ברכות

בבה"ל ריש סי' רפח הביא פלוגתא אם איסור תענית בשבת הוא מדברי קבלה מדכתיב וקראת לשבת עונג, או מדאורייתא מדכתיב אכלוהו היום, ונשאלתי א"כ איך כתב השו"ע בס"ב דיש אומרים שמי שעונג לו שלא לאכול וכו' מותר להתענות אם הוא גדר של אכילה שנזכרה בתורה.

ובפשוטו באמת הנך יש אומרים ס"ל כשיטה הראשונה הנ"ל שנלמד מדכתיב וקראת לשבת עונג ואז הגדר הוא רק עונג, משא"כ שיטה שניה הנ"ל, ויעוי' בשל"ה שנקט דג' סעודות מן התורה דהרי בגמ' דרשי' לה מדכתיב היום ג"פ.

אבל שאר פוסקים לא קבלו בזה דברי השל"ה להלכה, ואולי יתכן ליישב דגם להסוברים שנלמד מדכתיב אכלוהו היום מ"מ גדר האכילה הוא עונג דקרא דדברי קבלה מגלה לן הגדר של מצוות האכילה בשבת, ואינו דין אכילה כאכילת כזית מצה בלילי פסחים.

ואם נימא כן יובן נמי למה סתם השו"ע בס"ג בפשיטות דמי שעונג לו שלא לאכול יתענה ולא כתב יש אומרים, דיתכן דרק בס"ב שהסיבה שלא לאכול היא מחמת נזק בריאות אינו מוסכם לכו"ע דחשיב עונג אבל באופן שמרגיש בעצמו שאינו נהנה מן האכילה אלא נהנה מהתענית בזה שמא כו"ע מודו (מיהו שמא י"ל דבס"ג סמך על מה שכתב בס"ב יש אומרים), וכמ"ש המשנ"ב בסק"ה דהמתענה מחמת עונות ותשובה אסור בשבת, והיינו משום שאינו מרגיש עונג בעצם התענית ורק בשכלי יודע שזה עונג.

ויתכן לומר בנוסח אחר מחודש קצת, דבקוה"ע להגרא"ו נקט דמה שיש כח לחכמים לעקור דבר מה"ת בשב ואל תעשה אינו שהמצוה נעקרה אלא דאריא רביע עליה של איסור דרבנן ואינו יכול לקיים הדאורייתא, ואם יקיים הדאורייתא יחול המצוה (ואמנם עי' תוס' סוכה ג ע"א ואכמ"ל בנקודה זו), וממילא בנד"ד אפי' נימא דמדאורייתא הגדר הוא אכילה מ"מ מאחר דמדברי קבלה רמיא עליה לענג את השבת, לכך מי שהאכילה אצלו היא ביטול עונג והתענית אצלו עונג מוטל עליו מדברי קבלה להתענות.

בתשובה על אמן יש להוסיף אחר התיבות יש בזה הפסק וכו' (בסוף הסוגריים לפני הסוגר האחרון) את התוספת דלהלן.

ומ"מ אולי יש ללמוד ממשמעות לשון הדרישה דאין לענות אמן לחינם על דבר שאין עונים עליו אמן והאיסור כאן אינו רק מצד שהוא באמצע חזהש"ץ, ועדיין יש מקום לטעון דמ"מ האיסור כאן הוא מצד שאמן הוא קבלת דברים וכעין שבועה ועונה אמן על דבר שאינו אמירה לענות עליו אמן, דהרי החזן אומר סיפור דברים שכך הוא הברכת כהים וכשהשומע עונה אמן משוי לזה לגבי עצמו כאילו אמר החזן דבר ברכה ועונה ע"ז אמן ונמצא אומר אמן שאינו נכון, ועדיין מנ"ל שהחמיר הדרישה גם באופן שאומר אמן בלבד ואינו עונה אמן על שום דבר או בעונה אמן על דבר אמיתי שאין בו שום תועלת, ומ"מ עדיין יש לטעון דבמשמעות לשונו של הדרישה סבר דבכל אמן שהוא לחינם הוא אסור.

*

השלמה לסוף התשובה הנ"ל

ולכל הצדדים הוא איסור דלכאורה אינו מפורש בתלמוד, ובדעת הדרישה יש לדון בזה כמשנ"ת דעיקר דבריו מיירי באופן שיש עוד טעמים שלא לענות אמן.

נראה דמעיקר הדין היה יותר טוב שלא לומר כן למנוע מעצמו פטור דספק ברכות להקל, אבל למעשה בהרבה מקרים יותר טוב לומר כדי שלא להכנס לספקות מורכבים יותר.

מקורות:

היה מקום לומר דהנהגה זו של צ’ פעמים (הנזכרת בשו”ע או”ח סי’ קיד ס”ט) אינה מן המובחר מחמת שמכניס עצמו לספק ברכות להקל לחינם, דהרי לולא צ’ פעמים אם באחת מן התפילות היה מסתפק אם אמר או לא, היה צריך לחזור בוודאות מצד חזקה, אבל עכשיו שאומר צ’ פעמים אינו צריך לחזור משום דאמרי’ ספק ברכות להקל (דהרי הוא פלוגתא דמהר”ם מרוטנבורג ור”פ בטור או”ח ס”ס קיד אם מהני צ’ פעמים קודם שעברו ל’ יום או לא וכ”ד הגר”א בביאורו שם שאינו מועיל, וכן משמע דעת הט”ז שם סקי”ג), וא”כ עדיפא לן שלא לומר כדי שלא לפטור עצמו מכח טענת ספק ברכות.

