יש לדון באופן שכבר בירך שהכל לפני התפילה (ולא הסיח דעתו משתיה), וכן באופן שלא בירך שהכל לפני התפילה עדיין, האם מותר לברך ולשתות מים. וכמו”כ יש לדון באופן שצמא או חלש וצריך לשתות, וכן באופן שאין לו צורך גדול ...קרא עוד

יש לדון באופן שכבר בירך שהכל לפני התפילה (ולא הסיח דעתו משתיה), וכן באופן שלא בירך שהכל לפני התפילה עדיין, האם מותר לברך ולשתות מים.

וכמו”כ יש לדון באופן שצמא או חלש וצריך לשתות, וכן באופן שאין לו צורך גדול אלא שותה רק לתענוג.

וכמו”כ יש לדון באמצע פסוד”ז ממש, וכן בין ישתבח ליוצר.

וכמו”כ יש לדון בכ”ז אם נימא דאין ראוי לשתות לפ”ז מי שבדיעבד שתה באמצע פסוד”ז או בין ישתבח ליוצר, האם הוא מתורת הנהגה מצד המוסר, או שעבר איסור ממש מדינא.

וכמובן שכל הנידון כאן רק במשקה המותר לשתות קודם התפילה או באופנים המותרים, ועי’ שו”ע או”ח סי’ פט ס”ג ס”ד ובמשנ”ב שם, ואכה”מ לזה.

וכמו”כ אם נימא דמותר לברך לפני ברוך שאמר וממשיך לשתות יש לשים לב שלא יבוא למצב שיתחייב בבורא נפשות באופן שלא יוכל לברך תוך שיעור עיכול (לפי הצד שא”א להפסיק לזה בפסוד”ז).

א) ומתחילה נדון בזה על עצם ברכת שהכל במהלך פסוד”ז, דהנה במשנ”ב (סי’ נא סק”ח וסי’ נג ס”ג בבה”ל ד”ה אין) ורוב האחרונים (באר היטב בשם גינ”ו וערה”ש סי’ נא ס”ו ועוד) אמנם הקילו לגבי ברכות הודאה וה”ה ברכת אשר יצר לברך בפסוד”ז ויש אחרונים שהחמירו בברכת אשר יצר בפסוד”ז (חי”א הובא בבה”ל שם ותהל”ד סי’ נג סק”א ועוד).

אבל גם להמשנ”ב וסייעתו שהקילו באשר יצר עדיין אין להביא מזה כמובן ראיה לברכת שהכל, דאשר יצר מתחייב על מה שיצא לבהכ”ס לצרכי נקיות שהוא מצוה ופעמים חובה וגם צורך התפילה משא”כ שתית משקה או מים ששותה להנאתו ולצרכי הגוף ואין ענין מצד התפילה שישתה דוקא עכשיו, ולכן הו”ל ברכת הודאה שאין צורך לברכה או להתחייב בה דוקא עכשיו דאין לנו ראיה שדוחה.

ואדרבה מצינו בברכת המצוות דטלית ותפילין שלא הותר לו בלא צורך התפילה, דהנה דנו הפוסקים (עי’ שו”ע ורמ”א ובה”ל סי’ נג ס”ג) על ברכת התפילין והציצית באמצע פסוד”ז או בין ישתבח ליוצר, ומבואר באחרונים (אג”מ או”ח ח”ד סי’ ז ועי’ עוד בלשון הרמ”א שם) דההיתר בזה לשי’ המתירים הוא רק אם לא יכול לברך קודם ולא בפושע שאיחר הנחת הטלית והתפילין שלא לצורך ושם הוא אף שעכשיו מיהת הטלית והתפילין הם לצורך התפילה וכ”ש בניד”ד במקרה שאין צורך מיוחד לשתות שאם ישתה באמצע הוא שלא לצורך.

ואפי’ אם תפרש בד’ תשו’ הרמב”ם (פאר הדור סי’ קמז) להתיר בכל גווני בטלית ותפילין מ”מ שם עכשיו הוא צורך התפילה משא”כ בניד”ד.

[ומ”מ לענ”ד גם מתשו’ הרמב”ם א”א להביא ראיה להתיר בכל גווני דהרי הרמב”ם שם מיירי על דברי השואל דמיירי שנזדמנו לו רק בפסוד”ז וע”ז קאמר הרמב”ם לגבי הפסקה “כזאת” דאין פסוד”ז חמורים כ”כ להפסיק הפסקה “כזאת” ואחר דדייק הרמב”ם ב’ פעמים לומר הפסקה “כזאת” ש”מ דאין כוונתו להקל לגמרי בפסוד”ז להתיר כל הפסקה לדבר מצוה שלא לצורך אלא מיירי על הפסקה כזאת, ויש לציין דבכ”מ בגמ’ אמרי’ דהלשון “בזו” או “זו היא” מיעוטא היא ולמעט שום דבר אתא].

ומ”מ באדם חלוש שמחוייב לשתות ע”פ אומדנא (או עכ”פ ע”פ רופא) יש לדון להחשיב צורך התפילה ולדמותו ליציאה לבית הכסא ונימא שאז יותר לו עכ”פ לענין ברכה דשהכל, ולענין עצם ההפסקה לשתיה עי’ עוד להלן בייחוד אות ג’ וקצת באות ב’, (ואם שתה קודם ישתבח יאמר תהלה לדוד כמו שכתב הבה”ל שם בשם הבה”ט בשם הגינת ורדים שיהיה לברכה על מה לחול).

[וכשצריך להפסיק באמצע פסוד”ז לשתיה יש שציינו בזה לדברי המשנ”ב בסי’ נא סק”ז שיאמר ברוך ה’ וגו’ עי”ש לפני ואחרי ההפסק ולענ”ד עדיין צל”ע דכאן מפסיק לברכת השבח והשתיה עצמה היא מעשה בלבד ואינו ברור דבין זה ובין זה חשיב הפסק].

ב) ולגבי בין ישתבח ליוצר הנה דנו השו”ע והפוסקים לגבי שיחה לצורך מצוה בפסוד”ז או בין ישתבח ליוצר (עי’ סי’ נד ס”ג בהג”ה ובמשנ”ב שם סק”ו), וכתב הערה”ש ס”ס נד דבזמנינו לא שמענו מעולם לעשות הפסק בין ישתבח לקדיש וכל עיכובי התפלה אצלינו או איזה עשיית צדקה הוי קודם קריאת התורה, וכן הובא בשם הגר”י קמנצקי (ספר במחיצת חכמי ישראל סי’ טז) דכיון שבזמנינו אין מפסיקין לדברי מצוה ונראה כחילול וזלזול בתפילה ע”כ גם לא יפסיק לשנים מקרא ואחד תרגום או לאמירת תהלים בין ישתבח ליוצר עכ”ד.

ויש מקום לומר דגם להפסיק לברך שהכל ולשתות אף אם יועיל לו בכוונה שלא ישתה, כיון שאינו צריך לשתות דוקא בפסוד”ז [וכ”ש אם היה יכול לשתות קודם לכן ולא שתה] ובזה נראה כזלזול בתפילה בין עצם הברכה ובין השתיה, ואפי’ אם תטען דעיקר הזלזול שמקפיד בו המנהג הוא כשמדבר עם חבירו ולא בברכה שמברך בלחש דאינו ניכר שמפסיק מ”מ בשתיה הוא ודאי זלזול יותר מהכרזת דברי מצוה בציבור.

אבל אם מרגיש צורך לשתות מחמת חולשה או חולי או צימאון גדול (דהוא ג”כ כחולה לענין היתר שתיה קודם התפילה כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ פט ס”ד ועי”ש בבה”ל באיזה אופן מיירי ואפשר דמיירי בשתיית יין כשאין לו מים לשתות וכיו”ב ואפשר דגם לענין זה חשיב צימאון) יש לדון מצד ברכת השבח במקום הצורך דמותר וכנ”ל, [וכעי”ז בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ כט כ’ בשינוי קצת דבמוכרח לשתות הו”ל כאנוס ומותר אבל בצמא ומרגיש שקשה לו להתפלל לא הכריע], אבל השתיה עצמה יש לדון בה מצד הפסק בעצם השתיה.

ובשם הגרח”פ שיינברג הובא (ספר במחיצת וכו’ שם) בנוסח אחר דמדינא מותר להפסיק בין ישתבח ויוצר לתהלים וכיו”ב מדין צורך מצוה רק דמאחר שהמשנ”ב [ע”פ המג”א] תמה על מנהג האר”י להפסיק באמירת שיר המעלות חזי’ מזה שהמשנ”ב חשש ולא התיר בנקל לצורך מצוה אבל מי שצמא ימתין בין ישתבח ליוצר וישתה עכ”ד וכנראה מיירי במי שצמא וצריך לשתות לצורך התפילה, ויתכן לומר ביאור בעיקר החילוק בין צורך מצוה לבין שיר המעלות דשיר המעלות אין צורך גדול לומר דוקא שיר המעלות ולא להמשיך ולהתפלל המשך התפילה משא”כ שתיה וכיו”ב שהוא צורך דוקא ודמי לצרכי המצוה שהזכיר הרמ”א שם, ומלבד זה עצם הצורך מתיר לפעול לפי המותר מעיקר הדין משום שעה”ד.

ויש להוסיף דכעין דברי האר”י הנ”ל אי’ כבר ברמב”ם אבל י”ל דלענין אמירת נוסח תחינה או מזמורים שיש בהם מנהג קבוע חשיב צורך גדול משא”כ בהפסק לדבר שאין בו מנהג כלל.

ג) ועכשיו נדון לגבי מי שבירך קודם פסוד”ז ובא לשתות תוך כדי פסוד”ז האם חשיב הפסק או לא.

ובחת”ס בהגהות או”ח סי’ קי כתב דמסתימת כל הפוסקים משמע שריח בשמים הו”ל הפסק בין ברכות דלא כרבו (וגם רבו עשה כן לצורך הברכה עי”ש) וכן צווחו הפוסקים קמאי ובתראי על המנהג הרע שמריחים בזמן התפילה ביו”כ בשמים בבהכנ”ס (עי’ מזה גם בדברי האחרונים שציינתי בתשובה ד”ה האם מותר להריח שמן אתרי ביום הכיפורים), וממילא חזי’ מזה דכ”ש שתיה אין לשתות באמצע פסוד”ז שהוא מגונה יותר מהרחת בשמים ופוק חזי שפעמים תמצא אדם מעיז פניו להריח בחזהש”ץ ואילו השותה בחזהש”ץ נקרא פורץ גדר.

וציינו בזה עוד לדברי התבואו”ש סי’ יט סקכ”א לענין הפסק כיסוי הדם בין הברכות דמשמע ליה שאם עוסק במעשה כיסוי דם לצורך חצרו הו”ל הפסק בין הברכות ורק דן שם מצד שהוא מצוות השחיטה, ומשמע דהוה ס”ל שמעשה הוא הפסק, וכן הוכיח הגר”א סילבר בנפש חיה סי’ א מדברי רש”י בעירובין נ’ דמעשה הוה הפסק וכתב שהסכים לדבריו בעל הצפנת פענח, ועוד מצינו בפוסקים דמעשה חשיב הפסק עכ”פ לכתחילה עי’ משנ”ב סי’ רו סקי”ב ומג”א סי’ קסז סק”ג ושע”ת ר”ס רב בשם הא”ר.

