ברכה

הנה בתוס’ תענית ט ע”א משמע שהעמידו דין זה בעיקר לענין מעשר כספים, ומ”מ משמע דה”ה לענין מעשר דגן יש דין זה דהזכירו שם התוס’ הברייתא דקאמרה מנין לרבות וכו’ ומשמע דכ”ש עיקר דין מעשר דגן שהוא בכלל זה וכן לפי’ הר”ח שם מבואר דגם מעשר דגן בכלל זה, וכמבואר בירושלמי דדמאי פ”א ה”ג בעובדא דרפב”י לענין עכברים, וכן אמר הגרח”ק למי שטען שיש לו פרעושים וכיו”ב בבית ואמר לו הגרח”ק שיקפיד לעשר מה שאוכל ע”פ דברי הירושלמי הנ”ל (שמעתי ממי שהיה שם וכן הובא משמו גם בספר באר שבע עמ’ מה וכעי”ז במנחת תודה עמ’ עה ושם עמ’ פב), ובגמ’ בתענית שם מייתי קרא הביאו את כל המעשר וגו’, וב’ הדברים הם מענין מעשר גם העשירות וגם מניעת הענית וכדאמרי’ (פסיקתא פ’ עשר תעשר ועי’ בתוס’ תענית שם) עשר בשביל שתתעשר עשר שלא תתחסר.

ויש לציין דלענין הרבה דברים מצינו שמה שקשור בתבואה הוא מעשר, כמבואר בריש תענית ב ע”ב לענין ד’ מינים הללו דא”א בלא מים והם מרצין על המים ועוד כמה דברים שנזכרו שם שמרצין על הפרנסה מחמת שהם מצוות שנותן מפרנסתו מידה כנגד מידה וכנ”ל נזכר בפסיקתא פ’ העומר ומד”ר ותנחומא פ’ אמור לענין העומר שכשנותן מן העומר זוכה עי”ז להוסיף בתבואתו וכן בערלה ונטע רבעי כתיב להוסיף לכם תבואתו (ויקרא יט, כה) וכן בשביעית כתיב עד בא תבואתה וגו’ (שם כה, כב), וכן מצינו שדרשו בכמה מדרשים כל אריכות קרא דזרעתם הרבה והבא מעט אכול ואין לשבעה וגו’ (חגי א, ו) לענין מה שהפסידו אחר שלא הביאו קרבנות שכל אחד מן הקרבנות היה מרצה בפרנסה שכנגדו ושבזמן בהמ”ק היה מרויח כל אחד מן הקרבנות בפרנסה לדבר שכנגדו בתבואות וכה”ג אמרי’ בכתובות סו ע”ב מלח ממון חסר דהיינו שע”י שנותן צדקה מקיים ממונו וכה”ג מאמרים רבים דמה שאדם מקפיד זוכה כנגד זה מידה כנגד מידה.

ולכן מאחר שעישור דבר הנקנה מכשרות הוא לכה”פ הידור חשוב שכן רוב ככל גדולי הוראה ופוסקי זמנינו חששו לזה אפי’ אם י”א שאינו חובה לכו”ע מ”מ הידור חשוב הוא בודאי לכל הפחות א”כ לכאורה גם בזה יהיה ברכה על ידי שמעשר.

אם כי עיקר הנידון כאן האם ההבטחות שייכי בדרבנן, וידועים פלוגתת הראשונים לענין המחלל את המועדות אם שייך לומר דקאי על חוה”מ אם נימא דחוה”מ דרבנן ואכמ”ל (ועי’ במשנ”ב ריש הל’ חוה”מ שהביאו דעות הראשונים בנידון זה), ומ”מ יש לחלק בין עונש גרידא לאין לו חלק לעוה”ב, וכן ידועה פלוגתת הסמ”ע בחו”מ סי’ סז סק”ב והחזו”א שביעית סי’ יח סק”ד לענין ברכה של שמיטה לענין שביעית דרבנן, ונראה דלכו”ע שייך שיתברך בזה דאטו למה שלא יהיה לו מתן שכר, ועוד דהרי מקיים בזה רצון התורה וכוונת התורה וגדר והידור לדבר זה, ועוד הא אמרי’ הזהיר בנר וכו’ ופרש”י דשבת וחנוכה אע”ג שהוא דרבנן, א”כ צ”ל דשייך גם בדרבנן מתן שכר, והוא דבר פשוט שייך עונש בדרבנן כדדרשי’ עה”פ ויותר מהמה וגו’ וכל הענין וה”ה מתן שכר וכדאמרי’ חביבין ד”ס יותר מיינה של תורה, הלכך פשיטא שזוכה ג”כ על ידי מידי דרבנן ואפי’ על כל הידור (וידועים דברי הר”י סגינהור בהראב”ד לענין הידור בנר חנוכה שהוא במהדר מה שיכול וכו’ וה”ה במהדר שיטות) וכן דין הידור דד’ מינים שנוטל משל הקב”ה ג”כ מסתבר דה”ה בשל שאר ימים שאינו דאורייתא.

