דתי

א) מתנה שואל להתחייב במתה מחמת מלאכה ולהרבה פוסקים הוא אף בלא קניין.

[במתני’ ב”מ צד ע”א מתנה שומר חינם וכו’ ובענייננו לגבי שואל להתחייב במתה מחמת מלאכה בקצה”ח סי’ שמ סק”א כתב צדדים בזה אם מהני בלא קנין ותלה זה במחלוקת הראשונים, ודעת הנתה”מ שם סק”ב דמועיל וכ”ה ברבינו יהונתן בשטמ”ק ב”מ סט ע”ב, וכך יתכן גם דעת הפנ”י ב”מ סט ע”ב דגם במתה מחמת מלאכה שייך דבר זה ומיירי שם בספינה שצריך להחזירה בעין ולא במעות עי”ש וגם לא משמע לדחות דמיירי בעושה קנין דהרי מדמה לה להדין הפשוט דמתנה שומר חינם וכו’ דקי”ל כהראשונים שסוברים שא”צ קנין בזה, וכן פשטות כוונת הרמ”א בחו”מ ריש סי’ שדמ בשם המרדכי פ’ השואל דבשומרין כל תנאי קיים בלא קנין, ועי’ עוד בשו”ע סי’ שטו ס”ד דכל תנאי שבשכירות א”צ קנין ובסמ”ע שם בשם הריב”ש דהקנין הוא כשמביא הדבר לביתו, ולפ”ז לכאו’ ה”ה בכל תנאי של שאלה, דגם בשאלה אשכחן בגמ’ בקידושין מז ע”ב וב”מ צט ע”א דחשיב השימוש קנין, ושמא דוקא בהקדש דלא חשיב ההקדש עצמו כעושה מעשה בכלי אזי לא חשיב קנין, וע”ע במחנה אפרים הל’ שומרים סי’ ח דגם לדבריו לכאורה בני”ד שייך לעשות תנאי, ועי’ עוד בתשובתי ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי].

ולכן אם נימא דלשון באחריותי משמע שמקבל עליו אחריות גם במתה מחמת מלאכה היה צריך לשלם.

ב) אבל יש לדון מה נכלל בלשון אחריות, האם הוא כולל גם מתה מחמת מלאכה דחשיב שלא באשמתו, או לא.

ג) ועיקר לשון אחריות מצינו אחריות לגבי נכסים שיש בהן אחריות, דהיינו שאם יטרפנו בעל חובו של המוכר יחזור המוכר ויתן קרקע אחרת לקונה, ושם עכ”פ במקרה רגיל הוא אכן באשמתו של המוכר שכן האחריות הוא כשטרף את הנכס אדם שהמוכר לווה ממנו ומחוייב לשלם לו הנכס (ועי’ להלן עוד בזה מלשון הרשב”א ח”ג סי’ כב ובפנים דברי הרשב”א שם ביתר הרחבה).

ד) ויש לדון עוד דאף אם נימא דאין כאן לשון שמשמעותה להתחייב באחריות כל דבר נזק שייווצר מ”מ מכיון שלא היה צריך להתנות שהוא באחריותו והתנה א”כ כל דטפי לישנא כוונתו לחייב בזה (עי’ ב”ב קלח ע”ב ונזיר ז ע”ב) כמו שנתבאר בתשובה אחרת [ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי] בשם הר”ן בב”מ קד שהובא במחנ”א שם, ולהלן יתבאר בזה עוד.

ה) ובסמ”ע סי’ רצא סק”נ בשם הרשב”א בתשובה ח”א אלף ג’ דשומר חינם שקיבל אחריות דינו כשומר שכר, והרשב”א שם בפנים דבריו נטה לומר דגם באבדה יהיה חייב ולא בגניבה אבל כתב דיש לומר שקיבל על עצמו שמירה כאחד מן השומרים דהיינו שומר שכר שחייב גם באבדה (כיון דלא מצינו שיש אחד מד’ השומרים שחייב רק באבדה ולא בגניבה), וסיים הרשב”א אבל להיות כשואל לא, ולא תימא שיש בכלל אחריות אונסים ע”כ, ומבואר בדברי הרשב”א דקבלת אחריות אינו בהכרח כולל התחייבות לאונסין וי”ל דה”ה לענין מתה מחמת מלאכה, וכן בערך השלחן חו”מ סי’ רצא סק”א הביא דהרדב”ז ח”ב סי’ תשס”ו כתב כדברי הרשב”א והוסיף דאפי’ מתה מחמת מלאכה פטור במתנה שומר להיות כשואל.

ועדיין אין ראי’ דבשואל יש לומר דקיבל יותר שמירה, וכן מוכח ברשב”א ח”ג סי’ כב דמה ששומר חינם שקיבל עליו אחריות אינו מתחייב באונסין הוא רק מצד שקיבל על עצמו עוד דבר יותר ממה שהי’ מחוייב בו ולכן סגי שאתה מחייבו בגניבה ואבדה, עי”ש שהאריך וכתב שם עוד, ולא תימא שיש בכלל אחריות סתם אונסין, דאדרבה איננו שהרי המוכר שדה לחברו וקבל עליו אחריות אין בכללו אחריות אונסין עד שיפרש שהוא מקבל עליו אונסא דמתילד וכו’ עכ”ל עי”ש שהאריך.

