חידוש

במשנ”ב סי’ רפה סק”ו בשעה”צ סקי”א בשם הבאה”ט שם סק”א משמע דהטעם שלא להפסיק בשנים מקרא הוא רק מחמת שמאכילין אותו בגחלי רתמים, ומשמע שאין דין מיוחד בשנים מקרא.

אולם גם במשנ”ב שם מבואר להמעיין דיש טעם מלבד איסור ההפסקה דהרי מתחילה קאמר שראוי לבעל נפש שלא להפסיק ושוב קאמר דהבאה”ט החמיר וכו’ משום גחלי רתמים, ומבואר דגם בלא הטעם של גחלי רתמים ראוי שלא להפסיק, ומקורו משכנה”ג בשם סדר היום (סדר הכנת השבת) שכ’ שם שטוב ויפה שלא להפסיק באמצע שנים מקרא.

וכן הוא להדיא בשל”ה בשם הרמ”ק שלא להפסיק בדיבור כלל בשמו”ת אפי’ לצרכיו (אע”ג דבשאר לימוד יש לומר דמפסיק לצרכיו שרי).

וכן במעשה רב סי’ נט הובא בשם הגר”א דיש לקרוא פרשה שלמה עד פתוחה או סתומה לפי הענין ואז לקרוא תרגום, ומשמע דכ”ש שאין להפסיק ולילך לביתו באמצע הענין.

אם כי בין פרשה לפרשה (היינו תוחה או סתומה) מוכח שם שדעת הגר”א שלא להקפיד בזה דהרי מחלקו לכל יום מימות השבוע, אבל הסדר היום דלעיל לא נקט כן, וכן בכה”ח סקט”ו ע”פ הקבלה שלא להפסיק כלל בשמו”ת.

ונראה בזה דצריך שהתרגום יהיה מכוון על המקרא, וכמו שהובא מהחזו”א שא”א לומר התרגום קודם המקרא כיון שהתרגום מכוון על המקרא, וממילא א”א להפסיק כיון שהוא מסודר דוגמת קריאה”ת.

וצריך שיהיה מסודר באופן שאפשר להבין הענין, דאם מפסיק אחר וידבר ה’ אל משה לאמר וכיו”ב והולך לביתו ומשלים אחר כך את המשך הפרשה או בכל כה”ג שהפסוק הוא המשך דברי הפסוק הקודם, ממילא אין כאן עיקר כוונת תקנת שנים מקרא ואחד תרגום שילמוד הפסוק ופירושו ויבינו, (וגם בתקנת המקרא לחוד לפני התרגום העיקר הוא ההבנה והתרגום הוא רק ההשלמה לתקנה כדי להשלים ההבנה), וממילא א”א להפסיק לפי הענין.

(ומענין לענין עי’ בבה”ל הל’ ק”ש דיש להסתפק לענין חזרה על תיבה לדעת הר”ח אם יוצא ואפשר דטעם הספק הוא משום שמאבד כאן הבנת המשמעות שהוא העיקר, ומענין לענין עי’ עוד בשער אפרים שכ’ דהמדקדקים יותר מידי באמירתם עד שנשמע כהברה אחרת ולא כדרך דיבור בני אדם ג”כ לא עבדי שפיר).

והנה בקריאה”ת מצינו שמותר להפסיק עכ”פ אחר ג’ פסוקים, ואז מותר לצאת בין גברא לגברא, ובגמ’ מספקא לן לענין בין פסוקא לפסוקא, אבל עכ”פ אחר ג’ פסוקים יכול לצאת, וגם המנהג להפסיק בין גברא לגברא כשמסיים בדבר טוב (ע”פ הירושלמי לסיים בדבר טוב) אפי’ אם הוא באמצע ענין, אלא שכבר נתבאר במשנ”ב דדין זה לצאת בין גברא לגברא בקריאה”ת הוא רק כשכבר שמע קריאה”ת.

ובקריאה”ת גופא ההפסק הוא רק בין גברא לגברא להחליף הגברא אבל אין מפסיקין ויוצאין מבהכנ”ס וגם אין מוסכם בפוסקים דמותר לדבר אז, ויעוי’ במשנ”ב בהל’ קריאה”ת.