ואמנם יש מקום לטעון דחזקה זו אינה חזקה גמורה (וכמ”ש בשם הגרשז”א [בשש”כ פנ”ז הערה יז] שקטן נאמן לומר שאמר ותן טל ומטר מטעם זה), ומסתמא שלפעמים ישכח אחר כך אם אמר למרות שאמר, ממילא גם אינו רוצה לחזור על ברכות לחינם, וממילא אפשר דיותר טוב כן לומר הצ’ פעמים כדי שלא להכנס לחשש ברכה לחינם.

ומ”מ עיקר הדין שאנו מחזיקים זה כחזקה שלא אמר כמ”ש בירושלמי פ”ק דתענית ובפוסקים, וכן שו”ר שהגרשז”א גופיה למרות שתפס כנ”ל שאינה חזקה גמורה מ”מ כבר העיר (הליכ”ש תפילה פ”ח סכ”ו ודבר הלכה סקל”ז) שאינו טוב לומר ותן טל ומטר מראש צ’ פעמים מטעם שבזה נכנס לספק.

אבל למעשה נכנסים אנו לכל מיני מצבים שלמרות חזקה מ”מ במצבים אלו יש ספקות אמיתיים שדנו בהם הפוסקים שאפשר שבזה לא דברו בירושלמי, כגון באדם המתפלל מתוך הסידור שיש מקום לתלות שזכר לומר כמו ההוראות הכתובות בסידור, וכן באדם שיודע בעצמו שדרכו לשכוח מיד אם אמר או לא, דבזה אינו ברור לדינא כלל שצריך לחזור, ויש שהורו שבזה יכול לסמוך על מה שמסתמא אמר כדין, ולא דברו אלא במקרה רגיל שאינו זוכר שבזה יש לתלות שאם אינו זוכר לא אמר, וכן יש עוד אופנים שהוא ספק כדון שזוכר שהתכוון לומר ותן טל ומטר ואינו זוכר מה אמר לבסוף שדברו בזה הפוסקים אבל לא נתבאר השיעור הברור ממתי שנזכר שאינו זוכר אם אמר חשיב כאמר ומתי חשיב כלא אמר (גם אם נימא דהשיעור הוא בסוף התפילה יעוי’ באחרונים, מ”מ הרי בודאי שיש מקום לומר שהוא משתנה מאדם לאדם לפי מה שרגיל לזכור ולפי מה שרגיל להאריך בתפילה ולפי מה שמכוון ולפי מה שרגיל להוסיף אחר התפילה), ולכן מאחר שיש בזה ספקות רבים לכאורה במצב שיודע שעלול להיכנס לספקות ולשאלות רבים נ”ל דיותר עדיף לומר ותן טל ומטר בשיעור הפעמים כדין, ובזה נפטר לרוב הפוסקים שהסכימו לדעת השו”ע שגם מי שאומר תשעים פעמים ביום אחד מהני להוציא אחר כך מחיוב לחזור כמ”ש הבה”ל ס”ס קיד ד”ה אם.

ויותר טוב לומר יותר מצ’ פעמים אלא גם כנגד השבתות שבינתיים לחשוש לדעת החת”ס או”ח סי’ כ כמבואר במשנ”ב ס”ס קיד סקמ”א, אבל זה רק לענין הזכרת גשם בחו”ל (או כשעוקר עצמו מהזכרת גשם בקיץ בא”י) אבל לגבי ותן טל ומטר של חול גם להחת”ס אינו שייך וכך יוצא מחשבון דברי המשנ”ב בסקל”ז ופשוט.

(ויש לציין דדעת החת”ס הנ”ל א”ש גם לפי מה שהערתי במקום אחר דדין צ’ פעמים אינו דין באמירת צ’ פעמים אלא דין באמירות הנאמרות בל’ יום, דחזקה נקבעת לפי ל’ יום ולא לפי הצ’ פעמים, רק דלהחת”ס אזלי’ בתר מה שאומרים בפועל ולשאר פוסקים אזלי’ בתר מה שהיה ראוי להאמר במשך ל’ יום לפי התפילות הנאמרות ברוב ימים (עי’ משנ”ב סי’ קיד סקל”ז), דחזקה של רגילות האמירה נמדדת לפי רוב ימים ובפרט שבספק ברכות יש להקל.

ואע”ג דמהר”ם טען מצד קירב נגיחותיו כמבואר בטור שם מ”מ יש לכלול כל זה בסברתו דמאחר שחזי’ שצ’ פעמים קבע אצל האדם במשך ל’ יום הנהגתו א”כ ביום אחד יכול לשנות טבע הנהגתו ע”י שיקרב ביום אחד כל מה שאמר בל’ יום הללו).

א) הב"י סי' קכד הביא בשם תלמידי ה"ר יונה בזה"ל ונראה למורי לתרץ דהתם מתוך כך היה מותר מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד וכיון שלא היו עושים לחיוב שכבר יצאו ידי חובתם לא נחוש אם לא שמעו הברכה אלא כשמתכוין לצאת מחיוב בעניית (ר"ל שאם מתכוון לצאת בברכה אז לענין עניית וכו') אמן צריך שישמע הברכה וגם הרא"ש הזכיר תירוץ זה בתירוצא בתרא עכ"ל הב"י.

