ברכה אחרונה

הצד שיש לפטור מבהמ"ז הוא לא רק מצד עיסה שלישתה עבה שטגנו בלבד שהוא מחלוקת ראשונים כמבואר בסי' קסח סי"ג, אלא גם מצד פת הבאה בכסנין, כמבואר בבה"ל סי' קסח ד"ה וכ"ז דעת הט"ז והאחרונים דפת שטיגנה בשמן רב במקום לאפותה טעם השמן מחיל בה דין פת הבאה בכסנין, וכן ציין בספר וזאת הברכה בלוח הברכות הערה קא לדברי הט"ז הללו לגבי סופגניות.

ויש להוסיף ולחדד דלכן כמעט אין מצוי שחוששים לאכול סופגניות רק בתוך הסעודה כמנהג יר"ש בסי' קסח סי"ג והמחמיר בזה חריג במנהג על אף שיר"ש צריך להחמיר בסתם עיסה שבלילתה רכה או שטיגנה אפי' אוכל רק מעט לאכול רק בתוך הסעודה ומ"מ בסופגניות לא חששו והטעם משום שמצרפים הט"ז הזה (ויש לשים לב למעשה שא"א לצרף דברי הט"ז בכל מין סופגניות).

ויש להוסיף דהמשמעות שם שגם בלא סברת הט"ז מ"מ אם עשיית הבצק עצמו בשמן רב הו"ל כמו עשייתו בדבש וכמו שמחלק שם טיגון בדבש ועשייה בדבש לב' נידונים, ומלבד זה יש להזכיר בזה גם דברי הרמ"א שפת הבאה בכסנין הוא שעשאה בדבש ושמן ואם שמן לא היה פועל כאן כלום לא היה מזכירו יחד עם הדבש, וממילא דבר שעיקר הטעם בו הוא שמן והונח בו שמן לעיקר הטעם יש מקום להחשיבו מצד זה כפת הבאה בכסנין, ויש להוסיף בזה עוד דעקר פת הבאה בכסנין הגדרתו היא פת שאין רגילים לאכלו כפת רגילה, ולכן הרבה פוסקים נקטו שכל הטעמים מספיקים להחשיבו כפת הבאה בכסנין, ופת זו אין דרך להביאה במקום סעודה גמורה אלא מביאים אותה רק במקומות שמביאים מיני מתיקה, ויש להוסיף עוד שבחו"ל במאפיות יש סופגניות כל השנה ומסתמא שאינם נמכרים בחזקת לחם אלא בתורת ממתק וכיו"ב שגם יכול להשביע (כהגדרת פת הבאה בכסנין).

אם כי כאן מסתמא שהרגילות שאין תחילת לישתו בשמן רב אלא מטוגן בשמן רב, והמשנ"ב גופיה בבה"ל שם שטען דלר"ת לא יועיל מה שעושה ממנו טיגון גם לא לענין להחשיבו כפת הבאה בכסנין, אבל בצירוף דעת הט"ז (שלכאורה לא סבר כתירוצו של הבה"ל שם) ואולי כמה אחרונים שעומדים בשיטתו עם שאר צירופים הנ"ל (ומהמבואר דעיקר הדין לשו"ע ורמ"א דלא כר"ת והכרעת החזו"א דלא כר"ת) כך יוצא הדין.

ואע"ג דהמחבר בסי"ג כתב דאם אחר כך עשאה כספוג היינו הנידון דלר"ת חשיב לחם גמור יש לדייק בדבריו שלא הזכיר אלא שעשאה בספוג על ידי מים שאינו מבטל טעם הדגן אבל עשאה ספוג על ידי שמן הוא נידון חדש וכמשנ"ת.

ויש לציין דבניד"ד הבצק של הסופגניות נקנה מחנות שמוכרת הבצק גם למטרת ל חם אבל אם הבצק מלכתחילה נעשה רק למטרת טיגון בלבד הוא ג"כ קל יותר כמבואר במשנ"ב סי' קסח סי"ג סקע"ה בשם המג"א ויעוי' בסוגיות עי"ש בתוס' ברכות לד ע"ב, ומ"מ המשנ"ב בסקע"ו הכריע דיר"ש יחמיר אפי' מתחילה עשה הבלילה כדי לעשותה סופגנין.