מחוייב.

מקורות:

יעוי’ במשנ”ב סק”א דאף כשאין הידים מזוהמות מן המאכל כלל חיוב בנטילת מים אחרונים כיון שתקנוהו חז”ל מפני חשש מלח סדומית, ולפו”ר משמע דכשגם אין חשש מלח סדומית אין חיוב נטילה.

אבל אינו מוכרח מאחר דיש לומר דר”ל דמשום ידיים מזוהמות אין לחייב כשאינם מזוהמות אבל משום מלח סדומית החיוב הוא קבוע מכיון שבד”כ יש חשש.

ויתכן גם דבמלח סדומית לא היה צד שמפה יועיל לפטור מכיון שהאדם נוגע במפה והמפה נגעה באוכל וממילא תמיד יהיה חשש, ולכן בגמ’ שדנו על אכילה במפה לא דנו לגבי מים אחרונים, וכן בגמ’ חולין קז ע”ב (ושו”ע סי’ קסג ס”ב) שדנו על אוכל מחמת מאכיל לא דנו על מים אחרונים, כיון שלגבי מלח סדומית החשש הוא גם נוגע בנוגע.

וכן יש להביא ראיה ממש”כ המשנ”ב בשם המג”א בשם המהרש”ל והרחבתי קצת בביאור דבריו בתשובה אחרת (ד”ה האם יש ענין ליטול מים אמצעיים מתוך כלי) ותמצית הדברים דבמים אחרונים אם נוטל על ידי שמשכשך ידיו בכלי החשש הוא שמא יחזור כל דהוא מהמלח ויחזור לידיו אע”ג דבשעת השכשוך גופא המלח אינו על ידו ושמשום כך מהני שכשוך לענין מים אמצעיים כמבואר שם, ועל פי יסוד זה מבואר נמי דלענין נוגע בנוגע (דהיינו אוכל במפה שהוא נוגע בנוגע באוכל) הוא חמור יותר.

וכן יעוי’ במשנ”ב שם סק”ב דאין החיוב במים אחרונים יותר ממים ראשונים ולכן כשיש מרחק בינו לבין המים יותר מד’ מילין וכו’ (לפי פרטי הדינים) אינו מחוייב גם במים אחרונים כמו שאינו מחוייב אז במים ראשונים, וכתב שם השעה”צ בסק”ח דטוב שיכרוך ידיו במפה קודם לכן כדי שלא יהיו ידיו מזוהמות בזמן בהמ”ז, וגם יהיו שמורות ממלח סדומית, ומבואר מזה להדיא דהשעה”צ נקט ענין זה של כריכת הידיים במפה רק לרווחא דמילתא, דהרי כל מה שכתב לעשות כן הוא רק אחר שיש הפטור שאין לו מים, ומשמע דעכ”פ באופן שמחוייב במים ראשונים (גם כשאינו נוגע באוכל) יהיה מחוייב במים אחרונים, ואחר שיש לו פטור גמור אז לרווחא דמילתא יעשה זהירות, אבל בלא זה משמע דמעיקר הדין סבר המשנ”ב שאין היתר כזה.

ובביאור דברי המשנ”ב אפשר לבאר כנ”ל שהוא רק לרווחא דמילתא כדי להמעיט מעצמו חשש סכנתא אף שמן הדין כבר נפטר מעיקר תקנת מים אחרונים, ומאידך גיסא אפשר לבאר דספוקי מספקא ליה להמשנ”ב אם מועיל מפה ומעיקר הדין סובר דלהלכה לא מהני והיכא דאינו יכול ליטול עדיף שיעשה כן משלא יעשה כלל.

עכ”פ לפי ב’ הצדדים בכוונתו אין כריכה במפה טעם לכשהוא לעצמו לפטור ממים אחרונים.

וכן מבואר בפרי תואר דמים אמצעיים אין בהם חיוב באוכל במפה, ומשמע דמים אחרונים צריך.