ובסוף דבריו אחר האריכות כתב הב"י וכיון דהרמב"ם מסכים לדברי רבינו ניסים וה"ר יונה וגם הרא"ש כתב כן בתירוצא בתרא ומפורש בירושלמי כדבריהם הכי נקטינן עכ"ל.

והנה מלשון רבינו יונה דקאמר כשמתכוון לצאת מחיוב משמע לכאורה דהענין הוא אם מתכוון בשמיעתו לשם חיוב או לא.

ב) ועי' גם בטור שהביא דעה זו בזה"ל ופירש ר"י ה"מ שלא יצא ידי חובת הברכה ועונה אמן כדי לצאת אבל אם כבר יצא לית לן בה ע"כ, ובלשון זו ג"כ משמע דמתכוון לצאת בעצם עניית האמן ולכן אסרוהו חז"ל לענות אמן כדי לעשות היכר יותר שאינו יוצא כלל בברכה זו כיון שלא שמע.

ועי' בטור סי' רטו שכתב עונין אמן אחר ישראל המברך אף על פי שלא שמע כל הברכה אלא הזכרת השם ומוקמינן לה כשלא אכל אבל אם אכל ונתחייב בברכה אינו יוצא עד שישמע כל הברכה ע"כ, ומשמע דרק לענין לצאת אינו יוצא בלא לשמוע כל הברכה, ומאידך גיסא בתחילת דבריו קאמר ומוקמינן לה כשלא אכל ולמה לא קאמר ומוקמי' לה כשלא נתכוון לצאת ואולי מילתא דפסיקתא נקט.

ויש לבאר בכוונתו דאין הכונה שבא לאשמעי' שמי שאכל אינו יוצא עד שישמע כל הברכה דזה פשיטא שמה שלא שמע לא יצא (וכן מפורש הדין לגבי מגילה בפ"ב דמגילה וה"ה בכל דבר קטן המעכב שאם לא שמעו לא יצא), אלא ר"ל דמאחר שכך הוא הדין שאם לא שמע כל הברכה אינו יוצא ממילא מה שאם שמע חצי ברכה עונה אמן היינו כשלא אכל ואינו צריך לצאת.

ויתכן דלמדו דסתם הלשון עונה אמן היינו ביוצא יד"ח וכדאמרי' בשלהי נזיר גדול העונה אמן וכו' ומוכח שם דמיירי ביוצא יד"ח עי"ש במפרשים, לכך הוצרך הטור לומר דמיירי בלא אכל ועונה אמן.

אולם עי' בהגמ"י פ"א מהל' ברכות הי"א בסוגריים שכתב טור סימן רט"ו קאמר שאם אכל ונתחייב בברכה צריך לשמוע כל הברכה ע"כ, ומשמע דלמד דחיובא הוא, דהרי גם בלאו הכי אינו יוצא בברכה אם אינו שומע כל הברכה, אלא חיוב הוא שאם מחוייב צריך לשמוע כל הברכה.

אבל יש לדחות דהגמ"י בא להשמיע הדין דבלא זה לא יצא, דקאי על הרמב"ם שם שכתב כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואף על פי שלא ענה אמן ע"כ, א"כ גם ההגמ"י מיירי לענין לצאת, אבל גם זה אינו ראיה להיפך די"ל דההגמ"י מיירי לענין אמן וכדמסיים בדברי הטור ואם שמע כל הברכה מפי כותי הרי זה עונה וכו'.

ג) ולפירוש זה דמיירי במי שמתכון לצאת ודלא מיירי בכל מי שאינו מתכוון לצאת ידי חובה יל"ע דממ"נ אם בת"ח עסקי' הרי בלאו הכי אינו מתכוון לצאת שהרי יודע שא"א לצאת בחצי ברכה ואם בע"ה ממ"נ אם ישמע לנו שלא לענות אמן ישמע לנו שלא לצאת ואם לא ישמע לנו או שלא יימלך א"כ לענין מי נתקנה התקנה, ודוחק לומר דר"ל דרק מי שהיה רוצה לצאת אילו היה שומע כל הברכה דסו"ס הרי אינו רוצה לצאת.

ויש ליישב דגזרו שלא יענה אמן כדי שלא יבוא לטעות ולומר שיוצא בזה.

ד) ועי' במשנ"ב בסי' קכד דעת המחבר דוקא אם רוצה לצאת בברכה שהוא חייב אבל אם אינו חייב וכו' עכ"ל, וגם מלשון זו יתכן ללמוד דר"ל דוקא אם רוצה לצאת על ידי שמיעה ואז גזרו שלא יענה כדי לעשות היכר שלא יצא בברכה זו, אבל אם בלאו הכי לא רצה לצאת אלא לברך בעצמו שמא לא מיירי בזה, (ומאידך יל"ע מה דמסיים אבל אם אינו חייב ולא קאמר אבל אם אינו רוצה לצאת, וביותר מה דמסיים כגון שכבר התפלל לעצמו וכו' דזה ראיה לכאורה להצד השני כדלקמן בקטע הסמוך וכן הב"י וכו').

ועי' גם בבה"ל ד"ה וזה שכתב דכיון שהוא רוצה לצאת בה והוא עשאה באופן שאינו יוצא בה אסרו רבנן לענות אמן עליה וכו' ומשמע דהאיסור לענות אמן הוא משום שרצה לצאת.

ואולי מאידך גיסא הלשון במשנ"ב ובבה"ל לצאת היינו לצאת ידי חובת הברכה ולאו דוקא על ידי שמיעה.

