ברכות

הגר"ש צביון העיר דלפ"ז יוצא עוד נידון גם על מלוה בריבית אם אפשר לברך על קבריהם עכ"ד, ולהנ"ל לכאורה יוצא שא"א, ומ"מ על רפורמים יותר ברור לדינא שא"א לברך, כיון דאינו בכלל ישראל להרבה דינים שיש חילוק בהם בין ישראל לעמים, וממילא שייך ללמוד כן כבר במשמעות הגמ' על הרואה קברי ישראל.

ולענין ריבית דרבנן אפשר דשייך לדברי התוס' והראשונים בביאור המחלל את המועדות אם שייך בדרבנן, ויעוי' בתשובה לענין עשירות במעשר דרבנן ובמ"מ שם, והרה"ג הנ"ל העיר עוד דממה שנענשו ישראל כנגד היובל בשנים שהיה היובל נוהג רק מדרבנן ש"מ דגם במידת פורענות נאמרו עונשים בדרבנן.

והביא עוד ספק לענין אם המלוה בריבית יכול לומר ואתה עתיד להחזירה וכו' בברכת המחזיר נשמות עכ"ד (והוא גם נפק"מ אם אפשר לצאת ממנו בברכה, ולענין שאר מינים יש לציין לתשובת הרמב"ם גבי קראים דמשמע שא"א לצאת ממנו משום שאינו מאמין בברכות ולכאורה משמע לדעת הרמב"ם דאין כל המינים שוים בדין זה, וק"ל, וילע"ע).

לכאורה אי אפשר, דהרי בנוסח הברכה נזכר ועתיד להחיותכם וכו', ומאידך גיסא יש לומר דהיינו להחיות לדין בלבד וצל"ע אם שייך לפרש ועתיד להקימכם בדין גם על המינים ע"ש שעתיד להחיות הרשעים לדין כדכתיב (דניאל יב, ב) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם.

ועי' בסוף ישעיה (ס"פ סו) כי כאשר השמים החדשים וגו' כן יעמד זרעכם ושמכם והיה וגו' יבוא כל בשר להשתחות לפני וגו' ויצאו וראו בפגרי האנשים הפשעים בי כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה וגו', ומבואר ג"כ דלעתיד כשיחיו הצדיקים יחיו הרשעים ג"כ.

וכן תרגם יונתן שם (הובא גם ברש"י עה"פ שם) ויפקון ויחזון בפגרי גבריא חיביא דמרדו במימרי ארי נשמתהון לא ימותון ואשתהון לא תטפי ויהון מתדנין רשיעיא בגיהנם עד דיימרון עליהון צדיקיא מיסת חזינא ע"כ.

ועי' גם בראב"ע בין הדעות שהביא שם כתב והקדמונים אמרו כי זה אחר תחיית המתים, וראייתם שאמר דניאל על הרשעים אחר שיקיצו שיהיו לדראון עולם ע"כ וכעי"ז ברד"ק שם.

ומאידך גיסא צל"ע מהו הלשון פגרים, וצ"ל שהוא כעין שבור את החבית ושמור את יינה בפ"ק דב"ב דפגר אינו לשון נטול חיים אלא לשון גרוע כמ"ש התוס' בשבת קכט ע"ב, ובנוסח אחר יתכן כוונת הרד"ק שם דלפי' התרגום הנשמה לא תכלה והגוף יהיה פגר.

אולם במפרש תענית ז ע"א אי' שם רשעים (ע"פ ב"ח שם) אינן חיין כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה, ומשמע שלמד בזה שיהיו בגהנם, וכ"ה בר"ה יז ע"א אבל המינין וכו' יורדין לגיהנם ונידונין בה לדורי דורות שנאמר ויצאו וראו וגו', ומשמע דמיירי בגהינם ושאינם חיים כלל ואין יוצאין משם וכן משמע בתוס' ב"מ נח ע"א עי"ש.