[ולגוף מה דהוה פשיטא ליה להמשנ”ב דאין חיוב במים אחרונים יותר ממים ראשונים, ע”ע בספ”ק דעירובין גבי מחנה דחמירא סכנתא וצלע”ע, ואולי מצרף בזה גם סברת התוס’ דמים אחרונים עכ”פ לענין חיובא בזמנינו, לומר דלהחולקים על התוס’ נשארה התקנה אבל רק בתורת תקנה ולא בתורת סכנתא, אבל לא נהירא לומר כן דאם תאמר כן א”כ יוצא שמעולם לא נאמר שיעור מיל וד’ מילין במים אחרונים, ומנ”ל לחדש אחר שמצרפין סברת התוס’ במקום שאין מלח סדומית, וגם אם נימא דנלמד כן ממים ראשונים, אבל עדיין צע”ק דהמשמעות במשנ”ב ריש סי’ קפא דגם האידנא חיישי’ משום מלח של סכנה עי”ש א”כ הוא בתורת סכנתא].

ולא נכנסתי כאן להנוהגים שלא ליטול מים אחרונים בזמנינו (כשאין הידים מוזהמות) אלא כ”ז הוא להמחייבים כמובן.

רבים כתבו שלא לעשות כן ונימוקם עמם (עי’ ט”ז סי’ קכב סק”ב וסי’ קיט סק”ב ע”פ הרר”י ברכות כב ע”ב מדפי הרי”ף ד”ה אע”פ ותפילת דוד להאדר”ת דף כח בברכת רפאנו והליכ”ש תפילה פ”ח ארחות הלכה אות ס ואול”צ ח”ב פ”ז תשובה לז בנוסחאות שונות).

אולם המקל בזה יש לו על מה לסמוך (עי’ ברכ”י סי’ קכב סק”ב וע”ע משנ”ב סי’ קיט סק”ד ושעה”צ שם סק”ב דמשמע שם שבא לחלוק על הט”ז ולפ”ז אפשר דכל האחרונים שנקטו להתודות בשו”ת הם דלא כהט”ז ובפרט לפמ”ש המשנ”ב שם דאם יש לו עון מחודש וכו’ משמע דבלא זה ג”כ יתודה וידוי הרגיל, וע”ע תפלה כהלכתה פי”ב מה שהביא בשם החזו”א לענין תפילתו הידועה שתסיר כל הסיבות וכו’ כי אתה שומע וכו’), ובלבד שיכוון דעתו לשמים.

ומדי דברי בזה אעיר דבמשנ”ב סי’ קיט סק”א כ’ שלא יתפלל באמצעיות על העתיד כגון שלא יחסר לחמו מלבד בשומע תפילה ומאידך גיסא בסק”ד שם כתב דטוב להתודות בשומע תפילה ולשאול על מזונותיו אפי’ אם הוא עשיר, ולפי הנ”ל בסק”א יוצא שהיתר זה לשאול על מזונותיו אפי’ אם הוא עשיר הוא רק בשומע תפילה דרק בשומע תפילה יש היתר להתפלל על העתיד.

והי’ מקום לחלק בין נוסח שמתפלל שלא יחסר לחמו על העתיד לבין אם מתפלל עכשיו שיהיה לו ברווח וגם בעשיר אולי עדיין שייך לבקש שיהיה לו יותר ברווח ממה שהוא עכשיו, אבל א”צ לבוא לחילוק זה דהמשנ”ב בסק”ד עצמו הרי קאי מתחילה (לענין הוידוי) לענין שומע תפילה, א”כ שפיר יש לפרש כל הענין על שומע תפילה וגם מזונותיו משמע מזונות הבסיסיים ולא עשירות יתרה.

ברמ”א או”ח סי’ תקצ ס”ו כתב בשם הב”י ואם תקע תקיעה אחת בין ב’ סדרים (ר”ל כגון בין תשר”ת לתר”ת) והתנה שאיזה מן הסדרים הוא הנכון תעלה לו אותה תקיעה יצא ע”כ, ולא הזכיר שיש להתנות שאם שני הסדרים נכונים יתנה שיהא יוצא בסדר הראשון, ור”ל שלא התנה שיש לחוש לחומרא לדעת הגאונים שהביא הב”י.