ה) וכן הב"י שם כתב דהאופנים שמותר לענות אמן כששמע חצי ברכה לשיטתו הוא כגון שכבר שמע או בברכות של קריאה"ת לפי שיטתו שאינם חיוב על הציבור לשמוע, ומשמע דוקא באופן זה שאינו צריך לצאת כלל, וכעי"ז במשנ"ב כנ"ל דהיינו בחזרת הש"ץ והוסיף דכ"ש שאר ברכות דעלמא (דבחזרת הש"ץ יש צד בפוסקים דחשיב ברכה שמחוייב בה דמחוייב לשמוע לש"ץ כדי שלא יראה ברכה לבטלה כמו שהובאה דעה כזו בב"י ובהמשך דברי המשנ"ב) ולכאורה יש ללמוד מדבריו ממה דלא אמר ברכות שאינו רוצה לצאת בהם דבזה לא סבר המשנ"ב דחשיב ברכה שאינו מחוייב בה (אלא אם נאמר דכ"ז בכלל ברכות דעלמא).

וכך ריהטא דלישנא דהירושלמי (ברכות פ"ח ה"ח) דקאמר איזו היא אמן יתומה ההוא דמיחייב לברכה ועני ולא ידע מה עני, [והיינו גי' הרבה הראשונים בירושלמי עי' בב"י, ולא כולם, עי' בבה"ל], וכך ריהטא דהרמב"ם בפ"א מהל' ברכות הי"ד שכתב וכל מי שלא שמע את הברכה שהוא חייב בה לא יענה אמן בכלל העונים ע"כ והשו"ע, אם לא דנימא בדוחק דמחוייב הוא קיצור המכוון ור"ל שמסתמא כיון שמחוייב ובא לשמוע ברכה ממילא תשמע מינה רוצה לצאת ידי חיובו.

ואולי עיקר הענין מיירי במקומות שהש"ץ היה מוציאם בכל הברכות דבזה חשיב מסתמא כמי שמתכון לצאת.

אבל עדיין קשה לומר כן, הלשון בתחילת רבינו יונה מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד (וכעי"ז בטור בשם ר"י אבל אם כבר יצא ולא קאמר אבל אם אין רוצה לצאת) וכעי"ז בהרא"ש ברכות פ"ז סי' יז אי נמי כבר התפללו ולא היו חייבים באותה ברכה ע"כ, (והרא"ש לא כ' לשון הרר"י כשמתכון לצאת אלא רק דאם התפללו וכו' ומאידך לשון הירושלמי הנ"ל), והרי בשמונ"ע קי"ל דבבקי אינו יכול לצאת על ידי הש"צ ואעפ"כ מעמידים בהתפללו ולא כשאין מכוונים לצאת ודוחק לומר דמיירי שלא היו בקיאין דמאי פסקה (ועי' גם בהמשך דברי הב"י דעכ"פ בדעת התוס' נקט שהיו בקיאין).

וגם בב"י הלשון כבר נתבאר שרש"י (ברכות מז ע"א ד"ה יתומה) והתוספות (ד"ה אמן) בפרק שלשה שאכלו אינם מחלקים בין נתחייב באותה ברכה ללא נתחייב בה דאפילו לא נתחייב בה אסור לענות אמן יתומה וכו' ע"כ ומשמע דלהמחלקים החילוק הוא בין נתחייב ללא נתחייב ולא בכוונתו תליא.

וכן אח"ז כתב הב"י עוד שאם לא שמע הברכה אבל יודע איזו ברכה הוא מברך אפילו אם הוא מחוייב בה עונה אמן ונפטר בכך לדעת רש"י והתוספות בפרק שלשה שאכלו (היא הדעה שהביא הרמ"א), ולדעת ה"ר יונה (היא הדעה שהביא המחבר) ורבינו ניסים אינו עונה אמן דהוי עונה אמן יתומה מאחר שהוא מחוייב בה ואם אינו מחוייב באותה ברכה ולא שמע אותה וגם לא ידע איזו ברכה הוא מברך לדעת ה"ר יונה ורבינו ניסים עונה אמן אחר העונים ולא הויא אמן יתומה מאחר שאינו מחוייב באותה ברכה וכו' עכ"ל עי"ש, ומבואר שחילק בין מחוייב ללא מחוייב ולא יותר.

וכן בכס"מ על הרמב"ם שם אלמא לא שמעי וקא ענו אלא היינו טעמא לפי שכבר התפללו כל אחד ואחד ולא היו מחוייבין בברכות שמברך ש"ץ היו יכולים לענות אמן אף על פי שלא שמעו הברכה וכו' ע"כ, ומבואר ג"כ דהפטור רק מאחר שכבר התפללו.

ומ"מ אי משום הא אין ראיה לברכות שאינו רוצה לשומען, דמה דנקט שכבר התפללו ולא נקט שאין רוצים לצאת י"ל דרבותא הוא דאע"פ שכבר התפללו עם הציבור ומצוה עליהם לשמוע חזהש"ץ מ"מ כיון דמעיקר הדין אינם מחוייבים לשמוע לא חשיב חובה ולאפוקי ממאן דמחשיב לה לשמיעת ברכות חזהש"ץ לחובה.

וכך יש ליישב גם לשון רבינו יונה ודעת ר"י המובאת בטור.

ומ"מ בהרא"ש שהזכיר בלשונו רק הגדרת הירושלמי דמחייב למברכה ומאידך מי שכבר התפלל ע"כ מסתבר שלמד רק חילוק זה אם התפלל או עדיין מחוייב.

