ברכות

הנה הבה”ל ריש סי’ רכג שהביא את דברי הא”ר שנקט שיש לברך הטוב והמטיב וחלק עליו הבה”ל, וידידי הרב מושקוביץ כתב באריכות בכ”ז ולא זכיתי לעיין בכל מה שכתב שאינו לפני כעת, אולם בעניותי למדתי דהבה”ל נקט שאין לברך הטוב והמטיב וה”ה שלא לברך שהחיינו בתורת בשורות טובות.

ובזה מיושב מה שחתם הבה”ל בדבריו בזה”ל וטוב למעט בברכות אלו בדבר שלא נזכר בהדיא ע”כ, וטעם זה שייך גם לגבי הטוב והמטיב וגם לגבי שהחיינו, דאם לגבי שהחיינו היה מחייב הבה”ל לברך וטענתו רק לברך שהחיינו במקום הטוב והמטיב לכאורה לא היה שייך לנקוט בסגנון זה, ואמנם היה מקום לטעון דלגבי שהחיינו מצרף דעת הב”ח ששייך לברך שהחיינו רשות אבל לעיל ר”ס רכ הביא דברי הפמ”ג שיש למעט בברכות אלו (שהוא בדיוק הסגנון שכתב כאן בבה”ל) ושם מיירי לגבי בשורות טובות ג”כ בין לענין שהחיינו ובין לענין הטוב והמטיב הנזכר באותו הסעיף.

והנה עיקר הטוב והמטיב הוא במקום שהחיינו כשהוא טוב לו ולחבירו, וכאן הרי גבי ילדה אשתו זכר מבואר בגמ’ שהברכה היא שהחיינו ורק דמשום שאשתו שמחה עמו לכך מברך הטוב והמטיב (דכך הדין שבשורות טובות שאחר שמח בהם עמו מברך הטוב והמטיב) וא”כ אם מוטל על הסב לברך שהחיינו היה לכאורה כבר מוטל עליו לברך הטוב והמטיב מחמת שהוא שמח עם הורי הולד.

אולם טענת הבה”ל שלא לברך הטוב והמטיב היא לפי מה שהוכיח ע”פ תשו’ הרשב”א ח”ד סי’ עז ששמחת הורי הילד היא בעלת תועלת ממשית משא”כ שמחת הזקן היא רק שמחה בלבד, והטוב והמטיב שייך לברך רק על שמחה בעלת תועלת ממשית.

ולפ”ז היה מקום לומר דמיושב כל הנ”ל, דמה שנוהגין למעט בברכות אלו הוא רק במקום ספק אבל כאן הרי הרשב”א אינו שולל שהחיינו אלא רק הטוב והמטיב, וא”כ לגבי שהחיינו אין כאן ספק אלא רק לגבי הטוב והמטיב יש ספק, וגם א”צ לצרף שיטות לענין ברכת שהחיינו (היינו שיטת הב”ח הנ”ל), ומאידך גיסא גם קושיא מעיקרא ליתא למה יברך רק שהחיינו ולא הטוב והמטיב שכן שהחיינו אינו מוגבל באופן שאין הנאה ממשית.

אולם בסוגיות קשה לפרש כן דהרי שם נתבאר שאותם השמועות הטובות שמברך עליהם שהחיינו אם הם טובות לו ולאחרים מברך הטוב והמטיב, ואילו לפי הפירוש הנ”ל נמצא שיהיו כמה דברים שיברך עליהם שהחיינו מדינא דבשורות טובות ולא יברך עליהם שהחיינו.

משא”כ למשנ”ת מתחילה בכוונת הבה”ל לק”מ דממה נפשך מה שאינו יכול לברך הטוב והמטיב מדינא דבשורות טובות אינו יכול לברך ג”כ שהחיינו ואילו דברים שיש בהם שהחיינו בלבד בלא הטוב והמטיב כפרי חדש ורואה את חבירו לאחר זמן כל אלו אינם מדין בשורות טובות.

וכן מבואר בהליכ”ש ח”א פכ”ג ארחות הלכה סקמ”ג שלא למד בכוונת המשנ”ב שיש חיוב לברך שהחיינו על לידת נכד עי”ש (ועי’ גם נשמת אברהם על השו”ע או”ח שם דג”כ הוה פשיטא ליה ולרבותיו ומכללם הגרשז”א שאין כוונת הבה”ל בדבריו הנ”ל לחייב בשחיינו).

ומ”מ המעיין בלשון הרשב”א ובלשון הבה”ל יראה שיש כאן סתימת וקיצור דברים במקום שאמרו להאריך, דהנה גם הרשב”א וגם הבה”ל לא נחתו לענין ברכת שהחיינו אם יברך או לא, וגם הרשב”א גופיה שחילק כ”כ בין שהחיינו להטוב והמטיב הוא מחודש מאוד, ודבר זה אומר דרשני.

