אתרוג

בית/אתרוג
ד׳ בכסלו תשפ״ה

הנה מעיקר הדין היה עדיף לעשות כן דהרי הדעה העיקרית להלכה היא שיש ברכת מלביש ערומים על בגדים חדשים שנזכרה בירושלמי והובאה בכמה ראשונים (תוס' ורא"ש) ושו"ע סי' רכג ס"ד ומשנ"ב שם (ומבואר שם לפו"ר שהוא יותר חיוב ...קרא עוד

הנה מעיקר הדין היה עדיף לעשות כן דהרי הדעה העיקרית להלכה היא שיש ברכת מלביש ערומים על בגדים חדשים שנזכרה בירושלמי והובאה בכמה ראשונים (תוס' ורא"ש) ושו"ע סי' רכג ס"ד ומשנ"ב שם (ומבואר שם לפו"ר שהוא יותר חיוב מברכת שהחיינו שהיא רשות לרוה"פ, השוה שם סקי"ח עם סק"ו), וכמה ברכות וטופסי תפילה מקורן מירושלמי ומדרשים כמו לעולם יהא אדם (שהוא מתד"א) וברוך שפטרני ונחם של תשעה באב (שנחם הוא מהירושלמי ג"כ) ומקרא מגילה בקריאת מגילה של מנהג (שהוא מיוסד על מ"ס).

וכמו כן הדעה הפשוטה מסברא לענין ברכת השחר שלא נאמר בה זמן ושהברכה היא על היום (עי' סי' מו ס"ו בהג"ה) ובפרט שאפשר לצרף גם את הדעות שהברכה היא על הלבישה (עי' בשו"ע שם וע' במעשה רב להגר"א, וע"ע משנ"ב סי' מז סקל"א), ויש לומר לשיטתם דכל זמן שלובש יכול לברך (עיין בבה"ל הלכות ציצית גבי שהחיינו ומשנ"ב ריש סי' רכג בשם הפמ"ג), ובפרט שכאן לובש קודם הברכה עוד בגד דיש מקום לטעון שיכול לברך על סיום הלבישות גם לפי הצד שאי אפשר לברך מצד לבישה חדשה גרידא.

ומ"מ למעשה נראה שלפי המנהג אין טוב לעשות כן, דהרי המנהג סובר שעיקר הדין שאין מברכין מלביש ערומים על בגדים חדשים והמנהג גם סובר להקפיד לברך ברכות השחר בשחר ממש, ממילא עדיף להדר בהידור שהוא יותר עיקרי מצד המנהג ויש להוסיף דגם אין מנהג לאחר את ברכת מלביש ערומים ביום שיודע שילבש בגד חדש ולא מצינו כ"כ מי שינהג כן.

ולכן בודאי שההידור העיקרי המובא באחרונים (א"ר ומשנ"ב וקצש"ע ושאר אחרונים) הוא ללבוש הבגד בשחר ממש ולברך עליו אז מלביש ערומים.

ואם אינו יכול יברך עכשיו מלביש ערומים של שחרית, ולגבי הבגד החדש ימתין עם הברכה עד למחר ובינתים פטור מצד המנהג דלכל היותר פטור מצד ספק ברכה, ולמחר יוציא עצמו בברכת מלביש ערומים של מחר, ואז לא הפחית בהידור של ברכת מלביש ערומים של חובה.

ולגוף מה שכתב האליה רבה שיכול לברך בשחר ולא כתב שצריך כדי למעט בברכות היינו משום שאינו צריך לשנות זמן הלבישה בשביל למעט בברכות כמ"ש הפוסקים לגבי דיני קדימה כשאינו רוצה לאכול עכשיו ואי נמי בא לאשמעינן שאין צריך להפריד הברכות אע"ג דקיימא לן שברכה זו על היום וזו על הבגד והיה מקום לומר דאין עושין מצוות חבילות חבילות כעין מ"ש הכתב סופר לגבי פרי חדש בקידוש בליל סתם יום טוב ע"פ דברי הגמ' בפרק ערבי פסחים קב ע"ב, מ"מ מאחר שגם של שחרית עיקר התקנה היתה לברך בזמן הלבישה כמ"ש בברכות ס ע"ב (וע"ע משנ"ב סי' מז הנ"ל), ממילא לא חשיב חבילות חבילות וגם דברכות שלא נזכרו בבבלי יש פוסקים שלא בירכום או בלא שם ומלכות, ממילא במקום שבא להוציא עצמו מידי ספק מותר לעשות חבילות חבילות כדין שהחיינו בליל יו"ט שני של ר"ה כמ"ש בשו"ע סי' תר, וכעי"ז מצינו שמותר להרבות גם בברכות כשבא לצאת ידי ספק (כמו בשתית מים בסעודה ועוד).

ולגוף דברי הכתב סופר יעויין בתשובה אחרת (שכתבתי לענין ברכת ב' שהחיינו על אתרוג) שהרחבתי דעכ"פ באופן שמברך ב' ברכות על אותו הדבר יש חולקים על הכתב סופר וגם המשנ"ב לפום ריהטא בב' מקומות אינו סובר כך, ויתכן שהא"ר צירף סברא זו, וגם אפשר דלכך כתב הא"ר "יכול" משום שהחושש לסברת הכתב סופר אפשר שיש לו ג"כ מעליותא במה שיחלק הברכות (עכ"פ שילבש בנפרד הבגד החדש), וממילא אשמעי' הא"ר שאינו מחוייב לחלק הברכות.

קרא פחות
אתרוגבגד חדשבמתיהברכה אחרונהברכות השחרברכת מלביש ערומיםדחיית ברכהדחיית מצוההלבשההלכות ציציתזמן ברכהזמן הברכהחדשחידושחצות היוםלאחר זמן תפילהלאחר חצותלבישהלבישה אחר חצותלימודמלביש ערומיםנושאסדר ברכותסדר הברכותסדר הלבישהסדר הלבשהסדר התפילהסדר תפילהשאילתאשאלהשחריתתפילהתשעה באב
כ״ה במרחשוון תשפ״ה

באופן שברור שלא ישלם את הדולר תמורת ההלוואה לכאורה א”א להסתמך ע”ז. מקורות: הב”י סי’ קסב ס”ב הביא בשם תלמידי רשב”א דהמלוה אינו יכול להלוות לו מאותו המין כיון שמלוה להוצאה נתנה, והב”י תמה ע”ז וכן פסק בשו”ע ...קרא עוד

באופן שברור שלא ישלם את הדולר תמורת ההלוואה לכאורה א”א להסתמך ע”ז.

מקורות:

הב”י סי’ קסב ס”ב הביא בשם תלמידי רשב”א דהמלוה אינו יכול להלוות לו מאותו המין כיון שמלוה להוצאה נתנה, והב”י תמה ע”ז וכן פסק בשו”ע שם דלא כתלמידי רשב”א, אולם הב”ח חולק ע”ז וכן הט”ז סק”ד יישב תמיהת הב”י וביאר דעת תלמידי רשב”א, וכן הש”ך סק”ח הביא שהב”ח פסק כתלמידי רשב”א ושגם הלבוש בס”ב השמיט מה שנקט השו”ע דלא כתלמידי רשב”א וכן בבהגר”א סק”ו כתב על דברי השו”ע “ורשב”א חולק על זה”, (ואמנם בליקוט בבהגר”א כתב דלכאורה יש ראיה לב”י אבל גם בדבריו שם שכתב וכתב לא סבירא ליה אפשר שהיה לו טעם לחלק ולכך ציין לט”ז בסי’ קסג סק”ב שסבר כמו שביאר דברי הגמ’ ב”ב עה ע”א שהביא שם ומאידך ציין לט”ז כאן סק”ד שכתב כאן לאסור, ויתכן שהיה לו לחלק בזה, עכ”פ לא שבקינן בהגר”א משום ליקוט בפרט דשאר אחרונים נקטו ג”כ להחמיר), וכן הבאר היטב סק”ה העתיק דברי המחמירים בזה.

וטעם האיסור בזה נתבאר בט”ז סק”ד דכיון שמלוה להוצאה נתנה א”כ כשנותן לו הלוואה בודאי לא יחזיר לו אותו ההלוואה וממילא לא חשיב כיש לו כיון שלא יתן לו את זה, ואף ששם הוא סברא בעלמא ואם יצטרך בודאי יתן לו, מ”מ מאחר שתחילת הנתינה של הדבר היתה למטרת הלוואה זו (לפי’ הט”ז ואילו הב”ח אפשר דמחמיר אף יותר מזה עי’ במקור מים חיים הנדפס על גליון השו”ע שם), ועכ”פ כשהיה חלק מתהליך העיסקה הכוללת בין ב’ אנשים אלו, ממילא חשיב כמו שלא ניתן כדי שיחזיר את זה, וכ”ש בניד”ד כשיש אנן סהדי שבודאי לא יתן לו והמלוה עצמו אומר שבודאי לא יתן למלוה דולר זה.

ומאחר דדעת הלבוש והב”ח והש”ך והט”ז והגר”א ובאר היטב ומקור מים חיים להחמיר בזה ממילא אינו שייך להקל בזה.

ויש להוסיף דברמ”א שם כתב בשם הגהות מרדכי רמז תלט דאם יש לו במקום אחר ואין למלוה דרך לשם לא חשיב יש לו, ומסתמא למד כן מסברא דאם אינו יכול לשלם מזה ולא ישלם מזה לא חשיב יש לו אף דיכול לעשות קנין אם יסכים המלוה מ”מ בדיני ההלוואה יכול לעכב שישלם לו מזה כדתנן בהגוזל בתרא, ואפשר דאף אנו נלמד מזה כל דבר שבודאי לא ישלם לו אינו בכלל ההלואה, ומ”מ אם משום ראיה זו יש לחלק בין דבר שהמעכב הוא המלוה דחשיב שיש כאן עיכוב בחוב לבין דבר שהמעכב הוא הלוה שאין כאן עיכוב בחוב כיון שבב”ד היו דופנים אותו לשלם דולר זה.

ואם דולר זה היה שוה יותר מדולר רגיל בשוק באופן שאפשר להוציאו בדיינים א”כ פשיטא שא”א ללוות עליו כלום, דהרי אילו היה מחזיר דולר זה היה נחשב כמו שהחזיר יותר מדולר, דלו יצוייר שההלוואה היא מאה דולר והחזיר לו דולר אחד ששווה חמישים דולר, הרי מצד הדין החוב שנשאר הוא חמישים דולר בלבד ולא תשעים ותשעה דולרים וגם אם ירצה להחזיר תשעים ותשעה דולרים מתנה הוא דיהב ליה ולא בתורת חוב ההלוואה, וממילא מה שייך לטעון יש לו באופן כזה, דכל טענת יש לו הוא משום דחיישי’ שמא בהמשך יתייקר ואם יש לו חשיב כמו שכבר הקנה לו את התשלום (עי’ ט”ז סי’ קסב סק”ג), אבל אם אינו בתורת תשלום של דולרים כלל, ואינו המין שהלוהו (דהרי לא הדולר הזה התכוון שישלם לו תמורת חמישים דולר אלא דולרים אחרים והו”ל כמו כל אופן שיש לו מין אחר שלא חשיב יש לו) א”כ לא חשיב יש לו וק”ל.

רק דיש לדון עוד מצד ענין נוסף והוא דברש”י ב”מ מד ע”ב נזכר קנין על מה שיש לו, וממילא היה מקום לדון אם מסכים לתת לו את הדולר הזה האם מהני שיש כאן קנין, ולכאורה אם נחשיבו כמין אחר לגמרי מחמת שהתשלומין שלו שווים יותר, א”כ לא יהני שמסכים לשלם לו את זה בסוף כמו שלא יהני שמסכים לשלם לו בסוף ממין אחר כדי להחשיב את אותו המין האחר כמו שיש לו.

והנה לכאורה אע”פ שיש בדולר זה כלול בו ג”כ דולר ומותר לשלמו תמורת דולר אחד, מ”מ אם נניח ששויו בב”ד הוא יותר מדולר אחד א”כ כמשנ”ת שההלוואה לא היתה תמורת דולר זה כלל, מאחר שלו יצוייר שיתפוס המלווה דולר זה הרי יצטרך להחשיבו בחובו כמו כמה דולרים ובסתמא אין כוונת המלוה לזה כלל, שהרי סתם בני אדם אינם סוחרים בדולרים כאלה, ולא נתכוון אלא שישלם לו בדולרים רגילים שרק אז יכול לקבל הדולרים בסכום שהלווה לו (ואם יקבל כמות דולרים מסוג זה הו”ל כמחילה ומתנה).