וכבר הביאו רבותינו המחברים עוד ראיות לנידון זה לכאן ולכאן ומ”מ זה ברור דלכתחילה יש לחוש בזה להמחמירים לכתחילה אפי’ בפסוד”ז עכ”פ מצד ברכות הפסוד”ז ולכו”ע מצד שמפסיק לענייניו באמצע פסוד”ז שהוא הפסק בין הברכות של פסוד”ז כמבואר במשנ”ב ר”ס נא וגם שפונה לעסקיו באמצע פסוד”ז (ועי’ סי’ תקנט ס”ה ובמשנ”ב שם והמעיין יראה דכ”ש לענייננו, וגם יש לציין לדברי כמה פוסקים שהחמירו בהכרזות וקיבוץ ממון בתפילה אפי’ לצורך מצוה וציינתי דבריהם בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להכריז הכרזה בבית הכנסת באמצע פסוקי דזמרא, ודי בזה), ולכן אין להפסיק לשתיה.

וכן יש לציין מה שאסור להיות מרמז באצבעותיו וכו’ בק”ש וכ”כ המשנ”ב בסי’ כה סקכ”ט בשם הארצה”ח בשם ההלק”ט לענין הפסק בין ברכות התפילין דלכתחילה לא יפסיק אפי’ ברמיזה, וכן נקטו שם הפוסקים דלכתחילה לא יעסוק בכריכות שאינם ממצוות התפילין דהו”ל הפסק שלא לצורך, וכן מה שנקטו הפוסקים דאפי’ תשמיש קל אסור לעשות בשעת ברכה או בק”ש (ולענין אם מפסיק קצת מברכתו אם מותר לעשות תשמיש קל עי’ מה שהבאתי הדעות בתשו’ לענין קימה בפני חכם באמצע ק”ש), ומ”מ אין כל האיסורים שוים בזה.

וכן הביאו בזה דמבואר להדיא במלחמות ה’ להרמב”ן פסחים כד ע”א דשתיה בהגדה הו”ל הפסק דלא כהרז”ה שהתיר [ויש להוסיף דגם הרז”ה אולי התיר רק באופן שאין דיבור אסור מעיקר הדין וצל”ע].

וכן ציינו לדברי המג”א סי’ רט סק”ה והפמ”ג סי’ ריב משב”ז סק”ו בביאור דברי הט”ז שם, דגם שם מבואר ששתיה או אכילה הוא הפסק, אם כי יש לדחות הראי’ מהמג”א והפמ”ג דשם מכיון שהשתיה היא הפסק בין ברכה לשתיה ולגבי שתיה השניה שתיה ראשונה הו”ל הפסק אבל לגבי דיבור לא דמינה מחריב בה ודלאו מינה לא מחריב בה, וכעי”ז בתקיעות אשכחן דשמיעת תקיעה אחרת הו”ל הפסק עכ”פ לחלק מהדעות והאופנים מה שלא מצינו לגבי דינים אחרים [וצע”ק מרע”א ומשנ”ב בס”ס קד ודוק], אבל הראיה מהרמב”ן ברורה (ודוחק לומר דמכיון שנתקנה ההגדה על הכוס חשיב הפסק במה ששותה הכוס החדש בהגדה דמהיכא תיתי לומר כן וגם יעוי’ בל’ הרמב”ן שם).

והנה נחלקו הפוסקים (בפשטות הרמ”א והגר”א נחלקו בזה) האם נישוק ציצית בזמן ק”ש נחשב הפסק, ובשם החזו”א הובא הטעם להחמיר בזה משום שהנישוק בפיו ואינו יכול להוציא התיבות בפיו אז, וגם להרמ”א שם ההיתר לצורך מצוה ולצורך התפילה אבל שלא לצורך לא יפסיק [וכדלהלן], ולפי טעם זה גם שתיה חשיב הפסק, ואם הוא אדם חלוש ושותה לצורך התפילה אז לפי מה שנהגו כהרמ”א לענין נישוק לצורך תפילה ולצורך מצוה אפשר דגם בניד”ד יהיה מותר.

וכן בספר אבני דרך חי”ג (שנסתייעתי בו בתשו’ זו) הביא בשם מחברים מזמנינו (התפילה והלכותיה ח”א טו מז ושארית יוסף הל’ פסוקי דזמרא) לאסור לשתות עכ”פ באופן רגיל שאין צורך מיוחד.

[והביא שם עוד בשם מציון תצא תורה ח”א עמ’ לו תשובת הגר”א נבנצל ובזה האחרון מיירי עכ”פ לענין שהכל, ויש להעיר דבתשובת הגר”א נבנצל בקובץ מה טובו חט”ז עמ’ קכ כתב דרק הברכה הוא הפסק אבל השתיה אינו הפסק אפי’ בקפה משום דהוי ארעי, ועי’ עוד שואלין ודורשין ח”ח סי’ ז שנקט ג”כ דמעיקר הדין יש להתיר במקום הצורך ורק אין ראוי בפסוד”ז, אבל לפי המבואר ההיתר בזה עכ”פ באופן רגיל הוא תמוה וצ”ב, מלבד כשצריך לשתות מכח איזה אונס וכדברי הרבבות אפרים הנ”ל דאונס רחמנא פטריה ומאי אית ליה למיעבד].

ובתשלום כל הנ”ל יש לציין דמצינו בכמה חיבורים שדנו בנידון זה, ואע”פ שלפעמים יראה שיש סתירה בין החיבורים מ”מ המדקדק יראה שעכ”פ בחלקם קרובים דברי אלו להיות כדברי אלו דלפעמים מאן דמיירי באיסורא מיירי במי שאינו מוכרח לשתות ובא לשתות להנאתו ומאן דמיירי בהיתרא מיירי במי שמוכרח לשתות ובא לשתות לצורך גדול ולצורך התפילה, רק דאין שוה בזה בכל החיבורים ההגדרה בין האסור והמותר בזה מה הגדר המדוייק שביניהם (וכמו”כ יש נידון נוסף שאינו מוסכם האם ההיתר הוא בכל פסוד”ז ואז יברך שהכל מצד ברכת הודאה לדבר שהוא צורך גמור או רק בין ישתבח ליוצר ואז ההיתר מצד צורך מצוה וכנ”ל).

היוצא מכ”ז דיש בזה חשש בין מצד הברכה ובין מצד השתיה דמצד הברכה יש חשש שמפסיק לדבר שאינו מוכרח לעשות עכשיו ומצד השתיה יש חשש שעושה מעשה הפסק באמצע פסוד”ז ובשעת צורך גדול שצריך לשתות מחמת קצת חולי וכיו”ב באופן שאי אפשר אחרת אז כשבא לשתות לצורך התפילה ולא הי’ לו פשיעה אפשר שמותר לו גם לברך דברכת ההודאה אינו הפסק בפסוד”ז ואפשר דגם ברכת הנהנין.

קרא פחות
0

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה. [כ”כ המשנ”ב סי’ ...קרא עוד

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה.

[כ”כ המשנ”ב סי’ נו סק”ט בביאור דברי המג”א שם סק”ה ונקט דלא כהלבושי שרד שלדעתו א”א לענות אמן אחר שכבר הקהל אומרים מברך וכו’ אם לא שמע הקהל עונים אמן, אבל בפמ”ג שם נראה דעתו כהלבושי שרד וגם המחה”ש סתם ולא הזכיר ענין זה שיכול לענות אח”כ אלא רק שאם לא שמע החזן יכול לענות אמן אם מכוון ויודע על מה הוא עונה, אבל במשנ”ב סי’ קט סק”ד כתב בשם הפמ”ג כדברי המשנ”ב בסי’ נו הנ”ל, אבל בפמ”ג שם בא”א סק”ב אינו מפורש דמיירי גם כשהתחיל החזן יהא שמיה וכו’ ויש דעה שלישית שהיא דעת הא”ר בסי’ קט סק”ז דבכל קדיש מסתמא יודע על מה הוא עונה ודחה ראי’ המג”א, וגוף ראיית הא”ר ממקומות שנזכר שמפסיק לאיש”ר לא הבנתי דמנ”ל דלא מיירי באופן ששמע כל הש”ץ ואולי זו כוונת הפמ”ג מש”כ על ראיית הא”ר שאינו מוכרח ודברי הפמ”ג שם אינם ברורים דהרי שוב מצדיק שם את דברי הא”ר, ואולי נפל בדבריו ט”ס וחסרה איזו תיבה (ושו”ר בפמ”ג המבואר שביאר דמש”כ הפמ”ג “ואינו מוכרח” הוא חלק מציטוט של דברי הא”ר שכ’ שראיית המג”א אינו מוכרח ולכן סיים שראייתו של הא”ר נראית, ולפ”ז יוצא דלהפמ”ג יכול לענות אמן בכל גווני דמסתמא מכוון על הקדיש אבל המשנ”ב לא למד כן בדברי הפמ”ג וגם בפמ”ג לעיל בסי’ נו לכאורה לא נקט כן), ואולי הא”ר למד כן דמפסיק לקדיש היינו רק לעניה אבל עדיין אינו מוכרח דשמא מיירי במפסיק לכל הקדיש לשמוע ולענות או במתכוון ויודע על מה הוא עונה ואולי דהוא דוחק להעמיד באופנים אלו בלבד].

אבל יש לדון האם אמן זה שעונה אחר הציבור כשיודע על מה הם עונים דינו כשאר היהא שמיה רבא כיון שהוא חלק מן היהא שמיה רבא או משום שגם בלאו הכי מפסיק בשביל זה או דילמא שיש לאמן דין מיוחד לענין זה והוא כעין אמן רשות שאין ענייתו דוחה להפסיק מחמתו בברכות ק”ש, וצל”ע בזה.

ויעויין במשנ”ב סי’ קכד וסי’ רטו דיש צד שיש אמן דרשות כמו שציינתי במקו”א (ועי’ במחה”ש בסי’ נו הנ”ל שכ’ רשאי לענות וכ”א בפמ”ג א”א סי’ קט סק”ב וכן מוכח במג”א סק”ט דאין מוטל עליו להתכוון ולענות ודוחק לומר דמיירי רק באנוס שאינו יכול להתכוון דלשונות הפוסקים שהביא שם מיירי בסתמא ומפרש בהם דאינו עונה אמן משום שאין מתכוון, ובביאור הסתירה במשנ”ב ובמשנ”א סי’ קכד תירץ בשם הגרח”ק דכיון שהוא רשות ממילא הוא חובה), ולפ”ז יש לדון דאם הוא אמן דרשות א”א להפסיק בשבילו.

והנראה בזה דאף אם יש צד שהוא אמן של רשות יכול להפסיק בשבילו מכמה טעמים, הא’ דבלאו הכי יש שנקטו דאמן באמצע ברכות ותורה הוא רשות [עי’ שבה”ל שהזכרתי במקו”א] ולמרות זאת צריך להפסיק, והב’ דשאלה בשלום אחר הוא ג”כ רשות באופן רגיל אפי’ באביו ולמרות זאת יש אופנים שהותר להפסיק, והג’ דהרי טענת הא”ר (ואולי גם הפמ”ג) דמתיר להפסיק כנ”ל גם לאמן משום דמסתמא הוא מכוון על הקדיש וגם להחולקים צריך להעמיד עכ”פ באופן כזה (אם לא דנימא שעצר מתחילת הקדיש לשמוע החזן וזה לא מסתבר גם בלשון המשנ”ב בסי’ סו שם).

היוצא שמותר להפסיק גם בכה”ג.

קרא פחות
0

נראה דאף שהזכירו הראשונים והשו”ע דין זה של הואיל ואשתרי לגבי פת עכו”ם מ”מ שם ההגדרה היא הותרה לפי המבואר שם (היינו שהותר לבצוע לצורך האחר שלא נהג בפת עכו”ם דלדידיה הוא היתר גמור), משא”כ כאן החומרא דשש שעות ...קרא עוד

נראה דאף שהזכירו הראשונים והשו”ע דין זה של הואיל ואשתרי לגבי פת עכו”ם מ”מ שם ההגדרה היא הותרה לפי המבואר שם (היינו שהותר לבצוע לצורך האחר שלא נהג בפת עכו”ם דלדידיה הוא היתר גמור), משא”כ כאן החומרא דשש שעות הוא משום דחיישי’ להראשונים המחמירים בזה, ורק לצורך ברכה לבטלה הקילו, וממילא לא שייך הואיל ואשתרי בזה.