ו) ויעו' בהגמ"י על הרמב"ם שם שכתב בביאור דעה זו וז"ל, וכן כתב בערוך ערך אמן בשם רב נסים זצ"ל דלא קאי אלא על מי שהוא חייב באותה ברכה ובענייתו אמן יצא ידי חובתו כגון ברכת התפלה דבר שש"ץ מוציא רבים ידי חובתן אבל ברכות שאין חייב בהן אינו עונה אמן אלא למצוה כגון בקריאת ס"ת עונה אמן אף על פי שלא שמע הברכה וכו' עכ"ל, וגם בלשונו מתחילה נראה דרק במתכוון לצאת אסור לענות אמן ובסוף דבריו קאמר אלא למצוה וכו' ומשמע מסוף דבריו דאם הם ברכות שרק אינו מתכון לצאת אינם בכלל ההיתר.

ויש לומר דלא קשיא מידי רישא לסיפא דזה הוה פשיטא ליה דאם אינו מתכוון לצאת מותר לענות אמן, דסתם עונה אמן בגמ' בנזיר שם היינו שמתכוון לשמוע הברכה, אלא קאמר דאפי' ברכות שעונה אותם למצוה בעלמא ור"ל שגם שומע אותם למצוה כברכות התורה של ש"ץ דלכתחילה יש לציבור לשומען למצוה מ"מ שרי לענות אמן כיון שאין שומעין הברכות מצד חיובא, וק"ל.

ז) ויעוי' במהר"י אבוהב על הטור שם שהביא ל' הירושלמי דלפי דבריו מפרש גם הירושלמי דמיירי במי שעונה אמן כדי להפטר כדעת ר"י שהביא הטור, וז"ל המהרי"א בביאור דעת ר"י, שאמן יתומה הוא כשיכוין לצאת ידי אותה ברכה שעדיין לא בירך, וכך הוא בירושלמי איזהו אמן יתומה מאן דחייב לברך ועונה אמן כדי להפטר עכ"ל.

אולם בהמשך דברי המהר"י אבוהב אי' וכך כתבו תלמידי ר"י שלזה התירוץ אפי' לצאת ידי חובתו יכול לענות אמן עכ"ל, ור"ל דלפי החילוק (והוא מה שפסק הרמ"א) לחלק בין יודע איזו ברכה לאין יודע יהיה מותר אפי' בברכה שצריך לצאת ידי חובתו, והנה ע"כ אין הכונה שמתכוון לצאת או שיוצא ידי חובתו, דהרי לא שמע הברכה, אלא שצריך לצאת, וא"כ רישא דמילתיה בביאור הדעה הראשונה (והוא מה שפסק הב"י ושו"ע) שמתכוון לצאת יש לפרש דר"ל שצריך לברכה ולא שיוצא עכשיו בברכה זו.

ובזה יתכן עוד דמיושב שאין כאן פלוגתא בזה וגם אין סתירה ברבינו יונה ושאר פוסקים, אלא דבכל גווני כשהיא ברכה שצריך לברכה אסור לדעה ראשונה לענות אמן.

ח) אולם בשלחן הטהור סי' קכד סט"ז לכאורה למד דכל הנידון שאם נתכוון לצאת ולא שמע לא יענה אמן הוא באופן שהשתדל לשמוע לצאת וחיסר תיבות בשמיעתו אבל אם מתחילתו לא התכוון לצאת לא יצא, ולפי מה שנתבאר בדבריו יש כמה משמעויות בפוסקים גם לצד זה.

ט) ובריטב"א בסוכה משמע להדיא כשי' הראשון לציון (דלקמן) והשלחן הטהור שהנידון רק אם מתכוון לצאת בברכה זו או לא, (הובא בראשל"צ דלקמן ע"ש רשב"א דיש מחברים שקראו לריטב"א דסוכה רשב"א ע"פ מ"ש בריש הכרך שבע שיטות להרשב"א, עי' במבוא המהדיר לריטב"א סוכה הוצאת מוסה"ק).

י) יעוי' בראשון לציון לבעל האוה"ח על הגמ' בברכות מז ע"א דהוה פשיטא דכל ברכה שאינו מתכוון לצאת בה חשיב כברכה שאינה מחוייב בה בין לפרש"י ותוס' ובין להרמב"ם, ועפ"ז ביאר כל הסוגיא שם, אלא שמצאנו לו דבר חדש שלא מצינו בפוסקים שעליה ייסד שיטתו דאם ענה אמן על ברכה שהוא מחוייב בה ולא שמע הברכה אבל ידע על מה הוא עונה יצא באמן, ומכח זה נקט דלדעת הרמב"ם (שהיא כעין דעת השו"ע) עבר איסור באמן יתומה שהיה מחוייב בברכה ויצא באופן גרוע ואינו יכול להשלים הברכה משא"כ בנתכוון שלא לצאת או שלא ידע מה הברכה יצא לשיטתו.

וצ"ע דהרי יש דברים המעכבים שלא שמע ובמה חשיב שומע כעונה, וכן  בגמ' במגילה לגבי מגילה מבואר דצריך שישמע כולה, ובפוסקים נזכר בהרבה מקומות שאם לא שמע כל הברכה מפי המברך לא יצא, ויש להוסיף דלכמה פוסקים אמן לא מעכב לצאת הברכה וכן דעת רמב"ם גופא כמו שיובא לשונו לקמן בסמוך, וכ"ש דאינו יוצא באמן במקום הברכה עצמה.