והראיה מהרמ”א יש לדחות דאמנם עיקר התנאי נתקן לפי הצד שרק אחד מהסדרים נכון כדעת התוס’ בר”ה לג ע”ב ושאר פוסקים, אבל הלשון מועיל גם לשי’ הגאונים דמש”כ הוא הנכון כולל בכל גוני אם אפשר לצאת בראשון וממילא השני אינו יוצא בו, וגם ה”א הידיעה שייך בזה מאחר שיוצא בראשון בלבד לשי’ הגאונים.

ומ”מ יש להעיר עוד דלכאורה מטעם נוסף יש לומר דמבואר בתנאי זה דלא חיישי’ להגאונים, דהנה בשלמא אם נימא דצורת התקנה הוא לחשוש לכל הספקות ניחא דתנאי פותר את חשש הספקות, אבל אם נימא דצורת התקנה כמ”ש בתשוה”ג לתקוע כל הסדרות מדרבנן א”כ מה מועיל התנאי.

אבל יש להשיב גם על זה דמ”מ גם לשי’ הגאונים צורת התקנה היתה כמו חשש של ספק דטעם התקנה משום שהיה נראה כמו שיש פלוגתא כלשון הגאונים לכך חששו לכל הדעות הנראות כדעות, הלכך כשעושה תנאי מועיל ג”כ.

אם כי ודאי דעיקר ההלכה דיש כאן ספק גמור, ובאמת לעיל בסעי’ ב’ לפמשנ”ת בשו”ע שם הספק דשברים תרועה מבואר כדעת התוס’ ר”ה לג ע”ב ושאר פוסקים שהוא בתורת ספק ולא כסברת הגאונים שאינו ספק.

וכן בסוף סעי’ ג’ פסק השו”ע דברי התוס’ שם שאם האריך בשברים ולא האריך בתקיעה לא יצא ידי חובתו לא כמר ולא כמר (דהיינו דלא כרש”י ולא כהריב”ם והריב”א שבתוס’ שם) וכל חשבון זה הוא רק לפי הצד שיש כאן ספק דלפי הצד שיש כאן ודאי לא שייך ספק זה כלל.

השלמה – ספק ספקא במקום שיש קולא וחומרא לכל צד

ברמ”א יו”ד סי’ שטז ס”ג כתב דבספק ראשון גרוע (כמבואר שם) אין לצרפו לספק ספקא באופן שהספק השני הוא ספק שיש כאן ודאי איסור ממ”נ בין ב’ בכורות, אבל כהספק הראשון בריא (עי’ שם) מבואר שם דמצרפינן ספק ספקא גם בכה”ג ועי”ש בש”ך סק”ז ונקה”כ על הט”ז סק”ה ובסי’ קי בדיני ס”ס דין יא, וזו ראיה נוספת על מה שכתבתי במקו”א דדברי הר”ן בד’ כוסות דלא אמרי’ ספקא דרבנן לקולא כשיש קולא וחומרא בכל צד, מ”מ בספק ספקא אמרי’, וכתבתי לדייק כן מהתוס’ ר”ה לג ע”ב וכאן ברמ”א הוא משמע ג”כ ואפי’ בדאורייתא ואפי’ באיסור באחד מהם בודאי כבהאופן של הר”ן דודאי אחד מהם בעו הסיבה ובאו לישאל בבת אחת (עי’ פסחים י ע”א) מ”מ בספק ספקא שרי, כך נראה לכאורה.

*

השבתי דעכ”פ בדיעבד לא יברך בהמ”ז, דהרי משמע במשנ”ב סי’ קסז דעיקר הדעה הוא רק בקביעת סעודה גמורה, ובסופגניות שטוגנו בשמן עמוק יש עוד צירוף דסופו סופגנין ולהשו”ע בהל’ חלה עיקר ההלכה בזה לפטור מחלה והא בהא תליא, וגם שמחמיר באו”ח סי’ קסח סי”ג ליר”ש אינו מעיקר דינא, וגם לרמ”א שם משמע דעיקר דינא לולא היר”ש כן הוא, דנהגו להקל, (וגם עי”ש בשונ”ה סכ”א בשם החזו”א).