[ואפי’ בשואל יש לדון דבאופן שהרגילות שהרבה פעמים מוחלים זל”ז כגון בני משפחה הגדלים יחד בבית אחד כמו בנ”ד במקרה דמיירי ביה השואל יש מקום לטעון דסתם מה שקבל עליהם ר”ל שלא יהיה בכוונתו לפוטרו במקרה כזה, ואמנם יש לדחות דמ”מ התנאי בא לחייב מן הדין וזה ע”כ במתה מחמת מלאכה, דמה שיכול האח לחייב בדין אינו שייך לעשות תנאי בזה, אבל אינו מוכרח דשמא כונתו מילתא בעלמא שייזהרו בזה יותר כיון שאין כוונתו למחול, אבל באמת שסברא זו דחוקה מאוד דבכל הסוגיות דדרשי’ לשון הדיוט ולשון תנאים נדרש התנאי בדיני החיובים בלבד דמה שאומר התנאי הוא כדי לייפות כוחו].

אבל הביא בערך השלחן בחו”מ שם ע”ד הסמ”ע שהבעל העיטור חולק על הרשב”א וסובר דאחריות כולל כל חיובים וה”ה אונסין עכ”ד, ומדבריו משמע דה”ה מתה מחמת מלאכה וכ”ש בשואל דאפי’ להרשב”א שהאחריות בא להוסיף א”כ בא להוסיף גם בשואל שיהיה חייב במתה מחמת מלאכה.

ועי’ גם במחנה אפרים שם שדייק מדברי הריטב”א בתשובה דאם קיבל אחריות חייב גם על אונסין וגניבה ואבדה אבל אין משם ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמחנ”א מיירי במי שהתנה להדיא על אחריות לענין דברים הללו (דגם בריטב”א גופא א”א להוכיח דסתמא הוא קבלת אחריות ועיקר הנידון במחנ”א שם הוא דשייך להתנות בזה והתנאי חל ולא נחית שם ללשון התנאי).

עכ”פ היוצא מכ”ז עד כה דאמנם לשון אחריות יש אומרים שאינו כולל כל מין אחריות (רשב”א), אבל באופן שאינו יכול להתפרש בלתי אם נחייבו יותר מהחיובים אזי אמרי’ דודאי הי’ בדעתו להתחייב יותר, ולכן בשואל שקיבל אחריות על החפץ יש לחייב במתה מחמת מלאכה ג”כ.

ו) וביו”ד סי’ קסט סט”ז משמע דאחריות דמיירי שם כולל גם אונסין אבל לא מיירי שם במתה מחמת מלאכה, ועי’ עוד פנ”י ב”מ סט ע”ב לענין אגרא ופגרא, אבל י”ל דהיכא דמפרש שאני ושם הוא מין אחר של שמירה שאינו שייך לכאן כלל וממילא אין להביא ראיה מזה לעניננו, ועי’ ברמ”א שם סי’ קעו ס”א וסי’ קעז ס”ב בכמה מיני אחריות, ועי’ גם בערל”נ ביבמות סו ע”ב בתחילת וסוף העמוד (ובאמצעו ג”כ בענין אגרא ופגרא) דלפי דבריו שם יוצא דשייך אחריות בחלק מהאופנים שלא יהיה אחריות בכל דבר ותלוי מה התנו.

ז) ועי’ בראב”ד בשטמ”ק בב”מ לד ע”א דמשמע דעיקר אחריות בסוגי’ היינו כל אחריות אבל לא נחית שם ללשון בני אדם אם סתם אחריות מיירי בלשון זו ואפשר דאה”נ מיירי שם שפירש להדיא שמקבל עליו כל אחריות, ועי’ בשיעורי הגר”ד פוברסקי שם מש”כ בזה לחלק בין אחריות לכל אחריות [וגם שם לא נחית לסתם משמעות אחריות מה נכלל בזה].

ח) ויעוי’ בעולת שבת באו”ח סי’ רמו סק”ד עי”ש דמפרש שם האחריות של השו”ע בסעי’ ה’ שם באופן שנתחייב במתה מחמת מלאכה [וכן מפרש שם גם דברי השו”ע שם בסעי’ ד’ שיוזכר בסמוך], ועי’ במהר”י עייאש במטה יהודה ובגדי ישע על השו”ע שם שכ’ דאע”ג דשואל חייב במתה מחמת מלאכה מ”מ כאן שקיבל כל האחריות חייב במתה מחמת מלאכה [רק דהמטה יהודה והבגדי ישע מיירי בשו”ע שם סעי’ ד’ דהזכיר להדיא גם יוקרא וזולא בתנאו כמבו’ בשו”ע שם וממילא אין ראיה לענייננו, והמטה יהודה ציין לדברי העו”ש הנ”ל דקאי על השו”ע ס”ד ומ”מ העו”ש גופיה קאי גם על השו”ע בסעי’ ה’], וכן בתהלה לדוד שם סק”ו משמע דסתם קבלת אחריות מאונסין בכלל זה הוא גם מתה מחמת מלאכה (אבל י”ל דרק שפירש בתנאי אפי’ אונסין באופן המדובר בשו”ע שם סעי’ ה’ דבזה מיירי השו”ע ועכ”פ בגוי ועכ”פ בשותף), ועי’ עוד בשעה”צ שם סקל”ד שהביא הדעות אם השו”ע שם מיירי בקיבל עליו גם יוקרא וזולא או רק אונסין ומכריע כהצד הא’ אבל לא נחית שם להדיא למתה מחמת מלאכה אבל יתכן דאה”נ נכלל בזה ג”כ וכדברי שאר האחרונים הנ”ל, אבל עדיין כ”ז אינו מוכרח דיתכן שכל הנידון בשעה”צ (ואולי בעוד מהאחרונים הנ”ל) איזה נוסח התחייבות צריך לעשות ועדיין אפשר שאין ראיה ברורה דקבלת אחריות בסתמא כולל כל אחריות, ועי’ עוד מהרי”ט צהלון סי’ עו ומהר”י באסאן בלחמי תודה סי’ כ’.