ויש לציין בזה למש”כ הרמ”א בהל’ פת עכו”ם לענין חבורות וכו’ דאין למדין שאר איסורין מפת עכו”ם לענין המבואר שם וה”ה לענייננו והטעם דכאן הוא חשש איסור שנדחה מפני צורך גדול ולא היתר כמו שם.

ויעוי’ גם בבהגר”א שציין לדין זה של הותר לכל הסעודה מקור דהואיל ואשתרי וכו’ עי”ש והיינו במקום שהותר לגמרי ועי’ בפ”ק דרבנן.

ויש לציין עוד הערה בזה דכבר נתקשו הפוסקים בדיני קדימה מה שייך חביב בפת עכו”ם כיון דבדיני קדימה לא נאמרו כלל דיני קדימה במה שאינו מתכוון לאכול (עי’ ריש סי’ קסח), ומה שונה פת עכו”ם מכל דבר אחר שאינו רוצה לאכול מחמת כל טעם או הנהגה או אפי’ חומרא, ולהנ”ל מיושב ודוק.

ומענין לענין מלבד הנ”ל שהוא דחויה ולא הותרה וגם ספק איסור יש להוסיף דיש מהאחרונים שנקטו דהמחמיר בדבר משום ספק איסור אין בו משום נדר כיון שלא קיבל על עצמו.

קרא פחות
0

בנצי”ב בהעמק שאלה סי’ נג סק”ב מפורש דמש”כ במג”א בשם המדרש חייב לאו דוקא, וכן ציינו בזה דבכלבו סי’ צט בשם תשוה”ג ובה”ג דמותר לענות אמן אחר רחמן (וסיים שם כך אנו אומרים אמן אחר תחנה כגון הרחמן וכו’), ...קרא עוד

בנצי”ב בהעמק שאלה סי’ נג סק”ב מפורש דמש”כ במג”א בשם המדרש חייב לאו דוקא, וכן ציינו בזה דבכלבו סי’ צט בשם תשוה”ג ובה”ג דמותר לענות אמן אחר רחמן (וסיים שם כך אנו אומרים אמן אחר תחנה כגון הרחמן וכו’), וכ”ה בא”ח דיני עניית אמן אחר הל’ קריאה”ת ס”ג בשם תשוה”ג ובה”ג ומבואר דעכ”פ לשיטתם אינו חיוב ואפושי פלוגתא לא מפשינן, וכן ציינו בזה דבדברי הערה”ש הידועים בר”ס רטו דנכון לענות מטעם הנ”ל אמן אחר מי שבירך לא משמע שהוא חיוב.

וכך פשוט שאין חיוב לענות אמן על כל מה שאדם מברך חבירו, דהרי במציאות אינו כך וגם לא משמע בהרבה מקומות במקרא ובגמ’ ומדרשים שכשאמרו דבר ברכה ותחינה היו כל העומדים שם עונים אמן אלא לכל היותר נזכר בקצת מקומות שהמתברך ענה אמן, וגם המנהג ידוע דלא על כל תחילה בסדר תחינות של כל השנה והמצוות לענות אמן על כל תחינה ותחינה דיש תחינות שעונים אמן ויש שאין עונים אמן וזה עצמו ראיה דאמן זה לענות אחר תחינה וברכה אינו חיוב.

וכן הגרח”ק כתב לי (על מה ששאלתי למה בהרחמן אין מקפידין על זה) פחמע”ד והוא ראשי תיבת פוק חזי מאי עמא דבר, ויש לציין דענין השאלה הי’ שאנשים אין מקפידין ע”ז ולמה אין מקפידין ע”ד המשנ”ב, וע”ז השיב הגרח”ק פחמע”ד ר”ל פוק חזי מאי עמא דבר, ומצאתי שהשיב בגנזי הקודש עמ’ רנח בנוסח זה בנידון אחר שג”כ בלשון השואל צויין מנהג העולם, והשיב ע”ז הגרח”ק פחמע”ד, ומבואר מזה דכשהשיב פחמע”ד על מנהג שהובא בדברי השואל היתה כוונתו למנהג זה, וממילא י”ל דה”ה לענייננו.

והנה בהרבה מקומות מצינו הלשון חייב בדבר שאינו חיוב וכבר האריכו בזה, ומ”מ צ”ב מה הוא הלשון חייב, ונראה דענין החיוב הוא שיש כאן הפסד אם לא יעשה כן, והו”ל כעין חוב הראוי לעשות כן, ומ”מ לענין חיוב נתבאר שאינו חיוב מצד הדין.

קרא פחות
0

מה שנתקשה כת”ר בדברי הא”ר סי’ קע בשם ספר הגן שאסור ברכת המזון על סעודה שאכל עד כדי שביעה באופן שמזיק וז”ש ובטן רשעים תחסר דהיינו תחסר מברכה אחרונה, ונתקשה כת”ר שכבר נתחייב קודם לכן. ויתכן ליישב דאה”נ אסור לברך ואין ...קרא עוד

מה שנתקשה כת”ר בדברי הא”ר סי’ קע בשם ספר הגן שאסור ברכת המזון על סעודה שאכל עד כדי שביעה באופן שמזיק וז”ש ובטן רשעים תחסר דהיינו תחסר מברכה אחרונה, ונתקשה כת”ר שכבר נתחייב קודם לכן.

ויתכן ליישב דאה”נ אסור לברך ואין לו תקנה שלא לברך כיון שנתחייב בברכה, (ומצינו בכ”מ דלשון אסור לאו דוקא), ומ”מ נענש על שהביא עצמו לחיוב לברך על סעודה שאסור לו לברך עליה כיון שהזיק לעצמו בסעודה זו ומזלזל בברכתו עי”ז ע”ד (שבת קיח ע”ב) הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף מגדף, ואת האיסור עבר במה שאכל.

אבל הלשון תחסר מברכה אחרונה דחוק קצת לפ”ז ויש ליישב תחסר מברכה הראויה וצל”ע.

אבל אפשר ליישב באופן אחר דאה”נ אם אכל ושוב אכל עד שאכל אכילה גסה חייב לברך משום אכילה ראשונה אבל אם אכל עד ששבע וקץ במאכלו (כל’ רש”י ביומא) ובירך בהמ”ז ושוב אכל אכילה גסה באופן שמזיק לעצמו סובר הספר הגן שאינו מברך על אכילה שניה ברכה אחרונה דאינו בכלל אכילה כדאשכחן גבי תרומה ויוה”כ ביומא שם (ועי’ נזיר כג).

ואפי’ אם נימא דהא”ר מיירי בסעודה רגילה שמברך עליה מחמת שתחילת הסעודה היתה כתיקונה מ”מ להסיר מחומר הקושיא יש לומר דכיון שעל המשך אכילתו אינו מחוייב בברכה לא קאי על זה הברכה ואינה שייכת לזה דברכה עניינה הודאה וכאן הרי הוא מזיק לעצמו וחשיב לענין זה כאכילה בלא ברכה והוא מגונה שמשתמש בעוה”ז בלא ברכה.

ויעוי’ במשנ”ב ס”ס קצז ע”פ המג”א דהאוכל אכילה גסה ונהנה ממנה מברך והאוכל אכילה גסה ואינו נהנה אינו מברך, הלכך אם נימא דהספר הגן אין חולק ע”ז א”כ אם נעמיד דמיירי באופן שנהנה קצת שצריך לברך מדינא יהיה כהתירוץ הראשון, ואם נעמיד דמיירי באופן שאין נהנה כלל שא”צ לברך יהיה כהתירוץ השני, ומסתמא בטן רשעים תחסר מיירי כשנהנה קצת רק שיש לו חלאים עי”ז כמ”ש בא”ר שם בשם ספר הגן, אבל אפשר שהספר הגן חולק וסובר דאין ברכה על דבר שהוא מזיק וכפשטות הגמ’ בברכות לה ע”ב ועי’ בריא”ז, ואז אפשר לתרץ בלאו הכי כהתירוץ השני.

 

קרא פחות
0

א) הב”י סי’ קכד הביא בשם תלמידי ה”ר יונה בזה”ל ונראה למורי לתרץ דהתם מתוך כך היה מותר מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד וכיון שלא היו עושים לחיוב שכבר יצאו ידי חובתם לא נחוש אם לא שמעו הברכה אלא ...קרא עוד

א) הב”י סי’ קכד הביא בשם תלמידי ה”ר יונה בזה”ל ונראה למורי לתרץ דהתם מתוך כך היה מותר מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד וכיון שלא היו עושים לחיוב שכבר יצאו ידי חובתם לא נחוש אם לא שמעו הברכה אלא כשמתכוין לצאת מחיוב בעניית (ר”ל שאם מתכוון לצאת בברכה אז לענין עניית וכו’) אמן צריך שישמע הברכה וגם הרא”ש הזכיר תירוץ זה בתירוצא בתרא עכ”ל הב”י.

ובסוף דבריו אחר האריכות כתב הב”י וכיון דהרמב”ם מסכים לדברי רבינו ניסים וה”ר יונה וגם הרא”ש כתב כן בתירוצא בתרא ומפורש בירושלמי כדבריהם הכי נקטינן עכ”ל.

והנה מלשון רבינו יונה דקאמר כשמתכוון לצאת מחיוב משמע לכאורה דהענין הוא אם מתכוון בשמיעתו לשם חיוב או לא.

ב) ועי’ גם בטור שהביא דעה זו בזה”ל ופירש ר”י ה”מ שלא יצא ידי חובת הברכה ועונה אמן כדי לצאת אבל אם כבר יצא לית לן בה ע”כ, ובלשון זו ג”כ משמע דמתכוון לצאת בעצם עניית האמן ולכן אסרוהו חז”ל לענות אמן כדי לעשות היכר יותר שאינו יוצא כלל בברכה זו כיון שלא שמע.

ועי’ בטור סי’ רטו שכתב עונין אמן אחר ישראל המברך אף על פי שלא שמע כל הברכה אלא הזכרת השם ומוקמינן לה כשלא אכל אבל אם אכל ונתחייב בברכה אינו יוצא עד שישמע כל הברכה ע”כ, ומשמע דרק לענין לצאת אינו יוצא בלא לשמוע כל הברכה, ומאידך גיסא בתחילת דבריו קאמר ומוקמינן לה כשלא אכל ולמה לא קאמר ומוקמי’ לה כשלא נתכוון לצאת ואולי מילתא דפסיקתא נקט.

ויש לבאר בכוונתו דאין הכונה שבא לאשמעי’ שמי שאכל אינו יוצא עד שישמע כל הברכה דזה פשיטא שמה שלא שמע לא יצא (וכן מפורש הדין לגבי מגילה בפ”ב דמגילה וה”ה בכל דבר קטן המעכב שאם לא שמעו לא יצא), אלא ר”ל דמאחר שכך הוא הדין שאם לא שמע כל הברכה אינו יוצא ממילא מה שאם שמע חצי ברכה עונה אמן היינו כשלא אכל ואינו צריך לצאת.

ויתכן דלמדו דסתם הלשון עונה אמן היינו ביוצא יד”ח וכדאמרי’ בשלהי נזיר גדול העונה אמן וכו’ ומוכח שם דמיירי ביוצא יד”ח עי”ש במפרשים, לכך הוצרך הטור לומר דמיירי בלא אכל ועונה אמן.

