ברכת המזון

הנוהגים כהמשנה ברורה מותרים להקל בזה ויעשו רק קינוח והדחה ויש אחרונים שכתבו וכן שנהגו להחמיר בזה לברך ברכת המזון אחר הקפה ולאחר מכן לאכול הבשרי בהפסק שעה.

מקורות:

הנו”כ ביו”ד סי’ פט בביאור דברי הרמ”א שם משמע שנקטו להחמיר בזה כהזוהר [משפטים קכה ע”א] שבפשטות לא חילק בין חלב לאחר בשר לבין בשר לאחר חלב באותה סעודה, עי”ש בש”ך סקט”ז ובביהגר”א סק”ו, וכן הפמ”ג ביו”ד שם סק”ו הביא מהלבוש באו”ח סי’ קעג שהחמיר בזה מאוד והאג”מ הביא דברי הפמ”ג, אולם במשנ”ב סוף הל’ שבועות נראה שהיה פשיטא ליה שהוא מותר וכן ראיתי בשם הגרח”ק [השלחן כהלכתו] שכך המנהג.

ויתכן שהמשנ”ב מיירי לפי מה שהיה להם מנהג ברור בשבועות להקל בזה, והוא דוחק.

ויעוי’ בפמ”ג יו”ד שם שכ’ שמנהגם היה לברך בהמ”ז לאחר החלב קודם הבשר.

ונראה דהרמ”א ביו”ד מחמיר בחדא סעודתא רק בחלב אחר בשר, שמפרש בגמ’ בסעודתא אחריתא אכילנא שיש להפסיק בבהמ”ז כדי שתהיה סעודה אחרת, וזה נאמר שם על חלב לאחר בשר, וכן הביא הפמ”ג ביו”ד שם סק”ז בשם מהרא”י בעל התה”ד בהגהות שערי דורא סי’ עו אות ב [וציין שם הפמ”ג בסק”ה לדברי חמודות חולין פ”ח אות כה ומנחת יעקב כלל עו אות ג שעמדו בזה וכן מבואר בש”ך סק”ה] דמש”כ בגמ’ בסעודתא אחריתא (לענין חלב אחר בשר) היינו בהפסק ברכהמ”ז ומה שנהגו בהפסק שעה תירץ שם שהוא במקום קינוח [ונתבאר יותר בדבריו לעיל סק”ה], וא”כ אינו שייך לדין הזוהר כלל, אלא כל מנהג זה לברך בהמ”ז ולהמתין שעה אחר בשר קודם חלב הוא רק ע”פ הגמ’ בלבד, וממילא המנהג הוא רק בחלב אחר בשר ולא בבשר אחר חלב, דכיון שהוא מחמת הגמ’ ולא מחמת הזוהר אין כאן תרתי דסתרי, אם נוהגים כן רק בחלב אחר בשר דבגמ’ נזכר זה רק לענין חלב אחר בשר ולא בבשר אחר חלב (מלבד בשר אחר גבינה קשה שהוא נידון בפני עצמו מה דינו ומה גדרו ומהיכן נלמד ואכמ”ל).

ואולי באופן אחר (היינו על בסיס האופן הקודם רק ליישב שנקט בזוהר כפירושו בגמ’) שדחק לפרש כן גם בזוהר דמיירי רק בחלב אחר בשר בלבד, ויל”ע.

עכ”פ תירוצים הללו הם רק ליישב דברי המשנ”ב עם הרמ”א ביו”ד שם, אבל כמו שנתבאר שפשטות ביאורו של הגר”א ברמ”א הוא שהוא כהזוהר, וגם בש”ך סקט”ז לכאורה הכי משמע שיש להחמיר כן [וצע”ק שהש”ך שם מיירי בבשר לאחר גבינה קשה, ולכאורה לפי הזוהר יש להחמיר בשעתא חדא ובסעודתא חדא גם בבשר אחר כל חלב שיהיה וצ”ע, וגם צ”ע שהגר”א בסקי”א הביא מקור להרחקה בבשר אחר גבינה קשה מהזוהר שכ”ה בב”י או”ח סי’ קעג והרי בזוהר לא הזכירו דוקא בגבינה, ואולי סברא הוא להחמיר רק בדבר שנמשך בו טעם ובחלב ס”ל מסברא שלא נמשך ממנו טעם כל השעה אם עשה לאחר מכן קינוח והדחה כדין, ובאמת שגם בש”ך הנ”ל אפשר לפרש כן].