ומ”מ גם אם נימא דיש מהנו”כ באו”ח שם דס”ל דסתם קבלת אחריות כולל גם מתה מחמת מלאכה מ”מ בשואל רגיל ישראל שלא אמר לו לשון מיוחדת (כמו בישראל שיש לו שותפות עם גוי שהתנה עמו שלא יעשה מלאכה בשבת ואם יעשה יתחייב באונסיה עי”ש בשו”ע ס”ה, והיינו אף דשותף אינו שואל על החלק של השותף השני) אלא רק אחריות בלבד שאין לו אחריות מלבד מתה מחמת מלאכה נתבאר דאפי’ להרשב”א דמקל באחריות שקיבל עליו שומר חינם שלא יתחייב באונסין מ”מ בשואל לא יקל במתה מחמת מלאכה כמשנ”ת, ומ”מ יעוי’ להלן בסוף התשובה עוד בפרט זה.

ט) ויעוי’ בתשו’ הנ”ל [לגבי בלאי בדירה] מה שהבאתי מהגר”ש רוזנברג לענין מה שמתנים כיום בדירה שתחזור ועי’ בעוד תשובה [ד”ה נשברו חלונות הבית במלחמה והמשכיר השתהה בתיקונם עד לקבלת הביטוח האם יכול השוכר לבקש הוזלה במחיר בזמן זה, מלבד אם יש התחייבות וכו’] מה שציינתי בזה עוד.

י) יש לדון עוד דלא היה כאן תנאי כפול כדיני תנאים ובפשוטו בעינן דיני תנאים ככל תנאים שבתורה אולם יש מי שהציע לתלות הנידון על תנאי של קבלת אחריות במחלוקת הראב”ד והשטמ”ק (עי’ קונטרס שיעורים ב”מ עד ע”ב מה שהביא בזה) אבל לא זכיתי להבין הכרח לזה מדברי השטמ”ק שהזכיר שם שלא יצטרכו תנאי כפול, ומסתמא שלא אמר דבריו להלכה [וגם עיקרי דבריו שם אפשר דמיירי באופן שמקבל עליו דין של שומר ולא שמקבל עליו דבר שאינו שייך בשומרים כגון מתה מחמת מלאכה וצל”ע], ומ”מ יש צד לומר דלא בעי’ תנאי כפול דשמא חשיב כמכניסה לרשותו ע”י קנין שאלה, ובעיקר הנידון אם בעי’ תנאי כפול באחריות שמקבל עליו שומר מצינו עוד שדברו בזה (עי’ ספר חוק לישראל שומרים ח”ב עמ’ אלף שעג מה שהביא בזה, אם כי עיקרי דברי הפוסקים שהובאו שם מיירי לאידך גיסא בשומר שמתנה ליפטר יותר מן הדין).

ועי’ בשיעורי הגרש”ר ב”מ או’ שדמ שהאריך דחיובו מדין אחריות שקיבל עליו ולא מדין שומר ולפ”ז לכאורה קבלת אחריות הוא תנאי ככל תנאי, ואף שיש קצת נידונים בזה (עי’ עוד תוס’ ב”ב ג ותוס’ כתובות נד ותור”פ ב”מ צד) מ”מ עכ”פ מהצד דחזי’ דבעי’ קנין חזי’ שאינו כעין מחילה או סילוק אלא פעולה שצריך להחיל אותו ש”מ דבעי’ תנאי כפול, וגם לפמש”כ המגיד משנה דסמכי’ על הא דבההיא הנאה גמר ומשעבד נפשיה מ”מ בעי’ תנאי בכל כה”ג, ולכן מחודש לומר שא”צ תנאי כפול בהתחייבות כזו, וצל”ע למעשה.

יא) כמו”כ יש לדון עוד אם התנאי היה לאחר שבא החפץ ליד השואל דבזה לא מהני דברים בעלמא בלא קנין כמ”ש הרמ”א בחו”מ ריש סי’ שמד בשם המרדכי פ’ החובל.