אולם עי’ בהגמ”י פ”א מהל’ ברכות הי”א בסוגריים שכתב טור סימן רט”ו קאמר שאם אכל ונתחייב בברכה צריך לשמוע כל הברכה ע”כ, ומשמע דלמד דחיובא הוא, דהרי גם בלאו הכי אינו יוצא בברכה אם אינו שומע כל הברכה, אלא חיוב הוא שאם מחוייב צריך לשמוע כל הברכה.

אבל יש לדחות דהגמ”י בא להשמיע הדין דבלא זה לא יצא, דקאי על הרמב”ם שם שכתב כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואף על פי שלא ענה אמן ע”כ, א”כ גם ההגמ”י מיירי לענין לצאת, אבל גם זה אינו ראיה להיפך די”ל דההגמ”י מיירי לענין אמן וכדמסיים בדברי הטור ואם שמע כל הברכה מפי כותי הרי זה עונה וכו’.

ג) ולפירוש זה דמיירי במי שמתכון לצאת ודלא מיירי בכל מי שאינו מתכוון לצאת ידי חובה יל”ע דממ”נ אם בת”ח עסקי’ הרי בלאו הכי אינו מתכוון לצאת שהרי יודע שא”א לצאת בחצי ברכה ואם בע”ה ממ”נ אם ישמע לנו שלא לענות אמן ישמע לנו שלא לצאת ואם לא ישמע לנו או שלא יימלך א”כ לענין מי נתקנה התקנה, ודוחק לומר דר”ל דרק מי שהיה רוצה לצאת אילו היה שומע כל הברכה דסו”ס הרי אינו רוצה לצאת.

ויש ליישב דגזרו שלא יענה אמן כדי שלא יבוא לטעות ולומר שיוצא בזה.

ד) ועי’ במשנ”ב בסי’ קכד דעת המחבר דוקא אם רוצה לצאת בברכה שהוא חייב אבל אם אינו חייב וכו’ עכ”ל, וגם מלשון זו יתכן ללמוד דר”ל דוקא אם רוצה לצאת על ידי שמיעה ואז גזרו שלא יענה כדי לעשות היכר שלא יצא בברכה זו, אבל אם בלאו הכי לא רצה לצאת אלא לברך בעצמו שמא לא מיירי בזה, (ומאידך יל”ע מה דמסיים אבל אם אינו חייב ולא קאמר אבל אם אינו רוצה לצאת, וביותר מה דמסיים כגון שכבר התפלל לעצמו וכו’ דזה ראיה לכאורה להצד השני כדלקמן בקטע הסמוך וכן הב”י וכו’).

ועי’ גם בבה”ל ד”ה וזה שכתב דכיון שהוא רוצה לצאת בה והוא עשאה באופן שאינו יוצא בה אסרו רבנן לענות אמן עליה וכו’ ומשמע דהאיסור לענות אמן הוא משום שרצה לצאת.

ואולי מאידך גיסא הלשון במשנ”ב ובבה”ל לצאת היינו לצאת ידי חובת הברכה ולאו דוקא על ידי שמיעה.

ה) וכן הב”י שם כתב דהאופנים שמותר לענות אמן כששמע חצי ברכה לשיטתו הוא כגון שכבר שמע או בברכות של קריאה”ת לפי שיטתו שאינם חיוב על הציבור לשמוע, ומשמע דוקא באופן זה שאינו צריך לצאת כלל, וכעי”ז במשנ”ב כנ”ל דהיינו בחזרת הש”ץ והוסיף דכ”ש שאר ברכות דעלמא (דבחזרת הש”ץ יש צד בפוסקים דחשיב ברכה שמחוייב בה דמחוייב לשמוע לש”ץ כדי שלא יראה ברכה לבטלה כמו שהובאה דעה כזו בב”י ובהמשך דברי המשנ”ב) ולכאורה יש ללמוד מדבריו ממה דלא אמר ברכות שאינו רוצה לצאת בהם דבזה לא סבר המשנ”ב דחשיב ברכה שאינו מחוייב בה (אלא אם נאמר דכ”ז בכלל ברכות דעלמא).

וכך ריהטא דלישנא דהירושלמי (ברכות פ”ח ה”ח) דקאמר איזו היא אמן יתומה ההוא דמיחייב לברכה ועני ולא ידע מה עני, [והיינו גי’ הרבה הראשונים בירושלמי עי’ בב”י, ולא כולם, עי’ בבה”ל], וכך ריהטא דהרמב”ם בפ”א מהל’ ברכות הי”ד שכתב וכל מי שלא שמע את הברכה שהוא חייב בה לא יענה אמן בכלל העונים ע”כ והשו”ע, אם לא דנימא בדוחק דמחוייב הוא קיצור המכוון ור”ל שמסתמא כיון שמחוייב ובא לשמוע ברכה ממילא תשמע מינה רוצה לצאת ידי חיובו.

ואולי עיקר הענין מיירי במקומות שהש”ץ היה מוציאם בכל הברכות דבזה חשיב מסתמא כמי שמתכון לצאת.

אבל עדיין קשה לומר כן, הלשון בתחילת רבינו יונה מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד (וכעי”ז בטור בשם ר”י אבל אם כבר יצא ולא קאמר אבל אם אין רוצה לצאת) וכעי”ז בהרא”ש ברכות פ”ז סי’ יז אי נמי כבר התפללו ולא היו חייבים באותה ברכה ע”כ, (והרא”ש לא כ’ לשון הרר”י כשמתכון לצאת אלא רק דאם התפללו וכו’ ומאידך לשון הירושלמי הנ”ל), והרי בשמונ”ע קי”ל דבבקי אינו יכול לצאת על ידי הש”צ ואעפ”כ מעמידים בהתפללו ולא כשאין מכוונים לצאת ודוחק לומר דמיירי שלא היו בקיאין דמאי פסקה (ועי’ גם בהמשך דברי הב”י דעכ”פ בדעת התוס’ נקט שהיו בקיאין).

וגם בב”י הלשון כבר נתבאר שרש”י (ברכות מז ע”א ד”ה יתומה) והתוספות (ד”ה אמן) בפרק שלשה שאכלו אינם מחלקים בין נתחייב באותה ברכה ללא נתחייב בה דאפילו לא נתחייב בה אסור לענות אמן יתומה וכו’ ע”כ ומשמע דלהמחלקים החילוק הוא בין נתחייב ללא נתחייב ולא בכוונתו תליא.

וכן אח”ז כתב הב”י עוד שאם לא שמע הברכה אבל יודע איזו ברכה הוא מברך אפילו אם הוא מחוייב בה עונה אמן ונפטר בכך לדעת רש”י והתוספות בפרק שלשה שאכלו (היא הדעה שהביא הרמ”א), ולדעת ה”ר יונה (היא הדעה שהביא המחבר) ורבינו ניסים אינו עונה אמן דהוי עונה אמן יתומה מאחר שהוא מחוייב בה ואם אינו מחוייב באותה ברכה ולא שמע אותה וגם לא ידע איזו ברכה הוא מברך לדעת ה”ר יונה ורבינו ניסים עונה אמן אחר העונים ולא הויא אמן יתומה מאחר שאינו מחוייב באותה ברכה וכו’ עכ”ל עי”ש, ומבואר שחילק בין מחוייב ללא מחוייב ולא יותר.

וכן בכס”מ על הרמב”ם שם אלמא לא שמעי וקא ענו אלא היינו טעמא לפי שכבר התפללו כל אחד ואחד ולא היו מחוייבין בברכות שמברך ש”ץ היו יכולים לענות אמן אף על פי שלא שמעו הברכה וכו’ ע”כ, ומבואר ג”כ דהפטור רק מאחר שכבר התפללו.

ומ”מ אי משום הא אין ראיה לברכות שאינו רוצה לשומען, דמה דנקט שכבר התפללו ולא נקט שאין רוצים לצאת י”ל דרבותא הוא דאע”פ שכבר התפללו עם הציבור ומצוה עליהם לשמוע חזהש”ץ מ”מ כיון דמעיקר הדין אינם מחוייבים לשמוע לא חשיב חובה ולאפוקי ממאן דמחשיב לה לשמיעת ברכות חזהש”ץ לחובה.

וכך יש ליישב גם לשון רבינו יונה ודעת ר”י המובאת בטור.

ומ”מ בהרא”ש שהזכיר בלשונו רק הגדרת הירושלמי דמחייב למברכה ומאידך מי שכבר התפלל ע”כ מסתבר שלמד רק חילוק זה אם התפלל או עדיין מחוייב.

ו) ויעו’ בהגמ”י על הרמב”ם שם שכתב בביאור דעה זו וז”ל, וכן כתב בערוך ערך אמן בשם רב נסים זצ”ל דלא קאי אלא על מי שהוא חייב באותה ברכה ובענייתו אמן יצא ידי חובתו כגון ברכת התפלה דבר שש”ץ מוציא רבים ידי חובתן אבל ברכות שאין חייב בהן אינו עונה אמן אלא למצוה כגון בקריאת ס”ת עונה אמן אף על פי שלא שמע הברכה וכו’ עכ”ל, וגם בלשונו מתחילה נראה דרק במתכוון לצאת אסור לענות אמן ובסוף דבריו קאמר אלא למצוה וכו’ ומשמע מסוף דבריו דאם הם ברכות שרק אינו מתכון לצאת אינם בכלל ההיתר.

ויש לומר דלא קשיא מידי רישא לסיפא דזה הוה פשיטא ליה דאם אינו מתכוון לצאת מותר לענות אמן, דסתם עונה אמן בגמ’ בנזיר שם היינו שמתכוון לשמוע הברכה, אלא קאמר דאפי’ ברכות שעונה אותם למצוה בעלמא ור”ל שגם שומע אותם למצוה כברכות התורה של ש”ץ דלכתחילה יש לציבור לשומען למצוה מ”מ שרי לענות אמן כיון שאין שומעין הברכות מצד חיובא, וק”ל.

ז) ויעוי’ במהר”י אבוהב על הטור שם שהביא ל’ הירושלמי דלפי דבריו מפרש גם הירושלמי דמיירי במי שעונה אמן כדי להפטר כדעת ר”י שהביא הטור, וז”ל המהרי”א בביאור דעת ר”י, שאמן יתומה הוא כשיכוין לצאת ידי אותה ברכה שעדיין לא בירך, וכך הוא בירושלמי איזהו אמן יתומה מאן דחייב לברך ועונה אמן כדי להפטר עכ”ל.

אולם בהמשך דברי המהר”י אבוהב אי’ וכך כתבו תלמידי ר”י שלזה התירוץ אפי’ לצאת ידי חובתו יכול לענות אמן עכ”ל, ור”ל דלפי החילוק (והוא מה שפסק הרמ”א) לחלק בין יודע איזו ברכה לאין יודע יהיה מותר אפי’ בברכה שצריך לצאת ידי חובתו, והנה ע”כ אין הכונה שמתכוון לצאת או שיוצא ידי חובתו, דהרי לא שמע הברכה, אלא שצריך לצאת, וא”כ רישא דמילתיה בביאור הדעה הראשונה (והוא מה שפסק הב”י ושו”ע) שמתכוון לצאת יש לפרש דר”ל שצריך לברכה ולא שיוצא עכשיו בברכה זו.

ובזה יתכן עוד דמיושב שאין כאן פלוגתא בזה וגם אין סתירה ברבינו יונה ושאר פוסקים, אלא דבכל גווני כשהיא ברכה שצריך לברכה אסור לדעה ראשונה לענות אמן.