והנה בתשו’ הרשב”א בפנים שם, אמנם מבואר לגבי פרי חדש דאין בו הטוב והמטיב אלא שהחיינו כמו שמצינו בעירובין מ לגבי קרא חדתא, דרק בשמחה שיש בה תועלת שייך לברך הטוב והמטיב, אולם לגבי פרי חדש באמת הסכמת הפוסקים דרק במה שמצינו ברכת שהחיינו רשות שייך לומר שהחיינו רשות ולא בשום דבר אחר ודלא כהב”ח.

והנה קודם שנבוא לדון בדעת הרשב”א גופיה נדון בדברי הבה”ל שהביא תשובת הרשב”א להלכה והרי המשנ”ב סובר דבפרי חדש השהחיינו מעיקר דינא הוא רשות, וממילא יש לטעון דלגבי שהחיינו דפרי חדש אין בו הטוב והמטיב (כשיש שני בני אדם) כיון דהשהחיינו שלו הוא ענין גרוע שאינו חיוב משא”כ לגבי כל דבר אחר לכאורה בכל היכא שיש בו שהחיינו של חיוב שייך בו ג”כ הטוב והמטיב וממילא קצת דחוק לומר ששהחיינו יהיה כאן והטוב והמטיב אין כאן, ואפי’ שיש לומר דהוא כלול בלשון הברכה מ”מ מאחר שהוא דבר המחוייב בברכה ויש בו שמחה לאחרים למה לא תקנו ברכה המועלת גם לזה, ואע”פ שהיה לומר שאם מועלת לאחרים בשמחה בלא תועלת ממשית אינה חשובה לייחד לזה ברכה מפורטת יותר וסגי בשהחיינו מ”מ בסוגיות הרי לא משמע כן אלא דכל החילוק בין שהחיינו להטוב והמטיב הוא רק רק אם הטובה היא לו בלבד או לו ולחבירו וכמשנ”ת [ולהלן יתורץ כמין חומר].

(כ”ז לדידן דקי”ל דברכת שהחיינו דפרי חדש רשות ושהחיינו דילדה אשתו חובה, מיהו י”א דשניהם רשות כמבואר ר”ס רכג ברמ”א ובמשנ”ב וי”א דשניהם חובה כמשנ”ת בתשובה אחרת וי”א דעל כל דבר ששמח יכול לברך שהחיינו רשות).

ויש בזה נקודה נוספת דהנה מצינו כמה מיני שהחיינו בש”ס ופוסקים ואפשר לחלקן לד’ חלקים, הא’ הוא על בשורות טובות דבזה כ’ העה”ש סי’ רכ שרק בדבר שהוא שמח מאוד מברך, ובזה כ’ הפוסקים (הפמ”ג ומשנ”ב ר”ס רכ ובה”ל ר”ס רכג) שיש למעט בברכות אלו וכלול בזה גם שהחיינו וגם הטוב והמטיב, והב’ הוא בברכות שתקנו להם חז”ל שהחיינו ומהני להו שמחה אם היא שמחה אמיתית אף שאינו שמח בהם הרבה כיון שטופס ברכות כך הוא, והג’ הוא לענין פרי חדש שהסכמת רוב הפוסקים שהוא שהחיינו של רשות מעיקר דינא ובזה אין הטוב והמטיב, והד’ הוא על מצוות הבאים מזמן לזמן שבזה איכא חיובא לכו”ע לברך שהחיינו ומשמע שלא תלו הדבר כלל בשמחת הלב.

ויתכן לחלק הדברים לה’ חלקים, דיש ד’ חלקים הנ”ל ואחד מהם הם דברים שקבעו עליהם חז”ל ברכת שהחיינו כמו כלים חדשים אם שמח בהם שמחה גמורה (אף שבשמחה המקבילה לזה בשמועה גרידא לא יברך לפי דברי הפוסקים הנ”ל, ולכך גם בבגד אם לא בירך בשעת קניה מברך רק בשעת לבישה ולא עכשיו ששמח מכיון שהשמועה גרידא והשמחה שבזה לא נתברר שמספיקה לברכה), ויש עוד מין חמישי שהוא דברים שגילו חז”ל שגדרם כשמחה גדולה בשיעור שאפשר לברך עליה הטוב והמטיב ושהחיינו (וילדה אשתך זכר יתכן ששייך למין רביעי זה אבל אינו מוכרח כלל, ומיהו בחי”א כלל סב מבואר דילדה אשתך זכר הוא מדין בשורות טובות ומ”מ עצם הדברים כן משמע כבר בגמ’ רק דיש לומר בכוונת הגמ’ שזה תקנו עם שמועות טובות והוא פרט בדין שמועות טובות שזה מוחלט בכלל תקנה זו).

וממילא מה שסובר הבה”ל בזה דלידת נכד מאחר דאינו כלול בדינא דילדה אשתך זכר, ואינו בכלל גדר זה ממילא אין בו ברכה כלל, ואילו שהחיינו דרשות לא מצינו מלבד בפרי חדש מלבד דעת הב”ח.