ובתשובה אחרת הרחבתי לבאר דכשיש צירוף נוסף באופן שאין קביעת סעודה לא יברך מאחר שהוא ס”ס וגם החיוב בהמ”ז דאורייתא לדעת המשנ”ב בשעה”צ יוצא בעל המחיה ולחלק מהדעות בדיעבד יוצא גם הדרבנן (ויש בזה סתירה בין חי’ הריטב”א להל’ ברכות להריטב”א אם כי להשו”ע שמצריך חתימה בבריך רחמנא לכאורה סובר דהדרבנן אינו יוצא) ובס”ס בזה משמע במשנ”ב סי’ קסז (לפי מה שנתבאר בתשובה הנ”ל) דיש להקל עכ”פ כשאין דוחים מכח הס”ס דעה להלכה שצריך לחוש לה עיקרית.

ובניד”ד ג”כ השואל לאו אדעתיה אם כדי כדי שיעור אכילת ד’ ביצים בזה ואע”ג דלהסוברים שהוא כשיעור קביעת סעודה אינו בהכרח שצריך דוקא שיעור אכילת ד’ ביצים כמו שנתבאר בתשובה אחרת ע”פ דברי המשנ”ב בשם הפמ”ג ועוד, מ”מ להסוברים שהוא שיעור אכילת ד’ ביצים ממש פשיטא דגם שיעור זמן האכילה נלמד משם וממילא כשיש ספק בזה גם לדידהו אינו ברור שיש חיוב ברכהמ”ז.

וגם לא היה ברור בוודאות בניד”ד שהיו לפניו בסופגניות שאכל שיעור ד’ ביצים (שהוא השיעור להיכנס לספק להכרעת המשנ”ב שם בסי’ קסז והרחבתי בתשובות אחרות בביאור הא דלא חיישי’ בזה לג’ ביצים).

ולכן בניד”ד עכ”פ בדיעבד יברכו על המחיה (וגם שא”צ לבוא לכל צירופים הללו מ”מ לרווחא דמילתא הזכרתי כל הצירופים שהיו בשאלה זו).

השלמה לתשובה לגבי ברכה אחרונה למי שאכל ג' סופגניות

הצד שיש לפטור מבהמ”ז הוא לא רק מצד עיסה שלישתה עבה שטגנו בלבד שהוא מחלוקת ראשונים כמבואר בסי’ קסח סי”ג, אלא גם מצד פת הבאה בכסנין, כמבואר בבה”ל סי’ קסח ד”ה וכ”ז דעת הט”ז והאחרונים דפת שטיגנה בשמן רב במקום לאפותה טעם השמן מחיל בה דין פת הבאה בכסנין, וכן ציין בספר וזאת הברכה בלוח הברכות הערה קא לדברי הט”ז הללו לגבי סופגניות.

ויש להוסיף ולחדד דלכן כמעט אין מצוי שחוששים לאכול סופגניות רק בתוך הסעודה כמנהג יר”ש בסי’ קסח סי”ג והמחמיר בזה חריג במנהג על אף שיר”ש צריך להחמיר בסתם עיסה שבלילתה רכה או שטיגנה אפי’ אוכל רק מעט לאכול רק בתוך הסעודה ומ”מ בסופגניות לא חששו והטעם משום שמצרפים הט”ז הזה (ויש לשים לב למעשה שא”א לצרף דברי הט”ז בכל מין סופגניות).