שו"ע או"ח סי' שצז ס"ח, שור של רועה כרגלי אותה העיר, יש לדון דלכאורה ביושבי אוהלים שמודדין מפתח ביתם לו יצוייר שיש הרבה מתחילתם ועד סופם וקונים כולם ממנו והוא באמצעם מובלע בתוך תחום כולם (דאל"כ פשיטא דבכה"ג אין שור זה נמדד לפיהם) לא יוכלו להזיז השור ממקומו, דומיא דשנים ששאלו חלוק ועירב זה למזרח וזה למערב להלן בסעי' ט, ועוד קשה דאם עירב אחד מבני עיר למזרח ואחד למערב לא יזיזו השור ממקומו, ומיהו יש לומר דבזה לא נקבע השור על דעת יחיד שפרש מבני העיר, אבל גם באופן הקודם של יושבי אהלים יש לומר דבזה לא נקבע על יושבי אוהלים שיש בהם סותרים זה את זה, ומעין מה דאמרי' (לפרש"י בגמ' כך משמע ועי' בסעי' ה בבאר היטב) דמי שיש לו שור ורגיל למסור לב' רועים ואפי' יש בעיר ב' רועים (יש לדון דשמא בידוע שאינו רגיל בשניהם לא ועי' עוד משנ"ב סקי"ג) אין נקבע לפי הרועה, אם כי שם לגבי רועים גם אם שניהם בשביתה אחת אינו ברור דנקבע לפי שביתתם.
וכמ"ש השעה"צ בסק"י דכמה פעמים נותן עירובו במקום אחר, אבל כאן כן נקבע לפי כל בני העיר ומאן דפריש מינייהו אינו מן הכלל, אבל אם כל בני עיר אינם קבועים במקום אחר ויגרמו שלא יוכלו להזיז השור ממקומו אין רצונו לקבוע לפי בני העיר.

ושוב חשבתי דלכאורה ביושבי אהלים לא גרע הרועה מפטם שכל אחד מוליך מנתו למקומו בס"ו, כיון שדעתו על כולם ולכאורה ה"ה הכא, וכעי"ז לקמן סקל"ד בעירב אחד מבני העיר שיכול ליקח ממי בור העיר למקום שעירב, ולפ"ז יש לדון גם כאן אפי' בעירב אחד דשמא כשקונה יהיה מה שקנה לפי שביתתו, שהרי דעת הרועה על בני העיר (דדוקא היושבים מחוץ לעיר אין דעתו של הרועה עליהם, ועי' במשנ"ב), וצל"ע בכ"ז.

או"ח סי' שנב ס"א הקורא בספר על האיסקופה ונתגלגל ראש האחד מהספר מיד וכו' גוללו אצלו וכו' משום בזיון כתבי הקודש התירו, המחבר לא הזכיר להדיא מה הדין כשכותל האיסקופה משופעת ונח עליו שהחמיר בזה בס"ב בקורא על הגג, אבל נראה דמאחר וכאן קיל אפי' נתגלגל בחלקו לרה"ר משום בזיון כתבי הקודש, כמבואר בשו"ע כאן ובמשנ"ב סק"ב, א"כ לכאורה כ"ש שנח על גבי כותל משופע שהוא קל מרה"ר כל שאגדו בידו שיהיה מותר, דבכלל מאתים מנה.

ועוד יש לדון באופן שהוא על הגג דבזה אין ביזיון דאיסקופה דדרסי רבים כמ"ש כאן הרמ"א ובמשנ"ב שם, אבל באופן שיש ביזיון גדול אחר כגון שגשמים מנטפין ויבואו למחיקת הכתב והשמות ולגניזת הספר או חלקו, ולכאורה כאן כ"ש דיש להחשיבו כבזיון להתיר בו אפי' הוא בחלקו ברה"ר או ע"ג כותל משופע כל שעדיין אגדו בידו.

וגם במקום דשכיחי גנבי או חיות רעות (עי' בביצה טו סע"א וברפ"י דעירובין), לכאורה יש להחשיבו כמקום ביזיון, אם לא דנימא שכאן כיון שהוא עשה הדבר הלכך צריך לעמוד ולשמור משא"כ בביצה ובעירובין שם שלא הוא עשה וגם הוא מחוץ ליישוב, וצל"ע בזה.

הנה מעיקר הדין היה עדיף לעשות כן דהרי הדעה העיקרית להלכה היא שיש ברכת מלביש ערומים על בגדים חדשים שנזכרה בירושלמי והובאה בכמה ראשונים (תוס' ורא"ש) ושו"ע סי' רכג ס"ד ומשנ"ב שם (ומבואר שם לפו"ר שהוא יותר חיוב מברכת שהחיינו שהיא רשות לרוה"פ, השוה שם סקי"ח עם סק"ו), וכמה ברכות וטופסי תפילה מקורן מירושלמי ומדרשים כמו לעולם יהא אדם (שהוא מתד"א) וברוך שפטרני ונחם של תשעה באב (שנחם הוא מהירושלמי ג"כ) ומקרא מגילה בקריאת מגילה של מנהג (שהוא מיוסד על מ"ס).