ולסבר את האוזן יש לומר שראובן הלוה לשמעון חמישה חתיכות כסף ויש לשמעון מטבע כסף מתקופת מרד בר כוסבה ששויו כמו הרבה חתיכות כסף האם חשיב שיש לו, דהרי למטבע זה בודאי שיש יותר שווי מחתיכות כסף שיש לו ואם המלוה יתפוס חתיכה זו לא יוכל לתפוס במשקל הכסף שנתן אלא יצטרך לקבל פחות במשקל הכסף ואף להחזיר עודף.

והנה דעת מהר”ם מינץ שהמזיק אתרוג מהודר דנין אותו כסתם אתרוג, והמל”מ ועוד חולקים על זה, וכבר הערתי (בתשובה על מי שמכר אתרוג במחיר מופרז וכו’) דגם המהר”ם מינץ אפשר דלא מיירי בשוק אתרוגים המצוי שאם יש אתרוג חלק ונקי וצבעו נאה וגידולו נאה שיש לו סכום בסיסי שהמוכר בפחות מזה מוחזק בעיני כל אדם כשוטה המאבד מה שנותנים לו (ע”פ פ”ק דחגיגה), ובמקומו וזמנו של מהר”ם מינץ לא היו מצויין אתרוגים כ”כ עי’ בתה”ד קולות שהקלו מחמת זה, ואפשר דהיה שוי כל אתרוג רב אפי’ אינו מהודר, דמהודר בלאו הכי כמעט לא היה בנמצא לסתם אדם, וגם המהר”ם מינץ כמדומה שלא אמר שהמזיק אתרוג קודם סוכות מחוייב כמו מחיר אתרוג אחר סוכות, רצוני לומר כמו אתרוג שאין בו צורך למצוה, דודאי שוק קבוע על שעת ההיזק יש אלא דאפשר דלא היה שוק קבוע במקומו ובזמנו לאתרוג מהודר וכנ”ל.

קרא פחות
אףאתרוגדולרהיתר איסורהלואההלוואהחובכסףמותרמצדיקמתנהסוכותשמירה
כ״ה במרחשוון תשפ״ה

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת ...קרא עוד

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף א’ לענין שהחיינו על ציצית אם משום הבגד או המצוה לכל מר כדאית ליה כמו שיבואר), ולכן לכאורה הברכה לא חלה מצד המצוה, ומברך שוב בשעת נטילה, אבל אם היינו אומרים דשייך לברך שהחיינו על א’ מהמינים היה נפטר משהחיינו אח”כ.

ומכל מקום טוב בשעת ברכת שהחיינו שמברך על הנטילה לכוון גם על שהחיינו של הפרי החדש על ראייתו (גם אם לא מתכוון לאכלו דמעיקר הדין המברך על הראי’ לא הפסיד כמ”ש רמ”א סי’ רכה), ובזה פוטר את הצד שיש לברך שהחיינו על אתרוג מדין פרי חדש (כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה מצד עצם הברכה על המצוה בשעת עשייתו (או קנייתו) הוא שייך מעיקר דינא גם בד’ מינים.

ואמנם בגמ’ דידן סוכה מו ע”א לא נזכר שהחיינו על עשיית לולב ועי”ש בתוס’, ולכן לכתחילה לא מברכי’ בשעת עשיית לולב אלא רק בשעת נטילתו,  כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”ו, ואולי הוא לחשוש לשי’ המחמירים (עי’ בתוס’ הנ”ל ובפשטות לדעתם אין שהחיינו וצל”ע), או משום דהבינו בגמ’ דראוי לברך בשעת המצוה [דהרא”ש למד כן מהנהגת רב כהנא בסוכה שם לברך על הכוס דה”ה בד’ מינים לברך בשעת נטילה], מ”מ מעיקר הדין קי”ל דאפשר לברך שהחיינו על הלולב כבר בשעת עשייתו כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ט.

ובדיעבד בודאי יצא כשבירך על עשייה כמ”ש בשעה”צ שם ע”פ הבכור”י.

(ולגוף מה שהשווה בשעה”צ שם בין סוכה ללולב צ”ב דלא דמי לגמרי דסוכה אי’ לה שהחיינו בשעת עשייה בגמ’ דידן בסוכה מו ע”א, משא”כ לולב לא נזכר שם, וכמ”ש התוס’ שם שלא בכל מקום נזכר שהחיינו על המצוה, וכ”ת נילף מסוכה, דילמא נדמה לה לאידך גיסא לעשיית ציצית דאין מברכין על עשיית ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, וכ”ת נילף מהירושלמי פ”ט דברכות, הא הירושלמי סובר דיש שהחיינו ואפי’ ברכה דאקב”ו גם בעשיית ציצית, אולם האמת דלהמשנ”ב יש לדמות לסוכה כיון שהלולב בא מזמן לזמן כסוכה משא”כ ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, אם כי זה אינו קושי’ לגמרי דגם אם נדמה לציצית לדעת הרמב”ם המובא בבה”ל ר”ס כב מברך, וממילא מאחר שלדעת הרמב”ם היה יכול בשעת עשיית המצוה לברך על המצוה א”א לברך עכשיו שוב מספק (דלחומרא חיישי’ להרמב”ם כמבואר בבה”ל שם וכ”ש לענין ספק ברכות), אבל עדיפא ליה להמשנ”ב לדמותו לסוכה לרווחא דמילתא [וגם ליישב מה שמעיקר הדין שייך לברך גם על לולב בשעת עשייה], כיון דבסוכה גם לדידן הרי להרא”ש אם בירך בשעת עשייה אינו חוזר ומברך אח”כ, דלא קאמרי’ בסוכה שם אלא דר”כ מסמיך לה אכסא דקידושא ולא בתורת חיובא, דמעיקר הדין יכול לברך על הסוכה בשעת עשייתה כמ”ש השו”ע סי’ תרמא ס”א, ומעובדא דמרב כהנא למד הרא”ש דגם בד’ מינים לא יברכו בשעת עשייה, ממילא אם בירך קודם גם להרא”ש אינו חוזר ומברך על הסוכה אח”כ כמבואר להדיא בסי’ תרמא שם ברמ”א ופשוט דה”ה להמחבר, וה”ה בלולב כה”ג, וא”כ יוצא דגם לדידן בלולב מעיקר הדין שייך ברכה בשעת עשייה דלא כציצית שהוא רק מספק).

ולענין עיקר הדין דשהחיינו של פרי חדש שייך לפטור שהחיינו של מצוה עכ”פ בדיעבד כן מוכח משו”ע סי’ תר לענין יו”ט שני של ר”ה עי”ש, אבל לכתחילה נקט הכתב סופר (או”ח סי’ כו) דלא יעשה כן במקום לכתחילה כגון אם עומד עכשיו ביו”ט ראשון של ר”ה או בשאר יו”ט ראשון, וכן יש שנקטו עוד מפוסקי זמנינו להלכה (מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם הוא חיוב לקחת פרי או בגד חדש ביום שני של ראש השנה ולברך עליו שהחיינו) מה שדנתי אם אפשר להביא לזה ראיה מגמ’ דפסחים קב ע”ב גבי אין עושין מצוות חבילות חבילות.

ולגוף דברי הכת”ס הנ”ל העירוני מדברי המשנ”ב בשם המג”א לגבי ברכת הטוב והמטיב על כוס של ברכה דאינו מברך כיון שכבר יצא בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז ולמה יצא הרי הם ב’ מיני הטוב והמטיב, וא”כ לכאורה אין אומרים שאין עושין מצוות חבילות חבילות כשהוא מברך בלאו הכי אותה הברכה ממש.

ונראה ליישב בב’ אופנים, הא’ לומר דלא חשיב כאן חבילות חבילות כיון שבהמ”ז נאמרת על הכוס ומכללה גם ברכת הטוב והמטיב של בהמ”ז, ודמי יותר לברכות שנזכרו בפסחים שם שמה שבא מחמת כוס יכול לברך עליו עם הכוס ואין בו משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, דהרי עצם מה שכל ברכות אלו נאמרות על אותו הכוס סגי בזה שלא יצטרך לברך ב’ פעמים הברכה על אותו הכוס, וכ”ש שכך נתקנה התקנה שבהמ”ז תיאמר על הכוס, וגם לדידן למנהגינו דקי”ל שבהמ”ז אינה טעונה כוס מ”מ בעי’ כוס עכ”פ למצוה ולכתחילה, ממילא אין טעם לברך אותה ברכה ב’ פעמים אחר שברכת הטוב והמטיב גופא נתקנה על הכוס (משא”כ במקרה של הכת”ס שהשהחיינו על הבגד החדש או הפרי החדש אינו שייך לכוס כלל).

וב’ אפשר ליישב דהטוב והמטיב של בהמ”ז נתקן גופא על היין ששותים עם הסעודה מצד המוסר כמבואר במשנ”ב בס”ק הנ”ל, ממילא יש מקום לומר דהטוב והמטיב של היין של כוס של בהמ”ז חשיב מענין הברכה וכלול בברכה זו בכוונתה ממש.

והנה היה מקום להקשות על הכת”ס דלגבי ציצית בסי’ כב ס”א בשו”ע ובמשנ”ב שם מבואר דמברך רק שהחיינו אחד על בגד ואינו מברך שהחיינו מצד הציצית, ולמה לא יברך ב’ שהחיינו, אבל זה אינו דבמשנ”ב שם סק”ב מבואר בשם המג”א סק”א דעל מצוות ציצית שיש בטלית זו לא שייך כלל שהחיינו כיון שאינה מצוה הבאה מזמן לזמן ואין כאן אלא שהחיינו אחד על הבגד בלבד.

אבל יש להקשות לדעת הרמב”ם וכמה פוסקים (המובאים שם בבה”ל ריש סי’ הנ”ל) דיש ברכת שהחיינו מצד מצוות הציצית, ונמצא שמברך שהחיינו גם מצד המצוה וגם מצד הבגד, א”כ למה לא יברך ב’ פעמים שהחיינו על הציצית, ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט ובשאר אחרונים שהובאו בבה”ל שם, ולא נראה שהיה צד לאחד מן הפוסקים שמברכין ב’ שהחיינו.

וצריך לומר שנתחדש כאן עוד הגדרה באין עושין מצוות חבילות חבילות דאם ב’ הברכות נתקנו על אותו חפצא גם אם הם ברכות שונות מברכן כאחד ומעין מה שנתבאר לעיל בתירוץ הראשון לענין כוס דהטוב והמטיב, ויש מקום לומר דאף הכתב סופר הנ”ל לא מיירי אלא כשמברך על ב’ גופים מוחלקין ונפרדים וק”ל.

ויש לציין דלכן המשנ”ב בסי’ כב סק”ב דן לגבי ברכה על הטלת ציצית דלפי הצד שיש ברכה רק על הבגד אין בזה שהחיינו כיון שעל מצות ציצית אין שהחיינו, אבל לא נחית כלל המשנ”ב לנידון לענין ב’ ברכות שהחיינו, ומ”מ זה אינו ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמשנ”ב אתי לאפוקי גם מצד כזה שלא יברך ב’ פעמים שהחיינו עי”ש בלשונו שכך יש קצת מקום לבאר בדבריו.

ויש לציין דהפתרון שהביא שם בבה”ל לברך על פרי (כשהטיל ציצית בבגד שאינו חדש) בלאו הכי פשיטא שאינו סותר הכת”ס דכדי לפתור בעיית ספק גם הכת”ס מודה שמותר לפטור ב’ מיני שהחיינו בברכה אחת, וכמו שיתבאר בסמוך.

ועכ”פ לפי ההגדרה הנ”ל, ממילא בניד”ד גם לכאורה לפי הכתב סופר יכול לברך פעם אחת על הכל.