ויש להוסיף דהמשמעות שם שגם בלא סברת הט”ז מ”מ אם עשיית הבצק עצמו בשמן רב הו”ל כמו עשייתו בדבש וכמו שמחלק שם טיגון בדבש ועשייה בדבש לב’ נידונים, ומלבד זה יש להזכיר בזה גם דברי הרמ”א שפת הבאה בכסנין הוא שעשאה בדבש ושמן ואם שמן לא היה פועל כאן כלום לא היה מזכירו יחד עם הדבש, וממילא דבר שעיקר הטעם בו הוא שמן והונח בו שמן לעיקר הטעם יש מקום להחשיבו מצד זה כפת הבאה בכסנין, ויש להוסיף בזה עוד דעקר פת הבאה בכסנין הגדרתו היא פת שאין רגילים לאכלו כפת רגילה, ולכן הרבה פוסקים נקטו שכל הטעמים מספיקים להחשיבו כפת הבאה בכסנין, ופת זו אין דרך להביאה במקום סעודה גמורה אלא מביאים אותה רק במקומות שמביאים מיני מתיקה, ויש להוסיף עוד שבחו”ל במאפיות יש סופגניות כל השנה ומסתמא שאינם נמכרים בחזקת לחם אלא בתורת ממתק וכיו”ב שגם יכול להשביע (כהגדרת פת הבאה בכסנין).

אם כי כאן מסתמא שהרגילות שאין תחילת לישתו בשמן רב אלא מטוגן בשמן רב, והמשנ”ב גופיה בבה”ל שם שטען דלר”ת לא יועיל מה שעושה ממנו טיגון גם לא לענין להחשיבו כפת הבאה בכסנין, אבל בצירוף דעת הט”ז (שלכאורה לא סבר כתירוצו של הבה”ל שם) ואולי כמה אחרונים שעומדים בשיטתו עם שאר צירופים הנ”ל (ומהמבואר דעיקר הדין לשו”ע ורמ”א דלא כר”ת והכרעת החזו”א דלא כר”ת) כך יוצא הדין.

ואע”ג דהמחבר בסי”ג כתב דאם אחר כך עשאה כספוג היינו הנידון דלר”ת חשיב לחם גמור יש לדייק בדבריו שלא הזכיר אלא שעשאה בספוג על ידי מים שאינו מבטל טעם הדגן אבל עשאה ספוג על ידי שמן הוא נידון חדש וכמשנ”ת.

ויש לציין דבניד”ד הבצק של הסופגניות נקנה מחנות שמוכרת הבצק גם למטרת ל חם אבל אם הבצק מלכתחילה נעשה רק למטרת טיגון בלבד הוא ג”כ קל יותר כמבואר במשנ”ב סי’ קסח סי”ג סקע”ה בשם המג”א ויעוי’ בסוגיות עי”ש בתוס’ ברכות לד ע”ב, ומ”מ המשנ”ב בסקע”ו הכריע דיר”ש יחמיר אפי’ מתחילה עשה הבלילה כדי לעשותה סופגנין.

אין בזה פטור טמון.

מקורות:

יעוי’ בב”ק סא ע”ב דמשמע שלענין הדליק בתוך של חבירו, טעם הפטור לרבנן דטמון הוא דלא הוה ליה לאסוקי אדעתיה (כמ”ש התוס’ ונ”י שם, ואולם עי’ מש”כ הרמב”ן במלחמות ה’) והוא סברא להחשיב מצב כזה כעין אנוס אבל באופן  שאין שום צד אונס כלל בכה”ג לא פטור כזה, כגון בבירה טעם החיוב במתני’ ב”ק סא ע”ב הוא משום שדרכן של בני אדם להניח בבתים, ודינא דבירה מיירי במדליק בשל חבירו כדמשמע בשו”ע סי’ תיח סי”ג ובבהגר”א שם סקל”ד, וגם בתוס’ ר”פ בשטמ”ק ובנ”י מבואר להדיא דדינא דבירה הוא רק במדליק בתוך של חבירו, וכן בחשבון הגמ’ מוכח דבירה מיירי בהדליק של חבירו (וקצ”ע שהרמב”ם לכאורה קצת סתם בזה ולא פירש בסוף הל’ נזקי ממון), ולכן כ”ש שבהדליק בשל חבירו באופן שחלק מהחפץ היה מגולה דלא חשיב טמון.

ולהכי רבנן דפטרי טמון במדליק בתוך של חבירו מסברא הנ”ל מחייבי במדליק בתוך של חבירו בדבר שדרכו להטמין כמסקנא דרבא שם ע”פ המתני’ שם, והוא מסברא דלא איבעי ליה לאסוקי אדעתיה כנ”ל, ויש לציין עוד דבדין השאיל לחבירו מקום להגדיש שעורין והגדיש חיטין וחיפן בשעורין נזכרה להדיא הסברא ברש”י סב ע”א שלא ראיתי אלא שעורין לפיכך לא נזהרתי בהן כ”כ ע”כ, אם כי שם נצרכא לה אפי’ לר’ יהודה דמחייב בטמון גרידא, והוא מדין אחר ולא משאר דיני טמון באש.