וכמו כן הדעה הפשוטה מסברא לענין ברכת השחר שלא נאמר בה זמן ושהברכה היא על היום (עי' סי' מו ס"ו בהג"ה) ובפרט שאפשר לצרף גם את הדעות שהברכה היא על הלבישה (עי' בשו"ע שם וע' במעשה רב להגר"א, וע"ע משנ"ב סי' מז סקל"א), ויש לומר לשיטתם דכל זמן שלובש יכול לברך (עיין בבה"ל הלכות ציצית גבי שהחיינו ומשנ"ב ריש סי' רכג בשם הפמ"ג), ובפרט שכאן לובש קודם הברכה עוד בגד דיש מקום לטעון שיכול לברך על סיום הלבישות גם לפי הצד שאי אפשר לברך מצד לבישה חדשה גרידא.

ומ"מ למעשה נראה שלפי המנהג אין טוב לעשות כן, דהרי המנהג סובר שעיקר הדין שאין מברכין מלביש ערומים על בגדים חדשים והמנהג גם סובר להקפיד לברך ברכות השחר בשחר ממש, ממילא עדיף להדר בהידור שהוא יותר עיקרי מצד המנהג ויש להוסיף דגם אין מנהג לאחר את ברכת מלביש ערומים ביום שיודע שילבש בגד חדש ולא מצינו כ"כ מי שינהג כן.

ולכן בודאי שההידור העיקרי המובא באחרונים (א"ר ומשנ"ב וקצש"ע ושאר אחרונים) הוא ללבוש הבגד בשחר ממש ולברך עליו אז מלביש ערומים.

ואם אינו יכול יברך עכשיו מלביש ערומים של שחרית, ולגבי הבגד החדש ימתין עם הברכה עד למחר ובינתים פטור מצד המנהג דלכל היותר פטור מצד ספק ברכה, ולמחר יוציא עצמו בברכת מלביש ערומים של מחר, ואז לא הפחית בהידור של ברכת מלביש ערומים של חובה.

ולגוף מה שכתב האליה רבה שיכול לברך בשחר ולא כתב שצריך כדי למעט בברכות היינו משום שאינו צריך לשנות זמן הלבישה בשביל למעט בברכות כמ"ש הפוסקים לגבי דיני קדימה כשאינו רוצה לאכול עכשיו ואי נמי בא לאשמעינן שאין צריך להפריד הברכות אע"ג דקיימא לן שברכה זו על היום וזו על הבגד והיה מקום לומר דאין עושין מצוות חבילות חבילות כעין מ"ש הכתב סופר לגבי פרי חדש בקידוש בליל סתם יום טוב ע"פ דברי הגמ' בפרק ערבי פסחים קב ע"ב, מ"מ מאחר שגם של שחרית עיקר התקנה היתה לברך בזמן הלבישה כמ"ש בברכות ס ע"ב (וע"ע משנ"ב סי' מז הנ"ל), ממילא לא חשיב חבילות חבילות וגם דברכות שלא נזכרו בבבלי יש פוסקים שלא בירכום או בלא שם ומלכות, ממילא במקום שבא להוציא עצמו מידי ספק מותר לעשות חבילות חבילות כדין שהחיינו בליל יו"ט שני של ר"ה כמ"ש בשו"ע סי' תר, וכעי"ז מצינו שמותר להרבות גם בברכות כשבא לצאת ידי ספק (כמו בשתית מים בסעודה ועוד).

ולגוף דברי הכתב סופר יעויין בתשובה אחרת (שכתבתי לענין ברכת ב' שהחיינו על אתרוג) שהרחבתי דעכ"פ באופן שמברך ב' ברכות על אותו הדבר יש חולקים על הכתב סופר וגם המשנ"ב לפום ריהטא בב' מקומות אינו סובר כך, ויתכן שהא"ר צירף סברא זו, וגם אפשר דלכך כתב הא"ר "יכול" משום שהחושש לסברת הכתב סופר אפשר שיש לו ג"כ מעליותא במה שיחלק הברכות (עכ"פ שילבש בנפרד הבגד החדש), וממילא אשמעי' הא"ר שאינו מחוייב לחלק הברכות.

או"ח סי' שט סעיף ב, כלכלה שהיתה נקובה וסתמה באבן וכו', וכן במשנ"ב סק"ו ומיירי שהדקה יפה וכו', מבואר דייחוד האבן לא מהני להפקיעו ממוקצה בלא מעשה, וגם אז טעם ההיתר הוא משום שהוא בטל לכלי, וצ"ע מלעיל סי' רנט ס"ב דייחוד מועיל לאבנים אם מייחדם לעולם לתשמיש, וצ"ל דכאן בשאין מייחד לעולם, אבל צל"ע דלעיל שם כתב המשנ"ב סקי"א בשם המג"א והאחרונים דהאבנים שסביב הכירה תמיד מותרים לטלטל, ומשמע דבזה גם סתמא מהני, וצ"ל דשם סתמא הוה כלעולם וכאן לא, ועדיין צ"ב.

ועי' עוד בדיני ייחוד אבן לעולם בסי' שג סכ"ב וסי' שח סכ"ב ומשנ"ב שם ושם.