כלל, ובאמת אין הלכה כהפר”ח בזה דשאר האחרונים נקטו שיש הקראה גם בבהכנ”ס שכולה כהנים, אבל עד כאן לא פליגי על הפר”ח רק שעדיף גם כאן מקרא כהן מבלא מקרא כלל, אבל לא דדין הקראת התיבות מילה במילה הוא לעיכובא.

אולם הבה”ל בסי’ כה כתב בשם הפמ”ג דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מתקיים ברכת כהנים דאורייתא כיון שאין ישראל שאומר להם לעלות, ולפ”ז אולי יש לומר דלעולם גם בסקמ”ט בשם הפר”ח סבר המשנ”ב שבבהכנ”ס שכולה כהנים מקרא כהן, רק שאין מקיימים מצוות אמור להם מה”ת, וממילא גם באופן שאין הקראת התיבות מילה במילה דמשמע שם בשעה”צ בשם הט”ז שהוא ג”כ דאורייתא אעפ”כ בדיעבד יצאו, דבדיעבד אמור להם אינו לעיכובא דמדרבנן תקנו ברכת כהנים גם כשלא התקיים אמור להם דאורייתא.

אבל פירוש זה האחרון בדברי המשנ”ב צ”ע חדא דהו”ל להמשנ”ב לפרש דיצאו בדיעבד רק הדרבנן ולא הדאורייתא, (היינו אפי’ בהקרו כהנים כיון דהקראת מילה במילה היא דאורייתא וכנ”ל), ועוד דלמה הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח (דבלא הקראת מילה במילה יצאו בדיעבד יד”ח) רק אחר שהזכיר דין זה של הט”ז (שדין אמור להם כולל גם לומר מילה במילה ולא רק להכריז כהנים), דהו”ל לומר דין זה דגם בלא הכריז כהנים ג”כ אינו לעיכובא.

ולכך היה נראה יותר לומר כהתירוץ הקודם, אבל יש ליישב על ב’ קושיות אלו, דמה שהקשיתי למה לא נקט המשנ”ב דדברי הפר”ח הם רק בדרבנן ולא יצאו הדאורייתא, שבקיה להמשנ”ב דדחיק ומוקי אנפשיה דעיקר דינא דבהכנ”ס שכולה כהנים נקט הבה”ל בסכ”ה בשם הפמ”ג שיוצאים רק דרבנן ודיו לבא מן הדין להיות כנידון, וא”כ שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דכוונת הפר”ח גם לגיגן שלא יצא הדאורייתא (כנ”ל בשעה”צ בשם הט”ז) אלא רק הדרבנן.

ולענין הקושי’ השניה, יש לומר דגם זה לק”מ, דהרי המשנ”ב קאי גם על מה שנזכר לעיל מינה שבכהן אחד שאינו קורא כהנים לכו”ע מזכיר הש”ץ יברכך, וממילא מה שהביא אחר כך בשם הפר”ח שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא יש לומר דקאי גם על אופן זה שלא הכריזו כהנים ואפ”ה אינה לעיכובא, ואין להקשות א”כ למה לא הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח לעיל גבי דין הכרזת כהנים, דאם היה המשנ”ב מזכיר שם הו”א דטעם הכשרות משום שהקריאוהו אח”כ יברכך, ולכן הזכיר המשנ”ב דין זה כאן שאפי’ בלא הקראת יברכך יצא יד”ח הדרבנן.

ומ”מ הוא קצת דוחק לומר דכוונת המשנ”ב לכלול בלא הקראה כלל שיצא יד”ח וכמשנ”ת אבל כמשנ”ת דבלא מקרא ישראל נקט המשנ”ב בבה”ל סכ”ה שלא יצא הדאורייתא אלא הדרבנן ושפיר חשיב שיצא יד”ח (ר”ל תקנת הברכת כהנים שבחזהש”ץ) וכמ”כ נקט שעה”צ בשם הט”ז שהקראה מילה במילה היא דאורייתא ואעפ”כ בדיעבד יצא יד”ח בלא זה, וא”כ נלמוד מבינייהו דגם בלא הכרזה והקראה כלל ג”כ יצא יד”ח הדרבנן.

וכן ראיתי במקור הפר”ח (שהביא המשנ”ב) שכתב בפשיטות דקריאה לא מעכבא מדחזי’ מבהכנ”ס שכולה כהנים, ומשמע דגם ההכרזה לא מעכבא דהרי קאי שם על דינא דשו”ע בס”י דלב’ כהנים קורא כהנים.

ויתכן להוסיף על כ”ז דאמנם המשנ”ב הביא דינא דהמג”א בשם המהר”ם מינץ דבכהן אחד קורא החזן יברכך לכו”ע כדי לקיים אמור להם, אבל יש צד דקריאה לא נאמרה בכהן אחד, עי’ בפר”ח שם, ומכהן אחד יש ללמוד לב’ כהנים דאע”ג דבטלו חיוב קריאה ואפשר דעבדו בזה איסורא מ”מ קיימו ברכת כהנים דבכלל מאתים מנה ולא יגרעו ב’ כהנים מכהן אחד דמחוייב עכ”פ מדרבנן כמ”ש חלק מהפוסקים (עי”ש בפר”ח וע”ע מה שהביא המשנ”ב בשם הפוסקים), ואין לדחות כלום, דכבר נתבאר שבלא הקראה יוצא עכ”פ הדרבנן.