יב) יש להוסיף בכל הנ”ל דבמקום שמצויין עדים צריך השואל להביא עדים שמתה מחמת מלאכה כמ”ש בשו”ע שם ריש סי’ שמד, ואם טוען המשאיל איני רוצה למחול על עדים ולהאמינך מעיקר הדין הרשות בידו, אבל אם בלבו מאמין לבעל דין ובדיבורו מכחיש אינו ברור שיכול לטעון כן, ועי’ רמ”א יו”ד סי’ קכז.

יג) ויש לדון עוד דהנה נתבאר ע”פ הרשב”א ור”ן דכשמקבל אחריות מקבל על עצמו עוד דבר אבל עדיין יש לדון דשמא מקבל עליו בעליו עמו ואונס גמור דלא שכיח ומאן לימא לן דמקבל על עצמו מתה מחמת מלאכה, ומ”מ עדיין יש לטעון דמתה מחמת מלאכה ובעליו עמו שניהם בכלל זה ועכ”פ מתה מחמת מלאכה שמצוי מאוד ודעתיה ע”ז [וכן יוקרא וזולא יל”ע דשמא אין שכיח כ”כ לומר שדעת המתנים יהיה ע”ז] וצל”ע.

יד) היוצא מכ”ז דמאחר שיש כאן כמה צדדים ודעות איני יודע אם יש בכחינו להוציא ממון בכה”ג, ומ”מ לפי מה שנתבאר יש מקום לצדד דבקבלת אחריות רגילה של שואל הכונה גם למתה מחמת מלאכה ואפשר דגם קנין א”צ ובאופן שלא היה תנאי כפול אפשר שאין כאן קבלת תנאי מן הדין, וצל”ע.

השלמה לענין מי ששאל חפץ ואמר שהוא על אחריותו (133534)

שו”ר דהפת”ש הביא בשם הנתה”מ וכ”כ עוד אחרונים דהמנהג שלא להצריך תנאי כפול בעסק מטלטלין, ולפ”ז אין לפטור בניד”ד במתה מחמת מלאכה מחמת שלא היה תנאי כפול.

לענין מוקצה עי’ בתשובה אחרת [ד”ה שערה שמונחת על בגד ומפריעה האם מותר להוציאה בשבת ולטלטלה] שנתבאר דהסרת לכלוך אין בזה משום מוקצה ע”פ החזו”א סי’ מז סקט”ו ועוד ושכן משמע בשו”ע סי’ שב ס”ז.

ולענין בורר יש להוכיח מדיני טבילה ביו”ד סי’ קצט ס”ו עי”ש דמוכח שאין בכה”ג איסור בורר בשבת, (וכן יתבאר להלן גם ממתני’ דביצה המובא בגמ’ דפסחים כדלהלן).

והטעם היה מקום לומר לומר דהשיער הוא מן האדם וחשיב כל השיער גוף אחד וממילא תערובת חד בחד ובתערובת חד בחד אין בורר.

אולם מצינו כמה סתירות ליסוד זה וכמו שיתבאר.

ברמ”א סי’ שכא סי”ט אסר לקלף פירות בשבת אם לא סמוך לאכילה ועי”ש בבה”ל ד”ה לקלוף דלולא דברי הראשונים בזה היה נראה מסוגיית הגמ’ דלמסקנא אין ברירה בקילוף וטעמו דאין כאן ברירת מין אחד מחבירו עי”ש, ולכאורה ס”ל דהסרת קליפה לאכול התוך אינו ברירה אבל להלכה לא סבר שאין בורר חד מחד דלמסקנא ההיתר מיירי מצד סמוך לאכילה וגם בבה”ל דמיירי בהיתר זה מיירי שהוא סמוך לאכילה, אבל דן שם עוד מצד עיפוש בעלים וכתב דאם העלים המעופשין בפנ”ע מניח המעופשין ולוקח הטובים אבל אם חלק מהעלה כך הוא מותר להסיר אותו חלק עצמו מאחר שהוא כמו קילוף, וגם בזה אין כוונתו דההיתר בקילוף משום שהוא חד בחד אלא כוונתו דבדבריו במשנ”ב ובה”ל בסי’ שכא שם מבואר בשם המאמ”ר והפמ”ג [וכן הסכים לזה החזו”א דלקמן] דבדבר שכך דרך האכילה להסיר הקליפה אז הפסולת מן האוכל הוא כמו באוכל מן הפסולת בשאר דוכתי שבהם ההיתר הוא בשעת האכילה ועדיין אין ראיה שנקט כשיטתו להלכה להתיר קילוף בכל גווני מדין שהוא הפרדת חד מחד (ומאידך גיסא גם אין ראיה ברורה להיפך דאולי לא מיירי שם רק בפרי אחד אלא בכמה פירות אולם המשמעות דמיירי אפי’ בפרי אחד ועי’ להלן).
.

יש שכתבו דהנוטל עוקץ מן הפרי חשיב בורר (כ”כ באילת השחר שבת עד ע”ב כדבר פשוט והוקשה לו מכח זה על פרש”י בשבת שם דהמשמעות שם שאין בורר במקרה כעי”ז, אבל בבאר משה ח”ו סי’ סט כתב דלא שייך בזה בורר אבל מטעם שהפסולת ניכרת, ועי’ עוד דעות בזה בשש”כ מהדו”ח פ”ג קט מה שהביאו בשם הגרשז”א ובאיל משולש פ”ו ס”נ מה שהביא בשם הגרנ”ק).