ובמדרש אמרי’ בכ”מ דאין מתן שכר על יו”ט שני ומ”מ אין ראי’ משם דיש תירוצים בזה כמו שכתבתי בביאורי על הפסיקתא רבתי דשם יש לומר דאינהו גרמו להתחייב בזה מחמת חטא וגם אינו בהכרח דהכונה שאין מתן שכר כלל רק דאין מתן שכר כהדאורייתא.

ובניד”ד יש להוסיף עוד דהנה פי’ ר”ח עשר תעשר דהיינו שאם תעשר יהיה לך עוד ואז תעשר שוב, וא”כ עיקר הברכה היא על פעולת המעשר גופו שמוציא משלו וא”כ שייך יותר במי שמעשר בעצמו ממי שקונה מן השוק מעושר (וה”ה מי שקונה מהשוק מעושר שמשלם ביוקר מחמת זה הוא ג”כ בכלל זה אבל המעשר בעצמו הוא כמאמרה).

ובגוף הנידון אם במעשר שהוא רק דרבנן יש הך דינא דעשר בשביל שתתעשר יש לציין דלשי’ הרבה פוסקים מעשר כספים אינו דאורייתא ואעפ”כ אמרי’ עשר בשביל שתתעשר כמבואר בתוס’ שם וא”כ ה”ה בכלל זה מעשר דרבנן כגון דמאי וכ”כ באגודת אזוב דף מב ע”א דהך עשר בשביל שתתעשר קאי גם על מעשר פירות דרבנן ומעשר דגן בזה”ז ובחי’ בן אריה (להגרי”ג אדלשטיין הראשון אבד”ק שומיאץ) סי’ כ’ נקט יותר מזה דבדרבנן יעשר בשביל שיתעשר אבל בדאורייתא אסור לכוון לזה עי”ש, ומעין זה כתב גם בעין אליהו על הגמ’ בתענית שם שעיקר דרשא זו נאמרה בייחוד על מעשר דרבנן עי”ש.

ולגבי מש”כ שם בגמ’ דשרי לנסויי במעשר עי’ רמ”א סי’ רמז ס”ד ובפת”ש והגליון מהר”ש אייגר שם שהביאו דעות בזה לענין מעשר כספים ובאהבת חסד ח”ב פי”ח בהגה משמע שנקט להקל בזה, ועי’ באורח צדקה פ”א סכ”א שהביא הרבה מ”מ לנידון זה.

ובאמת גמ’ ערוכה היא בשבת קיט עשירין שבא”י במה זוכין בשביל שמעשרין וקאי על הזמה”ז כדמוכח שם אף שהוא מעשר דרבנן וצדקו דברי המגיה בכפתור ופרח פרק יא עמ’ מז בדחייתו שם דלודקיא כיון שאין מעשרין שם בנתינה כדין אינה בכלל ברכה זו כמבואר בגמ’ שם לפי מה שנתבאר בכפתור ופרח שם, ואדרבה מזה מוכח דבזה”ז לפנים משם בא”י ממש יש עשירות גם בזה”ז ועוד דן שם בדברי הסמ”ע והחזו”א הנ”ל.

ולענ”ד דגם להסמ”ע פשיטא במה שמהדר במצוה שנאמרה בה עשירות אפי’ אינו חיוב אפי’ מדרבנן יש בזה דבר המסוגל לעשירות ורק דההבטחה במקום שנאמרה הבטחה גמורה היא רק על הדאורייתא ולגבי שאר פרטים דרבנן והידורים תליא בעוד הרבה עניינים אחרים וכמ”ש החזו”א (הובא במנחת תודה) לגבי מי שעשה דבר שהוא סגולה לעשירות ולא באה אליו העשירות דשמא עשה ג”כ דבר שהוא סגולה לעניות.