ובגמ' בר"ה טז סע"א בדברי בית שמאי דהך ורבים מישני אדמת עפר יקיצו היינו בתחילת תחיית המתים, ואח"כ הרשעים יחזרו לגהנם, וכעי"ז מצינו שיש דין לאומות לעתיד, דכתיב (יואל ד ב) וקבצתי את כל הגוים והורדתים אל עמק יהושפט ונשפטתי עמם שם על עמי ונחלתי ישראל אשר פזרו בגוים ואת ארצי חלקו, והיינו לעתיד לבוא כדמוכח במכילתא בשלח מס' דויהי (שמות יג כא) ובספרי האזינו פ' שלג וכדמפורש בבראשית רבתי כד לא ועי' רש"י קהלת ח י דגם שם משמע דזה מדין העתיד, וע"ע בגמ' ריש מס' ע"ז דף ב.

ויש משניות בסנהדרין פרק חלק משנה ג' ואילך על רשעים שנידונים ושאין נידונים, ולפי המבואר סתם רשעים הם נידונים.

ויש לדון עוד דברכה זו עיקרה על קברי ישראל ולא על קברי גויים, וממילא יש לדון בבית קברות של רפורמים שדינם כמשומדים האם דינם כישראל מחמת זה.

ויעוי' בכה"ח סקמ"ח שהביא בשם בית דוד או"ח סי' צג שנוסחתו היתה ועתיד להחיותכם ולהקימכם בדין לחיי העולם הבא, ושמצא כן באלו נוסחאות, וכעי"ז בראבי"ה סי' קמו ובספר הבתים הל' ברכות שער י"ג ס"ו, ויעוי' בכלבו סי' פז ששם נוסף והוא יגלה עפר מעיניכם לזמן התחיה.

ולכאורה חומרא דאתי לידי קולא הוא דא"כ באמת לא יברך על מתים שאין עתידין לחיות לעוה"ב (עי' מתני' סנהדרין צ), אולם באמת נראה שכן הוא גם לנוסחא דידן שעתיד להחיותכם בדין הכונה לחיי העוה"ב ולא רק לעמוד בדין דהרי אומר כן רק על קברי ישראל ומסיים ברוך אתה ה' מחיה המתים וא"כ מש"כ להחיותכם בדין היינו במידת הדין.

ובגמ' דידן ברכות נח ע"ב אי' והוא עתיד להחיותכם ולקיים אתכם ולא נזכר בדין, ולפ"ז הכונה על עצם תחיית המתים, ונוסחא המצויה להחיותכם בדין היא נו' הרי"ף.

ועי' בצל"ח שם שלפי פירושו גם לנוסחת הרי"ף קאי רק על אותם שיחיו ולא מיבעיא לנוסחת הגמ' דמפרש להחיותכם ולקיים אתכם דהיינו על מנת שיתקיימו אחר כך, ולפי מה שנתבאר לעיל דהרשעים חוזרים אחר תחייתם לגיהנם.

היוצא מזה שא"א לברך ברכה זו על משומדים.

ובשם הגראי"ל (כשחר אורך עמ' שיג) הובא בבית קברות של חילונים לברך בלא שם ומלכות משום שיש לחוש לתינוקות שנשבו או שיש בהם אחד ששמר שבת (א"ה עכ"פ בפרהסיא).

ומשמע שתפס דבמשומדים ממש מדינא א"א לברך אלא דבחילונים יש צד תינוק שנשבה בחלק ממי שנולד כן (עי' חזו"א יו"ד ריש סי' ב) ויש עוד צד שיש בהם שאינם משומדים לחלל שבת בפרהסיא ולכן יש בזה דין ספק ככל ספק שפטורים מברכה ומברכים בלא שם ומלכות, וכאן יש עוד טעם לברך כדי לעורר עליהם זכות כדאמרי' לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי וכו' (עי' כתובות קיא ע"ב וסנהדרין קיא ע"א) וביומא עז ע"א מי הוא שמלמד זכות על בני וכו'.

נראה דאחר חצי קדיש יכול לאומרו אבל אחר עקירת רגליים לכאורה אי אפשר.

מקורות:

הנה הקדיש לא גרע דינו מתחנונים ולענין תחנונים קי”ל דמעיקר הדין אין איסור להפסיק באמירתן קודם יהיו לרצון, כמבואר ברמ”א סי’ קכב ס”א לגבי אלהי נצור, וע”פ המבואר בסוגיות בגמ’ (לענין דיני עקירת רגליו) שאין איסור לומר תחנונים אחר תפילתו ואכמ”ל, ולהגר”א באמרי נועם בברכות יז ע”א משמע דאדרבה טוב שיאמר אלהי נצור דוקא קודם יהיו לרצון.