ומ”מ באמת שפשטות הרמ”א בלשונו שהביא המנהג רק על חלב אחר בשר משמע שלא היה מנהג בבשר אחר חלב להמתין שעה ולברך בהמ”ז, ומיהו הפמ”ג מנהג לברך בהמ”ז גם בזה לאחר החלב קודם הבשר, ואולי הרמ”א נקט באופן כזה מחמת דקאי על דברי המחבר ויל”ע בכל זה.

נמצא שהמחמירים בודאי הם הלבוש והמנהג שהביא הפמ”ג והמקילים בודאי הם המשנ”ב וכן יתכן לומר לפי מה שביאר הש”ך בסק”ה ועוד פוסקים כנ”ל [המהרא”י וסייעתו] המנהג שהביא הרמ”א], ואילו לפי המצרף לחכמה שהביא הש”ך בסקט”ז וכן להגר”א והב”י איך שפירשו דעת הזוהר יש לעיין בדעתם.

וכן בדעת הרמ”א יש לעיין כנ”ל אע”פ שעיקר דעתו בכוונת המנהג מסתבר שהוא כהמהרא”י ושאר פוסקים כנ”ל, וכן מבואר בדרכי משה סק”ה שדעתו כהמהרא”י בפירוש דברי הגמ’ שם לפי המנהג (היינו שכך המנהג מפרש דברי הגמ’ שם) ושהשעה היא כעין פשרה בין דעת המהרא”י הנ”ל [המיוסדת על דעות התוס’ וראבי”ה ושאר הראשונים המקילים] לבין הדעות המחמירים להמתין כמה שעות.

ויעוי’ בדרכי משה לעיל מינה בנידון לגבי חלב אחר גבינה קשה שציין לזוהר, וצ”ע כנ”ל דהזוהר לא מיירי רק אחר גבינה, ואולי יש ליישב כנ”ל שהזוהר מיירי באופן שיש נתינת טעם ולא בשותה חלב בעלמא ויותר נראה שהביא דברי הזוהר רק לרווחא דמילתא ליתן סמך למנהג מהר”ם בגבינה, ויל”ע בכ”ז.

לענין הנוהגים בהמתנת שעה אם צריך קינוח מלבד זה (כמו הנוהגים בלא הפסק שעה שאז ודאי צריך קינוח) יעוי’ בש”ך סק”ה ופמ”ג ע”ז.

קרא פחות

אם עדיין שבע, כגון שאכל בסעודה כל צרכו ונמשך זמן שביעתו למשך זמן, באופן זה יכול עדיין לברך ברכת המזון גם אם עברו 72 דקות (ראה או”ח סי’ קפד ס”ה ומשנ”ב ס”כ).

ומ”מ כמה פוסקים כתבו שלכתחילה אין לאחר את ברכת המזון לאחר 72 דקות, מאחר שלא תמיד אנו בקיאים לומר שאנחנו עדיין שבעים (עי’ ערוה”ש שם ס”ז וס”ח וקובץ תשובות הגרי”ש אלישיב ח”א סי’ כא ומנחת שלמה ח”א סי’ יח אות י).

קרא פחות

ראוי לשמוע מילה במילה, בפרט אם נוהג כדעת המחבר, ואם יכול לקחת איתו מגילה כשרה ולקרוא אשרי לו, (אע”פ שיש צד שאין כאן דין ציבור), מ”מ במי שמקיל בזה לצאת ידי חובה גם באופן שחולם יש לו על מי לסמוך.