וממילא גם להפוסקים שנקטו דא”א לנסות במעשר כספים יש לומר דדוקא נקטו לענין לנסות אבל עצם העשירות פשיטא שהיא בכל צדקה וכמו שנתבאר רק לנסות א”א שכן הבטחה לא נאמרה אלא במעשר דגן לשיטתם, וא”כ הידור במעשר דגן יש לומר דהוא ג”כ בלא הבטחה ממש ומ”מ מעשרת לפי שיטתם, ויש לציין דבגמ’ רפ”ב דשבת משמע דדמאי אינו בשוה לשאר דרבנן לענין ברכה אע”ג שהוא חיוב ג”כ, וממילא יש מקום לומר דלענין הבטחה ג”כ לא עדיף ממעשר כספם עכ”פ להנך דעות.

בשו”ע או”ח סי’ תקעז ס”א, אם רוב גשמים וכו’ ואינם יכולים לקבל לא רוב רעה ולא רוב טובה השפעת עליהם רוב טובה אינם יכולים לקבל כעסת עליהם אינם יכולים לקבל וכו’.

והנה מקור תפילה זו בגמ’ בתענית כב לענין חוני המעגל (ומשם לקחה הרשב”ץ כמו שציין בבאה”ג כאן), ושם אכן היה צער בעולם ואח”כ היה גשמים עד שנתרבו, ושם רעה קאי על מה שהיה חסר גשמים קודם לכן ורוב טובה היינו על ריבוי הגשמים אחר כך, וכן כעסת קאי על מה שלא היה גשם והשפעת טובה וכו’ קאי על ריבוי הגשם, אבל כאן לא נזכר בשו”ע שתפילה זו נאמרת רק אחר שהיה מיעוט גשמים ושוב ריבוי גשמים.

ואפי’ אם היה מזדמן לנו באופן כזה עדיין לא דמי לגמרי לגמ’ שם, דשם אותו זה שהיה מתפלל על הטובה ובאה אחר שהתפלל על הרעה הוא כעין התנצלות על מה שהתפלל על הרעה ואע”פ שנתקבלה תפילתו לא נתקבלה כמו שהיה צריך, ויל”ע, ויש קצת משמעות דאחר שנקבע כך טופס תפילה על ידי חכמים שייך להתפלל תפילה זו גם כשהמשמעות היא אחרת וכל הרעה והכעס מתפרש לענין ריבוי הגשמים, אף שהלשון לכאורה כפול בתפילה, וצ”ע.

במסכת סופרים פ”כ ה”א אי’ שיכוון רגליו, וכן העתיקו כמה אחרונים (כה”ח למהר”ח פלאג’י סי’ לה סקי”ד, יסוד ושורש העבודה שער ט פ”א בדין קידוש לבנה, בא”ח ויקרא שנה שניה סכ”ג) שיכוון רגליו ברגל ישרה ויצמיד ב’ רגליו כמו בשמונה עשרה, וכן נקט הגרח”ק.

ויש להוסיף דלגבי שמונ”ע גופא לא נזכר בגמ’ (ברכות י ע”ב) להדיא להצמיד רגליו אלא ג”כ באותו לשון ממש שיכון רגליו, ומאחר שדברי הגמ’ נתפרשו לענין הצמדת הרגליים א”כ גם דברי המ”ס יתפרשו באופן זה.

והטעם שצריך לכוון רגליו משום שהוא כהקבלת פני השכינה וכדתנא דבי ר’ ישמעאל כדגרסי’ בסנהדרין ונדפס בסידורים בסדר ברכת הלבנה, ומאחר שאנו מקבילין פני שכינה אנו עושים דוגמת המלאכים.

ומה שיתכן שהעולם לא הקפיד בהצמדת הרגליים אפשר משום שלא כל הכתוב במ”ס נפסק להלכה וגם הפסוקים שנזכרו שם במנהגי קריאה”ת אין מקפידים לומר אותם הפסוקים ממש הנזכרים שם, והטעם כמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג שבימי אחרונים נתחברה ולא נזכרה בתלמוד, וגם לענין מנהגי קידוש לבנה גופא עי’ ברבינו מנוח מש”כ לענין המ”ס, וגם יעוי’ בפוסקים מש”כ לענין מש”כ במ”ס לקדש במוצ”ש, ואף שרוב מנהגי המ”ס בקידוש לבנה ננהגו מ”מ מה שנהגו נהגו ומה שלא נהגו לא נהגו.