ומ”מ במדליק בתוך שלו דפטור לדידן על טמון אפי’ בדבר שדרכו להטמין, כמבואר בדברי רבא בדף סא ע”ב, יל”ע מה טעם הפטור בזה, דאם הוא כעין אונס שלא ידע שתלך האש א”כ תפטור לגמרי אלא אשו משום חיציו וחשיב כמו שהזיק בידיים, ואם הוא כעין אונס מצד שלא ידע שיש שם חפצים מוטמנים א”כ בדבר שדרכו להטמין יתחייב כדאמרי’ גבי מדליק בתוך של חבירו.

ויעוי’ בפנ”י שנקט דפטור דלא אסיק אדעתיה במדליק בתוך של חבירו הוא רק בדבר שלא הדליק אותו עצמו, וכן ברשב”א מבואר כדברי הפני יהושע דבהדליק של חבירו ממש אין שום פטור טמון.

ועדיין יל”ע א”כ מהו שורש החילוק בין מדליק בשלו לשל חבירו, וא”ת דמדליק בשל חבירו דעביד איסורא בידיים קנסוהו בטמון הרי עכ”פ לפי’ התוס’ ודאי בסברות לחייב מעיקר הדין עסקי’ ולא תקנתא או קנסא, וא”כ מה שיש לחייב במדליק בשל חבירו ודלק בבירה אחרת יש לחייב בשל עצמו וכן אפכא.

והנה בחשבון הגמ’ מוכח דפטור טמון דגזה”כ לענין מדליק בשלו (שישנו אפי’ בדבר שדרכו להטמין) אינו שייך לסברא דטמון שישנה במקצת (בדבר שאין דרכו להטמין) לענין מדליק של חבירו, ופטור טמון גמור (אפי’ בדבר שדרכו להטמין) לא נאמר במדליק בשל חבירו דגם זה נדרש מגזה”כ כמ”ש התוס’ שגם המיעוט שנתמעט מדליק של חבירו מפטור הטמון הגמור (הפוטר גם מה שדרך להניח) הוא מגזה”כ עי”ש.

ולפי זה דיני טמון דקרא נאמרו רק במדליק בתוך שלו ולא במדליק בשל חבירו, וממילא יש מקום לטעון דהגזה”כ פוטר גם בידע מה יש שם.

וכן מהמפרשים שדנו על מזיק המטמין עצמו לכאורה מבואר שלמדו דידיעה אינה מחייבת, עי’ בדף נו ע”א בברכת שמואל סי’ ב ויד דוד ואילת השחר בנוסחאות שונות ומשמע שם דמסכימים שעכ”פ בדיני אדם פטור (ולענ”ד מה שכ’ בדבר יעקב שם לעשות פלוגתא בין הברכ”ש לחזו”א אם חייב בדיני שמים בטמון באש אינו מוכרח דשמא יש לומר דהברכ”ש מחייב בדיני שמים רק ביודע שהוא טמון ונתכוון להזיק), וע”ע בדרכי דוד שם.

אולם יעוי’ בנ”י סוף דף סא כתב בטעם מה שמשלם דמי שעורים בחיטים המחופין בשעורים משום שידע, וז”ל, אין משלם אלא גדיש וכו’, אם חטין חטין ואם שעורים שעורים דלא שייך למימר בהו טמון שהרי יודע שיש שם חטין או שעורים ע”כ, ולפו”ר משמע דגם בטמון דקרא במדליק בתוך שלו אם ידע חייב.

וכן יעוי’ רא”ה בשטמ”ק שם שכתב וז”ל, אינו משלם אלא או גדיש של חטים או גדיש של שעורים, פירוש שרואים מקום כלים כאלו מלא תבואה אם חטים חטים אם שעורים שעורים ודבר הידוע לכל ושהכל סבורין כן דעומרים שבתוכו לא חשיב טמון ע”כ.