והנה אם נקצר תמצית דברי הרשב”א בכל תשובתו הם שברכת הטוב והמטיב אינה לשמחה או להנאה בלא תועלת ממשית או ממונית ע”כ, ועל זה יש לטעון דבשהחיינו לא נאמר כלל זה, דהרי בקרא חדתא וכן ברואה את חבירו מצינו שיש שהחיינו רשות אע”פ שאין מזה תועלת ממונית כמו שהזכיר הרשב”א שם, וממילא נלמד מזה דלשון שהחיינו סובל ג”כ באופן שהיא שמחה בלא תועלת ממשית או ממונית גם לשהחיינו דבשורות טובות, ונמצא בזה בריה חדשה של דבר שיש בו שהחיינו ואין שייך בו הטוב והמטיב.

ויש להעיר על כל הנ”ל שבסי’ רכג סקי”ג לגבי ברכה על ספרים דמצוות לאו ליהנות נתנו הזכיר המשנ”ב דעת החי”א דברכה על כלים חדשים היא על השמחה ולא על התועלת.

ובאמת ברשב”א גופא נקט כן בחידושיו לברכות (ופסקו השו”ע בס”ד) שאע”פ שלא השתמש בכלים מברך עליהם דהברכה על שמחת הלב, ולכאורה משמע מזה דאע”פ שברכה על כלים חדשים שייך שיהיה הטוב והמטיב כמבואר בשו”ע אם הכלים לו ולחבירו אעפ”כ כשהכלי לו לבדו ומברך שהחיינו אז תהיה הברכה היא על השמחה ולא על התועלת.

ואמנם לענין דברי הרשב”א בחידושיו יש ליישב דהיינו ראוי להיות לתועלת וא”צ תועלת כרגע ממש, אבל המשנ”ב בשם החי”א צ”ע למה לא העיר מדברי הרשב”א בתשובה דשם מבואר דבהטוב והמטיב לא אמרי’ הכי ודוחק לומר שלענין הטוב והמטיב כשקנה ספרים לו ולחבירו ישלול המשנ”ב סברת החי”א, דהו”ל להמשנ”ב לפרש ולא לסתום דהרי בהמשך דברי השו”ע בסעי’ שאחר זה מבואר דבקניית כלים לו ולחבירו יברך הטוב והמטיב והו”ל להמשנ”ב לפרש דבספרים לא יהיה שייך סברת החי”א הנ”ל לענין שאין למחות ביד המברך כדברי המשנ”ב שם בסקי”ג.

ואולי ר”ל דא”צ תועלת ממונית דוקא של שוויות ממון דלענין להחשיב טובה סגי בתועלת שאינה מוגדרת כשוויות ממון, היינו אף אם נאמר דמצוות לאו ליהנות נתנו, וכ”ז דוחק.

אולם אחר העיון נמצא דהרשב”א גופיה שיטה אחרת יש לו בכל סוגי’ דשהחיינו דהנה מחד גיסא סובר הרשב”א לפי מה שביארוהו הפוסקים (יעוי’ בט”ז סי’ רכג סק”א ובברכ”י שם וזה כתירוצו האחרון של הד”מ שם בדעת הרשב”א)  שברכת הטוב והמטיב היא בתוספת לברכת השהחיינו ולא כדעות שפסק השו”ע שם ס”ב שהיא במקום השהחיינו, ועוד סובר הרשב”א (ח”א סי’ רמה הובא בד”מ בסי’ רכג) דלא רק ברכת שהחיינו של פרי חדש היא רשות (כמ”ש שם בח”א סי’ רנ) אלא אף ברכת שהחיינו דנולד לו בן היא רשות כהי”א שהביא הרמ”א בסי’ רכג ס”א כדלעיל.

וממילא לענייננו יש לפרש כל דברי הרשב”א כפשוטם דהנה דברי הרשב”א בחידושיו אמנם שייך שפיר לפרש כמו שנתבאר לעיל [ומסתמא שכך יסבור השו”ע בדעתו שהביאו להלכה לדידן ומקורו בב”י שם ג”כ בשם הרשב”א אם כי גם הרא”ש והטור בשמו כתבו כן], אך מאידך גיסא שייך גם לפרש דכוונתו דרק לגבי שהחיינו א”צ שימוש אבל לגבי הטוב והמטיב צריך שימוש ואינו דוחק כלל דהרי הטוב והמטיב היא ברכה נפרדת העומדת בפני עצמה לשיטתו, וכמו כן אפי’ אם נפרש דברי הרשב”א בתשובתו דאה”נ ברכת שהחיינו לעולם תהיה שייכת בכל דבר שמחה וברכת הטוב והמטיב לא תהיה שייכת בכל דבר שמחה אלא רק בשמחה שיש בה תועלת ממשית מ”מ לדידן דשהחיינו עומדת במקום הטוב והמטיב יהיה יותר דוחק לקבוע חילוק זה להלכה, אמנם שוב נראה דהעיקר כמו שכתבתי מקודם לכן בדעת הרשב”א דהרי הרשב”א בחידושיו שם דימה זה לברכה על הגשמים ובגשמים סובר הרשב”א דבכל גוני מברך הטוב והמטיב והמשמעות דמברך מיד ומזה גופא הביא הרשב”א ראיה שמברך קודם התועלת, וא”כ סברא זו נקט לה גם לגבי הטוב והמטיב, וא”כ האמת כמו שכתבתי קודם לכן דסגי שיש כאן תועלת שתבוא כדי לברך גם עכשיו.