ויתכן גם ללמד זכות דשמא העולם הבינו דרק בגמ’ שנזכר לכוון רגליו ונזכר רגליהם רגל ישרה ומזה למדנו שצריך שיעשה דוגמתם שהמלאכים רגליהם כרגל אחד כדפרש”י בברכות שם, ועי’ בירושלמי פ”ק דברכות ה”א המלאכים אין להם קפיצים וכו’, וממילא היינו שיצמיד ב’ רגליו זל”ז דוגמת המלאכים, אבל במ”ס שרק נזכר לכוון רגליו ולא נזכר יותר מזה שמא יפרשו דהכונה רק ליישר רגליו בעמידה קבועה בלא שחייה ובלא עקמימות או עכ”פ בלא הילוך, כך יתכן שהבינו בזה.

אבל אינו מוכרח דיש לומר דבא זה ולימד על זה, דהרי גם בברכות בגוף המימרא לא נזכר יותר מיכוון רגליו.

ובאמת בשו”ע סי’ תכו ס”ב פסק לגבי קידוש לבנה שיכוון רגליו, ובפשוטו היינו כמו יכוון רגליו דתפילה דהיינו שצריך שיהיו כרגל אחד, אבל בריש סי’ צה כתב השו”ע לגבי תפילה שיכוון רגליו שיראו כרגל אחד, וכאן סתם ולא פירש שיראו כרגל אחד, ואולי יש ללמוד מזה דלגבי קידוש לבנה אין זה דין של יראו כרגל אחד.

אבל גם זה אינו מוכרח, דיש לומר דסמך על מה שכ’ בסי’ צה (וגם יש לציין דדרך השו”ע להביא בעיקר מה שכבר נזכר בראשונים, ולגבי תפילה נתבאר הענין בפרש”י ורבינו יונה בברכות שם, משא”כ לגבי קידוש לבנה לא נתבאר פירוש יכוון רגליו בראשונים).

ומ”מ בודאי שכ”ז רק לימוד זכות והדעה העיקרית שיש לנהוג כדברי המ”ס לכוון רגליו וכמו שלא ראיתי עד כה מי שחלק בזה להדיא או שפירש להדיא דברי המ”ס באופן אחר.

מקובל לומר שהדלקת נר בבהכנ”ס הוא תקנה כעין תקנת קידוש בבהכנ”ס וכמ”ש הב”י סי’ תרעא בשם הריב”ש סי’ קיא שהוא מטעם שמברכין על המנהג, והבו דלא לוסיף עלה דאין בכחינו לתקן תקנות חדשות, ולכן בכל מה שאינו הדלקה בבהכנ”ס ממש נטיית פוסקי זמנינו ברוב המקרים שלא לברך כלל (עי’ מנח”י ח”ו סי’ סה סק”ג שבט הלוי ח”ד סי’ סה, חוט שני חנוכה עמ’ שיד, הליכ”ש חנוכה פי”ז ס”ד, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רפו סק”ג, הגריש”א בישא יוסף או”ח ח”א סי’ קלח סק”ד, הגרח”ק בתורת המועדים סי’ תרעא הערה כט).

ומ”מ נלענ”ד שאם יש שם אנשים שמחוייבים בחובת הדלקה ואינם מדליקים המברך בזה  ויתכוון להיות שלוחם ולהוציאם (וטוב לזכות להם השמן ולומר להם שהוא שלוחם), אין למחות בידו (ועי’ גם שו”ת אז נדברו ח”ה סי’ לז וח”ו סי’ עה וחי”א סי’ לד), אבל יותר טוב שלא ידליק בעצמו בברכה במקום כזה שישתדלו שהמדליק יהיה אדם שאינו מדליק בביתו ולא הדליקו עליו בביתו והוא ידליק בברכה אם ירצה, ובלבד שיהיה לבו לשמים למצוות ההדלקה ויוכלו להסביר לו לכוון לצאת ידי חובת המצוה.