הנה בגמ’ אמרי’ שגם מי שאינו מבין המגילה כלל יוצא ידי חובה, דאין זה אלא מצוות קריאה ופרסומי ניסא, אבל בב”י ריש סי’ קכד לגבי חזרת הש”ץ נקט בדעת הטור שם שהיוצא ידי חובת תפילה בשמיעת חזרת הש”ץ יכוין ויבין את מה שאומר הש”ץ, ומשמע מדבריו שלא יועיל באופן שחולם בהקיץ, וכן יעוי’ במשנ”ב גבי ברכת מעין שבע בליל שבת שהזכיר שצריך לכוון מראש ועד סוף, ואמנם מגוף דברי הטור ע”פ הרא”ש וגם מה שהביא שם בשם רב שרירא ורב האי אין הכרח שצריך שלא יחלום, דיש לומר שהכוונה שלא יפסיק, וזה לשון הטור וכתבו רב שרירא ורב האי שצריך שיכוין לכל מה שאומר ש”ץ מראש ועד סוף כאדם שמתפלל לעצמו ואין מפסיקין ולא משיחין ופוסעין שלש פסיעות לאחוריהם עכ”ל, א”כ יש לפרש בדבריו שהכונה הנצרכת היא לענין שלא יפסיקו ולא ישיחו ועוד מבואר בדבריו דהכונה הנצרכת היא כמו שמתפלל בעצמו, וכמו שהמתפלל בעצמו יוצא ידי חובה גם בלא כוונה מראש ועד סוף וגם באופן שחולם בהקיץ מלבד ברכת אבות, כך כאן ג”כ אין מוכח שצריך יותר מזה, אלא שיהיה פנוי לשמיעת הש”ץ.

אולם למעשה נקטו המג”א והמשנ”ב ריש סי’ קכד שהיוצא בחזרת הש”ץ צריך להבין לשה”ק אף שהמתפלל בעצמו יוצא גם אם אינו מבין מלבד בברכה ראשונה.

וכן לענין ברכת המזון נקט המחבר בסי’ קצג ס”א שמי שאינו מבין לשה”ק אינו יוצא ידי חובת ברכה”מ מאחר, והמשנ”ב הביא שיש חולקים על זה ושהמנהג להקל בזה מעיקר הדין, ועי’ גם בסי’ קפג סקכ”ח דמשמע שנקט מעיקר הדין לקולא בזה.

ואעפ”כ לענין מי שחלם בכל ברכת המזון נקט בריש סי’ קצג בביאור הלכה שלא יצא אם עכ”פ לא יודע ששמע מה שמעכב השמיעה בברכת המזון, ובפשוטו סבר שזה גרוע מאינו מבין שזה אינו שומע כלל.

וא”כ לפי זה באופן של קריאת המגילה שבזה לכו”ע אין מעכב שיבין לשון הקדש, ואעפ”כ משמעות המשנ”ב דגם להשיטות שמשוות ברכת המזון למגילה מחמירים אם לא שמע.

וכן מבואר בביאהגר”א שם (שציין לו המשנ”ב בסוף דבריו לענין דין ששומע מתנמנם לא יצא) שלמד דין השו”ע שצריך לכוון למברך מילה במילה לכל מה שיאמר מדין קריאת מגילה שאם קראה מתנמנם יצא ואם שמעה מתנמנם לא יצא כדאי’ בסי’ תרץ סי”ב.

והיה מקום לומר דטעם מה ששמעה מתנמנם לא יצא דחיישי’ שמא החסיר דבר ולאו אדעתיה, אבל בירושלמי שהוא מקור דין זה (כמו שהביא הב”י שם בשם המרדכי) אי’ שטעם מה שהשומע מתנמנם לא יצא הוא משום שלא כיוון.

אולם המשנ”ב שם בסי’ תרץ סקמ”א כתב בטעם מה שלא יצא משום שודאי חיסר כמה תיבות, וא”כ מפרש גם מה שכתוב בירושלמי שלא כיוון דהכונה שלא כיוון לשמוע כהוגן, וכעין מה שתירצו בגמ’ דידן ברפ”ב דמגילה יז ע”א מאי כיון לבו לקרות עי”ש, וכעין מה שכתבתי לעיל שיש מקום לפרש כוונת רב האי.