והאחרונים נחלקו לגבי ניקוי לכלוך פירות (עי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קכה, קצה”ש סי’ קכה בדה”ש סקט”ז, חוט שני ח”ב פכ”ה עמ’ פז פח, ארחות שבת פ”ג הערה קלב, ועוד), ויש לדון בנטילת לכלוך אחד מפרי אחד (ואמנם מצאתי נידון כיו”ב לגבי שפשוף לכלוך מפרי ששם עושה לכל פרי בפנ”ע, עי’ באחרונים מש”כ בזה), ועי’ בבאה”ל שם שהביא דעת רבינו פרץ המובא בב”י דקילוף תבואה מותר מעט אבל קיבוץ גדול נראה כבורר, ואולי יש מקום לבאר בכוונתו דכיון שעושה בכל פרי בפנ”ע א”כ אי”ז ברירה מדינא אבל מאחר שעושה הרבה פירות יחד נראה כברירה, ועי”ש בבה”ל שתמה עליו מדברי הגמ’ שם דמשמע שגם הרבה מותר.

ויש לציין דגם דעת היש”ש שבדבר המחובר לו אין לו שם פסולת אלא תיקון אוכלא ולכן התיר לקלוף שומים ובצלים אם הוא לאלתר סמוך לסעודה (וראה גם משנ”ב סי’ שיט סקכ”ד), ועי’ בזה בבה”ל סי’ שיט ד”ה מתוך בדברי המג”א סי’ תקי סק”ב דא”כ יהיה מותר גם שלא לאלתר, ומש”כ הבה”ל ליישב בזה, ועי’ חזו”א סי’ נד סק”ד שמכח קושיית המג”א חלק על היש”ש.

בשד”ח מערכה הב’ אות ל”ב הביא בשם בית מנוחה דינים השייכים לסעודת ליל שבת אות כ”ז דאין בורר בהפרדת דבר הדבוק לדבר אחר ובאות מ’ כתב שכ”כ המאירי שבת קלד וכן למד מהמהרי”ל, ובבאר משה שם ציין שכ”כ גם המג”א בהל’ יו”ט סי’ תק סקי”ב דבניקור אין ברירה, ומ”מ יש לציין בזה דיש בדבר המחובר לחבירו ב’ נידונים נפרדים, דיש נידון אחד בדברים הניכרים כל אחד בפני עצמו, והנידון בזה האם החיבור משוי ליה כתערובת, ובזה הוה פשיטא ליה להגריש”א לקמן לגבי שערות שאין בזה תערובת, וכה”ג י”ל גם לגבי ניקור דחשיב ניכר בפנ”ע, ומה”ט לא קשיא במג”א מדידיה אדידיה בס”ס שכא, וגם המאירי שם מיירי בניקור, ויש נידון נוסף כשיש תערובת שאין כל דבר ניכר בפני עצמו אלא יש תערובת גמורה, ובזה לא דן לא המג”א ולא המאירי וגם הבית מנוחה עיקר הנידון שם לגבי קילוף פירות, אבל הנידון בהוצאת דבר מהשערות הוא כהנידון השני שיש תערובת גמורה, דבזה יש צד באחרונים שכיון שיש כאן תערובת של מחובר לא נאמר בזה דין בורר כיון שעיקר פעולתו היא הפרדה ולא בירור חלקים, או בנוסח קצת אחר דבורר הוא הפרדת ב’ מינים זה מזה ולא מין אחד הוא מעצמו, ועי’ באה”ל סי’ שכא סי”ט סד”ה לקלוף.

ומצינו עוד שדנו האחרונים לגבי סחיטת בגדים מ”ט אין בזה בורר, דבפמ”ג בא”א פתיחה לסי’ שכ כתב דאה”נ שיש גם בורר בסחיטת בגדים, אולם התהל”ד שם סקי”ז כתב דהטעם שלא נזכר בזה ברירה הוא משום שאין בורר של אוכל מכלי, ועי’ עוד מש”כ בזה בשלחן שלמה להגרשז”א סי’ שיט סק”ח סק”ג ושש”כ פ”ג מהדו”ח הערה ז וחוט שני ח”ב פכ”ה עמ’ פז, ומשמע קצת מדברי האחרונים הנ”ל דלא ס”ל שתערובת של חד בחד אינו בכלל בורר עכ”פ כשמעורב היטב אם לא דנימא דמים לא חשיבי כדבר אחד ושו”נ דכ”ה האמת דהרי בסוגיות מבואר דברירת דבר מתוך משקה חשיב בורר ויש לציין דגם לגבי הקדמת דבר גדול בדיני קדימה בברכות יש שכתבו דבדבר לח לא שייך גדול דלא חשיב הכל כדבר אחד, והרחבתי במקו”א.
.