(ויש לציין דאמנם באלהי נצור יש לשון שונה בגמ’ שם משאר התחנונים הנזכרין שם, כפי שכבר הערתי באיזהו מקומן, דרק באלהי נצור נזכר כי מסיים צלותיה ובאינך נזכר בתר דמסדר צלותיה ולכך מנהגינו בסיום התפילה רק באלהי נצור וכמו שהערתי במקו”א, ולכך אלהי נצור בלבד מסתיים ביהיו לרצון לדעה זו משא”כ שאר התחנונים, דאלהי נצור הוא סיום התפילה וק”ל, אבל עכ”פ חזינן שיכול לומר תחנונים קודם יהיו לרצון בתורת תחנונים).

וכ”ש שכאן יש לצרף הדעות שאין אומרים יהיו לרצון בחזרת הש”ץ שהיא דעת הרמ”א בס”ס קכג ס”ו ומנהג רבים.

ואע”ג דבקדיש אומרים ואמרו אמן והם אינם מן התחנונים מ”מ הם צורך תחנונים (וזה גופא הטעם שמותר לאמרו באמצע הקדיש), והכלל הוא בכל מקום כמו שביארתי במקו”א דכל דיבור שהוא צורך הברכה אם יש צירוף נוסף אפשר להקל להפסיק בו לכתחילה, ואם אין צירוף נוסף אפשר להקל בדיעבד, כמו שמצינו בכמה דינים שכשיש צירוף מקילינן לכתחילה לדבר מענין הברכה.

ולכן מאחר שבניד”ד אפשר לצרף הדעות שהש”ץ אינו אומר יהיו לרצון, א”כ יש מקום לומר דואמרו אמן הוא צורך תחנונים ולפי החשבון הנ”ל יהיה מותר לש”ץ לאומרו קודם יהיו לרצון, ובפרט שיש בזה גם קצת שעת הדחק במקום שמי שנוהג לומר יהיו לרצון אחר חזרת הש”ץ מתפלל במקום שאין נוהגין כן וממתינים לו אחר המברך את עמו בשלום שמצפים שכבר מיד יתחיל קדיש (ביום שאין אומרים בו תחנון), ומ”מ אם הוא קדיש שלם עם עושה שלום לא תיקן בזה דהרי יהיו לרצון צריך לומר עכ”פ לכתחילה קודם שפוסע כשאפשר, ובעושה שלום שבקדיש צריך לפסוע כמ”ש בשו”ע, וכן ביום שאומרים תחנון ונפילת אפים צריך לומר יהיו לרצון קודם שעוקר רגליו, דאף דכ’ הפוסקים (הובא במשנ”ב סי’ קד סק”ט) שמותר לעקור רגליו לצורך מצוה אחר שסיים תפילתו קודם שפוסע לעושה שלום אבל קודם יהיו לרצון א”א כמ”ש בשו”ע סי’ קד ס”ב, ואפי’ לצורך מצוה כ’ שם המשנ”ב בסק”ט דנראה דיש לומר קודם לכן יהיו לרצון וגו’, מלבד במקום צורך גדול המבואר בפוסקים שאז מותר לעקור רגליו ממקומו גם באמצע שמונ”ע (כגון נחש כרוך על עקבו דיש בפוסקים שכתבו דגם באופן שאסור להפסיק בדיבור מותר להפסיק בהילוך כמ”ש רמ”א בסי’ קד ס”ג בשם רבינו יונה, וכן לענין הניחו צואה סביבותיו בזמן תפילת שמונ”ע).

נראה דמעיקר הדין היה יותר טוב שלא לומר כן למנוע מעצמו פטור דספק ברכות להקל, אבל למעשה בהרבה מקרים יותר טוב לומר כדי שלא להכנס לספקות מורכבים יותר.