אבל לענין הרשב”א בתשובה שהביא הבה”ל הנ”ל  יסבור דבריו רק לענין הטוב והמטיב ולא לענין שהחיינו, דהרי סובר ששהחיינו דבנו שנולד הוא אותו השהחיינו של פרי חדש שבשניהם סובר שהוא רשות וסובר שמברך הטוב והמטיב בפני עצמו כשיש לו תועלת, וא”כ סובר דאין שייך זה לזה כלל, אבל לדידן שהם ב’ שהחיינו שזה חובה וזה רשות ומאידך השהחיינו דחובה עומדת תחת הטוב והמטיב א”כ במקום שאינו יכול לברך הטוב והמטיב גם שהחיינו לא יוכל לברך, ולכן הבה”ל שהביא דבריו סתם ולא פירש.

[ואמנם היה מקום לטעון דהרשב”א סבר חילוק זה בין שהחיינו להטוב והמטיב משום שסבר דהם ב’ ברכות נפרדות אבל לדידן דברכות זו עומדות זו תחת זו א”כ אין חילוק ביניהם וממילא יש ללמוד משהחיינו דפרי חדש ורואה את חבירו שאינו דוקא במקום תועלת וממילא ה”ה לכל שהחיינו וממילא ה”ה לכל הטוב והמטיב, כך היה מקום לטעון, אבל בכל זאת הבה”ל עכ”פ להדיא לא טען כן, ויש לומר חדא דבאמת דוחק לומר שיתחייב שהחיינו במקום שלא יתחייב הטוב והמטיב דלא משמע כן בסוגיות כדלעיל, ושבקיה להרשב”א דבלאו הכי דחוק דסובר שעל בשורה טובה כל דהוא אפשר לברך שהחיינו כדין פרי חדש ולעולם אינו חובה אפי’ על בשורות טובות, ואילו הטוב והמטיב רק על טובה שיש בה תועלת ממשית, אבל שאר פוסקים הרי לא סברו כן, שהוא דחוק מאוד ולשיטתם גם לא שייך לחלוק חילוק הנ”ל לומר שהשהחיינו שייך לעולם גם כשאין תועלת ממשית, אלא דיש רק שהחיינו דפרי חדש שבזה נאמר דין מיוחד ואין לך בו אלא חידושו דלא קי”ל כהב”ח בזה וכנ”ל, ועוד דהרי סב”ל וממעטים בברכות אלו וממילא אם נמצא דלפי שי’ הרשב”א מסברתו הרמה א”א לברך הטוב והמטיב כאן א”כ גם שהחיינו לדידן שהוא תחת הטוב והמטיב דהרשב”א לא יהיה אפשר לברך ור”ל דלו יסבור הרשב”א ששהחיינו תחת הטוב והמטיב יטעון ג”כ דלא חייבו שהחיינו בזה וצ”ע דלמה לא נימא דהרשב”א רק לפי שיטתו והס”ח רק לפי שיטתו].

ובאחרונים יש לציין שכ”כ בשע”ת סי’ לח סק”א נקט דבנכדו הראשון אין לברך שהחיינו, וכן בפי’ החיד”א על הספר חסידים (ע”ש סק”ג וסק”ו) שאין לברך אלא לפטור וכעי”ז הביא בשמו הדע”ת להמהרש”ם ר”ס רכג לברך בלא שם ומלכות, ואם כי לא נביא בזה כל דברי האחרונים אחר שלכאורה כן דעת המשנ”ב כהמקילים ועוד שספק ברכות להקל.

ואמנם יש צד אחר במשנ”ב סק”ב לברך שהחיינו על בת בעת ראיית הולד אבל זה נידון בפני עצמו ובברכה זו באמת אין הטוב והמטיב אלא שהחיינו בלבד (וכמבואר גם בשו”ת הרשב”א הנ”ל גופיה), וכאן הנידון במאמר זה הוא רק לגבי ברכת הטוב והמטיב או שהחיינו מצד הבשורה הטובה (ובגוף דברי המשנ”ב הנ”ל על ראיה עי’ מש”כ בניד”ד בהליכ”ש ונשמ”א שם).

היוצא מכ”ז דהרשב”א שסתם ולא נחית לענין שהחיינו טעמא רבה אית ביה שכן לפי שיטתו ברכת שהחיינו אינה שייכת כלל לברכת הטוב והמטיב ואינה עומדת תחתיה ויש לה תנאים אחרים ודינים אחרים לקולא (שהיא רשות) ולחומרא (שנוהגת רשות בעוד דברים רצוני לומר ששם שהוא רשות הוא ג”כ מאותו דין שהחיינו דבכאן ואולי יסבור גם כהב”ח דשייך בכל הודאה), משא”כ הבה”ל דאזיל כשי’ הפוסקים דשהחיינו דשמועות טובות הוא תחת הטוב והמטיב לכל דבר (ויותר מדוייק שהטוב והמטיב הוא תחת שהחיינו) מסתמא שמה שאינו בכלל הטוב והמטיב ג”כ אינו בכלל שהחיינו, וממילא גם לא יברך שהחיינו בנידון דידן.