ובראשון לציון שם נתקשה דבגמ' על המשנה עונין אחר ישראל המברך מוכח דלא יצא אם לא שמע כל ברכה, ונדחק שם טובא דאין הכונה שלא יצא אלא שאין צריך לברך עוד ועון תלוי בראשו ור"ל שהוא כעין צריך ואין לו תקנה והוא חידוש גדול שלא הובא בפוסקים.

ויש להוסיף דברמב"ם גופא בפ"א מהל' ברכות הי"א הלשון הוא כל השומע ברכה מן הברכות מתחילתה ועד סופה יצא ואע"פ שלא ענה אמן וכו' עכ"ל, ומשמע דאם לא שמע מתחילתה ועד סופה לא יצא אע"פ שענה אמן, וגם בכס"מ שם נקט בפשיטות שאפי' שמע מקצתה ואפי' ענה אמן לא יצא.

ובגוף מה שהביא שם מלשון הרמב"ם דכל השומע ברכה אפי' אינו מחוייב בה עונה אמן אע"פ שלא שמע, ודייק מינה דהיינו כ"ש אם מחוייב בה מ"מ עונה אמן ויתכוון שלא לצאת, אולי יש ליישב דיוק זה לדעת המפרשים החולקים (הסוברים דבמחוייב בברכה אסור לענות בכל גווני) דהרמב"ם ר"ל שאם מחוייב עליו להשתדל לשמוע הכל ולענות אבל אם אין מחוייב סגי במה שלא שמע הכל ולצדדין קתני ודוחק, ועד"ז יש ליישב בדוחק באופן אחר דלצדדין קתני מחוייב בה אם שמע ושאינו מחוייב בה אע"פ שלא שמע.

ועי' לח"מ שם בהי"ג דג"כ הוה פשיטא ליה דלא כהראשון לציון ומפרש דמש"כ אע"פ שאינו מחוייב דלא בא לכלול כ"ש אם מחוייב אלא רק באינו מחוייב ואעפ"כ שאינו מחוייב עי"ש.

ומ"מ אין קושיא מלשון הרמב"ם שם אלא רק אם נאמר דהרמב"ם סובר כהפוסקים דאפי' לא שמע מקצת הברכה שמחוייב בה מקרי אמן יתומה, אבל גם אם פוסקים אחרים סברו כן מ"מ הרמב"ם גופיה בהי"ד כתב שאמן יתומה היינו שלא שמע ברכה שמחוייב בה, וא"כ בלאו הכי יש ליישב בקל דבהי"ד מיירי שלא שמע כלל ואילו בהי"ג דקאמר הרמב"ם אע"פ שלא שמע כולה מתחילה ועד סוף ואע"פ שאינו חייב שם מיירי הרמב"ם בלא שמע כולה אבל מקצתה שמע כדמתחיל הרמב"ם הלשון כל השומע אחד מישראל וכו' (ויתכן שזו דעת בן ידיד שציינו בסהמ"פ שם הי"ג ואינו לפני כעת).

יא) ומאחר דיש כמה משמעויות לכאן ולכאן (דהרי לשונות רוב הפוסקים הוא שרק חילקו בין מחוייב לאין מחוייב כלשון הרמב"ם והשו"ע ומחה"ש וכמשמעות הרא"ש וגם בחשבון במהרי"א לכאורה נראה שלמד כן אפי' בלשון רבינו יונה על אף שבפשוטו סבר רבינו יונה כמ"ש השלה"ט) א"כ יש מקום לומר דספק אמן יתומה להחמיר משום סכנתא כמ"ש הבה"ל והאחרונים ולכן כשיש ברכה שמחוייב בה יענה אמן אחר ששומע כל הברכה (ועי' רמ"א ביו"ד סי' קטז דבסכנתא מחמרי' ס"ס).

והמנהג שלא החמירו בזה משום דבלאו הכי דעת כמה ראשונים להקל בכל היכא שיודע על מה מברך וגם הראיה שיש מהירושלמי לדעת המחבר עי' בבה"ל שלגירסתינו אין ראיה (ואמנם עיקר דבריו הם על הנידון לאידך גיסא במי שאינו יודע מה הברכה כשאין מחוייב בברכה אבל ה"ה שכך יוצא בניד"ד כיון דהא בהא תליא דלשי' הראשונה יתומה היינו בלא שמע הברכה שמחוייב בה ולשי' שניה יתומה היינו באינו יודע איזו ברכה בכל ברכה) ולכך בצירוף הסוברים דאם אינו רוצה לצאת אין איסור ממילא הו"ל ספק ספקא ואינו חמור כ"כ.

ועי' בכה"ח מה שכתב דלהלכה ע"פ הב"ח וכמה אחרונים (עי' מג"א ובאר היטב ועוד אחרונים) כיון דחמירא סכנתא דאמן יתומה (עי' בה"ל) יש להחמיר אפי' בברכה שכבר יצא בה כיון שהמברך מתכוון להוציא אחרים עי"ש וכ"ה בחי"א כלל ו ס"ה דבברכה שבא להוציא רבים יש מחמירין וחשש לדעתם (ועי"ש בכה"ח מה שהוסיף להחמיר עוד אפי' בברכות הנהנין).