ולכן מאחר דמעיקר הדין שייך לברך שהחיינו על ראיית פרי כמבואר בשו”ע סי’ רכג ועי”ש בבהגר”א, לכך אם נימא דשייך לברך שהחיינו דפרי חדש על אתרוג (ועי’ להלן) ואי נימא דשייך לברך שהחיינו דמצוה על ד’ מינים כשיש לו כבר מין אחד (ועי’ להלן) א”כ יצא כאן בשהחיינו גם על הפרי וגם על המצוה לפי מה שנתבאר.

וממילא גם השהחיינו של המצוה א”א לברך על אחד מהם כשעל מין אחר מהם כבר בירך שהחיינו, כיון שאינו מברך שהחיינו על הכל יחד, דחלק כבר נפטר בשהחיינו, ויותר נראה.

ובפרט דבתוס’ בסוכה שם נקטו דאפי’ על סוכה גופא אם בירך שהחיינו בבנייתה לא יברך אח”כ בישיבתה, ועי’ גם בבה”ל סי’ תרמא בשם ברכ”י דמחמת ספק ברכות אם בירך על עשיית הסוכה שוב לא יברך אפי’ על הקידוש לחשוש לדעת התוס’ דסוכה הנ”ל וסייעתם, וממילא כ”ש שאם בירך על אחד מהמינים קודם לכן אם נימא דהברכה חלה כדין לא יוכל לברך שוב אח”כ.

וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה סי’ צב לענין אידך גיסא דמי שבירך על ד’ מינים שהחיינו לא יברך אח”כ שהחיינו על האתרוג דהו”ל ברכה לבטלה כיון שכבר יצא בשהחיינו גם על זה.

אולם צ”ע דבכת”ס גופיה או”ח סי’ כג נקט דמי שבירך שהחיינו על ד’ מינים ואכל אתרוג לא קאי השהחיינו על אכילת או ראיית האתרוג והו”ל כמכוון להדיא שלא לצאת, וצ”ע, והיה מקום לומר דהוא רק אחר המנהג שאין מברכין על הראיה, אבל מסגנון הדברים משמע דגם מצד ראיה קאתי עלה, דהיינו גם למי שמברך על ראיה, וא”כ לא סבר לחילוק זה.

ומ”מ עדיין העיקר לדינא דהמשנ”ב גם אם יסכים לעיקר דינא דהכת”ס (עי’ מ”ש בסי’ תר שבשאר י”ט טעות המביאים פרי חדש לקידוש ויש לומר דהיינו מצד שמפסיד חומרת הכת”ס, אבל אינו מוכרח דיש לומר דר”ל שהוא שלא לצורך ולא שמפסידים דבר בזה) מ”מ אינו סובר עד כדי כך (אא”כ לגבי הטוב והמטיב נדחה כהתי’ השני ולגבי ציצית נדחה ג”כ כהדחייה הנ”ל, אבל עדיין בבה”ל הנ”ל בר”ס כב לא משמע שהצד של הפוסקים לברך שהחיינו על מצוות ציצית הוא ב’ פעמים שהחיינו).

וא”כ לפי הצד שיכול לברך שהחיינו של עשיית מצוות ד’ מינים על מין אחד א”כ כבר יצא יד”ח הברכה במה שבירך על האתרוג, ואז שוב אינו יכול לברך על שאר המינים.

דהנה מי שבנה סוכה אחת ובירך עליה שהחיינו ושוב בנה סוכה אחרת אינו יכול לברך שהחיינו, דהרי ברכת השהחיינו על הסוכה אינה ברכה על כלים חדשים, אלא ברכה על המצוה, ולכן אם בירך שהחיינו על סוכה אינו מברך אח”כ בחג להתוס’ סוכה הנ”ל, ולכך מבואר בראשונים (עי’ רא”ש ואבודרהם) דזה הטעם שאין אנו מברכין על כמה מצוות כגון ביעור חמץ והגדש”פ משום שמברכין שהחיינו כבר ברגל ובמצוותיו, וממילא כ”ש שלפי צד זה אם כבר בירך השהחיינו על האתרוג והתכוון גם להשהחיינו על המצוה שאינו יכול לברך שוב שהחיינו כשיש לו את כל הד’ מינים.

אבל לגוף השאלה אם לגבי ברכת השהחיינו של שעת עשיית אם שייך לברך על מין א’ מד’ מינים, לכאורה נראה דכיון דד’ מינין מעכבין זה את זה (עכ”פ כשאין כולן לפניו) וא”א לברך ברכת אקב”ו על נטילת מין אחד בלבד, וכמו ד’ כנפות שבציצית שא”א לברך שהחיינו כל עוד שאין הציצית מוכנת ללבישה כמ”ש במשנ”ב סי’ תר, וכן מבואר במשנ”ב סי’ כב סק”א דכל שאינו ראוי ללבשו תיכף אינו מברך אלא עד גמר העשיה, ומבואר מזה דבלא ד’ כנפות כדין אין ברכת שהחיינו אף מצד הבגד, ומסתמא ה”ה אם היה שייך לברך מצד המצוה (רק שבציצית אין השהחיינו מצד המצוה אלא מצד הבגד וכדלעיל בשם המג”א והמשנ”ב), בפרט דלדעת הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט יש בציצית שהחיינו גם מצד המצוה וכך נקטו כמה אחרונים כמבואר בבה”ל ריש סי’ כב, והו”ל גם כמברך על סוכה שיש בה רק דופן אחד מתוך ג’ דפנות.

א”כ מה שבירך שהחיינו על מין אחד היה שלא כדין, דמאחר שא”א לברך על מין אחד מהם א”כ השהחיינו הראשון היה שלא כדין וכמאן דליתיה דמי לגבי הברכה על המצוה, וממילא עכשיו יוכל לברך על המצוה כשהיא שלמה, דהברכה הראשונה שבירך על האתרוג בלבד לא יצא בה, וממילא מה שמברך עכשיו כשיש לו כל הד’ מינים הוא כדין.

דבעצם יש כאן נידון האם אדם יכול לברך שהחיינו רק על אחד ממיני הד’ מינים או לא, והנה לפי הצד שלא יכול לברך נמצא דברכתו הראשונה לא חלה על המצוה כלל (ואם היה מברך לחוד רק על המצוה כשיש לו עדיין רק אתרוג היתה ברכתו לבטלה), ויכול לברך שוב שפיר כשיש לו את כל הד’ מינים, ולפי המבואר שזהו הצד העיקרי וכך נראה להלכה.

ובמקרה שהיו לו כל הד’ מינים קודם סוכות ובירך עליהם שהחיינו ונתכוון גם על המצוה וגם על האתרוג החדש, בזה לכל הצדדים אינו חוזר ומברך שהחיינו כשיאכל את האתרוג, ולהלן יתבאר שכך טוב לנהוג גם לכתחילה לדידן.

ורק דיש להעיר דלגוף המקרה שאדם בירך שהחיינו על האתרוג מצד שהוא פרי חדש, אינו ברור שמברכים שהחיינו על אתרוג חדש, כיון שדר באילנו משנה לשנה, והמשנ”ב בסי’ רכה סקט”ז הביא בשם השערי אפרים והמור וקציעה שאין לברך על אתרוג ולא הביא חולק, ואמנם הבא”ח שנה א’ פ’ ראה סי’ יא ועוד חולקים בזה (ויש נידון בזה בדעת ספר פרי האדמה), וכן באשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רכה ס”ו משמע דבאתרוג אין חסרון מצד שהוא דר באילנו משנה לשנה עי”ש מה שדן לגבי אתרוג מטוגן, מ”מ כך הכרעת המשנ”ב ובברכות שומעין להקל ובפרט בשהחיינו על פרי חדש דלרוה”פ הוא רשות לגמרי.

ועוד יש להוסיף דסתם אתרוגים שלנו של מצוה לא בהכרח נגמר פריין וכשמברך עליהם נכנס בחשש ברכה לבטלה עי’ רמ”א סי’ רכה ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ב.

ולדינא באופן שמברך על כל הד’ מינים יחד יכול להוציא בשהחיינו גם האתרוג החדש מצד פרי חדש מצד ראייה, דהרי במקום ספק ברכות מודה הכתב סופר שיכול לכרוך שהחיינו דמצוה עם שהחיינו דפרי יחד כדי לפתור בעייה של ספק ברכות, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר ס”ב לענין ליל שני של ר”ה עי”ש, והכת”ס מיירי רק לגבי ליל א’ של ר”ה בלבד שאין בו ספק (ובמקום ספק מצינו לפעמים שמותר גם להתחייב בברכה שאינה צריכה כדי לפתור בעיה של ספק כמ”ש השו”ע גבי מים בסעודה עי”ש).

ואמנם הכת”ס גופיה שלא כתב כן (עי’ לעיל בשמו) סבר שיש שהחיינו באתרוג, אבל לדידן שאתרוג הוא ספק שהחיינו מודה הכת”ס שבספק שלנו אפשר לעשות שהחיינו אחד על שניהם וכמו שנתבאר.

 

 

קרא פחות
אברהםאףאתרוגברכהברכת הנטילהחלהחמץידכוונהכליםלולבמצוהמצוות לולבמשנהנטילהנטילת לולבסוכהסוכותקנייהראש השנהשהחיינו
י״ד במרחשוון תשפ״ה

העובד עבור עני יכול לנכות שכר פעולתו ממעות החומש אם התכוון בעת העבודה שיהיה לנכותו מחומש (שו"ת מהרי"ל דיסקין פסקים סי' כד וציין לשם ברמז בדרך אמונה פ"ט מהל' מתנות עניים צהה"ל אות קיא). אלא שהגביל שם המהריל"ד שיכול לנכותו ...קרא עוד

העובד עבור עני יכול לנכות שכר פעולתו ממעות החומש אם התכוון בעת העבודה שיהיה לנכותו מחומש (שו"ת מהרי"ל דיסקין פסקים סי' כד וציין לשם ברמז בדרך אמונה פ"ט מהל' מתנות עניים צהה"ל אות קיא).

אלא שהגביל שם המהריל"ד שיכול לנכותו רק במלאכה שאם היה תובע את העני בב"ד היה יכול לתובעו [עי' רמ"א חו"מ סי' רסד ס"ד שכל אחד שעשה טובה לחבירו יכול לתבוע ואכה"מ לזה], ויש לציין דעצם הענין שחיוב ממוני שמוחל לעני יכול לנכותו ממעשר כספים כן מבואר בפוסקים בהל' צדקה, אבל מה שהצריך שם ב' התנאים לכאורה הוא חומרא בעלמא דהרי אם יש חוב לעני כלפיו ומנכה לו סגי בזה (פשטות הרמ"א ביו"ד סי' רנז ס"ה, ועי' נובי"ק יו"ד סי' עג ונובי"ת סי' קצט ומשיב דבר ח"ב סי' מט ועוד), ואולי בא (במה שהתנה המהריל"ד שם שהוא אם התכוון בעת העבודה) רק לאפוקי שאם התכוון למחול שוב אינו יכול לנכותו מן החומש.

[ויש מהפוסקים שנקטו דבחוב הלוואה אם לא התנה מראש צריך ליתן קודם לעני ולקבל ממנו שוב, עי' תבואות שור צדקה סי' קד, ובלבושי שרד יו"ד סי' רנז ס"ק ריג כ' בדעת הש"ך שם סקי"ב לאסור ג"כ לנכות ההלוואה ממעשר כספים כיון שאפי' אם מזכה וחוזר ונוטלו לעצמו הרי הוא משתמש במעות העני בלא רשותו, ואולי מהריל"ד חשש לדעות אלו להצריך הכוונה מראש].

ומאידך התנאי השני ג"כ צ"ע דלכאורה סגי בזה לחוד שהתכוון בעת העבודה ודרך אנשים במקום זה שעושים עבודה זו בשביל כסף בכל גוני, ומה בא למעט בזה, ושמא בא לאפוקי עבודה שדרך רוב אנשים שעושים בסתמא עבודה זו אינם לוקחים כסף וצל"ע לפי הענין.

וכמו"כ יש לומר שבא למעט באופנים שונים שנפטר כגון בהוצאות באופנים שא"א לתבוע עליהם, עי' בשו"ע ורמ"א בחו"מ שם, או אם לא השביח (עי' נתה"מ ובהגר"א שם).