וא”כ כדי שלא יהיה סתירה ביו הביאה”ל בסי’ קצג לבין המשנ”ב בסי’ תרצ אולי יש לבאר עוד דגם דברי השו”ע בסי’ קצג מפרשי יכוון דהיינו יכוון לשמוע ומה שנקט שם המשנ”ב שהוא לעיכובא היינו אם לא שת לבו ששומע הכל, כגון שיש הפרעות לשמוע או קול המברך חלש וכיו”ב שיתכן שאינו שומע מה שהמברך אומר וע”ז נקט המשנ”ב שזה לעיכובא לכוון לשמוע מילה במילה ועכ”פ הדברים שהם לעיכובא בברכהמ”ז, ואם הגר”א מפרש דברי הירושלמי כהמשנ”ב בסי’ תרץ א”כ גם דבריו בסי’ קצג יתכן לפרש כהנ”ל בדעת המשנ”ב.

אולם השו”ע עצמו בודאי לא התכוון לזה כדמוכח בב”י ריש סי’ קכד שפירש שם דברי הטור לענין כוונה דהיינו כוונה כפשוטה.

ומצד שני א”א לדייק מדברי המשנ”ב בסי’ תרץ שמי שחלם יצא שכן יש מקום לומר דהחולם הוא בכלל מתנמנם באותה דרגא דכמו שמתמנמם בודאי הפסיד כמה תיבות ה”ה החולם בהקיץ.

אמנם יעוי’ בתשובה חדשה להיעב”ץ מה שהקיל בזה מאוד בענין מי שאינו מכוון מילה במילה להש”ץ עי”ש בכל דבריו והיא תשובה חדשה שנשמטה משו”ת שאלת יעב”ץ ונדפסה לאחרונה בקובץ עץ חיים שנזדמן לי בעבר לראותו ואינו לפני כעת.

ויש לציין דגם להיעב”ץ שאין מחוייב לכוון לכל מילה של הקורא מ”מ אם חולם כ”כ באופן שאם מישהו יעורר אותו מחלומו לא יזכור כלל היכן הוא נמצא ויקח לו זמן לתפוס שהוא נמצא בקריאת המגילה אפשר דגם היעב”ץ מודה בזה דלא חשיב שומע כעונה, והו”ל כעין מתנמנם בשמיעה שלא יצא.

ובשם הגרשז”א הובא כמה חילוקי דינים בזה.

ולענין הנידון אם קורא ממגילה כשרה עם הש”ץ אם עושה כדין אע”פ שיש מהאחרונים שחששו שאינו נחשב קריאה בציבור, יש לציין בזה דודאי עושה כדין, ראשית כל דהרי בזה ודאי יוצא ידי חובה וזה עדיף מלחשוש לקריאה בציבור שהוא הידור, ועוד דעיקר דין ציבור הוא משום פרסומי ניסא כמבואר במגילה ג ע”א מכאן סמכו של בית רבי וכו’ ובפוסקים שפירשו ענין ציבור מחמת פרסומי ניסא, וא”כ אפי’ אם אין הגדרת ציבור לעשרה שקורין יחד אבל פרסומי ניסא בודאי יש כאן שזה עיקר חובת קריאה בציבור, ועוד דמבואר בגמ’ שמגילה שלא בזמנה איכא למ”ד בעשרה אפי’ שהעשרה אינם יוצאים מן הקורא בקריאה כיון שיקראו בזמנה, ועוד שכ’ המחבר בסי’ תרץ ס”ד שמי שיש בידו מגילה שאינה כשרה לא יקרא עם החזן, ומשמע שאם תופס מגילה כשרה יקרא ויקרא, וגם הרמ”א שם מבואר דמסכים להמחבר ומיירי שם רק במי שתופס מגילה שאינה כשרה עי”ש, וגם לענין תפילה קי”ל כרוב הפוסקים שבתפילת לחש שהרבה יחידים מתפללים חשיב תפילה בציבור (ויעוי’ חת”ס ליקוטים ג’ אולם סוגיין דעלמא שיש כאן תפילה בציבור גמורה), ודוחק לחלק בין תפילה לקריאה, הלכך בודאי עושה טוב בזה שקורא עם הש”ץ.