ח) אולם בשלחן הטהור סי’ קכד סט”ז לכאורה למד דכל הנידון שאם נתכוון לצאת ולא שמע לא יענה אמן הוא באופן שהשתדל לשמוע לצאת וחיסר תיבות בשמיעתו אבל אם מתחילתו לא התכוון לצאת לא יצא, ולפי מה שנתבאר בדבריו יש כמה משמעויות בפוסקים גם לצד זה.

ט) ובריטב”א בסוכה משמע להדיא כשי’ הראשון לציון (דלקמן) והשלחן הטהור שהנידון רק אם מתכוון לצאת בברכה זו או לא, (הובא בראשל”צ דלקמן ע”ש רשב”א דיש מחברים שקראו לריטב”א דסוכה רשב”א ע”פ מ”ש בריש הכרך שבע שיטות להרשב”א, עי’ במבוא המהדיר לריטב”א סוכה הוצאת מוסה”ק).

י) יעוי’ בראשון לציון לבעל האוה”ח על הגמ’ בברכות מז ע”א דהוה פשיטא דכל ברכה שאינו מתכוון לצאת בה חשיב כברכה שאינה מחוייב בה בין לפרש”י ותוס’ ובין להרמב”ם, ועפ”ז ביאר כל הסוגיא שם, אלא שמצאנו לו דבר חדש שלא מצינו בפוסקים שעליה ייסד שיטתו דאם ענה אמן על ברכה שהוא מחוייב בה ולא שמע הברכה אבל ידע על מה הוא עונה יצא באמן, ומכח זה נקט דלדעת הרמב”ם (שהיא כעין דעת השו”ע) עבר איסור באמן יתומה שהיה מחוייב בברכה ויצא באופן גרוע ואינו יכול להשלים הברכה משא”כ בנתכוון שלא לצאת או שלא ידע מה הברכה יצא לשיטתו.

וצ”ע דהרי יש דברים המעכבים שלא שמע ובמה חשיב שומע כעונה, וכן  בגמ’ במגילה לגבי מגילה מבואר דצריך שישמע כולה, ובפוסקים נזכר בהרבה מקומות שאם לא שמע כל הברכה מפי המברך לא יצא, ויש להוסיף דלכמה פוסקים אמן לא מעכב לצאת הברכה וכן דעת רמב”ם גופא כמו שיובא לשונו לקמן בסמוך, וכ”ש דאינו יוצא באמן במקום הברכה עצמה.

ובראשון לציון שם נתקשה דבגמ’ על המשנה עונין אחר ישראל המברך מוכח דלא יצא אם לא שמע כל ברכה, ונדחק שם טובא דאין הכונה שלא יצא אלא שאין צריך לברך עוד ועון תלוי בראשו ור”ל שהוא כעין צריך ואין לו תקנה והוא חידוש גדול שלא הובא בפוסקים.

ויש להוסיף דברמב”ם גופא בפ”א מהל’ ברכות הי”א הלשון הוא כל השומע ברכה מן הברכות מתחילתה ועד סופה יצא ואע”פ שלא ענה אמן וכו’ עכ”ל, ומשמע דאם לא שמע מתחילתה ועד סופה לא יצא אע”פ שענה אמן, וגם בכס”מ שם נקט בפשיטות שאפי’ שמע מקצתה ואפי’ ענה אמן לא יצא.

ובגוף מה שהביא שם מלשון הרמב”ם דכל השומע ברכה אפי’ אינו מחוייב בה עונה אמן אע”פ שלא שמע, ודייק מינה דהיינו כ”ש אם מחוייב בה מ”מ עונה אמן ויתכוון שלא לצאת, אולי יש ליישב דיוק זה לדעת המפרשים החולקים (הסוברים דבמחוייב בברכה אסור לענות בכל גווני) דהרמב”ם ר”ל שאם מחוייב עליו להשתדל לשמוע הכל ולענות אבל אם אין מחוייב סגי במה שלא שמע הכל ולצדדין קתני ודוחק, ועד”ז יש ליישב בדוחק באופן אחר דלצדדין קתני מחוייב בה אם שמע ושאינו מחוייב בה אע”פ שלא שמע.

ועי’ לח”מ שם בהי”ג דג”כ הוה פשיטא ליה דלא כהראשון לציון ומפרש דמש”כ אע”פ שאינו מחוייב דלא בא לכלול כ”ש אם מחוייב אלא רק באינו מחוייב ואעפ”כ שאינו מחוייב עי”ש.

ומ”מ אין קושיא מלשון הרמב”ם שם אלא רק אם נאמר דהרמב”ם סובר כהפוסקים דאפי’ לא שמע מקצת הברכה שמחוייב בה מקרי אמן יתומה, אבל גם אם פוסקים אחרים סברו כן מ”מ הרמב”ם גופיה בהי”ד כתב שאמן יתומה היינו שלא שמע ברכה שמחוייב בה, וא”כ בלאו הכי יש ליישב בקל דבהי”ד מיירי שלא שמע כלל ואילו בהי”ג דקאמר הרמב”ם אע”פ שלא שמע כולה מתחילה ועד סוף ואע”פ שאינו חייב שם מיירי הרמב”ם בלא שמע כולה אבל מקצתה שמע כדמתחיל הרמב”ם הלשון כל השומע אחד מישראל וכו’ (ויתכן שזו דעת בן ידיד שציינו בסהמ”פ שם הי”ג ואינו לפני כעת).

יא) ומאחר דיש כמה משמעויות לכאן ולכאן (דהרי לשונות רוב הפוסקים הוא שרק חילקו בין מחוייב לאין מחוייב כלשון הרמב”ם והשו”ע ומחה”ש וכמשמעות הרא”ש וגם בחשבון במהרי”א לכאורה נראה שלמד כן אפי’ בלשון רבינו יונה על אף שבפשוטו סבר רבינו יונה כמ”ש השלה”ט) א”כ יש מקום לומר דספק אמן יתומה להחמיר משום סכנתא כמ”ש הבה”ל והאחרונים ולכן כשיש ברכה שמחוייב בה יענה אמן אחר ששומע כל הברכה (ועי’ רמ”א ביו”ד סי’ קטז דבסכנתא מחמרי’ ס”ס).

והמנהג שלא החמירו בזה משום דבלאו הכי דעת כמה ראשונים להקל בכל היכא שיודע על מה מברך וגם הראיה שיש מהירושלמי לדעת המחבר עי’ בבה”ל שלגירסתינו אין ראיה (ואמנם עיקר דבריו הם על הנידון לאידך גיסא במי שאינו יודע מה הברכה כשאין מחוייב בברכה אבל ה”ה שכך יוצא בניד”ד כיון דהא בהא תליא דלשי’ הראשונה יתומה היינו בלא שמע הברכה שמחוייב בה ולשי’ שניה יתומה היינו באינו יודע איזו ברכה בכל ברכה) ולכך בצירוף הסוברים דאם אינו רוצה לצאת אין איסור ממילא הו”ל ספק ספקא ואינו חמור כ”כ.

ועי’ בכה”ח מה שכתב דלהלכה ע”פ הב”ח וכמה אחרונים (עי’ מג”א ובאר היטב ועוד אחרונים) כיון דחמירא סכנתא דאמן יתומה (עי’ בה”ל) יש להחמיר אפי’ בברכה שכבר יצא בה כיון שהמברך מתכוון להוציא אחרים עי”ש וכ”ה בחי”א כלל ו ס”ה דבברכה שבא להוציא רבים יש מחמירין וחשש לדעתם (ועי”ש בכה”ח מה שהוסיף להחמיר עוד אפי’ בברכות הנהנין).

ובמשנ”ב סקל”ג תפס דעת הב”ח והמג”א רק לענין חזהש”ץ כהדעה שהובאה בב”י שחזהש”ץ נחשבת כחובת ציבור לענין זה שנחשבין מחוייבים בברכה, וצע”ק דבמג”א נזכר אם הוא להוציא רבים וכו’ (ובדוחק יש ליישב דעיקר סמך אלבוש ואילו דעת הב”ח והמג”א צירף רק לענין מה דשוו בחומרתם לחומרת הלבוש אבל לא החמיר יותר דיש מאידך הראשונים המקילים לגמרי כל שיודע על מה עונה וכמשנ”ת).

קרא פחות
0

הגר”ש צביון העיר דלפ”ז יוצא עוד נידון גם על מלוה בריבית אם אפשר לברך על קבריהם עכ”ד, ולהנ”ל לכאורה יוצא שא”א, ומ”מ על רפורמים יותר ברור לדינא שא”א לברך, כיון דאינו בכלל ישראל להרבה דינים שיש חילוק בהם בין ישראל ...קרא עוד

הגר”ש צביון העיר דלפ”ז יוצא עוד נידון גם על מלוה בריבית אם אפשר לברך על קבריהם עכ”ד, ולהנ”ל לכאורה יוצא שא”א, ומ”מ על רפורמים יותר ברור לדינא שא”א לברך, כיון דאינו בכלל ישראל להרבה דינים שיש חילוק בהם בין ישראל לעמים, וממילא שייך ללמוד כן כבר במשמעות הגמ’ על הרואה קברי ישראל.

ולענין ריבית דרבנן אפשר דשייך לדברי התוס’ והראשונים בביאור המחלל את המועדות אם שייך בדרבנן, ויעוי’ בתשובה לענין עשירות במעשר דרבנן ובמ”מ שם, והרה”ג הנ”ל העיר עוד דממה שנענשו ישראל כנגד היובל בשנים שהיה היובל נוהג רק מדרבנן ש”מ דגם במידת פורענות נאמרו עונשים בדרבנן.

והביא עוד ספק לענין אם המלוה בריבית יכול לומר ואתה עתיד להחזירה וכו’ בברכת המחזיר נשמות עכ”ד (והוא גם נפק”מ אם אפשר לצאת ממנו בברכה, ולענין שאר מינים יש לציין לתשובת הרמב”ם גבי קראים דמשמע שא”א לצאת ממנו משום שאינו מאמין בברכות ולכאורה משמע לדעת הרמב”ם דאין כל המינים שוים בדין זה, וק”ל, וילע”ע).

קרא פחות
0

לאחר המציצה ובליעת הטעם מותר לדבר והמדבר קודם לכן לאחר שכבר הכניס ולעס אפשר שאין למחות בידו מאחר שיש פוסקים דס”ל כן. מקורות: נחלקו הפוסקים בכל אכילה מאימתי יכול לדבר, ורוב הפוסקים נקטו דמשעת בליעה (מג”א סי’ ...קרא עוד

לאחר המציצה ובליעת הטעם מותר לדבר והמדבר קודם לכן לאחר שכבר הכניס ולעס אפשר שאין למחות בידו מאחר שיש פוסקים דס”ל כן.

מקורות:

נחלקו הפוסקים בכל אכילה מאימתי יכול לדבר, ורוב הפוסקים נקטו דמשעת בליעה (מג”א סי’ קסז בשם של”ה שער האותיות דף נה ע”א, א”ר שם סק”ז בשם ברכת אברהם דף קעד, שוע”ר שם ס”ט), אבל יש מהפוסקים שנקטו דמשעה שהכניס המאכל לפיו יכול לברך (מור וקציעה שם, הלק”ט ח”ב סי’ לג) ודחו הראיה מדין טעימה דא”כ גם אחר שבלע קצת כל שלא בלע כזית או רביעית דינו טעימה לחלק מהפוסקים (ובאמת עי’ דגמ”ר סי’ קסז מש”כ שם, אבל גם לדידיה אינו אומר שפטור מן הברכה על פחות מכזית שאכל ודיבר ושהפחות מכזית הזה היה יכול לאכול בלא ברכה, וע”ע במשנ”ב סי’ קסז סקל”ה כתב דטוב שיאכל כזית קודם שמדבר בשם מחה”ש).