ומה שהגביל רק בתנאים אלו לכאורה צ"ב דהרי המבזבז אל יבזבז יותר מחומש גם אם לא נתכוון חלק ממה שנתן לנכות מחשבון החומש, ויש לתרץ דזה לא נקרא שהפריש מחומש ממונו מה שסייע בגופו אלא רק אם נותן לזה חוב ממון אז יכול להסיר החוב, ועי' בפוסקים (האג"מ והגרח"ק) שנחלקו אם יש חיוב נפרד לתת מזמנו מצד מעשר כספים וציינתי לדבריהם בתשובה אחרת.

ויש לציין דגם אם יש כאן הרבה עניים שסייע להם ואי אפשר לתבוע מישהו מהם והו"ל כעין ממון שאין לו תובעין מ"מ בפשטות אין ההגדרה בזה שאין חייבים לו אלא רק שא"א לתבוע, והפוסקים דנו בהגדרת הדבר, אבל בענייננו בודאי חשיב שעושה לטובת העניים ויכול להסיר החוב ממעשר כספים.

אולם אם המקבלים את הארבע מינים אינם עניים א"א לנכות את זה ממעשר כספים (ואולם עי' מש"כ בצדקה ומשפט ז יז), אלא אם כן נוהג לתת מעשר כספים גם לצרכי מצוה, ואז יש להחשיב הדבר כצורך מצוה ולגביו אינו דבר שבחובה כיון שאינו מוטל עליו להביא להם ד' מינים (ודמי בזה למש"כ השבו"י ח"ב סי' פה [הובא בפת"ש סי' רמט סק"ב] לענין תשלום מנגנים בחתונה בזמנו שלא היו בעלי השמחה משלמים אלא מתנדבים, וכמ"ש באג"מ יו"ד ח"ב סי' קיב שדבריו רק באופן שבעלי השמחה לא היו משלמים אבל אצלינו הוא דבר שבחובה לגבי בעלי השמחה, משא"כ במקום שבאו המנגנים שלא על דעת שישלמו להם בעלי השמחה אין זה דבר שבחובה לגביהם ואז אם ישלמו יכולים לשלם ממעשר כספים).

ואם יש במקבלים ד' מינים גם עניים הראויים ליטול מעות צדקה והעבודה היתה נצרכת גם בשבילם בודאי שיכול להחשיב העבודה ממעשר כספים למרות שעוד אנשים נהנו מן העבודה ונר לאחד נר למאה, אבל אם הוסיף בעבודה בשביל אנשים אחרים מה שהוסיף אינו יכול לחשבו ולנכותו ממעשר כספים, אא"כ נוהג לתת גם לצרכי מצוה ממעשר כספים.

ובמקרה שאדם מתנדב עבור אדם פלוני ומקוה שיחזיר לו על זה הוא נידון כללי לגבי צדקה בנותן צדקה לעני ומקווה שיחזיר לו, וקי"ל דיש מקומות שמחשיבים טובת הנאה כממון אבל בד"כ לא, ואכמ"ל בזה.

ולענין איך לשער את ניכוי העבודה ממעשר כספים השיעור הוא כפועל בטל ומשתנה מאדם לאדם ומעבודה לעבודה כמבואר בשו"ע חו"מ עי"ש בהרחבה.

ולענין אם רוצה לחשב את כל הרווחים שהיה יכול להרויח אם היה לוקח סכום מלא, ובאחרונים מצינו נידונים לגבי מי ששוכר פועל עני יתר על שכרו ומשלם ההפרש ממעשר כספים (עי' שבו"י שם ודרך אמונה בציון ההלכה שם), וכן מצינו שיש שהתירו לקנות מהעני במחיר יקר יותר כדי לשלם לו ההפרש ממעשר כספים (עי' באורח צדקה מה שציין לדברי הפוסקים בזה), ולפי דעות אלו לכאורה יוכל גם לבקש מחיר הזול על הד' מינים מה שהיה יכול להרויח.

אבל בניד"ד יל"ע אם יכול לעשות כן, שהרי אם היה מוכר יקר יותר לא היה מוכר כ"כ הרבה, ואולי אה"נ יכול לשקלל הכל בחישוב כמה משער שהיה מוכר אם היה מוכר ביוקר.

אבל יש עוד בעיה בנידון דידן דיש דעת המהר"ם מינץ המובא בשע"ת (והרחבתי בתשובה אחרת לגבי מי שלקח אתרוג בחזקת מהודר ונמצא כשר לברכה) לגבי מזיק אתרוג מהודר דא"א לתבוע דמי אתרוג מהודר, וא"כ לענין ד' מינים למהרמ"מ לא יוכל לחשב שהם שוים הרבה יותר, ומ"מ שמא לענין מעשר כספים הקילו יותר, ויש גם אחרונים שחולקים על מהר"ם מינץ כמו שציינתי בתשובה הנ"ל, וגם אפשר דלא מיירי מהר"ם מינץ בכל גווני כמו שכתבתי בתשובה הנ"ל.

לגבי לנכות הוצאות על חשבון הצדקה כגון שכר פועלים אחרים והוצאות הנסיעות וכיו"ב בודאי יכול להשתמש בזה למעשר כספים בתנאים דלעיל (דהיינו עכ"פ אם היה בדעתו מתחילה לנכות ממעשר כספים ושהוא לצורך עניים או עכ"פ לצורך מצוה להנוהגים לתת מעשר כספים לצורך מצוה וגם יש לשים לב שהוא לטובת עניים דלפעמים ההוצאות אינם לטובת עניים ואכמ"ל, וכמובן שלא במקרה שלכם).

ובתשלום הדברים יש לציין נידון השייך לכל זה שנחלקו האחרונים לגבי העובד אצל עצמו אם יכול לחשב שכר פעולתו כפועל כדי לנכותו ממעשר כספים והחו"י סי' רכד החמיר בזה דלא כהיעב"ץ ח"א סי' ו.

קרא פחות
ארבע מיניםאתרוגבירור הלכהבעיאגמראדיוןהוצאותהלכההלכות חג הסוכותהלכות צדקההנחההתנדבותחובחקירהכסףלימודלמדןלמדנותמעשר כספיםניכויניכוי שכרנתינהעיוןקושיאשאילתאשאלה חדשהשכר פעולה
י״ד בתשרי תשפ״הב:

נראה שיש עדיפות בלולב שגדל כדרכו על פני לולב שגדל דליל וכחוש. מקורות: הנה לולב שיש בו רק עלה אחד מכל צד פסול גם אם מכסה את כל השדרה, כמבואר בשו”ע סי’ תרמה ס”ד, וזהו מש”כ בגמ’ האי ...קרא עוד

נראה שיש עדיפות בלולב שגדל כדרכו על פני לולב שגדל דליל וכחוש.

מקורות:

הנה לולב שיש בו רק עלה אחד מכל צד פסול גם אם מכסה את כל השדרה, כמבואר בשו”ע סי’ תרמה ס”ד, וזהו מש”כ בגמ’ האי לולבא דסליק בחד הוצא לפי פי’ הגאונים (רא”ש פ”ג סי’ ה בשם רב שר שלום ורי”ו נ”ח ח”ג בשם הגאונים).

ואופן הכשרו הוא רק אם יש לכל הפחות ב’ עלים מכל צד כמו שנתבאר בפוסקים ענין ציני הר הברזל.

וכמו שהגדיר החזו”א סי’ קמו סק”כ ששיעור הכשר לולב (מצד כמות העלים) הוא בחמשה עלים, ב’ בכל צד ואחד בראשו.

וטעם פסול סליק בחד הוצא הנ”ל יש שנקטו שתליא במחלוקת הראשונים אם הוא מצד הדר או שהוא פסול הגוף כמו שכתבו החיי”א כלל קמט סי”א ע”פ הריטב”א והחזו”א סי’ קמו סקל”ד ע”פ הר”ן, ואילו במשנ”ב סק”כ סתם בשם הלבוש שהוא פסול הדר וכ”ה בשוע”ר שם.

ויתכן עוד דלפ”ז יש להעדיף לולב שניכר שיש בו מספיק עלים יותר מלולב דל עלים שנראה מדולל וכחוש, כיון שגילו לנו חז”ל שבעלה אחד בכל צד אינו הדר דבעי’ כמות של עלים, וממילא גם כשעדיין לא הגיע לגדר כחוש שכבר פסול על ידי כן, מ”מ כל שנראה כחוש ומדולל יותר מהמקובל אצל לולבים אפשר שיש להעדיף לולב מלא משום זה אלי ואנוהו.

ואמנם לגבי שיעורים אחרים כמו לגבי שיעור לולב או שיעור ציצית לא מצינו שטוב להוסיף עליהם, אבל כאן אם נראה דלול וכחוש נראה שאינו בכלל זה אלי ואנהו.

ויש להביא ראיה לזה מדאמרי’ ציני הר הברזל כשרות והוא לולב כחוש שמתכשר בה’ עלין כנ”ל, ומבואר שהוא כשר רק בדיעבד ולא לכתחילה, וא”כ הגדר הוא כל שנראה כחוש ודליל.

ויש להוסיף בדרך רמז דבגמ’ סוכה לח ע”א מדמה פסולי אתרוג לסימני טריפה ובפוסקים (ראה מג”א ומחה”ש סי’ תרמה ומשנ”ב שם סק”ד) הוסיפו עוד לדמות פסולי לולב לסימני טריפה ויש להוסיף דגם בבהמות מצינו דאמנם בלא מום אינו פסול מדינא אבל לכתחילה בעינן מבחר נדריך כמ”ש במנחות בפרק כל קרבנות הציבור ועי”ש בתוס’ מה שהביאו בשם מדרש על שומן הבהמות, ולא היו מקריבין בבהמ”ק קרבן כחוש ודל (ועי’ בקראי דמלאכי המובאים בחלקם ברפ”ג דסוכה), ואמנם באתרוג יש פסול במידתו מצד שיעורין כמבואר במשנה ובגמ’ ונזכר בגמ’ ב’ צדדין בזה אם הוא משום הדר או משום דלא גמר פירא, ובלולב השיעור הוא במידת ארכו, אבל יש לציין דבברכות מד ע”ב ורש”י שם ד”ה גילדני מבואר דבע”ח חי שלא גדל כל צרכו הוא גריע מבעל חי שגדל כל צרכו והוא קטן במידתו, ולכן לולב שגדל כחוש מאוד ולא גדל כפי רגילותו, אפשר שהוא פחות טוב מלולב שגדל כל צרכו במספיק עלים.

ויש להוסיף דמצינו מעין זה בנפרצו (שנתלשו להמפרשים כן) מיעוט עלים שכשר רק בדיעבד [עי’ ר”ן ברפ”ג דסוכה שמדמה לה לערבה שנשרו מקצת עליה ובזה אמרי’ במשנה כשר וכ”כ המג”א דבנשרו מיעוט עלין כשר רק בדיעבד, ויש לציין דמקור הרמ”א בר”ס תרמה דבמיעוט נפרצו כשר הוא מהר”ן ובר”ן גופא מבואר בשם הא”ח דהוא כשר רק בדיעבד, ובאמת גם הלשון כשר שברמ”א בפשוטו משמע בדיעבד, ויש להוסיף על הנ”ל דבא”ח הל’ לולב סי’ י בשם בעל ההשלמה דגם מיעוט עלין שנפרצו פסול, ואמנם אין הלכה כן כמבואר בר”ן ורמ”א הנ”ל, מ”מ בבה”ל ריש סי’ תרנו אי’ דאם יכול לצאת עוד דעות עדיף], ונפרצו רוב עליו פסול.

ואמנם עכ”פ שם הוא חמור יותר מכיון שהיה ונתלש, (ושם הוא פסול גם אם נשארו ה’ עלין כדלעיל, וזה מוכח דבלא נשארו פסול אפי’ מיעוט נשרו כדמוכח כל החשבון ברמ”א רי”ס תרמה ומשנ”ב סק”ט ועי”ש סק”ח וכ”ה במקור הדברים בר”ן ר”ג דסוכה ופשוט), אבל עכ”פ חזי’ שיש פסול בהדר כשנפרצו וחזינן מזה שבהמעטת העלים יש חסרון בנוי הלולב.