מקורות:

היה מקום לומר דהנהגה זו של צ’ פעמים (הנזכרת בשו”ע או”ח סי’ קיד ס”ט) אינה מן המובחר מחמת שמכניס עצמו לספק ברכות להקל לחינם, דהרי לולא צ’ פעמים אם באחת מן התפילות היה מסתפק אם אמר או לא, היה צריך לחזור בוודאות מצד חזקה, אבל עכשיו שאומר צ’ פעמים אינו צריך לחזור משום דאמרי’ ספק ברכות להקל (דהרי הוא פלוגתא דמהר”ם מרוטנבורג ור”פ בטור או”ח ס”ס קיד אם מהני צ’ פעמים קודם שעברו ל’ יום או לא וכ”ד הגר”א בביאורו שם שאינו מועיל, וכן משמע דעת הט”ז שם סקי”ג), וא”כ עדיפא לן שלא לומר כדי שלא לפטור עצמו מכח טענת ספק ברכות.

ואמנם יש מקום לטעון דחזקה זו אינה חזקה גמורה (וכמ”ש בשם הגרשז”א [בשש”כ פנ”ז הערה יז] שקטן נאמן לומר שאמר ותן טל ומטר מטעם זה), ומסתמא שלפעמים ישכח אחר כך אם אמר למרות שאמר, ממילא גם אינו רוצה לחזור על ברכות לחינם, וממילא אפשר דיותר טוב כן לומר הצ’ פעמים כדי שלא להכנס לחשש ברכה לחינם.

ומ”מ עיקר הדין שאנו מחזיקים זה כחזקה שלא אמר כמ”ש בירושלמי פ”ק דתענית ובפוסקים, וכן שו”ר שהגרשז”א גופיה למרות שתפס כנ”ל שאינה חזקה גמורה מ”מ כבר העיר (הליכ”ש תפילה פ”ח סכ”ו ודבר הלכה סקל”ז) שאינו טוב לומר ותן טל ומטר מראש צ’ פעמים מטעם שבזה נכנס לספק.

אבל למעשה נכנסים אנו לכל מיני מצבים שלמרות חזקה מ”מ במצבים אלו יש ספקות אמיתיים שדנו בהם הפוסקים שאפשר שבזה לא דברו בירושלמי, כגון באדם המתפלל מתוך הסידור שיש מקום לתלות שזכר לומר כמו ההוראות הכתובות בסידור, וכן באדם שיודע בעצמו שדרכו לשכוח מיד אם אמר או לא, דבזה אינו ברור לדינא כלל שצריך לחזור, ויש שהורו שבזה יכול לסמוך על מה שמסתמא אמר כדין, ולא דברו אלא במקרה רגיל שאינו זוכר שבזה יש לתלות שאם אינו זוכר לא אמר, וכן יש עוד אופנים שהוא ספק כדון שזוכר שהתכוון לומר ותן טל ומטר ואינו זוכר מה אמר לבסוף שדברו בזה הפוסקים אבל לא נתבאר השיעור הברור ממתי שנזכר שאינו זוכר אם אמר חשיב כאמר ומתי חשיב כלא אמר (גם אם נימא דהשיעור הוא בסוף התפילה יעוי’ באחרונים, מ”מ הרי בודאי שיש מקום לומר שהוא משתנה מאדם לאדם לפי מה שרגיל לזכור ולפי מה שרגיל להאריך בתפילה ולפי מה שמכוון ולפי מה שרגיל להוסיף אחר התפילה), ולכן מאחר שיש בזה ספקות רבים לכאורה במצב שיודע שעלול להיכנס לספקות ולשאלות רבים נ”ל דיותר עדיף לומר ותן טל ומטר בשיעור הפעמים כדין, ובזה נפטר לרוב הפוסקים שהסכימו לדעת השו”ע שגם מי שאומר תשעים פעמים ביום אחד מהני להוציא אחר כך מחיוב לחזור כמ”ש הבה”ל ס”ס קיד ד”ה אם.

ויותר טוב לומר יותר מצ’ פעמים אלא גם כנגד השבתות שבינתיים לחשוש לדעת החת”ס או”ח סי’ כ כמבואר במשנ”ב ס”ס קיד סקמ”א, אבל זה רק לענין הזכרת גשם בחו”ל (או כשעוקר עצמו מהזכרת גשם בקיץ בא”י) אבל לגבי ותן טל ומטר של חול גם להחת”ס אינו שייך וכך יוצא מחשבון דברי המשנ”ב בסקל”ז ופשוט.