ועכ”פ להלכה חיישי’ לדברי רוב הפוסקים דאסור לדבר קודם הבליעה, והמשנ”ב בסי’ קסז שם הביא שיש דעות בזה אם לעס ולא בלע ודיבר אם צריך לחזור ולברך ומשמעותו שנוטה יותר דעיקר הדין שצריך לחזור ולברך ועכ”פ לכתחילה נקט שבודאי אין לדבר קודם שיבלע עכ”פ קצת, ועי’ מש”כ במשנ”ב סי’ רי.

ויש להעיר עוד בגוף דברי הפוסקים שהתירו לדבר אחר שמכניס המאכל בפיהם ונימוקם עמהם דגם להסוברים שאין ברכה בטעימה בבליעה מ”מ לאחר בליעה יכול לדבר, לכאורה יש לדחות טענה זו דהרי טעם המתירים טעימה קטנה בלא בליעה בלא ברכה הוא רק משום שאין מכוון להנאת אכילה כלל אלא לתקן המאכל (עי’ סי’ רי משנ”ב סקי”ג) אבל אם מכוון להנאת אכילה הדר דינא שאין כאן דין טעימה כלל אלא אכילה גמורה לכו”ע (ראה שם סקי”ט בשם החי”א כלל מט ס”ה).

ואפי’ בטועם תבשיל ברביעית או בכזית שלא להנאת אכילה אם נימא דאחר בליעת כל דהוא יכול לדבר יש לומר משום דסו”ס כיון שאוכל שיעור חשוב לא חשיב טעמה ומצטרף הכל לשיעור אכילה חשובה כבר מתחילת בליעתו (ע”ע סקי”ד ובה”ל ד”ה עד לענין טעימה קצת מהרבה קדירות ועכ”פ מקדירה אחת ודאי חשיב אכילה מתחילתו כשאוכל כשיעור וע”ע שם עוד בדעת המג”א סק”ו אם אזלי’ בתר מחשבתו).

אולם בסוכריה יש מקום לומר דאחר שבלע מקצת מן המתיקות של הסוכר כבר הו”ל כבלע מן המאכל כיון שהמתיקות באה מתוך הסוכריה, והנה יש לציין דמצינו מעין זה בפוסקים דהמוצץ פרי צריך לברך [גליון רע”א סי’ רב ס”ח בשם הפר”ח בספרו מים חיים סי’ ז וכה”ח ס”ק סג בשם החסל”א], אבל כאן הענין שונה משום שכאן אינו ניכר מה שמוצץ, והסוכריה נשארה אותו הדבר, ואין נוזלים בסוכריה מעיקרא שהי’ אפשר למוצצם, ואינו בולע אלא הרוק שקיבל טעם מהסוכריה, אבל יש לומר דמאחר שמוצץ ובולע אינו בכלל היתר טעימה אף שאינו ניכר מה שבולע, וממילא יכול להקל לדבר אחר בליעה זו.

והנה ברמ”א הל’ תענית סי’ תקסז ס”ג כתב דמותר ללעוס בשמים ללחלח גרונו ולפלוט בשאר תעניות מלבד יוה”כ (והמשנ”ב בשם האחרונים העירו דלדידן אסור בכל תענית ציבור) ולא נחית הרמ”א לענין הרוק עצמו היוצא מהם אם מותר או לא (ועי”ש במשנ”ב ומג”א לענין לבלוע סתם רוקו).

והמשנ”ב בסי’ רי ס”ב בביאור הדעות דטעימה ג”כ הביא החילוקים בין טועם ופולט לטום ובולע אבל לא נחית שם המשנ”ב לבאר מה דין במוצץ ובולע הרוק בלבד.

ובסי’ רב סט”ו ומשנ”ב סקע”ו מוכח כהמנהג שמיד אחר בליעת מציצת הסוכריה חשיב כאכילה לענין ברכה, וז”ל המשנ”ב שם, דהא הקנה בעצמו הוא עץ בעלמא וא”א לאוכלו אלא שיש בו מתיקות וא”כ לא עדיף המוצץ את המתיקות מהעץ מאלו סחט את הזיעה הזאת ושתאו.
וכתב בח”א דה”ה הלועס שורש שקורין לאקעריץ ג”כ אין מברך אלא שהכל דגם הוא עץ בעלמא אלא שיש בו טעם מתוק ע”כ.

וע”ע לשונות בבה”ל שם שכתב ובאמת בארץ מצרים ששם גדלים אותם הקנים נמכרים לאלפים למצוץ אותם בפה וא”כ אין עיקרם דוקא לסוחטם ולעשות מזה צוקער ולהכי אף שסחטם לא עדיפי משאר מי פירות שאינם אלא זיעה וכו’ משא”כ בזה שא”א לאוכלו אלא למצוץ את הטעם המתוק ובכי האי גוונא לא מצינו בש”ס דליבריך ע”ז ברכת הפרי וזהו כונת הרמב”ם שכתב שאין זה נקרא פרי וכו’, עי”ש שהזכיר כמה דעות בזה בברכתו אם חשיב כעיקר פרי או לא, אבל זה ברור שם שיש ברכה לדבר שמוצצים אותו ואוכלים רק המציצה אף בדבר שאינו לח כפרי שיש בו ליחה ומיץ, ועכ”פ כל הנידון שם מה חשיב עיקר לענין איזו ברכה לברך אבל ברכה ודאי איכא.

ועל כן יש לקיים המנהג שאחר שמוצץ ובולע יכול לדבר.

קרא פחות
0

לכאורה אי אפשר, דהרי בנוסח הברכה נזכר ועתיד להחיותכם וכו’, ומאידך גיסא יש לומר דהיינו להחיות לדין בלבד וצל”ע אם שייך לפרש ועתיד להקימכם בדין גם על המינים ע”ש שעתיד להחיות הרשעים לדין כדכתיב (דניאל יב, ב) ורבים מישני ...קרא עוד

לכאורה אי אפשר, דהרי בנוסח הברכה נזכר ועתיד להחיותכם וכו’, ומאידך גיסא יש לומר דהיינו להחיות לדין בלבד וצל”ע אם שייך לפרש ועתיד להקימכם בדין גם על המינים ע”ש שעתיד להחיות הרשעים לדין כדכתיב (דניאל יב, ב) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם.

ועי’ בסוף ישעיה (ס”פ סו) כי כאשר השמים החדשים וגו’ כן יעמד זרעכם ושמכם והיה וגו’ יבוא כל בשר להשתחות לפני וגו’ ויצאו וראו בפגרי האנשים הפשעים בי כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה וגו’, ומבואר ג”כ דלעתיד כשיחיו הצדיקים יחיו הרשעים ג”כ.

וכן תרגם יונתן שם (הובא גם ברש”י עה”פ שם) ויפקון ויחזון בפגרי גבריא חיביא דמרדו במימרי ארי נשמתהון לא ימותון ואשתהון לא תטפי ויהון מתדנין רשיעיא בגיהנם עד דיימרון עליהון צדיקיא מיסת חזינא ע”כ.

ועי’ גם בראב”ע בין הדעות שהביא שם כתב והקדמונים אמרו כי זה אחר תחיית המתים, וראייתם שאמר דניאל על הרשעים אחר שיקיצו שיהיו לדראון עולם ע”כ וכעי”ז ברד”ק שם.

ומאידך גיסא צל”ע מהו הלשון פגרים, וצ”ל שהוא כעין שבור את החבית ושמור את יינה בפ”ק דב”ב דפגר אינו לשון נטול חיים אלא לשון גרוע כמ”ש התוס’ בשבת קכט ע”ב, ובנוסח אחר יתכן כוונת הרד”ק שם דלפי’ התרגום הנשמה לא תכלה והגוף יהיה פגר.

אולם במפרש תענית ז ע”א אי’ שם רשעים (ע”פ ב”ח שם) אינן חיין כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה, ומשמע שלמד בזה שיהיו בגהנם, וכ”ה בר”ה יז ע”א אבל המינין וכו’ יורדין לגיהנם ונידונין בה לדורי דורות שנאמר ויצאו וראו וגו’, ומשמע דמיירי בגהינם ושאינם חיים כלל ואין יוצאין משם וכן משמע בתוס’ ב”מ נח ע”א עי”ש.

ובגמ’ בר”ה טז סע”א בדברי בית שמאי דהך ורבים מישני אדמת עפר יקיצו היינו בתחילת תחיית המתים, ואח”כ הרשעים יחזרו לגהנם, וכעי”ז מצינו שיש דין לאומות לעתיד, דכתיב (יואל ד ב) וקבצתי את כל הגוים והורדתים אל עמק יהושפט ונשפטתי עמם שם על עמי ונחלתי ישראל אשר פזרו בגוים ואת ארצי חלקו, והיינו לעתיד לבוא כדמוכח במכילתא בשלח מס’ דויהי (שמות יג כא) ובספרי האזינו פ’ שלג וכדמפורש בבראשית רבתי כד לא ועי’ רש”י קהלת ח י דגם שם משמע דזה מדין העתיד, וע”ע בגמ’ ריש מס’ ע”ז דף ב.

ויש משניות בסנהדרין פרק חלק משנה ג’ ואילך על רשעים שנידונים ושאין נידונים, ולפי המבואר סתם רשעים הם נידונים.

ויש לדון עוד דברכה זו עיקרה על קברי ישראל ולא על קברי גויים, וממילא יש לדון בבית קברות של רפורמים שדינם כמשומדים האם דינם כישראל מחמת זה.

ויעוי’ בכה”ח סקמ”ח שהביא בשם בית דוד או”ח סי’ צג שנוסחתו היתה ועתיד להחיותכם ולהקימכם בדין לחיי העולם הבא, ושמצא כן באלו נוסחאות, וכעי”ז בראבי”ה סי’ קמו ובספר הבתים הל’ ברכות שער י”ג ס”ו, ויעוי’ בכלבו סי’ פז ששם נוסף והוא יגלה עפר מעיניכם לזמן התחיה.

ולכאורה חומרא דאתי לידי קולא הוא דא”כ באמת לא יברך על מתים שאין עתידין לחיות לעוה”ב (עי’ מתני’ סנהדרין צ), אולם באמת נראה שכן הוא גם לנוסחא דידן שעתיד להחיותכם בדין הכונה לחיי העוה”ב ולא רק לעמוד בדין דהרי אומר כן רק על קברי ישראל ומסיים ברוך אתה ה’ מחיה המתים וא”כ מש”כ להחיותכם בדין היינו במידת הדין.

ובגמ’ דידן ברכות נח ע”ב אי’ והוא עתיד להחיותכם ולקיים אתכם ולא נזכר בדין, ולפ”ז הכונה על עצם תחיית המתים, ונוסחא המצויה להחיותכם בדין היא נו’ הרי”ף.

ועי’ בצל”ח שם שלפי פירושו גם לנוסחת הרי”ף קאי רק על אותם שיחיו ולא מיבעיא לנוסחת הגמ’ דמפרש להחיותכם ולקיים אתכם דהיינו על מנת שיתקיימו אחר כך, ולפי מה שנתבאר לעיל דהרשעים חוזרים אחר תחייתם לגיהנם.

היוצא מזה שא”א לברך ברכה זו על משומדים.

ובשם הגראי”ל (כשחר אורך עמ’ שיג) הובא בבית קברות של חילונים לברך בלא שם ומלכות משום שיש לחוש לתינוקות שנשבו או שיש בהם אחד ששמר שבת (א”ה עכ”פ בפרהסיא).