קרא פחות
אתרוגהדסהדרהדרבההידור מצוההידור מצווההלכה למעשהחסרוןחסרון לולבכשרותכשרות לולבכשרות סוכהלולבמדרשנכון הלכתיתסוכהעליםקטןשימוש חפצאשיעורשיעור הלכהשיעור לולב
י״ג בתשרי תשפ״הב:

אין צריך והמחמיר יחמיר לעצמו, ועי’ עוד תוספת דברים במקורות. מקורות: יש מי שכתב להקפיד בזה [יד אליהו סי’ כג אות א, ועי’ בית השואבה דיני ערב סוכות ס”ד שהסתפק בזה], אולם למעשה רוב האחרונים לא חשו ...קרא עוד

אין צריך והמחמיר יחמיר לעצמו, ועי’ עוד תוספת דברים במקורות.

מקורות:

יש מי שכתב להקפיד בזה [יד אליהו סי’ כג אות א, ועי’ בית השואבה דיני ערב סוכות ס”ד שהסתפק בזה], אולם למעשה רוב האחרונים לא חשו לזה, כ”כ בצל”ח פסחים קח ע”א, אלף למטה על המטה אפרים סי’ תרכה סק”ח, הליכות הגר”ח [מבריסק] עמ’ צו, מועדי הגר”ח [הגרח”ק] תשובה תקכד, ומבואר ע”פ הדברים בהליכות הגר”ח שם שהוא יותר קל מאופן שהלחם עצמו נילוש במי פירות דלהלן כיון שאינו בגוף הלחם (וכן פשוט לפי טעם השע”ת שהבעיה היא מצד ברכת לישב), וכן נהג הגר”ד בהר”ן הובא בספר הסוכה אות יח בשם הגרשז”א], ויש מתוך האחרונים הנ”ל שאדרבה כתבו שהוא חיבוב מצוה לאכלו עם תיבול.

ועי’ הליכ”ש שהגרשז”א הורה להגר”י נבנצל לחשוש לשי’ היד אליהו ועוד כ’ שם שאפשר לצאת על ידי אכילת ב’ כזיתים אחד בטיבול ואחד בלא טיבול.

ויתכן שגם מה שהורה לו להחמיר הוא רק הנהגה ליחידי סגולה ולא לכל אחד, ובפרט הענין של ב’ כזיתים דהיינו לאכול עוד כזית בטיבול לחשוש לעוד דעה שיותר טוב עם טיבול משום חיבוב מצוה [כמו שמצינו במנחות] הוא בודאי חומרא יתירה, דהרי עצם מה שאכל בלא טיבול כיון שחושש לשיטה מסויימת הוא ג”כ הידור ואפשר שהוא הידור יותר מהאכילה עם טיבול, [עי’ בה”ל ריש סי’ תרנו], אא”כ ממש מאוס עליו בלא טיבול או שיש בזה אכילה גסה (ומ”מ יתכן שההידור שייך יותר במציאות גם בלא מידת חסידות, כיון שאוכל כביצה וממילא מהדר לאכול חלק מהכביצה באופן זה וחלק באופן זה ואכמ”ל).

רק דיש לציין שמי שינהג כן לאכול ב’ כזיתים הנ”ל יותר טוב לאכול תחילה עם הטיבול ואח”כ בלא הטיבול, דהרי אם אוכל כזית ראשונה בלא טיבול יש לחשוש שכבר יצא יד”ח ולא יוכל להדר עוד לאכול עם טיבול, משא”כ לפי השיטות שלמדים מליל הפסח לחייב לאכול בלא טיבול א”כ מה שאכל בטיבול לא יצא ועכשיו יוצא באכילתו השניה.

וכעי”ז לענין מי שיש לו אתרוג מזן מיוחס בגידול בינוני ואילו אתרוג מזן פחות מיוחס בגידול נאה שיטול קודם את האתרוג הנאה ולאחר כך מיד (ויתכן שכדאי שיהיה תוכ”ד לברכה ויש לדון אם נטילת הספק יש לחשוש לכתחילה שלא לשהות בה להפסק או דחשיב צורך הברכה) יטול את האתרוג המיוחס, דממ”נ אם הנאה אינו מיוחס הרי אינו מעלה ואינו מוריד, משא”כ להיפך אם נוטל תחילה את המיוחס יש צד שלא יוכל ליטול שוב את הנאה.

ויש לציין דדעת הפמ”ג [אשל אברהם סי’ תרלט סקט”ו ומשב”ז ס”ס תרמג] להחמיר דאף שלא ללוש הלחם שאוכל בליל חג הסוכות במי פירות, ורק מעט מלח מותר, וכ”ד הבכור”י סי’ תרלט סק”ט, ועי’ שו”ת שרגא המאיר ח”ד סי’ סו.

ולעיקר הנידון של פת הבאה בכסנין דעת החיד”א במחב”ר סי’ תרלט סק”ז (וראה יוסף אומץ) שאין יוצאים בו, וכ”כ המשנ”ב סקכ”א בשם השע”ת, אולם במטה אפרים סי’ תרכה סנ”ה נקט שאם אין לו רק פת הבאה בכסנין יקבע עליו ויאכל ממנו יותר מכביצה, ויש לציין דבאופן שקבע מבואר בשע”ת שם לפי טעמו [שהוא מקור דברי המשנ”ב] שיוצאים בו וכדברי המטה אפרים.
(והעירו דהשע”ת גופיה אין הכרח שחולק על הפמ”ג דשמא מיירי באופן שאין בו תערובת מתיקות, אבל המטה אפרים חלק על הפמ”ג להדיא בקצה המטה סק”צ).

קרא פחות
אברהםאתרוגבליל ראשוןחסידותטיבולידכזיתלחםלחם אכילהמצהסוכהסוכותסעודהספקערבפסחתשובה
ט׳ בתשרי תשפ״הב:

לכאורה הדין עם הלוקח שיכול לבטל את המכירה. מקורות: נחלקו האחרונים במי שמזיק לחבירו אתרוג מהודר דדעת המשנה למלך פט”ז מהל’ מעשה הקרבנות ה”ז והחכ”צ סי’ קכ שצריך לשלם לו דמי אתרוג מהודר ודעת מהר”ם מינץ סי’ קיג ...קרא עוד

לכאורה הדין עם הלוקח שיכול לבטל את המכירה.

מקורות:

נחלקו האחרונים במי שמזיק לחבירו אתרוג מהודר דדעת המשנה למלך פט”ז מהל’ מעשה הקרבנות ה”ז והחכ”צ סי’ קכ שצריך לשלם לו דמי אתרוג מהודר ודעת מהר”ם מינץ סי’ קיג (הובא בבה”ט סי’ תרנו סק”ד) שצריך לשלם לו דמי סתם אתרוג דיכול המזיק לטעון שההידור אינו נחשב שינוי במחיר.

(ויש לציין דבמאמר המוסגר דגם לדעת מהר”ם מינץ מ”מ במקומותינו אם ידוע שיש מחיר שוק יקר לאתרוגים במבנה מסויים וכיו”ב יש לעיין בזה, דאם אכן נאמר שבמקומותינו שאתרוג נמכר כמעט רק למצוה ויש יוקר מינימלי לאתרוג נקי בגידול נאה, הדין קצת שונה, א”כ שיטתו אינה צריכה ביאור כ”כ, וצל”ע בזה).

ולכאורה בנידון דידן אין המוכר המזיק יכול לטעון טענה זו, שהרי כל זכותו של המוכר לקחת מהלוקח יותר מכדי הונאה הוא מצד שמסכים עם הלוקח שיש כאן חשיבות לאתרוג זה יותר מסתם אתרוגים הנמכרים בשוק, אבל אם יבוא לטעון שאין חשיבות לאתרוג שאינו מהודר על אתרוג מהודר וממילא טוען שלא לבטל את המקח, אפילו אם נקבל טענתו ונאמר שהוא צודק ובאמת אין שום הבדל ביניהם בשויות האתרוג, אבל אם כן מי התיר לו לקחת מהלוקח יותר מכדי הונאה, ואפילו אם נאמר שהלוקח טוען לדידי שוי לי חמש סלעים ולענין זה סגי לומר שאין כאן הונאה כיון שהלוקח ידע את המחיר של סתם האתרוגים שבשוק ולמרות כך סבר וקיבל, אבל הרי אנן סהדי שהלוקח לא סבר וקיבל אלא אם מוגדר האתרוג ע”פ הלכה כמהודר לפי ראות עיני המומחים, ואם ע”פ הלכה האתרוג אינו מוגדר כמהודר אם כן מה שייך כאן סבר וקיבל.

ולפ”ז במקרה כמו בנידון דידן לכאורה יצטרך המוכר בעל כרחו להסכים לבטל המקח, וצל”ע למעשה.

ואע”ג שבבה”ל בס”ס תרנו בשם הא”ר בשם השלה”ג לא דן אלא באופן שנמצא האתרוג רקוב דמשמע פסול, מ”מ לא פליג דבאופן זה ג”כ המקח בטל, ורק דאם מכר לו אתרוג בחזקת מהודר במחיר זול של אתרוג רגיל ונמצא אינו מהודר בזה יש לדון אם יש לדייק מהבה”ל דלא מיירי בזה, אבל גם בזה יש לטעון דהבה”ל אורחא דמילתא נקט ולא דיבר במוכר בקופסאות סגורות שלא היה מצוי כ”כ בזמנו ואין לדייק מדבריו כלום והמוכר בקופסה סגורה דבר שאינו כמו שאמר אפשר דבכל גוני לא חל המקח.

ויעוי’ בספר ארחות חיים מספינקא סי’ תרמט ס”א שכתב שמי שלקח אתרוג ונמצא כשר רק ליום הראשון הרי זה מקח טעות, ומ”מ שם אינו ראיה לענייננו, דשם באמת אינו יכול להשתמש בזה השימוש שרצה להשתמש, דהיינו לכל היום, משא”כ בנידון דידן שיכול להשתמש שפיר רק שאינו רוצה.

וכל זה מתייחס למקרה שהלוקח פתח את הקופסה מיד, אבל במקרה שעברו כמה ימים מאז שנמכר האתרוג והלוקח פתח את הקופסה רק אחר כך, מקרה כזה הוא כבר נידון בפני עצמו, ובביאור הלכה הנ”ל כתב בשם הא”ר בשם השלה”ג דאם יכול לתלות שנעשה הפסול אצל המוכר המקח טעות והדין עם הלוקח, ואם ספק המוציא מחבירו עליו הראיה והדין עם המוכר.

וכ”ז במקרה שנמכר בקופסה סגורה, אבל אתרוג שנמכר בקופסה פתוחה והמומין היו גלויים והלוקח לא שם אליהם לבו משום שלא היה בדעתו על בוריו אז או משום שלא בדק האתרוג כל הצורך או משום שלא היה בקי בהלכה ולא ידע לבדוק כהוגן ולא הבחין בחסרונות, בכל כה”ג הם נידונים בפני עצמם ויש לבחון את הדברים בכל מקרה לגופו.

וגם במקרה של השאלה בנידון דידן, מ”מ אם לפי מנהג המדינה מקובל שבמקח טעות אין הלוקח מקבל את הכסף חזרה אלא רק זיכוי במחיר הזה, והמוכר רוצה להביא לו זיכוי, והלוקח טוען מה אעשה עם הזיכוי כיון שאינו סומך על מיון האתרוגים שלך, יש לדון ג”כ בכל מקרה לגופו.

ובמקרה שהלוקח שילם על אתרוג מהודר ורק אחר כך קיבל קופסה סגורה ופתח אותה ונמצא שאינו מהודר והמוכר אומר לו א”כ פתח קופסה אחרת עד שתמצא אתרוג מהודר, לכאורה באופן זה הדין עם המוכר בכל גווני, שהרי כתב הבה”ל שם בשם הפמ”ג דלדעת היש אומרים בחו”מ סי’ קצט צריך לצאת הדין לגבי אתרוג שאם שילם על אתרוג מעות קונות כיון שהוא מצוה, וא”כ כששילם הלוקח על אתרוג מהודר ואחר כך לקח קופסה של אתרוג שבאמת אינו מהודר התשלום הוא על אתרוג מהודר ולא על אתרוג שבקופסה הראשונה אלא אומר הלוקח למוכר פתח קופסה אחרת, ואע”פ שהלוקח רוצה לטעון התכוונתי לשלם על הקופסה הראשונה שתביא או לא רציתי לטרוח לפתוח כמה קופסאות, מ”מ טענות אלו כמדומה שאינן חזקות כ”כ.