דהנה דעת הרבה פוסקים (כמו שציינתי בתשובה אחרת) שבדיעבד אין מקום ההדלקה מעכבת ובפשטות לדעתם יוצא בכל מקום שמדליק.

ובכל בו סי’ מד מבואר בטעם הראשון שהדלקת נר חנוכה בבהכנ”ס הוא להוציא מי שאינו מדליק במצוות, ועי’ בדבריו בשד”ח ח”ו מערכת חנוכה אות כד, וכעין דברי הכל בו אי’ גם בתניא רבתי סי’ לה.

ואמנם היה מקום לומר דדברי הכלבו והתניא רבתי הם רק מצד רואה ולא מצד ברכת מדליק, אבל יעוי’ בשעה”צ סי’ תרעא סקנ”ב שכ’ בשם הגר”ב פרנקל שהסתפק דשמא אורח שהדליק בנרות בהכנ”ס אינו צריך לחזור ולהדליק באכסניא, ומה שהסתפק דוקא באורח אולי משום דבעה”ב בלאו הכי צריך להדליק בפתח משום חשד אבל הוא דחוק דהרי בזמנו הדליקו בפנים ולא שייך בזה חשד, ואולי הוא משום שבעה”ב בביתו יש עליו חיוב מצד הדלקה בפתח ביתו משא”כ אכסנאי החיוב הוא מצד האדם בלבד, ולכן בעה”ב אינו נפטר.

אבל כבר העיר במשנה אחרונה על השעה”צ שם שבהגהות הגר”ב גופיה מבואר דמיירי באכסנאי שמדליקין עליו בביתו והנידון רק מצד שנפטר מברכת הרואה ע”י ההדלקה בבהכנ”ס.

עכ”פ לפי הצדדים דלעיל שהדבר פוטרו מחיובים דיניים יש לדון דלכאורה מצוה עושה בהדלקה בבהכנ”ס בהגדרת ההדלקה וממילא יכול לברך.

וכן מבואר בעה”ש סי’ תרעא סכ”ו בתירוץ הראשון דאורחים או רווקים שאין להם בית יוצאים בהדלקת בהכנ”ס.

ומה שנקטו פוסקי זמנינו שאין להוסיף על זה שמא הוא רק לפי הצד שהוא תקנת מנהג כדעת הריב”ש בב”י שם והיעב”ץ במור וקציעה סי’ תרעב,  אבל לפי הצד שיש בזה דינים חיוביים שמקיים בהם בהגדרת נר חנוכה (ועי’ גם ברע”א סי’ תרעא  בשם החכ”צ סי’ פח שתמה על מש”כ הב”י דהרי להשו”ע א”א לברך על מנהג כדעת הרמב”ם כמבואר בסי’ תכב ס”ב, ועי’ באחרונים מש”כ בזה) א”כ לפי הצדדים שבדיעבד יוצאים בהדלקה בכל מקום שמדליק א”כ במקום שיש אנשים שמחוייבים להדליק ולא ידליקו וגם מחוייבים בברכת הראיה הרי לכאורה יכול להדליק עבורם ולברך עבורם, ואפשר שבציבור לא הצריכו להקנות השמן אם השמן הוא של ציבור אבל לכאורה טוב להקנות השמן ולהיות שליח להם ויותר טוב לתת לאחד שאינו מדליק להדליק מכיון שיש פוסקים שסוברים שהמדליק שלא במקומו לא יצא כלל, ויש קצת משמעות בגמ’ שבת כב ע”ב בסוגי’ דההדליק בפנים והוציא לחוץ עי”ש ודוחק לומר דרק אם הוציא אח”כ הפסיד דאפי’ כבתה אין זקוק אם הדליק כדינו ודוחק לומר משום שהיה בדעתו אבל באמת כך נקטו הפוסקים (משנ”ב סי’ תרעה סק”ה במסקנתו בשם הב”ח ומג”א שם סק”ג דה”ה גם בזמנינו שיוצא אם היה משאיר בפנים) ויש לפלפל בכ”ז ועי’ במשנ”ב שם שמתחילת דבריו משמע דבאמת נקט שלא יצא בזמן הגמ’ אם הדליק רק בפנים (אבל אינו מוכרח דיש לומר דרק בצירוף מה ששינה מקומו אח”כ מעין מה שנקט למסקנתו דגם בזמנינו שאינו לעיכובא אעפ”כ אם שינה מקומו לא יצא ומש”כ שהיה חיוב וכו’ ר”ל חיוב לכתחילה) אבל בודאי שראוי לחוש לזה כשאין שום צורך, אבל הללו עדיף שידליקו כך בברכה אם ירצו משלא ידליקו כלל.