ובהערות הגריש”א שבת צד ע”ב הביא בשם האדר”ת והאחרונים שדנו מ”ט במלקט לבנות מתוך שחורות אין בורר ודן שם דיש שרצו לחדש דבדבר המחובר אין איסור בורר והוא עצמו ר”ל דמיירי באופן שאין כאן תערובת, ומשמע דאין כאן ההיתר מצד שהוא חד בחד אלא לכל היותר מצד שהדבר המעורב הוא מחובר ובזה לא נאמר דין בורר, ואולי יש מקום לטעון בדוחק דבמקום שהכל מחובר גם האוכל וגם הפסולת גרוע ממקום שהאוכל כולו מחובר כאחד והפסולת נפרד ממנו ועומד בפני עצמו, וא”כ אין ראיה משם לכאן דשם מיירי שיש הרבה שערות ומכיון שיש כאן תערובת של שערות בשערות אנו מחשיבים כתערובת של רבים ולא תערובת של חד בחד, ורק אם היו כאן ב’ שערות בלבד, אחת שחורה ואחת לבנה, בכה”ג היה שייך לנידון של חד בחד (ויש מקום לומר כנ”ל שאם האוכל הוא שערות מחוברות והפסולת הוא נפרד מהם חשיב תערובת חד בחד ורק אם שניהם מחוברים חשיב כתערובת רבים וכנ”ל), אבל צריך ראיה לחדש כן, וצ”ע.
.

ויעוי’ בהערות הגריש”א בפסחים יא ע”ב שלמד מדברי הסוגי’ שם דמותר לגרד הטיט משיער בהמה וה”ה אם נסתבך לאדם לכלוך בזקנו שמותר להוציאו בשבת, וכתב דגדר בורר הוא כשנתערב הפסולת באוכל באופן שהפסולת קלקלה האוכל והוא בא לתקן האוכל, אבל במקום שנסתבך בשיער דבר לא שייך לומר שהלכלוך קלקל את הדבר.

ולהנ”ל א”ש החילוק שכתבתי להציע בין תערובת של כל המחובר יחד לבין תערובת של דבר תלוש במחובר, דתערובת של תלוש במחובר אינו שייך למחובר משא”כ באופן שהכל מחובר כגון שער לבן ושחור שהתערובת של הלבן כיון שהוא ג”כ פוגם את השחור כיון שהכל מחובר, אבל אם יש כאן שער שחור מחובר ושער לבן (או כל לכלוך) בין השערות השחורות חשיב שאינו פוגם והטעם משום שכל השער השחור מחובר והלבן אינו מחובר א”כ השחור הוא גוף אחד כנגד הלבן והלבן כמונח ולא כמעורב ואולי ה”ה בכל תערובת חד בחד.
.

ולכן עוקץ של פרי חשיב תערובת [לדעת המחמירים הנ”ל] דכיון שהוא גוף אחד עם הפרי הוא מקלקל את הפרי ודמי בזה לשערות שחורות ולבנות מחוברות שבזה נקט הגריש”א דחשיב תערובת והטעם דגם שם המחובר פוגם במחובר ולפ”ז גם אין להביא ראיה מדברי הפוסקים על קילוף פירות כנגד יסוד זה דאמנם שם הוא תערובת אפי’ חד בחד אבל מיירי שם במחובר דשם הפסולת פוגמת במאכל משא”כ לכלוך אחד ע”ג פרי אחד אפשר דקל יותר דלא חשיב שיש כאן תערובת עם הפרי אבל עי’ לעיל דיש בזה דעות שונות בענין זה.

ויש להוסיף דלפי היסוד הנ”ל מבואר מש”כ רוב האחרונים (והרחבתי במקו”א) דברירת פסולת מתוך פסולת מותרת, והטעם משום שאינו מתקן דבר, וכעי”ז בבאר משה שם כתב לבאר מה דכשהדברים ניכרים לא חשיב בורר משום שאינו מתקן דבר עי”ז וציין בזה לדברי הבה”ל סי’ שיט ס”ג ד”ה לאכול בשם הישועות יעקב דבורר הו”ל מלאכה שצריכה לגופה רק כשמסיר הפסולת מתקן המאכל עי”ש שהרחיב בזה.

היוצא מזה שמותר להסיר בשבת לכלוך מתוך השיער.

הנה בפוסקים בסי’ ח’ (ב”י שם בשם תה”ד סי’ מה ומשנ”ב בשם חי”א) נזכר שיעמוד מעוטף כדי הילוך ד’ אמות וחזי’ מזה דלבישה היינו ד’ אמות ומאחר שהברכה צריכה לחול דאין לברך בין הברכה לעשיה א”כ לכאורה א”א לדבר בין הברכה לעשיה והעשיה נגמרת אחר כדי הילוך ד’ אמות.

ואפשר לטעון לאידך גיסא דהשיעור ד’ אמות קובע את הלבישה ללבישה גמורה אבל אם כבר שוהה ד’ אמות א”כ בכל רגע ורגע מלבישה זו חשיב לבישה גמורה, אבל אינו מוכרח וגם יש לדון דכל עוד שלא נגמרה הלבישה א”כ השח הרי זה מגונה עד שיתברר שהברכה חלה כדאשכחן כיו”ב בשאר דוכתי כגון בדיני טבילה.