השלמה לתשובה לענין ברכת שהחיינו על נכד

ובגוף דעת הב”ח שאפשר לברך שהחיינו רשות על דבר שמחה העירני הרב מושקוביץ דבבה”ל ס”ס רכג מבואר ג”כ כעי”ז עכ”ד, אולם שם הבה”ל נקט כן רק באופן המסויים אחר כמה צירופים שצירף גם סברא זו, וגם שם דייק הבה”ל בלשונו דלא שיכול לברך אלא שאם יברך לא תהיה ברכה לבטלה, וה”ה בענייננו יש מקום לומר שיש בזה צירוף אם ירצה לברך, ולענין צירוף בלאו הכי יש כבר דעת הב”ח שסובר כן להלכה שאפשר לצרפו.

*

נראה דאחר חצי קדיש יכול לאומרו אבל אחר עקירת רגליים לכאורה אי אפשר.

מקורות:

הנה הקדיש לא גרע דינו מתחנונים ולענין תחנונים קי”ל דמעיקר הדין אין איסור להפסיק באמירתן קודם יהיו לרצון, כמבואר ברמ”א סי’ קכב ס”א לגבי אלהי נצור, וע”פ המבואר בסוגיות בגמ’ (לענין דיני עקירת רגליו) שאין איסור לומר תחנונים אחר תפילתו ואכמ”ל, ולהגר”א באמרי נועם בברכות יז ע”א משמע דאדרבה טוב שיאמר אלהי נצור דוקא קודם יהיו לרצון.

(ויש לציין דאמנם באלהי נצור יש לשון שונה בגמ’ שם משאר התחנונים הנזכרין שם, כפי שכבר הערתי באיזהו מקומן, דרק באלהי נצור נזכר כי מסיים צלותיה ובאינך נזכר בתר דמסדר צלותיה ולכך מנהגינו בסיום התפילה רק באלהי נצור וכמו שהערתי במקו”א, ולכך אלהי נצור בלבד מסתיים ביהיו לרצון לדעה זו משא”כ שאר התחנונים, דאלהי נצור הוא סיום התפילה וק”ל, אבל עכ”פ חזינן שיכול לומר תחנונים קודם יהיו לרצון בתורת תחנונים).

וכ”ש שכאן יש לצרף הדעות שאין אומרים יהיו לרצון בחזרת הש”ץ שהיא דעת הרמ”א בס”ס קכג ס”ו ומנהג רבים.

ואע”ג דבקדיש אומרים ואמרו אמן והם אינם מן התחנונים מ”מ הם צורך תחנונים (וזה גופא הטעם שמותר לאמרו באמצע הקדיש), והכלל הוא בכל מקום כמו שביארתי במקו”א דכל דיבור שהוא צורך הברכה אם יש צירוף נוסף אפשר להקל להפסיק בו לכתחילה, ואם אין צירוף נוסף אפשר להקל בדיעבד, כמו שמצינו בכמה דינים שכשיש צירוף מקילינן לכתחילה לדבר מענין הברכה.

ולכן מאחר שבניד”ד אפשר לצרף הדעות שהש”ץ אינו אומר יהיו לרצון, א”כ יש מקום לומר דואמרו אמן הוא צורך תחנונים ולפי החשבון הנ”ל יהיה מותר לש”ץ לאומרו קודם יהיו לרצון, ובפרט שיש בזה גם קצת שעת הדחק במקום שמי שנוהג לומר יהיו לרצון אחר חזרת הש”ץ מתפלל במקום שאין נוהגין כן וממתינים לו אחר המברך את עמו בשלום שמצפים שכבר מיד יתחיל קדיש (ביום שאין אומרים בו תחנון), ומ”מ אם הוא קדיש שלם עם עושה שלום לא תיקן בזה דהרי יהיו לרצון צריך לומר עכ”פ לכתחילה קודם שפוסע כשאפשר, ובעושה שלום שבקדיש צריך לפסוע כמ”ש בשו”ע, וכן ביום שאומרים תחנון ונפילת אפים צריך לומר יהיו לרצון קודם שעוקר רגליו, דאף דכ’ הפוסקים (הובא במשנ”ב סי’ קד סק”ט) שמותר לעקור רגליו לצורך מצוה אחר שסיים תפילתו קודם שפוסע לעושה שלום אבל קודם יהיו לרצון א”א כמ”ש בשו”ע סי’ קד ס”ב, ואפי’ לצורך מצוה כ’ שם המשנ”ב בסק”ט דנראה דיש לומר קודם לכן יהיו לרצון וגו’, מלבד במקום צורך גדול המבואר בפוסקים שאז מותר לעקור רגליו ממקומו גם באמצע שמונ”ע (כגון נחש כרוך על עקבו דיש בפוסקים שכתבו דגם באופן שאסור להפסיק בדיבור מותר להפסיק בהילוך כמ”ש רמ”א בסי’ קד ס”ג בשם רבינו יונה, וכן לענין הניחו צואה סביבותיו בזמן תפילת שמונ”ע).