וכ”כ המשנ”ב סי’ תרץ סקכ”ו בשם הפמ”ג כל ירא שמים נכון שיהיה לו מגילה כשרה בידו ולקרוא מילה במילה בלחישה שאי אפשר לשמוע מן הש”ץ הכל ובפרט שהנערים מבלבלין עכ”ל.

קרא פחות

גם במשנ”ב סי’ קפט סק”ה שהזכיר לענות אמן אחר הרחמן לא הזכיר אלא שיענו אחרים, וכ”ש כהיום אצלינו (בקהילות בני אשכנז) שאין המנהג רווח לענות אמן אחר הרחמן, ושאלתי להגרח”ק זיע”א על זה והשיבני פוק חזי מאי עמא דבר.

והנה עיקר מה שאין לענות אמן ברכת עצמו נזכר בברכות מה ע”ב, שהעונה אמן אחר ברכותיו הרי זה מגונה, וכתבו שם תלמידי רבינו יונה הטעם משום שכשעונה אמן מראה בזה שסיים ברכותיו וממשיך אחר כך עוד, מלבד מי שעונה אמן אחר סיום כל ברכותיו שהוא משובח כמ”ש בגמ’ שם, מכיון שסיים כל ברכותיו.

והנה לפי זה באופן שסיים לגמרי הרחמן, כגון בהרחמן שאחרי ספירת העומר מותר לענות אמן, ואף שלגבי ברכות מנהג בני אשכנז שלא לענות אמן אחר ברכותיו אלא אחר ברכת בונה ברחמיו ירושלים בלבד, מ”מ כבר העירו שבירושלמי ברכות פ”ה ה”ד מבואר כמנהג השני בזה שיש לענות אמן אחר כל ברכה סופית, כמ”ש בתלמידי הר”י לג ע”ב מדפי הרי”ף, ע’ בביאור הגר”א על השו”ע ועי’ בספר דברי הלכה להגר”צ ובר, וגם במג”א ובמשנ”ב התירו לענות אמן אחר ברכת עצמו באופן זה כשסיים ביחד עם הש”ץ כיון דלענין זה יש לסמוך על הדעות שעונה אמן אחר ברכת עצמו (אע”פ שבברכה שאינה סופית אסור לעשות כן כמ”ש בתלמידי הר”י דברכות לה ע”א מדפי הרי”ף ובפסקים שם אות קז).

ויש לציין דגם בגמ’ שם מו ע”א הפשטות היא שהיה ידוע שבסיום ברכות עונים אמן כמ”ש שם דלישמעו פועלים וליפקו וכו’ וכמ”ש שם דלא לזלזלו בה עי”ש, והפשטות הפשוטה שהיה ידוע להם שאם עונים אמן זה סיום הברכות ואם לא לא, ולא שהוא דין מיוחד בבהמ”ז בברכה זו כמו שנראה להמונים לפי המנהג היום.

ועיקר הטעם שלא נהגו כן בני אשכנז הוא משום שידוע שיש מנהג קבוע בזה ולכו”ע האמן של המברך עצמו אינו חיוב.

ממילא לענייננו אם אין מנהג מבורר שלא לענות אמן אחר הרחמן שלו אפשר לסמוך ולענות אמן כשמסיים התפילה (דהיינו כשמסיים כל ה”הרחמן”), ואף בסידורי אשכנז בסוף בריך שמיה בחלק מהסידורים נוסף אמן וכן בעוד תפילות נדפס כן, והטעם כנ”ל שהוא מותר.