ובמשנ"ב סקל"ג תפס דעת הב"ח והמג"א רק לענין חזהש"ץ כהדעה שהובאה בב"י שחזהש"ץ נחשבת כחובת ציבור לענין זה שנחשבין מחוייבים בברכה, וצע"ק דבמג"א נזכר אם הוא להוציא רבים וכו' (ובדוחק יש ליישב דעיקר סמך אלבוש ואילו דעת הב"ח והמג"א צירף רק לענין מה דשוו בחומרתם לחומרת הלבוש אבל לא החמיר יותר דיש מאידך הראשונים המקילים לגמרי כל שיודע על מה עונה וכמשנ"ת).

ביו"ד סי' רכח סל"א (וע"ע ברמ"א חו"מ סוף סי' לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ"ש מהרי"ק סי' קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א"כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך.

ואע"ג שהשו"ע והמשנ"ב נקטו לברך ברכה זו, מ"מ כבר כתב הרמ"א בחו"מ סי' כה ס"ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע"פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו"ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע"ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ"מ כבר נתבאר בש"ך חו"מ סי' לז סקל"ח בשם מהרי"ק שם ורמ"א חו"מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג"כ ראיה וכן בש"ך יו"ד סי' א סק"א.

ובניד"ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ' שלנו בברכות ס ע"ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ"א כדעת הר"ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ' שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו' שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ"ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה"ג הרי קי"ל כהבבלי, ועי' בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע"פ יבמות יד ע"א, והדברים נתבארו ברשב"ץ ורדב"ז ופת"ש ואג"מ ומנח"י ועוד.

ואפי' אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו"ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ"ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ"ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב"א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא"י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ"ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל"ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ"ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ"ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ"ב ועוד הרבה דברים.

ומ"מ למעשה הנוהג כהמשנ"ב א"א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב' בתי דינים בעיר אחת בכל כה"ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב' בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב"ד כמבואר בחו"מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב"ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ"ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ"ב מ"מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ"ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ"ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ"ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ"ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא"כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו"ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ"ב א"א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ"ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי' בירושלמי ותוס' ורא"ש ושו"ע ומשנ"ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי' בירושלמי ומדרשים מברכי' להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע"פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג"כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ"ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ' שלא נהגו לברך, ועי' שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א"א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ"מ העיקר כמ"ש בחי"א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא"כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי' להדעות שפסקו בדעת הגמ' שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.

מה שנתקשה כת"ר בדברי הא"ר סי' קע בשם ספר הגן שאסור ברכת המזון על סעודה שאכל עד כדי שביעה באופן שמזיק וז"ש ובטן רשעים תחסר דהיינו תחסר מברכה אחרונה, ונתקשה כת"ר שכבר נתחייב קודם לכן.

ויתכן ליישב דאה"נ אסור לברך ואין לו תקנה שלא לברך כיון שנתחייב בברכה, (ומצינו בכ"מ דלשון אסור לאו דוקא), ומ"מ נענש על שהביא עצמו לחיוב לברך על סעודה שאסור לו לברך עליה כיון שהזיק לעצמו בסעודה זו ומזלזל בברכתו עי"ז ע"ד (שבת קיח ע"ב) הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף מגדף, ואת האיסור עבר במה שאכל.

אבל הלשון תחסר מברכה אחרונה דחוק קצת לפ"ז ויש ליישב תחסר מברכה הראויה וצל"ע.

אבל אפשר ליישב באופן אחר דאה"נ אם אכל ושוב אכל עד שאכל אכילה גסה חייב לברך משום אכילה ראשונה אבל אם אכל עד ששבע וקץ במאכלו (כל' רש"י ביומא) ובירך בהמ"ז ושוב אכל אכילה גסה באופן שמזיק לעצמו סובר הספר הגן שאינו מברך על אכילה שניה ברכה אחרונה דאינו בכלל אכילה כדאשכחן גבי תרומה ויוה"כ ביומא שם (ועי' נזיר כג).

ואפי' אם נימא דהא"ר מיירי בסעודה רגילה שמברך עליה מחמת שתחילת הסעודה היתה כתיקונה מ"מ להסיר מחומר הקושיא יש לומר דכיון שעל המשך אכילתו אינו מחוייב בברכה לא קאי על זה הברכה ואינה שייכת לזה דברכה עניינה הודאה וכאן הרי הוא מזיק לעצמו וחשיב לענין זה כאכילה בלא ברכה והוא מגונה שמשתמש בעוה"ז בלא ברכה.

ויעוי' במשנ"ב ס"ס קצז ע"פ המג"א דהאוכל אכילה גסה ונהנה ממנה מברך והאוכל אכילה גסה ואינו נהנה אינו מברך, הלכך אם נימא דהספר הגן אין חולק ע"ז א"כ אם נעמיד דמיירי באופן שנהנה קצת שצריך לברך מדינא יהיה כהתירוץ הראשון, ואם נעמיד דמיירי באופן שאין נהנה כלל שא"צ לברך יהיה כהתירוץ השני, ומסתמא בטן רשעים תחסר מיירי כשנהנה קצת רק שיש לו חלאים עי"ז כמ"ש בא"ר שם בשם ספר הגן, אבל אפשר שהספר הגן חולק וסובר דאין ברכה על דבר שהוא מזיק וכפשטות הגמ' בברכות לה ע"ב ועי' בריא"ז, ואז אפשר לתרץ בלאו הכי כהתירוץ השני.

יעוי' בשו"ע בכמה מקומות שיש כמה הגדרות מתי אין מברכים מזונות על מאכל למרות שיש בו מחמשת המינים.