והנ”י והרא”ה ע”כ מיירי במדליק בשל עצמו ג”כ דבזה גופא מיירי הדין כאילו שעורין דהא רישא דמתני’ בזה מוקמי’ לה (ואולי יש ליישב בזה גם קו’ המפרשים בהא דאפסיק במציעתא בהיה גדי וכו’ משום דסיפא מיירי רק בהדליק בתוך של חבירו וצל”ע בזה, ועי’ תוס’ כב ע”ב).

עכ”פ לענייננו נראה דמזה גופא שנקטו הראשונים שבחיטין הטמונים בשעורים משלם עכ”פ דמי שעורין משום שזה מה שרואה מבחוץ וידע וראה (ועי’ עוד מש”כ בזה בחזו”א), א”כ מטעם זה גופא יש לחייבו בניד”ד כשחלק מהדבר היה נראה מבחוץ.

ואם נימא דהרא”ה והנ”י הנ”ל מסכימים לפטור אפי’ ביודע שיש כאן טמון, א”כ יש לומד דגם אם טעם החיוב בהנ”ל הוא ידיעה מ”מ החיוב נאמר לפי גדרי הדין שבזה החשיבו הכתוב כאינו טמון.

א”נ עיקר טעם החיוב בדמי שעורים הוא משום דבר הידוע לכל עי’ בלשון רא”ה וגם לטעם זה בניד”ד שחלקו מגולה והוא נראה לכל חייב.

ולכשתמצי לומר יש לטעון שכשחלק מהחפץ מגולה הוא אותו החיוב שמשלם דמי שעורים בחיטים המחופים שעורים דהרי משלם מה שרואה והרי מכיון שהחפץ מגולה בחלקו א”כ רואה מבחוץ מה שיש.

וגם למ”ש רא”ה בהמשך דבריו וז”ל, היה גדי כפות לו ועבד סמוך לו ונשרף עמו חייב וכו’, ומאי דתני לה גבי גדיש הא קא משמע לן דאף על גב דמצד שהוא עומד אינו רואה לא חשבינן לה להאי נמי טמון כיון דאפשר לראותו בשום צד ע”כ, גם לפי זה מתבאר דאם נראה מצד אחד חייב ואין לו תנאי והגדרת טמון גם בזה מוכח כדברינו דבדבר שמגולה בחלקו לא חשיב טמון.

עיקר מה שדן הש”ך סי’ תיח סק”ו הנידון שם הוא בידוע מה היה שם היינו בנודע אח”כ אבל נודע מעיקרא קודם שפשע כמדומה דלא נחית לזה שם להדיא, ואולי לכה”פ יש להבין מסתימת דבריו שהיה פשוט לו שידיעה אינה פוטרת בטמון באופן שפטור הטמון הוא פטור דאורייתא, אבל ג”ז צ”ע דהש”ך שם קאי על מדליק בשל חבירו שבזה הוא סברא דלא הו”ל לאסוקי אדעתא, ובזה בודאי שאם ידע מעיקרא אין פטור א”כ לכאורה הש”ך מיירי רק באופן שהמזיק עצמו לא ידע ורק שיש דרך להוכיח ולהביא ראיה שהיה טמון.

ושו”ר שבדברות משה סי’ פט סקצ”ג משמע שסבר בפשיטות דלהנ”י פטור אם נודע דבזה אין שום לימוד זכות עליו ובזה ליכא למימר דלא הו”ל לאסוקי אדעתא, ומשמע מזה דמש”כ התוס’ דלא הו”ל אסוקי אדעתיה אע”ג דמשמע שבמדליק בתוך שלו משמע שלא הוצרכנו לסברא זו מ”מ סברא זו עדיין תקפה אלא דאמרי’ לה ביותר חוזק במדליק בתוך שלו לפטור אפי’ בדבר שדרכו להניח אבל לא בדבר שראה שם, ולפי הגדרת הדברות משה שם דבר שראה שישנו שם לא שייך לומר שיש לו שם טמון כלל.