ויש להעיר בנוסף לכל הנ”ל דלפי מה שהתבאר אם הוא תקנה אז מחד ההדלקה היא גם כשכולם מדליקים בביתם בוודאות כעין קידוש ליל שבת להסוברים שהוא תקנה, ומאידך ההדלקה היא רק במקום שיש תפילות קבועות, ואם ההדלקה בבהכנ”ס היא להוציא מי שאינו מדליק בביתו הוא איפכא בב’ נידונים הללו, אבל עדיין יש לדון דגם לפי הצד שהוא להוציא מי שאינו מדליק בביתו שמא עדיין עיקר מה שהונהג לעשות כן וא רק במקום שיש שימוש קבוע לרבים באותו המקום דאז חשיב מעין בית של הציבור, אבל במקום אקראי שהוקצה לאירוע החנוכה שמא בזה עכ”פ לכתחילה אין מקום להדליק כלל, ומאידך יש לומר דסגי במה שעכשיו הוא מקום הציבור דהעיקר מה שמדליקין בבהכנ”ס הוא שיהיה פרסומי ניסא כמ”ש הב”י סי’ תרעא בשם הריב”ש סי’ קיא והכלבו שם בטעם שני, וכמו כן יש לטעון דמאחר שבדיעבד לרוב הפוסקים יוצא בהדלקה בכל מקום וכל שעת הדחק כדיעבד דמי א”כ עדיף שהחילוני ידליק באופן משלא ידליק כלל, ולכן הדברים הנ”ל אמורים גם באופן זה.

וסיכום הדברים על רגל אחת הוא דיש ב’ טעמים מרכזיים שהובאו בפוסקים בהיתר לברך בבהכנ”ס ובטעם ההדלקה בבהכנ”ס, טעם אחד שהוא משום מנהג, וטעם שני משום שיש בזה מצוות הדלקה משום שאינו מעכב מקום ההדלקה וממילא יש בזה פרסומי ניסא מכיון שיש רבים כאן ובודאי שיש בזה עיקר מטרת התקנה (אע”פ שעיקר צורת התקנה היתה להדליק בבית) ואפשר לברך מכיון שיש אנשים שיוצאים בהדלקה זו שאינם מדליקים בביתם (ולכה”פ משום רואה נר חנוכה).

ולכן מאחר ומצינו גם רבים מהפוסקים החזיקו בדעה השניה הן בעצם הדין שאין המקום מעכב והן בטעם הדין שמדליקין בבהכנ”ס לכן א”א למחות במי שמברך כשיש אנשים היוצאים בזה יד”ח ההדלקה, ויותר טוב שהמדליק יהיה האדם שצריך לצאת בהדלקה זו, אלו עיקרי הדברים שנתבארו.

השלמה לתשובה לגבי ברכה על הדלקת נר חנוכה ציבורית עבור חילונים

ואמרו לי בזה עצה למעשה בשם הגרנ”ק שהורה להג”ר צבי כהן שיורה בזה לרב צבאי שיאמר להם שמברך כדי ללמדם סדר הברכות של ההדלקה ואז יוכלו לברך, ע”פ המבואר בסי’ רטו שיכול לומר כן לקטן על מנת ללמדו, ואמנם מצינו דבגדול י”א שא”א להוציא אפי’ בברכת המצוות אלא באינו בקי, ובאמת אפשר דחשיבי אינם בקיאים, ועדיין צ”ע דאולי ההיתר לברך כשמלמד הוא רק בקטן, אבל יש לדון דכאן הוא מלמדם ואינו מוציאם ויהיה מותר כמו בקטן ליישב דברי הגרנ”ק ושוב מצאתי שכן מפורש להדיא במשנ”ב סי’ תפד סק”ח ובשעה”צ שם חילק להדיא בין כשמוציא לבין כשמברך עמם ללמדם, והטעם בזה יש לומר דהנה לא תשא דברכה לבטלה למדנו משבועה ובשבועה כשאומר שבועה ואינו מכוון אינו מחיל בזה שבועה ואכמ”ל, ולכן גם בברכה כשאינו יכול לברך בשביל חבירו כגון מחמת שהוא בהמ”ז (כמו בנידון המשנ”ב הנ”ל) אם אינו מכוון לברכה אלא להתלמד לא החמירו בזה בלא תשא כל שהוא לצורך ללמד אפי’ אם שבועה בכה”ג נימא שהיא אסורה מדרבנן כשהיא שלא לצורך (ואם הוא לצורך הרגין וחרמין וכו’ עי’ בנו”כ השו”ע בש”ך ובית מאיר אם הותר דוקא באומר בלבו היום או בכל גווני), ולכן בניד”ד בברכה כדי ללמד יהיה מותר כיון שהוא להתלמד.