קרא פחות
אתרוגאתרוג מהודרדיןהדורהדיןהדין עם מיהדרהדרי אתרוגכשרותכשרות אתרוגמהדרמהודרמחיר מופרזמכירהמכירת אתרוגמכר פירותמקח טעותקופסה סגורהקנייןקניין תורהתיאור מציאות
י״ד בכסלו תשפ״דב: ,
האם יש חיוב להטיל מצוות תכלת בזמנינו מחלזון שאומרים שהתברר שהוא חלזון התכלת (עם מו”מ ברוח גדולי ישראל ועל דעתם)

  כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי' דתכלת, בקשוני להעלות ע"ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו ...קרא עוד

  כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי' דתכלת, בקשוני להעלות ע"ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו כן לענין מנין חוטי הציצית למי שמטיל תכלת בטליתו [עדיין לא הובא כאן], וזה החלי בעזר צורי.

הנה ראשית כל בגדר מצוות תכלת בציצית נפסק כדעת התנאים וכסתמא דמתני' [מנחות לח ע"א] שהתכלת והלבן אין מעכבין זה את זה, אמנם אע"פ שאסור ללבוש ציצית בלא ציצית מכל מקום התירו האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת, והפשטות היא דמכיון שלא היה תכלת לכך התירו דבר שהיה אסור אם היה תכלת וכמו שיתבאר יותר להלן בדברי המרדכי.

ובאמת כן מבואר בכמה מגדולי הפוסקים שיש בזה איסור בלבישת ציצית בלא תכלת בזמן שהיה התכלת מצוי, ולא הותר אלא בא'נ'ו'ס.

אמנם יש לציין שמאידך דעת כמה מגדולי הפוסקים שהתכלת גם בזמן שהיתה מצויה לא הייתה חיוב בלבישתה, אלא רק הידור ומצוה מן המובחר בלבד.

ואע"ג שבגד המחוייב בציצית בלא חוטי ציצית כלל [במקום שיכול להטילן] יש בהם איסור ביטול מצוות עשה, ואסור ללבוש בגד זה, מכל מקום אם כבר יש חוטי לבן בבגד זה אין עליו איסור ללבוש בגד זה בלא תכלת, אלא רק מצוה מן המובחר.

מיוחס להרשב"א ראשית כל יש להביא את לשון המיוחס להרשב"א בר"פ התכלת [מנחות לח ע"א ד"ה מאי] שכתב וז"ל, אי נמי אי לא כתב מידי והוה שתיק מוראיתם אותו הוה אמינא דמ"מ מעכבי למצוה ובלא תרווייהו לא קיים מצוה מן המובחר ולכך כתב אותו דאשמעינן אותו דהיכא דליכא נמי אלא חדא דקיים מצוה מן המובחר אלא דמצוה טפי לעשותו משניהם עכ"ל, ומבואר מתוך השו"ט של דבריו בדרשות המקראות שדין הלכתחילה של הטלת התכלת בציצית אינו חיוב אלא מצוה מן המובחר.

והנה ספר המיוחס להרשב"א כידוע שסמכו עליו החפץ חיים והגר"א וסרמן אף שידעו שאיננו להרשב"א.

ויש הרבה ספרים שאף שאין מחבריהם ידוע לנו מ"מ ידוע לנו מתוך הספר שהמחבר היה גדול מן קמאי, כמו כל בו ותוספות על הרבה מסכתות.

וכידוע שאף טרח הח"ח להדפיס את החיבור הנ"ל.

פני יהושע וכן כתב הפני יהושע [ב"מ סא ע"ב ד"ה בתוס'] שהביא דברי התוס' לגבי תולה קלא אילן בבגדו שעובר עליו משעת תליה, ואח"כ כתב וז"ל, מיהו הרא"ש ז"ל כתב דהאי שתולה קלא אילן בבגדו היינו שמוכרו לאחרים בחזקת תכלת.

ופירושו נראה לי מוכרח שהוא אליבא דהלכתא דהא קי"ל תכלת אינו מעכב את הלבן ובדיעבד יוצא בלבן לחוד ותכלת דכתיב באורייתא היינו למצוה מן המובחר ואם כן לפי"ז קשה למה לי קרא דיציאת מצרים בציצית דהא קלא אילן לא גרע מיהא מלבן כדאיתא להדיא בפ' התכלת אי לאו משום גזירה ע"ש, ואם כן מדאורייתא שרי לכתחלה לעשות קלא אילן אלא שאינו מצוה מן המובחר כמו תכלת ואם כן לא שייך שום רמאות בזה אלא על כרחך דמיירי במי שמוכרו לאחרים עכ"ל הפנ"י.

ונמצא בדבריו שתלה את דברי התוס' כהגדרתו שהם דלא כהלכתא, ונראה כוונתו שדברי התוס' הם כפי שיטת התנאים הסוברים שאין לו תכלת אינו מטיל לבן, וכמו שכתב עליהם וז"ל, … שכך עונש יש במי שלובש קלא אילן כמו העונש של מי שאינו לובש ציצית כל עיקר, ועל זה כתבו דאיצטריך לעבור עליו משעת תלייה, כן נראה לי ברור בכוונת התוס' עכ"ל, מה שאין כן הרא"ש שפירש שמוכר לאחרים והוא מטעם גניבה ואונאה פירש כהלכתא דקיימא לן התכלת אינה מעכבת את הלבן, ואין בדבר זה איסור כלל.

ערוך השלחן ויש להביא עוד דברי הערוך השולחן [או"ח סי' ט סי"ט] שדן לענין סדין בציצית שהיא פשתן, לדעת הסוברים שאין מטיל בה ציצית כלל מדברי סופרים, גזירה שמא יטיל בה תכלת שהיא צמר, וכתב וז"ל, ואי קשיא לשיטה זו היכי עקרי רבנן מצות עשה דאורייתא לישא בגד של ד' כנפות בלא ציצית כלל, אך באמת שאלו זה בגמרא [יבמות צ ע"ב] ותרצו דשב ואל תעשה ביכולתם לעקור ואף ע"ג דאין זה שב ואל תעשה דהא עושה מעשה ללובשו תרצו בתוס' שם דבשעת עיטוף אכתי לא מחייב עד אחר שנתעטף ולאחר שנתעטף הוי שב ואל תעשה ע"ש.

ואדרבא לשיטה ראשונה קשה לי טובא למה חשבה הגמרא שם סדין בציצת בעקירת דבר מן התורה דכיון דעושה ציצת של פשתן הא מקיים המצוה שהרי להדיא כתב הרמב"ם בפ"א דין ה' דהלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה עכ"ל [הרמב"ם], וכיון שמטיל לבן של פשתן הרי קיים מצות עשה ואין כאן עקירת דבר מן התורה כלל וצע"ג עכ"ל.

והנה מעצם דבריו יל"ע למה לא תירץ דהראשונים הללו יהיו סבורין כהדעות שיש בזה איסור מן התורה, דהרי אף שהביא לשון הרמב"ם שפשטות כוונתו שקיים מצוות עשה ולא עבר איסור (אע"ג דלא ברירא לגמרי מלשונו מ"מ זוהי פשטות כוונתו), מ"מ הרי אין קושיא מלשון רמב"ם על הראשונים החולקים ע"ז, אלא נראה הוה פשיטא ליה בפשטות הסוגי' שלא יתכן שיהיה בזה איסור כלל בלבישת לבן בלא תכלת, ולכן הוה עדיפא ליה לעמוד בצ"ע מליישב כן.

אמנם אם היה רואה בעל הערוך השלחן את דברי הראשונים שאסרו דבר זה לגמרי כדין מבטל מצוות עשה [והם התניא הקדמון ועוד] אפשר שהיה מתרץ שראשונים שסברו שגזירת סדין בציצית היא להטיל לבן בלא תכלת סברו שיש בזה איסור, וכמו שבאמת האריך בעל הפמ"ג לפרש כן [בשושנת העמקים סי' ב'].

אבל עכ"פ חזינן דעת הערוה"ש גופי' שסבר שאין בזה איסור.

פמ"ג אמנם הפמ"ג גופיה [בספרו ראש יוסף שבת כה ע"א ד"ה סדין] שוב כתב וז"ל, הנה ממה שכתב רש"י [ד"ה ב"ש וד"ה ואינהו] מבואר דב"ש מכלאים אסרו ומינם חייבין ופוטרין כלי קופסא כמ"ש התוס' [ד"ה סדין] ואינהו תלמידיו כב"ה ופטרי ואסרי בכלאים משום כסות לילה, אבל במינם היו עושין, ואתי שפיר דמביא ההוא דיבמות [צ ע"ב] שב ואל תעשה שאני, והקשו שם בתוס' מציצית דקום ועשה ותירצו יע"ש (במ"א הארכנו בזה אי סברי כמרדכי והובא בב"י ה"צ סימן י"ג) ולרש"י א"ש דמינם היו עושין רק מצוה מן המובחר שלא עשו תכלת כה"ג שוא"ת מקרי דודאי לא אסרה תורה ללבוש בת ד' כנפות בלא תכלת כל שיש ד' חוטין לבן (אפילו שלא כדעת המרדכי) ומה אעשה שרש"י ד"ה מחבין משמע שלא היו מצויצין כלל סותר לכאן ואולי שלא כהלכתן אבל הי' להם ממינם כמ"ש התוס' לרש"י ומ"ש התוס' ד"ה סדין לרב עמרם עיין במור"ם מלובלין ז"ל דאין נ"מ כב"ש דאינהו עכ"פ מדרבנן אסרי ומהרש"א ז"ל לא ניחא לי' בכך דנ"מ לענין דמפסל לעדות מ"ה שב"ש מ"ה לא דחי עשה לל"ת ולוקה מ"ה ולתלמידיו רק מדרבנן מפסל ומש"ה פי' מהרש"א ז"ל בע"א יע"ש ומ"ש התוספת דכ"ע דרשי סמוכין יש במלחמות תירוץ לזה והבנתי מדבריו כמ"ש התוס' ריש יבמות נימא איפכא במקום גדילים לא תלבש ותירצו דממילא הסברא כן וב"ש סברי דמצי למילף מראשו דעשה דחי ל"ת וכתב בציצית דלא דחי ועמ"ש בספר פורת יוסף מזה יע"ש עכ"ל הפמ"ג.

ומה דמשמע מדבריו כאן שסובר שאין איסור מה"ת לכאורה סותר לדבריו בשושנת העמקים שכתב לבאר דעת הסוברים שהאיסור בסדין בציצית הוא רק בתכלת כמו שכתבנו לתרץ על דברי הערוה"ש, וגם אינו ברור אם סובר שהוא מותר מדאורייתא א"כ מה ר"ל שב ואל תעשה שאני, ומשמע דלאו דוקא הוא, וא"כ יל"ע מה היה סבור המקשן בגמ' דיבמות שהקשה מסדין בציצית כיון דלא סבירא ליה לאסור.

קדושת יו"ט עיין בקדושת יו"ט ר"פ התכלת [סי' ל"ה] שנקט ג"כ מדברי רש"י דתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר ובדיעבד יצא גם בלבן.

והאריך שם בזה.

ארצות החיים בארצות החיים להמלבי"ם מוכח ג"כ מדבריו שסובר כדעת הקדושת יו"ט בדבר זה, כמו שהוכיח מו"ר הגר"א גרבוז שליט"א בדבריו הנדפסין בס' שלמי יוסף מנחות ח"ב סי' רי"ח עי"ש, ולפי שביאר והכריח שם הדברים כבר בטוטו"ד לא ראינו צורך לכפול כאן הדברים.

ושם הביא הכרח זה גם מדברי הפמ"ג, אם כי ראינו לעיל סתירה בדברי הפמ"ג בזה.