לכאורה אי אפשר, דהרי בנוסח הברכה נזכר ועתיד להחיותכם וכו’, ומאידך גיסא יש לומר דהיינו להחיות לדין בלבד וצל”ע אם שייך לפרש ועתיד להקימכם בדין גם על המינים ע”ש שעתיד להחיות הרשעים לדין כדכתיב (דניאל יב, ב) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם.

ועי’ בסוף ישעיה (ס”פ סו) כי כאשר השמים החדשים וגו’ כן יעמד זרעכם ושמכם והיה וגו’ יבוא כל בשר להשתחות לפני וגו’ ויצאו וראו בפגרי האנשים הפשעים בי כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה וגו’, ומבואר ג”כ דלעתיד כשיחיו הצדיקים יחיו הרשעים ג”כ.

וכן תרגם יונתן שם (הובא גם ברש”י עה”פ שם) ויפקון ויחזון בפגרי גבריא חיביא דמרדו במימרי ארי נשמתהון לא ימותון ואשתהון לא תטפי ויהון מתדנין רשיעיא בגיהנם עד דיימרון עליהון צדיקיא מיסת חזינא ע”כ.

ועי’ גם בראב”ע בין הדעות שהביא שם כתב והקדמונים אמרו כי זה אחר תחיית המתים, וראייתם שאמר דניאל על הרשעים אחר שיקיצו שיהיו לדראון עולם ע”כ וכעי”ז ברד”ק שם.

ומאידך גיסא צל”ע מהו הלשון פגרים, וצ”ל שהוא כעין שבור את החבית ושמור את יינה בפ”ק דב”ב דפגר אינו לשון נטול חיים אלא לשון גרוע כמ”ש התוס’ בשבת קכט ע”ב, ובנוסח אחר יתכן כוונת הרד”ק שם דלפי’ התרגום הנשמה לא תכלה והגוף יהיה פגר.

אולם במפרש תענית ז ע”א אי’ שם רשעים (ע”פ ב”ח שם) אינן חיין כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה, ומשמע שלמד בזה שיהיו בגהנם, וכ”ה בר”ה יז ע”א אבל המינין וכו’ יורדין לגיהנם ונידונין בה לדורי דורות שנאמר ויצאו וראו וגו’, ומשמע דמיירי בגהינם ושאינם חיים כלל ואין יוצאין משם וכן משמע בתוס’ ב”מ נח ע”א עי”ש.

ובגמ’ בר”ה טז סע”א בדברי בית שמאי דהך ורבים מישני אדמת עפר יקיצו היינו בתחילת תחיית המתים, ואח”כ הרשעים יחזרו לגהנם, וכעי”ז מצינו שיש דין לאומות לעתיד, דכתיב (יואל ד ב) וקבצתי את כל הגוים והורדתים אל עמק יהושפט ונשפטתי עמם שם על עמי ונחלתי ישראל אשר פזרו בגוים ואת ארצי חלקו, והיינו לעתיד לבוא כדמוכח במכילתא בשלח מס’ דויהי (שמות יג כא) ובספרי האזינו פ’ שלג וכדמפורש בבראשית רבתי כד לא ועי’ רש”י קהלת ח י דגם שם משמע דזה מדין העתיד, וע”ע בגמ’ ריש מס’ ע”ז דף ב.

ויש משניות בסנהדרין פרק חלק משנה ג’ ואילך על רשעים שנידונים ושאין נידונים, ולפי המבואר סתם רשעים הם נידונים.

ויש לדון עוד דברכה זו עיקרה על קברי ישראל ולא על קברי גויים, וממילא יש לדון בבית קברות של רפורמים שדינם כמשומדים האם דינם כישראל מחמת זה.

ויעוי’ בכה”ח סקמ”ח שהביא בשם בית דוד או”ח סי’ צג שנוסחתו היתה ועתיד להחיותכם ולהקימכם בדין לחיי העולם הבא, ושמצא כן באלו נוסחאות, וכעי”ז בראבי”ה סי’ קמו ובספר הבתים הל’ ברכות שער י”ג ס”ו, ויעוי’ בכלבו סי’ פז ששם נוסף והוא יגלה עפר מעיניכם לזמן התחיה.

ולכאורה חומרא דאתי לידי קולא הוא דא”כ באמת לא יברך על מתים שאין עתידין לחיות לעוה”ב (עי’ מתני’ סנהדרין צ), אולם באמת נראה שכן הוא גם לנוסחא דידן שעתיד להחיותכם בדין הכונה לחיי העוה”ב ולא רק לעמוד בדין דהרי אומר כן רק על קברי ישראל ומסיים ברוך אתה ה’ מחיה המתים וא”כ מש”כ להחיותכם בדין היינו במידת הדין.