השלמה לדין אמירת ברכה לצורך ללמד

נתבאר דגם להסוברים שיש בזה משום לא תשא מ”מ ללמד מותר דלא עדיף משבועה גופא שאין איסור דאורייתא כשאין מכוון לשבועה, ויש להוסיף עוד דכאן קיל יותר דהרי היכא דמוכחא מילתא שאומר השבועה להתלמד לאו כלום קעביד (ועי’ נדרים סג ע”ב יו”ד סי’ ריח ס”ב), ומיהו שם שמים לא התירו בשבועה אבל איסור לא תשא לית בזה דמוציא ש”ש אינו עובר בלא תשא אלא באיסור עשה כמבואר בגמ’ תמורה ורמב”ם וכמו שנתבאר בתשובה אחרת, ולצורך לימוד ברכה אי”ז לבטלה.

יסמן לאדם אחר שיוציאנו בברוך המבדיל.

מקורות:

נראה שעיקר העצה שהבאתם שיבקש מאחר להוציאו בברוך המבדיל היא הנכונה, ואם אין לו אדם כזה עמו יוכל גם לחזר אחר מי שיוציאו בזה אף אם יבוא לשיהוי קצת על ידי זה דבדיעבד נקט המשנ”ב שיהוי קצת לא הו”ל הפסק ויוכל להראות לו בסידור ברכה זו ולרמז לו על אזניו שיוציאנו באמירה זו.

ולהסוברים דמותר להפסיק בדיבור בין ברכה למצוה לצורך המצוה אפשר שיוכל לומר ג”כ ברוך המבדיל אלא דלכתחילה לא קי”ל כדעה זו כמבואר במשנ”ב בהל’ תפילין ובהל’ נט”י.

ולהסוברים דברכו מוציא בכל מוצ”ש לענין הדלקת הנר יש מקום לומר דגם ברכת להדליק מוציא, אבל אינו מוכרח בפרט דיש אומרים דהדלקה לא תליא בלילה ממש, וגם לא קי”ל לקולא כדעה זו לענין ברכו.

אבל העצה שהזכרתם שיביא לאשתו להדליק לא ברירא לי שיכול לפתור הענין אפי’ אם אשתו היתה כאן ושמעה הברכה דהרי גם מה שהזכירו הפוסקים שבני הבית ישמעו הברכות של ההדלקה ויתכוונו לצאת אין ברור דכוונתם לצאת היא ברכה גמורה, דהרי מעיקר דינא רק אחד מדליק והשאר הם פטורים לגמרי בהדלקתו וראי’ מדר’ זירא שלא היה כלל מדליק כשהיה יוצא בהדלקתה של אשתו (עי’ במשנ”ב סי’ תרעה סקט”ז ועי”ש בפמ”ג במשב”ז סק”א דמה שאינו יכול להתחייב מדין מהדרין להסוברים כן הוא מצד אשתו כגופו או דין מיוחד באורח שאינו יכול להתחייב מדין מהדרין, ויש לציין דהנפק”מ בין התירוצים אם יכול להתחייב בבית), וממילא אינו ברור לי שאשתו יכולה להדליק דהרי לא נתכוונה לצאת תוצאה גמורה בברכותיו שבירך ושמעה היא.

וגם לפי הדעות והצדדים שיכולה להתכוון להדליק בפני עצמה (עי’ במשנ”ב הנ”ל) אינו מועיל כל שידוע שלא התכוונה לזה וממילא לא יצאה באמת בברכות כדין.