עוד אחרונים עיין בס' ישר וטוב (פיעטרקוב תרס"ו, נדפס גם באסיפת זקנים החדש) מנחות לח ע"א שהאריך שהתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר, וציין לדברי עצמו שם ג"כ בס"פ הקומץ, אלא שנקט שם הלשון לכתחילה וכו' עי"ש, אפשר שסבר שאיסור דרבנן יש או שההיתר הוא רק בדיעבד ולא עיינתי בכל דבריו.

וראה שם עוד מה שדן בשיטתו הזו במדור סוגיות [דף כז ע"ב מהספר].

ובשו"ת הרי בשמים [ח"א מהדו"ק סי' ז] כתב וז"ל, אולם לל"ב דרש"י ע"כ לא קאי דיוקא דהש"ס רק מטלית בת ח' דלההיא לישנא בטלית בת ד' אף בדיעבד פסול משום שהם שוין במראה [וע"כ לרבי דס"ל הלבן מעכב את התכלת] ובטלית בת ח' לא יביא משום חששא הנ"ל וללשון זה ע"כ הדיוק מטלית בת ח' וקשה כנ"ל אולם י"ל דרש"י לשיטתי' אזיל שהביא התוס' בר"פ התכלת ובר"ן סנהדרין הנ"ל בשמו דאין ב"ת במנין החוטין ומותר להוסיף כמה שירצה וגם לל"ב דרש"י הנ"ל שההוכחה היא מטלית בת ד' ג"כ קשה לכאורה הלא אפי' לפי"מ דקיי"ל מתירין מבגד לבגד מ"מ היכי שאינו מניחן בבגד האחר אסור כמבואר בתוס' שבת שהבאתי למעלה ובא"ח סי' ט"ו.

ואפ"ה היכי שרוצה לעשות ציצית נאים יותר מותר כדי לקיים מצוה מן המובחר זה אלי ואנוהו כמבואר בט"ז שם א"כ דילמא החשש שיתיר החוטין לפי שהוא סובר שכולן תכלת כדי ליתן תחתיהם חוטי לבן לקיים מצוה מן המובחר תכלת ולכן דנהי דתכלת ולבן א"מ זא"ז אבל לכתחלה מצוה בתכלת ולבן א"כ כדי לקיים מצוה מן המובחר הא לכ"ע מתירין מבגד לבגד א"כ שפיר יתירם כדי לאקדומי לבן ברישא דגם בטלית של תכלת מצוה להקדים לבן ברישא כדמסיק בר"פ התכלת מידי ציבעא גרים וצ"ע בזה עכ"ל.

ובשו"ת התעוררות תשובה [ח"א סי' יט] כתב וז"ל, שאלה הא דעוסק במצוה פטור מן המצוה אם גם עוסק בדבר מצוה שהוא רק כמו מצוה ואינו מעכב המצוה בדיעבד אם גם בזה פטור ממצוה גמורה לגמרי.

נראה לי להביא ראייה דהעוסק רק בהידור מצוה בעלמא דפטור אף ממצוה גמור מסוכה דף כ"ו ע"א דתניא אמר ר"ח בן עקביא כתבו ספרים תו"מ הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקים במלאכת שמים לאתויי מוכרי תכלת פטורין מק"ש וכו' ומכל מצות האמורות בתורה והנה תכלת פירש"י תכלת לציצית ולאו דוקא לבגדי כהונה ותנן תכלת אינו מעכב את הלבן ויוצא ידי מצוה בלא תכלת אם כן מוכח דגם אם עוסק במצוה בעלמא פטור נמי מכל מצות האמורות בתורת ואין לומר דהאי תנא סבר דתכלת מעכב תלבן וא"כ הוי מצוה גמורה לעיכובא דא"כ למה נקט לאתויי מוכרי תכלת לינקט לאתויי מוכרי ציצית אלא ודאי לאשמעינן דאפי' מוכרי תכלת שאינו מעכב הלבן נמי פטור ובא זה מסברא כיון דעושין בזה בעבודת הבורא ית"ש פטור מעבוד מצוה אחרת כיון דכבר גילה לן הקרא דעוסק במצוה קלה פטור אפילו ממצוה חמורה כמבואר בסוגי' שם ויש להאריך בזה שם עכ"ל כל התשובה.

וכה"ג דן בספר עמק סוכות על סוכה כו ע"א, [נדפס עוד בקובץ מפרשים וחיבורים "יין ישן בקנקן חדש" על סוכה עמ' תרנח] ובעיקר דבריו ציין למ"ש היעב"ץ שכל הציצית קרויה תכלת, ומ"מ ברש"י לא משמע כן.

ועכ"פ בין מדברי ההתעוררות תשובה ובין מדברי העמק סוכות חזינן מה שסברו על גדר החיוב בתכלת בציצית.

ונראה שאם היה סובר שהוא חובה גמורה מצד הדין היה לו לחלק ולהדגיש הענין ולא לסתום דילפינן מכאן להידור מצוה.

ע"ע בספר שלמי יוסף [מנחות ח"ב סי' רי"ח] דברים ממו"ר הגר"א גרבוז שליט"א, ובס' חבצלת השרון [ס' דברים ח"ב עמ' תלא].

וע"ע באילת השחר שנביא להלן.

אברבנאל וכתב האברבנאל [במדבר טו, לח] וז"ל, ואמר ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם, להגיד שאף בהמשך הדורות אם לא ינהגו בני ישראל ללבוש מעילים יעשו עכ"פ בגד מד' כנפות ויעשו להם ציצית [א"ה דרוש זה הובא באוה"ח עה"ת וכן באר"י ומיוחס להגר"א ועוד].

ומזה התבאר טעות האומרים שאם ירצה שלא ללבוש טלית בעל ארבע כנפים אינו חייב במצות ציצית [היינו הדעה שתכלת מעכבת את הלבן ופרפרת לחכמה היא לתרץ קראי אליבא דהלכתא, דע"כ לא בא לדחות תנאים].

ואמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת להגיד שיהדרו המצוה ההיא בשומם פתיל תכלת לקלוע בו הציצית וארז"ל שהתכלת דומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד והוא היפה שבגוונים ונעשה מדם חלזון והוא דג קטון והוא מצוה מן המובחר.

אבל אם אין לו תכלת יצא ידי חובתו בחוטים לבנים כולם עכ"ל.

ומ"מ יתכן דאין להוכיח מכל מקום שנזכר בפוסקים הלשון מצוה מן המובחר לגבי תכלת שאינו חובה, וכמ"ש הלבוש [או"ח סי' ח] וז"ל, ואם כן כשמברכין בציצית בפת"ח, על כרחך פירושו גם כן בציצית המיוחדות והמבוררות, והיינו תכלת שהוא עיקר מצות הציצית אם הוא בנמצא, ואם כן בזמן הזה שאין תכלת נמצא, המברך בציצית בפת"ח הרי זו ברכת שוא ושקר, שהוא כאילו הוא אומר להתעטף בציצית של תכלת ושהוא מקיים המצוה עכשיו ומתעטף בתכלת שהוא מצוה מן המובחר, וזה שקר.

לפיכך טוב יותר לומר בציצית בשו"א, שפירושו בציצית כל דהוא, כלומר אעפ"י שאין בידי לקיים המצות מן המובחר, מ"מ מצות ציצית אני מקיים.

על כן אני אומר המברך בציצית בפת"ח, טעות גמור הוא ע"כ.

ואע"פ שהזכיר בלשונו מצוה מן המובחר על תכלת איני יודע אם יש הכרח בדבריו דהכונה שאינו חיוב.

וידועים דברי הלבוש בהקדמתו ללבוש התכלת, שכתב, קראתיו לבוש התבלת כי כמו שחייב האדם ללבוש תכלת בציצית בכל יום אם ימצא כן הוא חייב להלביש עצמו באלו הדינים בכל יום אם יזדמנו לו ע"כ, ומשמע שסבר שהוא כן חיוב, וא"כ גם מצוה מן המובחר שכתב לעיל יתכן לפרשו על חיוב, אם כי אין כאן הכרח ברור בדבריו לצד השני, שכן בהרבה מקומות מצינו שפירשו תכלת על ציצית גרידא אפילו לבן, וכמ"ש רש"י, ומה שכתב הלבוש שכן אחד חייב ללבוש תכלת אם יזדמן לו הכונה ללבוש ציצית ולא להשתמט ממצוה וכדאמר ליה מלאכא לרב קטינא, וגם אפשר שחיוב הוא מצוה מן המובחר כמו שמצינו לשון חיוב על חובת ההשתדלות גם בדברים שאינם חיוב וכמו שיוכח להלן [ובזה כבר אפשר לתרץ שחייב הכונה על תכלת ממש].

אי נמי חייב הכונה חייב אם יש לו בגד כזה.

ומש"כ אם ימצא אפשר שבא לכלול בדבריו לדברי המרדכי שאם אינו מוצא תכלת מותר ללבוש הבגד ואינו מחוייב להוציא עצמו מכלל חיוב.

וכן בשטמ"ק [מנחות מ ע"א] בשם התוס' חיצוניות כתב, ואי כתשובת רש"י [שסובר שבסדין מטילין לבן בלא תכלת] אמאי קאמר ציצית מה תהא עליה הא נוכל לקיים במינה, ויש לומר דעיקר ציצית של תכלת היא ואעיקר מצוה מן המובחר קפיד וכן ההיא דפרק במה מדליקין [שבת כה ע"ב] וכו' עד היו מחבין ממנו כנפי כסותן ואם היה להם ציצית של מינם למה היו מחבאין אלא לפי שלא היה להם תכלת, דעיקר מצות ציצית בכך עכ"ל.

ונראה שאי אפשר להוכיח מדבריו מצוה מן המובחר כפשוטו שאינו חיוב, אף שגם אי אפשר להוכיח ההיפך, ומיהו לעיקר דין העונש על תכלת יעויין מה שנכתוב להלן.

ראיה מדברי התוס' ובכל הנידון כאן אין לנו לשכוח פשטות דברי התוס' [מנחות מ ע"א] שכתבו וז"ל, וצריך לדחוק הא דשרא רבי זירא לסדיניה היינו ציצית תכלת ומלאכא נמי (לקמן דף מא.

) דאמר לרב קטינא סדינא בקייטא ציצית מה תהא עליה מציצית מן המובחר קא מקפיד וכו' עכ"ל.

וקרו לזה ציצית מן המובחר.

וראיתי באילת השחר שם שכתב, מבואר בתוס' מנחות דף מ"א ע"א דגם מי שאינו עושה מצוה מן המובחר נענש בעידן ריתחא וצע"ק דאטו מי שקונה אתרוג פחות מהודר יענש ואפשר דהכא שאני שהוא הידור הכתוב בתורה להטיל תכלת עכ"ל.

ומ"מ התייחס לזה כהידור הכתוב בתורה ולא כחיוב.

ראיה מדברי המרדכי ויש לציין ג"כ לדברי המרדכי [הל' ציצית מהלק"ט סי' תתקמ"ד] שכתב וז"ל, אומר ה"ר שלמה מדרוש שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת שאסור ללובשו עד שיתקן אותו שאם לובשו עובר בעשה דיש לו ד' כנפות, והשיב ר"י דליתיה כדמוכח בשמעתין דאע"ג דאיפסיק בכרמלית דרבנן לא הוי שרי [נ"א והוי שרי] משום כבוד הבריות דלא דחינן אלא לאו דלא תסור, לכן נראה לר"י דמ"ע דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו ולא אמר הכתוב בלשון לא תלבש בגד שיש לו ד' כנפים בלא ציצית דאז ודאי היה הדין עמו אלא מ"ע גרידא להטיל בו ציצית ומכל מקום אין הטלית אסור ללבוש וגם אין עובר כיון שאין עתה יכול להטיל בו שהוא שבת ובחול ודאי עובר כל שעה שלובשו בעשה דהטל בו ציצית וכו' עכ"ל.

והנה מה שיצא ע"פ דברי הר"ש מדרוש המובא במרדכי שאם דין לבן ותכלת היו שווין זה לזה, היה אסור ללבוש ציצית בלא תכלת גם בזמן שאינה מצויה, שהרי אסור ללבוש בגד ד' כנפות בלא ציצית גם כשאין חוטי ציצית מצויין כלל, ומאי שנא תכלת שמותר, כמו שאמרו [מנחות לח ע"ב] אין לו תכלת מטיל לבן, וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שתזכה, כלומר חטא במצות תכלת בשביל שתזכה במצוות, לבן, והרי לא מצינו דרשה להתיר איסור תכלת שאי אפשר לקיין מצוות לבן בלא זה.