(ויש לציין דדעת החת”ס הנ”ל א”ש גם לפי מה שהערתי במקום אחר דדין צ’ פעמים אינו דין באמירת צ’ פעמים אלא דין באמירות הנאמרות בל’ יום, דחזקה נקבעת לפי ל’ יום ולא לפי הצ’ פעמים, רק דלהחת”ס אזלי’ בתר מה שאומרים בפועל ולשאר פוסקים אזלי’ בתר מה שהיה ראוי להאמר במשך ל’ יום לפי התפילות הנאמרות ברוב ימים (עי’ משנ”ב סי’ קיד סקל”ז), דחזקה של רגילות האמירה נמדדת לפי רוב ימים ובפרט שבספק ברכות יש להקל.

ואע”ג דמהר”ם טען מצד קירב נגיחותיו כמבואר בטור שם מ”מ יש לכלול כל זה בסברתו דמאחר שחזי’ שצ’ פעמים קבע אצל האדם במשך ל’ יום הנהגתו א”כ ביום אחד יכול לשנות טבע הנהגתו ע”י שיקרב ביום אחד כל מה שאמר בל’ יום הללו).

יעוי' בשו"ע בכמה מקומות שיש כמה הגדרות מתי אין מברכים מזונות על מאכל למרות שיש בו מחמשת המינים.

דבסי' קסח ס"ח כתב השו"ע דרקיקים דקים שנותנים עליהם המרקחת טפלים הם למרקחת וברכת המרקחת פוטרתן ממזונות, וכתב המשנ"ב שם שאין מתכוונים לאכול הרקיקים אלא עושים אותם רק כדי שלא יטנפו הידיים, וכן שוב בסי' ריב ס"ב ענין מרקחת ונזכר שם הלשון שאדם יודע שאין מתכונין לאכול, וכנ"ל בשניצל ובטילון יש מקום לטעון ג"כ ע"ד זה.

וכן בשו"ע סי' רד סי"ב, לפיכך מיני דבש שמבשלים אותם ונותנים בהם חלב חיטה כדי לדבק ועושים מהם מיני מתיקה אינו מברך בורא מיני מזונות מפני שהדבש הוא העיקר עכ"ל.

ועי' בשו"ע סי' ריב ס"א לגבי אוכל מאכל למתק השתיה, ועי' עוד בסי' זה לגבי אוכל פת עם מליח שלא יזיקנו בגרוונ, ובמשנ"ב שם סק"ה הובא מהפוסקים שמי ששותה יין שרף ואוכל מעט פת להפיג המרירות הוא טפל אם היה דעתו לזה בשעת הברכה, ובסק"ג שם פירש דין של מליח עם פת דהיינו דוקא כשאוכל המליח ואילו הפת אוכל להפיג מליחות הדג אבל אם תאב לאכול פת ג"כ אז מברך על הפת ופוטר את המליח.

ובשעה"צ סי' ריב סק"ד בשם הרא"ה משמע שיש חילוק בהגדרות אלו בין דגן המתערב שאז הוא עיקר לבין דגן בפני עצמו שאז לפעמים הוא טפל, אבל יש לומר דלאו דוקא דגם בתערובת שייך שיהיה הדגן טפל רק שיותר מצוי שלא.

ובסי' רח ס"ג כשנותנים קמח לתוך שקדים שעושים לחולה  אם עושים כן כדי שיסעוד הלב מברך במ"מ ואם לדבק בעלמא אינו מברך במ"מ וטוב להחמיר וכו' עכ"ל, ופירש שם המשנ"ב משום שקשה לשער באופן המבואר שם אם נעשה לדבק או לסעוד משום שהדרך לעשות דבר כזה גם לסעוד.

ועוד בסי' רח ס"ב אבל אם לא נתן הדגן בתבשיל אלא לדבקו ולהקפותו בטל.

והכלל הנאמר בזה בחלק מהמקרים שבמאכל שברור שהעיקר אינו המין דגן אלא ברור שהעיקר הוא המרכיב השני במאכל כזה אין מברכין בורא מיני מזונות, ולכן יש פוסקים שנקטו גם בקרמבו ובטילון (גלידה בגביע) לברך מזונות מכיון שמטרת האכילה היא הקרמבו או הגלידה ולא המין דגן, וכמו שהרחבתי בזה בתשובה אחרת.