ומשמע שתפס דבמשומדים ממש מדינא א”א לברך אלא דבחילונים יש צד תינוק שנשבה בחלק ממי שנולד כן (עי’ חזו”א יו”ד ריש סי’ ב) ויש עוד צד שיש בהם שאינם משומדים לחלל שבת בפרהסיא ולכן יש בזה דין ספק ככל ספק שפטורים מברכה ומברכים בלא שם ומלכות, וכאן יש עוד טעם לברך כדי לעורר עליהם זכות כדאמרי’ לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי וכו’ (עי’ כתובות קיא ע”ב וסנהדרין קיא ע”א) וביומא עז ע”א מי הוא שמלמד זכות על בני וכו’.

השלמה לתשובה על ברכת אשר יצר אתכם בקברי רפורמים

הגר”ש צביון העיר דלפ”ז יוצא עוד נידון גם על מלוה בריבית אם אפשר לברך על קבריהם עכ”ד, ולהנ”ל לכאורה יוצא שא”א, ומ”מ על רפורמים יותר ברור לדינא שא”א לברך, כיון דאינו בכלל ישראל להרבה דינים שיש חילוק בהם בין ישראל לעמים, וממילא שייך ללמוד כן כבר במשמעות הגמ’; על הרואה קברי ישראל.

ולענין ריבית דרבנן אפשר דשייך לדברי התוס’; והראשונים בביאור המחלל את המועדות אם שייך בדרבנן, ויעוי’; בתשובה לענין עשירות במעשר דרבנן ובמ”מ שם, והרה”ג הנ”ל העיר עוד דממה שנענשו ישראל כנגד היובל בשנים שהיה היובל נוהג רק מדרבנן ש”מ דגם במידת פורענות נאמרו עונשים בדרבנן.

והביא עוד ספק לענין אם המלוה בריבית יכול לומר ואתה עתיד להחזירה וכו’; בברכת המחזיר נשמות עכ”ד (והוא גם נפק”מ אם אפשר לצאת ממנו בברכה, ולענין שאר מינים יש לציין לתשובת הרמב”ם גבי קראים דמשמע שא”א לצאת ממנו משום שאינו מאמין בברכות ולכאורה משמע לדעת הרמב”ם דאין כל המינים שוים בדין זה, וק”ל, וילע”ע).

קרא פחות
0

הנה הבה”ל ריש סי’ רכג שהביא את דברי הא”ר שנקט שיש לברך הטוב והמטיב וחלק עליו הבה”ל, וידידי הרב מושקוביץ כתב באריכות בכ”ז ולא זכיתי לעיין בכל מה שכתב שאינו לפני כעת, אולם בעניותי למדתי דהבה”ל נקט שאין לברך הטוב ...קרא עוד

הנה הבה”ל ריש סי’ רכג שהביא את דברי הא”ר שנקט שיש לברך הטוב והמטיב וחלק עליו הבה”ל, וידידי הרב מושקוביץ כתב באריכות בכ”ז ולא זכיתי לעיין בכל מה שכתב שאינו לפני כעת, אולם בעניותי למדתי דהבה”ל נקט שאין לברך הטוב והמטיב וה”ה שלא לברך שהחיינו בתורת בשורות טובות.

ובזה מיושב מה שחתם הבה”ל בדבריו בזה”ל וטוב למעט בברכות אלו בדבר שלא נזכר בהדיא ע”כ, וטעם זה שייך גם לגבי הטוב והמטיב וגם לגבי שהחיינו, דאם לגבי שהחיינו היה מחייב הבה”ל לברך וטענתו רק לברך שהחיינו במקום הטוב והמטיב לכאורה לא היה שייך לנקוט בסגנון זה, ואמנם היה מקום לטעון דלגבי שהחיינו מצרף דעת הב”ח ששייך לברך שהחיינו רשות אבל לעיל ר”ס רכ הביא דברי הפמ”ג שיש למעט בברכות אלו (שהוא בדיוק הסגנון שכתב כאן בבה”ל) ושם מיירי לגבי בשורות טובות ג”כ בין לענין שהחיינו ובין לענין הטוב והמטיב הנזכר באותו הסעיף.

והנה עיקר הטוב והמטיב הוא במקום שהחיינו כשהוא טוב לו ולחבירו, וכאן הרי גבי ילדה אשתו זכר מבואר בגמ’ שהברכה היא שהחיינו ורק דמשום שאשתו שמחה עמו לכך מברך הטוב והמטיב (דכך הדין שבשורות טובות שאחר שמח בהם עמו מברך הטוב והמטיב) וא”כ אם מוטל על הסב לברך שהחיינו היה לכאורה כבר מוטל עליו לברך הטוב והמטיב מחמת שהוא שמח עם הורי הולד.

אולם טענת הבה”ל שלא לברך הטוב והמטיב היא לפי מה שהוכיח ע”פ תשו’ הרשב”א ח”ד סי’ עז ששמחת הורי הילד היא בעלת תועלת ממשית משא”כ שמחת הזקן היא רק שמחה בלבד, והטוב והמטיב שייך לברך רק על שמחה בעלת תועלת ממשית.

ולפ”ז היה מקום לומר דמיושב כל הנ”ל, דמה שנוהגין למעט בברכות אלו הוא רק במקום ספק אבל כאן הרי הרשב”א אינו שולל שהחיינו אלא רק הטוב והמטיב, וא”כ לגבי שהחיינו אין כאן ספק אלא רק לגבי הטוב והמטיב יש ספק, וגם א”צ לצרף שיטות לענין ברכת שהחיינו (היינו שיטת הב”ח הנ”ל), ומאידך גיסא גם קושיא מעיקרא ליתא למה יברך רק שהחיינו ולא הטוב והמטיב שכן שהחיינו אינו מוגבל באופן שאין הנאה ממשית.

אולם בסוגיות קשה לפרש כן דהרי שם נתבאר שאותם השמועות הטובות שמברך עליהם שהחיינו אם הם טובות לו ולאחרים מברך הטוב והמטיב, ואילו לפי הפירוש הנ”ל נמצא שיהיו כמה דברים שיברך עליהם שהחיינו מדינא דבשורות טובות ולא יברך עליהם שהחיינו.

משא”כ למשנ”ת מתחילה בכוונת הבה”ל לק”מ דממה נפשך מה שאינו יכול לברך הטוב והמטיב מדינא דבשורות טובות אינו יכול לברך ג”כ שהחיינו ואילו דברים שיש בהם שהחיינו בלבד בלא הטוב והמטיב כפרי חדש ורואה את חבירו לאחר זמן כל אלו אינם מדין בשורות טובות.

וכן מבואר בהליכ”ש ח”א פכ”ג ארחות הלכה סקמ”ג שלא למד בכוונת המשנ”ב שיש חיוב לברך שהחיינו על לידת נכד עי”ש (ועי’ גם נשמת אברהם על השו”ע או”ח שם דג”כ הוה פשיטא ליה ולרבותיו ומכללם הגרשז”א שאין כוונת הבה”ל בדבריו הנ”ל לחייב בשחיינו).

ומ”מ המעיין בלשון הרשב”א ובלשון הבה”ל יראה שיש כאן סתימת וקיצור דברים במקום שאמרו להאריך, דהנה גם הרשב”א וגם הבה”ל לא נחתו לענין ברכת שהחיינו אם יברך או לא, וגם הרשב”א גופיה שחילק כ”כ בין שהחיינו להטוב והמטיב הוא מחודש מאוד, ודבר זה אומר דרשני.

והנה בתשו’ הרשב”א בפנים שם, אמנם מבואר לגבי פרי חדש דאין בו הטוב והמטיב אלא שהחיינו כמו שמצינו בעירובין מ לגבי קרא חדתא, דרק בשמחה שיש בה תועלת שייך לברך הטוב והמטיב, אולם לגבי פרי חדש באמת הסכמת הפוסקים דרק במה שמצינו ברכת שהחיינו רשות שייך לומר שהחיינו רשות ולא בשום דבר אחר ודלא כהב”ח.

והנה קודם שנבוא לדון בדעת הרשב”א גופיה נדון בדברי הבה”ל שהביא תשובת הרשב”א להלכה והרי המשנ”ב סובר דבפרי חדש השהחיינו מעיקר דינא הוא רשות, וממילא יש לטעון דלגבי שהחיינו דפרי חדש אין בו הטוב והמטיב (כשיש שני בני אדם) כיון דהשהחיינו שלו הוא ענין גרוע שאינו חיוב משא”כ לגבי כל דבר אחר לכאורה בכל היכא שיש בו שהחיינו של חיוב שייך בו ג”כ הטוב והמטיב וממילא קצת דחוק לומר ששהחיינו יהיה כאן והטוב והמטיב אין כאן, ואפי’ שיש לומר דהוא כלול בלשון הברכה מ”מ מאחר שהוא דבר המחוייב בברכה ויש בו שמחה לאחרים למה לא תקנו ברכה המועלת גם לזה, ואע”פ שהיה לומר שאם מועלת לאחרים בשמחה בלא תועלת ממשית אינה חשובה לייחד לזה ברכה מפורטת יותר וסגי בשהחיינו מ”מ בסוגיות הרי לא משמע כן אלא דכל החילוק בין שהחיינו להטוב והמטיב הוא רק רק אם הטובה היא לו בלבד או לו ולחבירו וכמשנ”ת [ולהלן יתורץ כמין חומר].

(כ”ז לדידן דקי”ל דברכת שהחיינו דפרי חדש רשות ושהחיינו דילדה אשתו חובה, מיהו י”א דשניהם רשות כמבואר ר”ס רכג ברמ”א ובמשנ”ב וי”א דשניהם חובה כמשנ”ת בתשובה אחרת וי”א דעל כל דבר ששמח יכול לברך שהחיינו רשות).

ויש בזה נקודה נוספת דהנה מצינו כמה מיני שהחיינו בש”ס ופוסקים ואפשר לחלקן לד’ חלקים, הא’ הוא על בשורות טובות דבזה כ’ העה”ש סי’ רכ שרק בדבר שהוא שמח מאוד מברך, ובזה כ’ הפוסקים (הפמ”ג ומשנ”ב ר”ס רכ ובה”ל ר”ס רכג) שיש למעט בברכות אלו וכלול בזה גם שהחיינו וגם הטוב והמטיב, והב’ הוא בברכות שתקנו להם חז”ל שהחיינו ומהני להו שמחה אם היא שמחה אמיתית אף שאינו שמח בהם הרבה כיון שטופס ברכות כך הוא, והג’ הוא לענין פרי חדש שהסכמת רוב הפוסקים שהוא שהחיינו של רשות מעיקר דינא ובזה אין הטוב והמטיב, והד’ הוא על מצוות הבאים מזמן לזמן שבזה איכא חיובא לכו”ע לברך שהחיינו ומשמע שלא תלו הדבר כלל בשמחת הלב.

ויתכן לחלק הדברים לה’ חלקים, דיש ד’ חלקים הנ”ל ואחד מהם הם דברים שקבעו עליהם חז”ל ברכת שהחיינו כמו כלים חדשים אם שמח בהם שמחה גמורה (אף שבשמחה המקבילה לזה בשמועה גרידא לא יברך לפי דברי הפוסקים הנ”ל, ולכך גם בבגד אם לא בירך בשעת קניה מברך רק בשעת לבישה ולא עכשיו ששמח מכיון שהשמועה גרידא והשמחה שבזה לא נתברר שמספיקה לברכה), ויש עוד מין חמישי שהוא דברים שגילו חז”ל שגדרם כשמחה גדולה בשיעור שאפשר לברך עליה הטוב והמטיב ושהחיינו (וילדה אשתך זכר יתכן ששייך למין רביעי זה אבל אינו מוכרח כלל, ומיהו בחי”א כלל סב מבואר דילדה אשתך זכר הוא מדין בשורות טובות ומ”מ עצם הדברים כן משמע כבר בגמ’ רק דיש לומר בכוונת הגמ’ שזה תקנו עם שמועות טובות והוא פרט בדין שמועות טובות שזה מוחלט בכלל תקנה זו).