אולם לענות אמן בין הרחמן להרחמן (כשלא סיים כל ה”הרחמן” של ברכת המזון) על ברכת עצמו הוא באמת נידון שצריך לדעת אלו שנהגו בזה מבני ספרד (כפי שנמסר לי על ידי השואל הי”ו, ואיני מתמצא במנהגי בני ספרד) על מה מסתמכים, וראיתי שיש כמה ספרים מבני ספרד שהזהירו שלא לעשות כן, ראה ספר פנחס יפלל עמ’ 59, וספר שבו ואחלמה על הגמ’ בברכות שם, ולא ביררתי הענין, רק עצם מה שיש ספרים מבני ספרד שהעירו כנגד מנהג זה משמע שלכאורה אינו מנהג קבוע ומבוסס, וממילא אם יכול למשוך ידו מהמנהג הזה שאינו מבורר מה טיבו – מה טוב.

ואולי יש ללמד קצת זכות על זה, דהנה כל מה שהוא מגונה הוא רק לענות אחר ברכת עצמו על כל ברכה וברכה כיון שצריך לסיים, ואילו השומעים כן עונים אחר כל ברכה גם כשיודעים שעדיין לא סיים, ולמה כן הוא, ודוחק לומר שאינם יודעים אם סיים דאטו אין מי שיודע סדר ברכת המזון וסדר תפילה.

ואולי הטעם הוא משום שהמברך עסוק בברכה ואין לו להפסיק לאמן אבל השומעים שאין עסוקים בברכה יכולים להפסיק לאמן בכל פעם.

ולפי זה אפשר שאם עוסק בברכות של רשות שאין בהם שם ומלכות יכול לענות אמן אחר כל פעם, כיון שאין מוטל עליו להמשיך בברכות, והוא רק בתורת לימוד זכות.

אבל יתכן להוסיף ולבאר בנוסח קצת שונה וביותר הרחבה הטעם בזה, דבאמת המברך אינו צריך לענות אמן כלל (ולכן גם אחר הברכה הסופית אינו חובה כמו השומעים) כיון שהוא האומר בעצמו, ורק השומעים מוטל עליהם לענות אמן להראות שהם מסכימים לדבר ואין כופרים, ועי’ בסוף גמ’ דנזיר, אבל המברך אחר שסיים לגמרי אומר אמן מאחר שכבר סיים, והוא כעין חיתום לכל הברכות.

ואם נאמר שאמן הוא כעין חיתום לכל הברכות א”כ אין טעם לענות אמן גם באמצע הרחמן.

וברבינו יונה הלשון הוא והטעם מפני דכשאומר אמן בסוף כל הברכות מורה שכבר גמר כל הברכות ואין לו לומר יותר אבל כשעונה אמן בסוף כל ברכה וברכה הרי זה בור שמראה בכל פעם ופעם שמסיים וחוזר ואומר אח”כ ברכה אחרת עכ”ל, ואולי יותר משמע כמו הפירוש השני שאמן של המברך הוא סימן שסיים ברכותיו כעין חיתום, וממילא אין כ”כ מקור ברור לזה שיענה אמן אחר כל שבח.

ובגוף הענין של אמן בסוף בריך שמיה וכיו”ב יש לציין בזה נקודה נוספת, דיש מחלוקת ראשונים האם הענין לענות אמן אחר ברכותיו בסוף ברכה סופית הוא רק כשיש יותר מברכה אחת או גם בברכה אחת, עי’ רמב”ם פ”א מהל’ ברכות הט”ז ותלמידי רבינו יונה שם לג ע”ב, והנה בריך שמיה לכאורה היא רק ברכה אחת.

ואולי יש לומר דגם להרמב”ם מה שלא הותר בברכה אחת הוא רק בברכה המסויימת וניכרת בשם ומלכות אבל ליקוט של שבחים שאינו ניכר מתי סיום השבחים אפשר שמודה שיכול לענות אמן ובזה לעשות חיתום לברכה גם אם הוא רק לקט אחד של שבחים, ועוד בדברים שאין בהם שם ומלכות מאן לימא לן על כמה נוסחאות של שבחים שהם כמה ברכות שמא הם אחד וכן להיפך בטופס שמלקט הרבה שבחים שמא הרבה ברכות הם, כמ”ש המשנ”ב בשם המהרי”ל בהל’ יו”כ לענין אין כאלהינו, ולכן אין למחות במי שעונה אמן אחר בריך שמיה גם לדעת הרמב”ם.

קרא פחות