ובגמ’ דידן ברכות נח ע”ב אי’ והוא עתיד להחיותכם ולקיים אתכם ולא נזכר בדין, ולפ”ז הכונה על עצם תחיית המתים, ונוסחא המצויה להחיותכם בדין היא נו’ הרי”ף.

ועי’ בצל”ח שם שלפי פירושו גם לנוסחת הרי”ף קאי רק על אותם שיחיו ולא מיבעיא לנוסחת הגמ’ דמפרש להחיותכם ולקיים אתכם דהיינו על מנת שיתקיימו אחר כך, ולפי מה שנתבאר לעיל דהרשעים חוזרים אחר תחייתם לגיהנם.

היוצא מזה שא”א לברך ברכה זו על משומדים.

ובשם הגראי”ל (כשחר אורך עמ’ שיג) הובא בבית קברות של חילונים לברך בלא שם ומלכות משום שיש לחוש לתינוקות שנשבו או שיש בהם אחד ששמר שבת (א”ה עכ”פ בפרהסיא).

ומשמע שתפס דבמשומדים ממש מדינא א”א לברך אלא דבחילונים יש צד תינוק שנשבה בחלק ממי שנולד כן (עי’ חזו”א יו”ד ריש סי’ ב) ויש עוד צד שיש בהם שאינם משומדים לחלל שבת בפרהסיא ולכן יש בזה דין ספק ככל ספק שפטורים מברכה ומברכים בלא שם ומלכות, וכאן יש עוד טעם לברך כדי לעורר עליהם זכות כדאמרי’ לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי וכו’ (עי’ כתובות קיא ע”ב וסנהדרין קיא ע”א) וביומא עז ע”א מי הוא שמלמד זכות על בני וכו’.

השלמה לתשובה על ברכת אשר יצר אתכם בקברי רפורמים

הגר”ש צביון העיר דלפ”ז יוצא עוד נידון גם על מלוה בריבית אם אפשר לברך על קבריהם עכ”ד, ולהנ”ל לכאורה יוצא שא”א, ומ”מ על רפורמים יותר ברור לדינא שא”א לברך, כיון דאינו בכלל ישראל להרבה דינים שיש חילוק בהם בין ישראל לעמים, וממילא שייך ללמוד כן כבר במשמעות הגמ’; על הרואה קברי ישראל.

ולענין ריבית דרבנן אפשר דשייך לדברי התוס’; והראשונים בביאור המחלל את המועדות אם שייך בדרבנן, ויעוי’; בתשובה לענין עשירות במעשר דרבנן ובמ”מ שם, והרה”ג הנ”ל העיר עוד דממה שנענשו ישראל כנגד היובל בשנים שהיה היובל נוהג רק מדרבנן ש”מ דגם במידת פורענות נאמרו עונשים בדרבנן.

והביא עוד ספק לענין אם המלוה בריבית יכול לומר ואתה עתיד להחזירה וכו’; בברכת המחזיר נשמות עכ”ד (והוא גם נפק”מ אם אפשר לצאת ממנו בברכה, ולענין שאר מינים יש לציין לתשובת הרמב”ם גבי קראים דמשמע שא”א לצאת ממנו משום שאינו מאמין בברכות ולכאורה משמע לדעת הרמב”ם דאין כל המינים שוים בדין זה, וק”ל, וילע”ע).

לאחר המציצה ובליעת הטעם מותר לדבר והמדבר קודם לכן לאחר שכבר הכניס ולעס אפשר שאין למחות בידו מאחר שיש פוסקים דס”ל כן.

מקורות:

נחלקו הפוסקים בכל אכילה מאימתי יכול לדבר, ורוב הפוסקים נקטו דמשעת בליעה (מג”א סי’ קסז בשם של”ה שער האותיות דף נה ע”א, א”ר שם סק”ז בשם ברכת אברהם דף קעד, שוע”ר שם ס”ט), אבל יש מהפוסקים שנקטו דמשעה שהכניס המאכל לפיו יכול לברך (מור וקציעה שם, הלק”ט ח”ב סי’ לג) ודחו הראיה מדין טעימה דא”כ גם אחר שבלע קצת כל שלא בלע כזית או רביעית דינו טעימה לחלק מהפוסקים (ובאמת עי’ דגמ”ר סי’ קסז מש”כ שם, אבל גם לדידיה אינו אומר שפטור מן הברכה על פחות מכזית שאכל ודיבר ושהפחות מכזית הזה היה יכול לאכול בלא ברכה, וע”ע במשנ”ב סי’ קסז סקל”ה כתב דטוב שיאכל כזית קודם שמדבר בשם מחה”ש).

ועכ”פ להלכה חיישי’ לדברי רוב הפוסקים דאסור לדבר קודם הבליעה, והמשנ”ב בסי’ קסז שם הביא שיש דעות בזה אם לעס ולא בלע ודיבר אם צריך לחזור ולברך ומשמעותו שנוטה יותר דעיקר הדין שצריך לחזור ולברך ועכ”פ לכתחילה נקט שבודאי אין לדבר קודם שיבלע עכ”פ קצת, ועי’ מש”כ במשנ”ב סי’ רי.