ובנידון דידן בשניצל העיקר הוא מנת הבשר ולא הפת, דהרי לו יצוייר שהיתה אפשרות בחירה אם לאכול הבשר בלא הפירורים או הפירורים בלא הבשר בלבד היה אוכל את הבשר ולא הפירורים, וגם המנה נמכרת כמנה בשרית ולא כמנה של מיני דגן וכשאדם הולך לקנות שניצל לאכילה מתכוון לקנות מנת בשר ולפעמים כשאדם הולך לקנות מנת בשר למאכל אינו מדקדק אם יביאו לו שניצל או מנת בשר אחרת והרבה אנשים לפעמים יבחרו בשניצל ולפעמים במנה אחרת, וגם באירועים השניצל ניתן יחד עם הבשרים ולא עם הפת או עם מיני התרגימא, א"כ חזינן שעיקר שהיחס לזה לכל דבר הוא כמין מתכון של מנה בשרית ולא כמנה בשרית עם פת.

וצא וראה לעולם לא יתנו למנה עיקרית דבר שעיקרו פת שבשביל זה יש המנה הראשונה אבל למנה עיקרית נותנים רק דבר שעיקרו בשר ודבר הלמד מעניינו שהשניצל מחולק במנה העיקרית למטרת הבשר שבו.

אך מכיון שההגדרות בדין זה של עיקר וטפל אינם ברורות לגמרי כשיש הנאה של טעם ממין הדגן, לכן נחלקו בזה פוסקי זמנינו לדינא (ועי' ביאורים ומוספים על המשנ"ב שהרחיבו בהבאת הדעות בזה), וגם אולי יש סתירות בדברי פוסקי זמנינו עצמם (יעוי' ביאורים ומוספים מה שהביאו בזה בשם הגריש"א ועי' בריש ספר פרי אליעזר לענין לחמניות מזונות מה שהביא עוד בשם הגריש"א בזה) וכמובן שיתכן שהיה נידון על כמה מיני שניצל ורמות שונות של ציפויים.

אבל למעשה כך דעת רוב הפוסקים בציפוי דק לברך שהכל, וכך יש מקום לטעון לדינא לפי ההגדרה דלעיל, וכך נהגו לברך שהכל מכיון שבברכה זו יוצא ידי חובת כל הצדדים מכיון שעל כולם אם בירך שהכל יצא (ולגוף מה שבספק יכול לסמוך על שהכל יעוי' ברמ"א לגבי טחינת ירק).

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ”פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ”מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי’ עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.

מקורות:

בפוסקים בהל’ גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ”ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ”פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע”פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי’ הלק”ט סי’ קו ואג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ב ובספר אבן מאיר סי’ א בשם בעל הערוה”ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע”ע באג”מ אה”ע ח”א סי’ צט וכן משנה הלכות ח”ו סי’ קעט ומעין זה במנח”י ח”ה סי’ מד) ויש לציין דבאופן הנ”ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי’ אבני אפוד מלואים לאפוד סי’ סו ס”ד וע”ע ודרשת וחקרת אה”ע סי’ יח יט).

וכן בקובץ תשובות ח”ג סי’ יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ”ה ח”ג סי’ כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי’ גם במנח”י ח”א סי’ קלו וח”ב סי’ קטו וח”ד סי’ מט וח”ה סי’ מד ח”ו סי’ קנא, ועי’ עוד בצי”א ח”ד סי’ כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.

ולגוף דברי הגריש”א ובעל משנ”ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי”ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס’ בחגיגה ט ע”ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי’ ברז”ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.

ואמנם בשמו”ר פמ”ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ”ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו”ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי”ש.

ובסוטה יא ע”ב אי’ על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי’ כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק”ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע”ש חורגו, ועדיין צ”ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.

ובשו”ת בנין ציון החדשות סי’ כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי’ לכתחילה דכו”ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ”ש הרמ”א לענין ספקות.

וכן בכתב סופר אה”ע סי’ עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ”א בחו”מ סי’ מב, וצ”ע דהרמ”א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.

ומ”מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ”מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי’ בפ”ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו’.

ובארחות רבינו ח”א עמ’ סד ס”ק ריז כתב בשם הקה”י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ”ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה”ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ”מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.

ועי’ עוד בענין זה נשמת אברהם ח”ה עמ’ קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז”א.