אבל יש לדון כגון שלבש הטלית קטן (ולא נחיתנא לט”ג מאחר דשם לכתחילה עבדי’ עטיפת ישמעאלים כמבואר במשנ”ב ריש סי’ ח ע”פ הגאונים שהובאו בב”י שם, ובזה פחות שכיח האופן הנידון כאן שהי’ כדי הילוך ד’ אמות בעטיפת הישמעאלים קודם הברכה, ויש להוסיף עוד דלהד”מ בסי’ ח הברכה על ט”ק אין דינה כברכת המצוות, ולדבריו אפשר דאין הנידון כאן שייך, ומ”מ לא אמר זה אלא לרווחא דמילתא לחשוש להסוברים שאין מברכין על ט”ק ברכת המצוות, אבל כ”ש דחיישי’ גם להסוברים שהיא ברכה גמורה על ט”ק לחומרא וקיצרתי) בלא ברכה כשאין ידיו כנקיות כמ”ש בסי’ ח ס”י ועכשיו בא לברך האם סגי במה שכבר לבש ד’ אמות קודם לכן ועכשיו יוכל אחר הברכה לדבר וגם להסיר הטלית קטן או לא.

והנה זה פשיטא דבעי’ עובר לעשייתן ולכן צריך לכה”פ כל דהוא אחר ברכתו להשאיר עליו הט”ק, (ולכן גם צריך למשמש בציצית כדי שיחשב כלבישה כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ג, אבל עיקר העובר הוא משום דלא כלתה מצוותן ועדיין הוא עובר לשאר הלבישה [עי’ במשנ”ב סי’ כה סקכ”ו בשם הפמ”ג], דעל משמוש לחוד אחר שכבר בירך על הלבישה קי”ל דאפי’ בתפילין אין מברכין, עי’ סי’ כה סי”ב, וכ”ש בציצית שלא נזכר בסוכה מו ע”א), אבל יש לדון אם בעי’ שיעור הילוך ד’ אמות אחר הברכה או דכיון שכבר הי’ כאן לבישה גמורה של ד’ אמות א”כ סגי במה שמשאיר על עצמו הטלית כל דהוא ומצטרף ללבישה הגמורה.

ויעו’ בתה”ד סי’ מה שכתב בתוך דבריו בזה”ל דבציצית תחילת העיטוף ושהוא עומד כך מעוטף כמו הילוך ד’ אמות זהו גוף המצוה ומכאן ואילך אינו אלא שיהוי המצוה וכו’ עכ”ל, ובגוף דבריו דנתי במקו”א והבאתי דברי החזו”א בזה אבל עכ”פ המתבאר דדין הד’ אמות אינו רק מצד הלבישה אלא מצד לבישה דמצוה, ולכן כדי שיהיה עובר לעשייתן צריך שיהיה הברכה קודם השיעור של ד’ אמות, ולכן א”א להסיר הציצית אחר הברכה לאלתר.

ויש להזכיר זכר לדבר בשבת קיח ע”ב אר”נ תיתי לי דקיימית מצוות ציצית ופרש”י שלא הלך ד’ אמות בלא ציצית וע’ יומא פו (וצל”ע דבתפילין לא אשכחן זה אע”ג דגם לגבי תפילין נזכר כיו”ב, ואולי אה”נ גם בתפילין צריך להמתין שהות ד’ אמות רק דשם הוא פשיטא שאינו מסיר התפילין כל זמן התפילה ורק לגבי ציצית הוצרכו להזכיר מאחר דבציצית חיישי’ להמחמירים בצורת עיטוף רק בתחילת הלבישה מטעמים שונים שנזכרו בתה”ד ובפוסקים ובמקו”א הרחבתי בנקודה זו של תחילת הלבישה דציצית).

ועי’ דעת נוטה ציצית סי’ סט שכ’ הגרח”ק דסברא הוא ששיעור עיטוף הוא ד’ אמות, ולהמתבאר לעיל הוא גם קיום המצוה כך.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקכ”ה דהציצית יהיו מגולין כדי הילוך ד’ אמות בשעת הברכה.

ובאחרונים נחלקו אם צריך עמידה בזמן ד’ אמות הללו, וכ”כ בעו”ת סי’ ח סק”ה וכך משמעות המשנ”ב בשם החי”א, [וגם ממש”כ המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ה שהציצית יהיו מגולין בשעת הברכה ד’ אמות משמע דכל החומרות לכתחילה יהיו בשעת הברכה].

והא”ר סק”ב חולק וס”ל דא”צ עמידה כיון שמקיים הברכה גם אח”כ, והביא דברי העו”ת הנ”ל וכתב דלפי מה שכתב שם א”צ דוקא בשעת עטיפה, אבל העיר שבשו”ע האריז”ל הל’ ציצית סי”ט אי’ כמו בעולת תמיד.