ויש להעיר עוד בגוף דברי הפוסקים שהתירו לדבר אחר שמכניס המאכל בפיהם ונימוקם עמהם דגם להסוברים שאין ברכה בטעימה בבליעה מ”מ לאחר בליעה יכול לדבר, לכאורה יש לדחות טענה זו דהרי טעם המתירים טעימה קטנה בלא בליעה בלא ברכה הוא רק משום שאין מכוון להנאת אכילה כלל אלא לתקן המאכל (עי’ סי’ רי משנ”ב סקי”ג) אבל אם מכוון להנאת אכילה הדר דינא שאין כאן דין טעימה כלל אלא אכילה גמורה לכו”ע (ראה שם סקי”ט בשם החי”א כלל מט ס”ה).

ואפי’ בטועם תבשיל ברביעית או בכזית שלא להנאת אכילה אם נימא דאחר בליעת כל דהוא יכול לדבר יש לומר משום דסו”ס כיון שאוכל שיעור חשוב לא חשיב טעמה ומצטרף הכל לשיעור אכילה חשובה כבר מתחילת בליעתו (ע”ע סקי”ד ובה”ל ד”ה עד לענין טעימה קצת מהרבה קדירות ועכ”פ מקדירה אחת ודאי חשיב אכילה מתחילתו כשאוכל כשיעור וע”ע שם עוד בדעת המג”א סק”ו אם אזלי’ בתר מחשבתו).

אולם בסוכריה יש מקום לומר דאחר שבלע מקצת מן המתיקות של הסוכר כבר הו”ל כבלע מן המאכל כיון שהמתיקות באה מתוך הסוכריה, והנה יש לציין דמצינו מעין זה בפוסקים דהמוצץ פרי צריך לברך [גליון רע”א סי’ רב ס”ח בשם הפר”ח בספרו מים חיים סי’ ז וכה”ח ס”ק סג בשם החסל”א], אבל כאן הענין שונה משום שכאן אינו ניכר מה שמוצץ, והסוכריה נשארה אותו הדבר, ואין נוזלים בסוכריה מעיקרא שהי’ אפשר למוצצם, ואינו בולע אלא הרוק שקיבל טעם מהסוכריה, אבל יש לומר דמאחר שמוצץ ובולע אינו בכלל היתר טעימה אף שאינו ניכר מה שבולע, וממילא יכול להקל לדבר אחר בליעה זו.

והנה ברמ”א הל’ תענית סי’ תקסז ס”ג כתב דמותר ללעוס בשמים ללחלח גרונו ולפלוט בשאר תעניות מלבד יוה”כ (והמשנ”ב בשם האחרונים העירו דלדידן אסור בכל תענית ציבור) ולא נחית הרמ”א לענין הרוק עצמו היוצא מהם אם מותר או לא (ועי”ש במשנ”ב ומג”א לענין לבלוע סתם רוקו).

והמשנ”ב בסי’ רי ס”ב בביאור הדעות דטעימה ג”כ הביא החילוקים בין טועם ופולט לטום ובולע אבל לא נחית שם המשנ”ב לבאר מה דין במוצץ ובולע הרוק בלבד.

ובסי’ רב סט”ו ומשנ”ב סקע”ו מוכח כהמנהג שמיד אחר בליעת מציצת הסוכריה חשיב כאכילה לענין ברכה, וז”ל המשנ”ב שם, דהא הקנה בעצמו הוא עץ בעלמא וא”א לאוכלו אלא שיש בו מתיקות וא”כ לא עדיף המוצץ את המתיקות מהעץ מאלו סחט את הזיעה הזאת ושתאו.
וכתב בח”א דה”ה הלועס שורש שקורין לאקעריץ ג”כ אין מברך אלא שהכל דגם הוא עץ בעלמא אלא שיש בו טעם מתוק ע”כ.

וע”ע לשונות בבה”ל שם שכתב ובאמת בארץ מצרים ששם גדלים אותם הקנים נמכרים לאלפים למצוץ אותם בפה וא”כ אין עיקרם דוקא לסוחטם ולעשות מזה צוקער ולהכי אף שסחטם לא עדיפי משאר מי פירות שאינם אלא זיעה וכו’ משא”כ בזה שא”א לאוכלו אלא למצוץ את הטעם המתוק ובכי האי גוונא לא מצינו בש”ס דליבריך ע”ז ברכת הפרי וזהו כונת הרמב”ם שכתב שאין זה נקרא פרי וכו’, עי”ש שהזכיר כמה דעות בזה בברכתו אם חשיב כעיקר פרי או לא, אבל זה ברור שם שיש ברכה לדבר שמוצצים אותו ואוכלים רק המציצה אף בדבר שאינו לח כפרי שיש בו ליחה ומיץ, ועכ”פ כל הנידון שם מה חשיב עיקר לענין איזו ברכה לברך אבל ברכה ודאי איכא.

ועל כן יש לקיים המנהג שאחר שמוצץ ובולע יכול לדבר.