וממילא מה שסובר הבה”ל בזה דלידת נכד מאחר דאינו כלול בדינא דילדה אשתך זכר, ואינו בכלל גדר זה ממילא אין בו ברכה כלל, ואילו שהחיינו דרשות לא מצינו מלבד בפרי חדש מלבד דעת הב”ח.

והנה אם נקצר תמצית דברי הרשב”א בכל תשובתו הם שברכת הטוב והמטיב אינה לשמחה או להנאה בלא תועלת ממשית או ממונית ע”כ, ועל זה יש לטעון דבשהחיינו לא נאמר כלל זה, דהרי בקרא חדתא וכן ברואה את חבירו מצינו שיש שהחיינו רשות אע”פ שאין מזה תועלת ממונית כמו שהזכיר הרשב”א שם, וממילא נלמד מזה דלשון שהחיינו סובל ג”כ באופן שהיא שמחה בלא תועלת ממשית או ממונית גם לשהחיינו דבשורות טובות, ונמצא בזה בריה חדשה של דבר שיש בו שהחיינו ואין שייך בו הטוב והמטיב.

ויש להעיר על כל הנ”ל שבסי’ רכג סקי”ג לגבי ברכה על ספרים דמצוות לאו ליהנות נתנו הזכיר המשנ”ב דעת החי”א דברכה על כלים חדשים היא על השמחה ולא על התועלת.

ובאמת ברשב”א גופא נקט כן בחידושיו לברכות (ופסקו השו”ע בס”ד) שאע”פ שלא השתמש בכלים מברך עליהם דהברכה על שמחת הלב, ולכאורה משמע מזה דאע”פ שברכה על כלים חדשים שייך שיהיה הטוב והמטיב כמבואר בשו”ע אם הכלים לו ולחבירו אעפ”כ כשהכלי לו לבדו ומברך שהחיינו אז תהיה הברכה היא על השמחה ולא על התועלת.

ואמנם לענין דברי הרשב”א בחידושיו יש ליישב דהיינו ראוי להיות לתועלת וא”צ תועלת כרגע ממש, אבל המשנ”ב בשם החי”א צ”ע למה לא העיר מדברי הרשב”א בתשובה דשם מבואר דבהטוב והמטיב לא אמרי’ הכי ודוחק לומר שלענין הטוב והמטיב כשקנה ספרים לו ולחבירו ישלול המשנ”ב סברת החי”א, דהו”ל להמשנ”ב לפרש ולא לסתום דהרי בהמשך דברי השו”ע בסעי’ שאחר זה מבואר דבקניית כלים לו ולחבירו יברך הטוב והמטיב והו”ל להמשנ”ב לפרש דבספרים לא יהיה שייך סברת החי”א הנ”ל לענין שאין למחות ביד המברך כדברי המשנ”ב שם בסקי”ג.

ואולי ר”ל דא”צ תועלת ממונית דוקא של שוויות ממון דלענין להחשיב טובה סגי בתועלת שאינה מוגדרת כשוויות ממון, היינו אף אם נאמר דמצוות לאו ליהנות נתנו, וכ”ז דוחק.

אולם אחר העיון נמצא דהרשב”א גופיה שיטה אחרת יש לו בכל סוגי’ דשהחיינו דהנה מחד גיסא סובר הרשב”א לפי מה שביארוהו הפוסקים (יעוי’ בט”ז סי’ רכג סק”א ובברכ”י שם וזה כתירוצו האחרון של הד”מ שם בדעת הרשב”א)  שברכת הטוב והמטיב היא בתוספת לברכת השהחיינו ולא כדעות שפסק השו”ע שם ס”ב שהיא במקום השהחיינו, ועוד סובר הרשב”א (ח”א סי’ רמה הובא בד”מ בסי’ רכג) דלא רק ברכת שהחיינו של פרי חדש היא רשות (כמ”ש שם בח”א סי’ רנ) אלא אף ברכת שהחיינו דנולד לו בן היא רשות כהי”א שהביא הרמ”א בסי’ רכג ס”א כדלעיל.

וממילא לענייננו יש לפרש כל דברי הרשב”א כפשוטם דהנה דברי הרשב”א בחידושיו אמנם שייך שפיר לפרש כמו שנתבאר לעיל [ומסתמא שכך יסבור השו”ע בדעתו שהביאו להלכה לדידן ומקורו בב”י שם ג”כ בשם הרשב”א אם כי גם הרא”ש והטור בשמו כתבו כן], אך מאידך גיסא שייך גם לפרש דכוונתו דרק לגבי שהחיינו א”צ שימוש אבל לגבי הטוב והמטיב צריך שימוש ואינו דוחק כלל דהרי הטוב והמטיב היא ברכה נפרדת העומדת בפני עצמה לשיטתו, וכמו כן אפי’ אם נפרש דברי הרשב”א בתשובתו דאה”נ ברכת שהחיינו לעולם תהיה שייכת בכל דבר שמחה וברכת הטוב והמטיב לא תהיה שייכת בכל דבר שמחה אלא רק בשמחה שיש בה תועלת ממשית מ”מ לדידן דשהחיינו עומדת במקום הטוב והמטיב יהיה יותר דוחק לקבוע חילוק זה להלכה, אמנם שוב נראה דהעיקר כמו שכתבתי מקודם לכן בדעת הרשב”א דהרי הרשב”א בחידושיו שם דימה זה לברכה על הגשמים ובגשמים סובר הרשב”א דבכל גוני מברך הטוב והמטיב והמשמעות דמברך מיד ומזה גופא הביא הרשב”א ראיה שמברך קודם התועלת, וא”כ סברא זו נקט לה גם לגבי הטוב והמטיב, וא”כ האמת כמו שכתבתי קודם לכן דסגי שיש כאן תועלת שתבוא כדי לברך גם עכשיו.

אבל לענין הרשב”א בתשובה שהביא הבה”ל הנ”ל  יסבור דבריו רק לענין הטוב והמטיב ולא לענין שהחיינו, דהרי סובר ששהחיינו דבנו שנולד הוא אותו השהחיינו של פרי חדש שבשניהם סובר שהוא רשות וסובר שמברך הטוב והמטיב בפני עצמו כשיש לו תועלת, וא”כ סובר דאין שייך זה לזה כלל, אבל לדידן שהם ב’ שהחיינו שזה חובה וזה רשות ומאידך השהחיינו דחובה עומדת תחת הטוב והמטיב א”כ במקום שאינו יכול לברך הטוב והמטיב גם שהחיינו לא יוכל לברך, ולכן הבה”ל שהביא דבריו סתם ולא פירש.

[ואמנם היה מקום לטעון דהרשב”א סבר חילוק זה בין שהחיינו להטוב והמטיב משום שסבר דהם ב’ ברכות נפרדות אבל לדידן דברכות זו עומדות זו תחת זו א”כ אין חילוק ביניהם וממילא יש ללמוד משהחיינו דפרי חדש ורואה את חבירו שאינו דוקא במקום תועלת וממילא ה”ה לכל שהחיינו וממילא ה”ה לכל הטוב והמטיב, כך היה מקום לטעון, אבל בכל זאת הבה”ל עכ”פ להדיא לא טען כן, ויש לומר חדא דבאמת דוחק לומר שיתחייב שהחיינו במקום שלא יתחייב הטוב והמטיב דלא משמע כן בסוגיות כדלעיל, ושבקיה להרשב”א דבלאו הכי דחוק דסובר שעל בשורה טובה כל דהוא אפשר לברך שהחיינו כדין פרי חדש ולעולם אינו חובה אפי’ על בשורות טובות, ואילו הטוב והמטיב רק על טובה שיש בה תועלת ממשית, אבל שאר פוסקים הרי לא סברו כן, שהוא דחוק מאוד ולשיטתם גם לא שייך לחלוק חילוק הנ”ל לומר שהשהחיינו שייך לעולם גם כשאין תועלת ממשית, אלא דיש רק שהחיינו דפרי חדש שבזה נאמר דין מיוחד ואין לך בו אלא חידושו דלא קי”ל כהב”ח בזה וכנ”ל, ועוד דהרי סב”ל וממעטים בברכות אלו וממילא אם נמצא דלפי שי’ הרשב”א מסברתו הרמה א”א לברך הטוב והמטיב כאן א”כ גם שהחיינו לדידן שהוא תחת הטוב והמטיב דהרשב”א לא יהיה אפשר לברך ור”ל דלו יסבור הרשב”א ששהחיינו תחת הטוב והמטיב יטעון ג”כ דלא חייבו שהחיינו בזה וצ”ע דלמה לא נימא דהרשב”א רק לפי שיטתו והס”ח רק לפי שיטתו].

ובאחרונים יש לציין שכ”כ בשע”ת סי’ לח סק”א נקט דבנכדו הראשון אין לברך שהחיינו, וכן בפי’ החיד”א על הספר חסידים (ע”ש סק”ג וסק”ו) שאין לברך אלא לפטור וכעי”ז הביא בשמו הדע”ת להמהרש”ם ר”ס רכג לברך בלא שם ומלכות, ואם כי לא נביא בזה כל דברי האחרונים אחר שלכאורה כן דעת המשנ”ב כהמקילים ועוד שספק ברכות להקל.

ואמנם יש צד אחר במשנ”ב סק”ב לברך שהחיינו על בת בעת ראיית הולד אבל זה נידון בפני עצמו ובברכה זו באמת אין הטוב והמטיב אלא שהחיינו בלבד (וכמבואר גם בשו”ת הרשב”א הנ”ל גופיה), וכאן הנידון במאמר זה הוא רק לגבי ברכת הטוב והמטיב או שהחיינו מצד הבשורה הטובה (ובגוף דברי המשנ”ב הנ”ל על ראיה עי’ מש”כ בניד”ד בהליכ”ש ונשמ”א שם).

היוצא מכ”ז דהרשב”א שסתם ולא נחית לענין שהחיינו טעמא רבה אית ביה שכן לפי שיטתו ברכת שהחיינו אינה שייכת כלל לברכת הטוב והמטיב ואינה עומדת תחתיה ויש לה תנאים אחרים ודינים אחרים לקולא (שהיא רשות) ולחומרא (שנוהגת רשות בעוד דברים רצוני לומר ששם שהוא רשות הוא ג”כ מאותו דין שהחיינו דבכאן ואולי יסבור גם כהב”ח דשייך בכל הודאה), משא”כ הבה”ל דאזיל כשי’ הפוסקים דשהחיינו דשמועות טובות הוא תחת הטוב והמטיב לכל דבר (ויותר מדוייק שהטוב והמטיב הוא תחת שהחיינו) מסתמא שמה שאינו בכלל הטוב והמטיב ג”כ אינו בכלל שהחיינו, וממילא גם לא יברך שהחיינו בנידון דידן.

השלמה לתשובה לענין ברכת שהחיינו על נכד

ובגוף דעת הב”ח שאפשר לברך שהחיינו רשות על דבר שמחה העירני הרב מושקוביץ דבבה”ל ס”ס רכג מבואר ג”כ כעי”ז עכ”ד, אולם שם הבה”ל נקט כן רק באופן המסויים אחר כמה צירופים שצירף גם סברא זו, וגם שם דייק הבה”ל בלשונו דלא שיכול לברך אלא שאם יברך לא תהיה ברכה לבטלה, וה”ה בענייננו יש מקום לומר שיש בזה צירוף אם ירצה לברך, ולענין צירוף בלאו הכי יש כבר דעת הב”ח שסובר כן להלכה שאפשר לצרפו.

*

קרא פחות
0