ויש להעיר על הא”ר דבתה”ד שם מבואר דעיקר המצוה הוא בד’ אמות הראשונות ואע”ג דהחזו”א תמה על התה”ד מ”מ הא עכ”פ בעי’ שהברכה תחול על מצוה ד’ אמות וליכא, ואולי סבר הא”ר כהצד השני דכל דהוא מצטרף ללבישה גמורה של ד’ אמות ולפי המבואר שאר הפוסקים חולקים ע”ז, וגם להא”ר צ”ב דהרי העמידה היא מטעם שמצוות בעמידה [עי’ במשנ”ב שם] וא”כ מה מהני כיון שמה שמשלים אח”כ אינו סמוך לברכה, וצ”ל דעמידה במצוה קי”ל דאי”ז לעיכובא ולכן א”צ לברכה לחול דוקא על עמידה אלא מצד המצוה סגי שאח”כ עומד [וצ”ב בתרתי חדא דהרי דין עמידה בברכה הוא משום המצוה וא”כ ראוי שהמצוה תהיה בעמידה בסמיכות לברכה ולא אח”כ ועוד צ”ב דהרי הא”ר נסמך על מה שעומד אח”כ והרי אז לא יהיה בדרך עיטוף וא”כ מה מהני ואולי מאחר דהעמידה אינה לעיכובא לא מחמרי’ דרך עיטוף בעמידה דוקא וסגי שעומד אבל מ”מ יותר טוב בעמידה שירוויח עיטוף ד’ אמות בעמידה וצלע”ש].

עוד יש לעורר בזה נקודה נוספת, דהנה עכ”פ לכתחילה קי”ל שיש לקיים המצוות חוץ לביהכ”ס [עי’ בהרחבה בדברי הפוסקים בתשובה ד”ה האם יש איסור לומר תחינה וכו’] והבה”ל סי’ תקפח ס”ב תמה דהרי ציצית מותר לקיים בבהכ”ס ואעפ”כ להלכה אפשר שלא קיבל הבה”ל קושיא זו, ונאמרו כמה תירוצים לתרץ קושיית הבה”ל כמו שהרחבתי בתשו’ הנ”ל, ועכ”פ לחלק מהתירוצים יוצא שהד’ אמות שאחר הברכה שעליהם חל הברכה אין להכנס לבהכ”ס וכך מסתבר מצד כבוד המצוה וכ”ש לדעת התה”ד שעיקר המצוה בד’ אמות שאחר הברכה [ולדידיה עיקרא דקושי’ ליתא דסגי במה שבשעת הברכה אין נכנסין לבהכ”ס].

היוצא בזה דיש להמתין בשיחה בשיעור הילוך ד’ אמות שאחר הברכה וגם אם כבר לבש הציצית קודם הברכה וכ”ש שאין להסיר הציצית תוך שיעור זה וכמו”כ יש להקפיד לכתחילה על עמידה ולא להכנס לבהכ”ס עד שיהוי ד’ אמות.

השלמה לענין דיבור לאחר עיטוף בציצית (כשעדיין לא שהה ד’ אמות)

יש להוסיף דלפ”ד הגר”א וסייעתו שא”צ לחוש לשי’ הגאונים להתעטף כישמעאלים אפי’ לכתחילה וסובר הגר”א דאין להניח כל הד’ ציציות לפניו אפי’ באקראי, א”כ אפי’ אם נימא דזה רק לכתחילה, אעפ”כ כמו שדנו הפוסקים להצריך עמידה בד’ אמות שאחר ברכה כמו שנתבאר בפנים התשו’ א”כ אם בשעת עיטוף אין הד’ ציציות ב’ לפניו וב’ לאחריו (עי’ במשנ”ב ריש סי’ ח) מסתמא שלדעת הגר”א יצטרך להמתין ד’ אמות כשהציצית מונחת כתקנה, ולכך מי שנוהג כהמשנ”ב בעטיפה וירצה לחשוש גם לדעת הגר”א יצטרך בס”ה להמתין מהלך ח’ אמות לפני שמדבר כדי לצאת גם חשש זה, דהיינו שיתעטף כעיטוף הישמעאלים בשיעור ד’ אמות ועוד ד’ אמות עיטוף רגילה ואז יוכל לדבר.

השלמה לענין דיבור לאחר שמתעטף בציצית כדי הילוך ד”א

לפו”ר היה מקום ללמוד כן גם מדברי המשנ”ב סי’ סו סקמ”ד לגבי שאין להפסיק בעיטוף טלית בין גאולה לתפילה וכתב בשם המחה”ש בזה”ל, דע”כ אם ירצה להתעטף בטלית יהיה מוכרח לעמוד בשתיקה בלי להתחיל י”ח והוי השתיקה הפסק ולא הותר כ”א לתפילין עכ”ל.

ומבואר בזה יותר דאף שאסור בלאו הכי לברך אז עד לאחר התפילה מ”מ מאחר שצריך להתעטף בשעת לבישה [אפי’ בלא ברכה] מחוייב לעמוד כדי הילוך ד’ אמות בלא ברכה, ולפי דעת התה”ד הנ”ל הוא מיושב.

אולם אחר הדקדוק עוד נמצא דאין מכאן ראיה ברורה דאפשר שכוונתו על ההמתנה והשיהוי בזמן העיטוף עצמו, וכן מה שמדמה לתפילין אפשר שכוונתו על השיהוי בזמן ההנחה עצמה.

ונראה להוכיח עוד מהמשנ”ב שם בסקמ”ה דהכונה על זמן העיטוף עצמו ולא על הזמן שלאחריו ודוק (והרחבתי בביאור ענין זה במקו”א).