דבסי' קסח ס"ח כתב השו"ע דרקיקים דקים שנותנים עליהם המרקחת טפלים הם למרקחת וברכת המרקחת פוטרתן ממזונות, וכתב המשנ"ב שם שאין מתכוונים לאכול הרקיקים אלא עושים אותם רק כדי שלא יטנפו הידיים, וכן שוב בסי' ריב ס"ב ענין מרקחת ונזכר שם הלשון שאדם יודע שאין מתכונין לאכול, וכנ"ל בשניצל ובטילון יש מקום לטעון ג"כ ע"ד זה.

וכן בשו"ע סי' רד סי"ב, לפיכך מיני דבש שמבשלים אותם ונותנים בהם חלב חיטה כדי לדבק ועושים מהם מיני מתיקה אינו מברך בורא מיני מזונות מפני שהדבש הוא העיקר עכ"ל.

ועי' בשו"ע סי' ריב ס"א לגבי אוכל מאכל למתק השתיה, ועי' עוד בסי' זה לגבי אוכל פת עם מליח שלא יזיקנו בגרוונ, ובמשנ"ב שם סק"ה הובא מהפוסקים שמי ששותה יין שרף ואוכל מעט פת להפיג המרירות הוא טפל אם היה דעתו לזה בשעת הברכה, ובסק"ג שם פירש דין של מליח עם פת דהיינו דוקא כשאוכל המליח ואילו הפת אוכל להפיג מליחות הדג אבל אם תאב לאכול פת ג"כ אז מברך על הפת ופוטר את המליח.

ובשעה"צ סי' ריב סק"ד בשם הרא"ה משמע שיש חילוק בהגדרות אלו בין דגן המתערב שאז הוא עיקר לבין דגן בפני עצמו שאז לפעמים הוא טפל, אבל יש לומר דלאו דוקא דגם בתערובת שייך שיהיה הדגן טפל רק שיותר מצוי שלא.

ובסי' רח ס"ג כשנותנים קמח לתוך שקדים שעושים לחולה  אם עושים כן כדי שיסעוד הלב מברך במ"מ ואם לדבק בעלמא אינו מברך במ"מ וטוב להחמיר וכו' עכ"ל, ופירש שם המשנ"ב משום שקשה לשער באופן המבואר שם אם נעשה לדבק או לסעוד משום שהדרך לעשות דבר כזה גם לסעוד.

ועוד בסי' רח ס"ב אבל אם לא נתן הדגן בתבשיל אלא לדבקו ולהקפותו בטל.

והכלל הנאמר בזה בחלק מהמקרים שבמאכל שברור שהעיקר אינו המין דגן אלא ברור שהעיקר הוא המרכיב השני במאכל כזה אין מברכין בורא מיני מזונות, ולכן יש פוסקים שנקטו גם בקרמבו ובטילון (גלידה בגביע) לברך מזונות מכיון שמטרת האכילה היא הקרמבו או הגלידה ולא המין דגן, וכמו שהרחבתי בזה בתשובה אחרת.

ובנידון דידן בשניצל העיקר הוא מנת הבשר ולא הפת, דהרי לו יצוייר שהיתה אפשרות בחירה אם לאכול הבשר בלא הפירורים או הפירורים בלא הבשר בלבד היה אוכל את הבשר ולא הפירורים, וגם המנה נמכרת כמנה בשרית ולא כמנה של מיני דגן וכשאדם הולך לקנות שניצל לאכילה מתכוון לקנות מנת בשר ולפעמים כשאדם הולך לקנות מנת בשר למאכל אינו מדקדק אם יביאו לו שניצל או מנת בשר אחרת והרבה אנשים לפעמים יבחרו בשניצל ולפעמים במנה אחרת, וגם באירועים השניצל ניתן יחד עם הבשרים ולא עם הפת או עם מיני התרגימא, א"כ חזינן שעיקר שהיחס לזה לכל דבר הוא כמין מתכון של מנה בשרית ולא כמנה בשרית עם פת.

וצא וראה לעולם לא יתנו למנה עיקרית דבר שעיקרו פת שבשביל זה יש המנה הראשונה אבל למנה עיקרית נותנים רק דבר שעיקרו בשר ודבר הלמד מעניינו שהשניצל מחולק במנה העיקרית למטרת הבשר שבו.

אך מכיון שההגדרות בדין זה של עיקר וטפל אינם ברורות לגמרי כשיש הנאה של טעם ממין הדגן, לכן נחלקו בזה פוסקי זמנינו לדינא (ועי' ביאורים ומוספים על המשנ"ב שהרחיבו בהבאת הדעות בזה), וגם אולי יש סתירות בדברי פוסקי זמנינו עצמם (יעוי' ביאורים ומוספים מה שהביאו בזה בשם הגריש"א ועי' בריש ספר פרי אליעזר לענין לחמניות מזונות מה שהביא עוד בשם הגריש"א בזה) וכמובן שיתכן שהיה נידון על כמה מיני שניצל ורמות שונות של ציפויים.

אבל למעשה כך דעת רוב הפוסקים בציפוי דק לברך שהכל, וכך יש מקום לטעון לדינא לפי ההגדרה דלעיל, וכך נהגו לברך שהכל מכיון שבברכה זו יוצא ידי חובת כל הצדדים מכיון שעל כולם אם בירך שהכל יצא (ולגוף מה שבספק יכול לסמוך על שהכל יעוי' ברמ"א לגבי טחינת ירק).