ובשו”ת חכם צבי (נוספות סי’ יג) כתב להדיא דבני הבית אינם צריכים לשמוע הברכות, ויש להוסיף דגם מה שהמשנ”ב בסי’ תרעה סק”ט הביא מדברי הפוסקים שהשליח צריך להוציא הברכות להמשלח כבר דנו בזה מנ”ל, אבל עכ”פ בבני בית לא מיירי וכנ”ל בדר’ זירא, וא”כ גם אם יש משמעות במשנ”ב שם דמיירי אפי’ באחד מבני הבית מדליק שישמעו שאר בני הבית מ”מ לענין בני בית הוא רק לרווחא דמילתא, אבל יש ויש בידי להוכיח דאין כוונת המשנ”ב לזה דהרי קאמר שם המשנ”ב אשה וכו’ בעד כל בני ביתה ואפי’ איש יכול לעשות אותה שליח וכו’, א”כ גם המשנ”ב ג”כ מדבר בשני אופנים, האופן האחד שמדלקת בעד והאופן השני שמדלקת בתורת שליח, ושליח היינו שאינה מבני הבית, וע”ז קאמר המשנ”ב שיהיה שם להוציא.

ויש להוסיף עוד דלשי’ הסוברים שא”א לשמוע ברכה לבטלה גם בשמיעה (ועי’ רע”א בעין הגליון או”ח ס”ס קד מה שהביא בזה בשם הצל”ח) א”כ כל אשה ששומעת ברכות אלו ומתכוונת לצאת בברכות כאדם המדליק למרות שאין בכוונתה להדליק עוברת איסור במה שיוצאת בברכות אלו, דהרי אילו היתה רוצה להדר ולהדליק היתה יכולה (עכ”פ אם לא נימא אשתו כגופו ועכ”פ אם מיירי’ בבנו או בתו, אבל גם אם אמרי’ אשתו כגופו עי’ במשנ”ב סי’ תרעה סק”ט) מכח ברכות אלו ולא תצטרך לברך שוב, ועי’ רע”א, א”כ יכולה לצאת בברכות אלו תוצאה גמורה כברכת המצוות ויוצאת על מנת שלא לקיים המצווה אחר כך א”כ עוברת איסור, ולמה נימא שתתכוון לצאת בברכות ולעבור איסור לדעה אחת, ועי’ בשעה”צ סי’ תפט סק”ה דמשמע קצת שחשש לדעה הנ”ל דברכה שאי”צ אסורה גם באופן שיוצא מאחר.

אבל אם אמרי’ כנ”ל שאין ההוצאה הוצאה גמורה כמוציא בשאר ברכות אלא דין שמיעה והשתתפות בברכות שלא מדינא א”כ מיושב.

וממילא אינו בהכרח פוטר מה שהיא תדליק דהרי לו יצוייר שנתכוון להוציאה באופן שאינו תוצאה גמורה וכנ”ל א”כ היא לא תקנה שהדליקה בלא ברכה והוא לא תיקן שבירך ברכת המצוה בלא שהוציא אדם ולא קיים המצוה.

והנה כל הנ”ל אינו שייך למה דאנו קי”ל לעיקר דינא דשומע כעונה אינו לחומרא אלא רק לקולא (ולכן הזכרתם העצה בשם הגר”א גנחובסקי דמועיל שישמע עכשיו מאחר ברוך המבדיל ולא הוי הפסק וציינתם דכ”א בשוע”ר שמועיל לצאת מאחר באמירה זו), אלא דהבעיה (אחת הבעיות) בכל הנ”ל דמאחר שעד עכשיו לא היה לה שום רווח לאשתו לצאת הוצאה גמורה בברכה במקרה כזה לא נתכוונה לצאת הוצאה גמורה שלא לברך חשש ברכה לבטלה לפי אותה דעה, ולכן א”א לסמוך על מה ששמעה קודם לכן הברכה, מלבד שאר הבעיות שנזכרו, ולכן לא יעזור מה שעכשיו אינו רוצה לחשוש לאותה הדעה (ועכשיו אם היה יכול לתקן למפרע שיהיה הוצאה גמורה בברכה לא יהיה בעיה גם לאותה הדעה רק שא”א לתקן מעכשיו ואילך).