אמנם לדעת ר"י המובא במרדכי אין הכרח לאחד הצדדים כאן, שהרי זה גופא סובר הר"י שאם אין ציצית לבן מותר ללבוש הבגד בלא ציצית, וא"כ כל שכן שאם אין תכלת מותר ללבוש ציצית עם לבן בלבד שבזה מקיים מצוות ציצית בדיעבד עכ"פ.

ויש מקום לומר דמדעת הר"ש מדרוש נשמע לדעת ר"י דעד כאן לא פליגי אלא האם מותר ללבוש בגד בלא ציצית לבן כשאין תכלת, אבל לא פליגי בטעם מה דשרי האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת אם הוא מטעם הנ"ל של ר"י או שהוא מטעם שתכלת אינה חובת מנא, והמרדכי עצמו שהביא דעת הר"ש מדרוש ג"כ לא חולק עליו בעיקר החשבון הנ"ל, אבל אפשר שאינו מוכרח אלא לדעת הר"ש מדרוש אבל לא לדעת ר"י.

בדעת השו"ת בנימין זאב ראיתי עוד שציין הרב אריאל למ"ש בשו"ת בנימין זאב [סימן קצה] כתב וז"ל, ואל ידמה לך מי שעוש' ציצת לבן דעדין נשאר מהמצוה ואינה מצוה שלמה בשביל שאינו עושה אותה תכלת ותדמהו כמו מי שמניח תפילין של יד לבד או תפלה של ראש לבד דהת' בתפילין כשמניח א' מהן עש' מצוה א' ומשייר מצוה אחר דהיינו התפלה השניה אבל בציצית אפילו שאינו משים תכלת בו עושה המצוה שלימה במהות עצמותה זולת שאינה צבועה מתכלת וזה אינו מעכב את זה כדאית' ריש פרק התכלת דהתכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת דאף על גב דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית אפ"ה אין זה מעכב את זה ואי עביד ארבעתן תכלת או לבן יצא כדפירש"י וכו' עכ"ל.

מ"מ נראה שאין ראיה לעניננו, דכונתו שיש בזה מצוה שלמה ומ"מ עדיין יש לדון על הפרט של תכלת אם הוא פרט שמחוייב בו או לא.

בדעת התפא"י ראיתי עוד שציין למ"ש התפא"י (בהקדמתו לסדר מועד, "כללי בגדי קדש של כהונה") וז"ל, לפיכך מדאין תכלת מעכב ללבן, ואיכא חשש שעטנז, להכי בטלו בימי הגאונים לתכלת לגמרי ע"כ.

וגם בזה נראה שאין ראיה ברורה, דאפשר כוונתו שהיתה זו הסכמת כל הגאונים לתקן תקנה זו (וזה דבר הצ"ב מצד עצמו), או יתכן שהיה בזה עוד צירופים של גזירת המלכות או שהיו צריכים להביא מא"י באופן שלא היו מחוייבין מעיקר הדין לטרוח בזה, אבל ודאי שזה א"ש טפי לדעה דלעיל.

דעת גדולי ההוראה בזמנינו ונראה פשוט דמה שמצינו אצל רוב גדולי ההוראה שלא התייחסו כל כך לענין חיוב לבישת תכלת מצד הלכה, זה מיוסד על סמך דעה זו שהתכלת אינה חיוב מן הדין, וממילא כל התייחסות לזה בהתאם.

ושמעתי על אחד מגדולי הרה"י שאמר בצינעא לאחד מתלמידיו הבחורים שדבר פשוט ומוסכם בדעתו שזה התכלת שהיתה נוהגת אז, אלא שהנזק בזה לתלמידיו ללבוש הוא יותר מן התועלת (מבעל השמועה), וכמובן שבזה מדובר לבחורי ישיבה שהם כפופים לרבותיהם, ובחור שאינו כפוף לרבותיו ואף לא לחכמי ישראל, ועושה מה שלבו חפץ יכול לצאת מזה נזק, אבל הכל לפי הענין, דלא בכל מקום נחשב הדבר כאי ציות לחכמי ישראל.

והנה כלל המצוי בפוסקים שכל בדיעבד כשעת הדחק דמי, וכל שעת הדחק כדיעבד דמי, וממילא לענייננו אע"פ שנמצא ענין עונש גם במצוה מן המובחר, וכמו שאמרו גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת, ויש מן הראשונים שלמדו כן גם בעונש של עידן ריתחא, דהכונה לציצית בלא תכלת וכמו שהובא לעיל, ובאמת גם לשיטת הפוסקים שרב קטינא לא הטיל ציצית כלל בטליתו קשה הרי היה פטור מן הדין, דיש כח ביד חכמים לעקור מצוה בשב ואל תעשה, אלא שנענש ממה שלא חייב עצמו במצוה כדברי רבינו יונה הידועים בשערי תשובה שער ג'.

וממילא לא מסתבר שטעו כל הנך רבנן בדבר משנה שיש עונש למי שאינו מטיל תכלת בטליתו, דעונש שייך גם במצוה מן המובחר.

ויש לציין שגם בזוהר מצינו בכמה מקומות שמדבר בעונש של דברים שאינם מן הדין כלל, ועיין בית יוסף [או"ח סי' ג'] בשם רבינו יונה לענין נגיעת נשוי, [וז"ל שם, ואחר שכתבתי כל זה מצאתי לה"ר יונה שכתב בספר היראה (ד"ה אלה הדברים) וזה לשונו ואם ישתין מעומד יזהר שלא יאחוז באמה אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואף אם הוא נשוי כי אחרי אשר העונש גדול כל כך שהוא כמביא מבול לעולם אם כן יש לו לאדם להתרחק ולקדש עצמו אף במותר לו וכן רבינו הקדוש מימיו לא הכניס ידיו למטה מאבנטו (שבת קיח:) עכ"ל ונראה שרבינו נמשך אחריו וכתב אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואפילו אם הוא נשוי אלא שקיצר במקום שהיה לו להאריך ולפרש שמדת חסידות שנה כאן ולא מדת הדין עכ"ל הב"י].

ועוד יש לציין לזה דברי רבינו יונה בספר היראה לענין יחוד עם בתו.

אבל למעשה הדין הוא כנ"ל, שבכל דבר שאינו חיוב מן הדין גם אם במקרה רגיל יש בזה עונש כדין עונש על מצוה מן המובחר, מכל מקום הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה, וכלול בזה ג"כ שיש לחשב שכר מצוה אחת כנגד מה שיוכל להפסיד עי"ז מצוות אחרות בגרמא או בידים, וכמובן שהכל לפי הענין, דמי שדר במקום שהולכים בזה או בכל אופן שלא יגרום שום נזק כבר השאלה היא אחרת ועדיין יש לדון בזה ענינים אחרים כמו שינויי מצוות בזמנינו שיש בזה סכנה, וכן הוראה כנגד גדולי ההוראה בצנעא ובפרהסיא ולמעשה יעשה שאלת חכם.

הסתברות הזיהוי של חלזון המורקס והנה ראיתי לתומי בכמה מקומות שההתייחסות הכללית אצל מי שישב על המחקרים השייכים לזיהוי חלזון התכלת, שמבחינה מדעית ומחקרית נראה שזה היה החילזון שהיה בזמן חז"ל, מאחר שיש ראיות ברורות שהיה חלזון זה משמש הרבה בזמנם לצביעה, וגם לצביעת תכלת.

וממילא יהיה דוחק לומר שחלזון שלהם היה חלזון אחר, שהרי לא מצינו שהזהירו חז"ל מאיסור צביעת הציצית מאותו החלזון שכל העולם משתמש בו חוץ מהם.

רמת החיוב להטיל תכלת זו מצד הלכה אבל כשנבוא לדון בזה מצד גדרי הלכה אם יש חיוב כיום ללבוש תכלת זו לא נמצא סיבות ברורות לחייב כלל, ראשית כל משום שיש כמה פוסקים שאנו נמשכים אחריהם שכתבו שהטלת התכלת בציצית אינה חיוב, ועוד שכבר יש מן האחרונים שנקטו שכל עוד לא נתברר הלכתא כמאן במספר החוטים, כל המטיל תכלת בטליתו מפסיד כל מצוות הציצית לגמרי לפי הדעות שהטיל מספר שאינו נכון, ועיין מה שהאריך בזה הרב דניאל גליס במאמרו שנדפס במוריה.

האם שייך להתנות ומה שטענו בבית המדרש ששייך לעשות תנאי שלא מתכוון להשתמש בצבע התכלת שבחוטים שאינם חיוב [שאם מטיל כדעת הראב"ד או הרמב"ם עושה תנאי שאם התכלת מזיק חמצות הציצית מתכוון שלא לצאת בהם, או אם מטיל כדעת התוס' עושה תנאי שאם מחוייב בפחות מחוטים אלו מתכוון לצאת רק בצבע שמחוייב בו], באמת נראה שאי אפשר לומר שילבש המין השני ויתכוון לצאת בו מין הראשון, ויש לציין בזה ללשון החזו"א [סי' גי' אות כ"ה ד"ה ואמנם בב"י] שכתב, ואמנם בב"י סי' ט' הביא דעת הראשונים החולקים על רש"י והר"מ דלא בעינן בלבן צבע הטלית כלל, והא דתניא טלית אין פוטר בה אלא מינה צ"ל דכל שאינה צבע תכלת קרי לה מינה דהכתוב נמי קרי לה ציצית הכנף ר"ל ציצית של צבע הכנף דנקט הכתוב בבגד לבן וחוטי הציצית לבנים [אבל אין זה תנאי בדין המצוה שיהא הצבע ממין צבע הבגד אלא שלא יהא צבען תכלת] ולפי שיש מקום לומר דב' חוטי התכלת חובה ואם עשה ד' תכלת נמי כשר, לזה אמר התנא שאינו כן אלא רצון התורה דוקא בב' מינים, ואם עשה כל ד' החוטין תכלת לא יצא מצות תכלת, ואם הטלית תכלת אי אפשר לעשות הלבן ממין הטלית אלא דוקא ממין אחר עכ"ל.

ומ"מ לחששת בל תוסיף [שהעלו טענה בבהמ"ד שאם אינו התכלת עובר בבל תוסיף] יתכן מאוד שתנאי כזה יועיל, מכיון שבאמת על הצד שאין כאן תכלת זהו כשאר לבן צבוע.

ועל קלא אילן יש לדון בנפרד אם שייך כיום או לא [והיא מילתא דתליא בשיקול הדעת].

חששות נוספות ובאמת נשמעו בבית המדרש עוד כמה טענות על אפשרות שחזור הצביעה כיום, ואע"פ שנראה לענ"ד דאם הכל היה שפיר חוץ מזה, לא היה נראה לדינא לסמוך לקולא על טענות הנ"ל, כל אחד מסיבותיו שלו[1], מכל מקום מאחר וכבר ישנם הסיבות דלעיל עכ"פ ניתן לצרפם ולסנפם להם כיון שעדיין יש מקום לדון בדברים אלו, בפרט שהם דברים ששייכי יותר לשיקול הדעת, ומאחר שכבר כתבו גדולי ההוראה בזמנינו שאין הדבר מוכרע עדיין אין כח בידינו לחלוק עליהם ולהכריע בזה.

עוד בדעת גדולי החכמים והנה חזינן דכל רבנן קשישאי לא התייחסו לשאלת התכלת ברמה של הלכה, וגם הגרח"ק זצ"ל בתשובותיו בדעת נוטה נראה שאין התשובות כלל מצד הלכה, עי"ש לדוגמא בעלמא מש"כ שם על דברי המהרי"ל, וזה דבר פשוט שדעתו שאין הנידון בכלל דבר לדון עליו כברור לכל המעיין שם, ומאידך גיסא גם שמעתי מתלמידו הרב אוריאל שלנגר שדן עמו על הראיות בספר לולאות תכלת ואמר לו הגרח"ק על דברי החו"י שזו ראיה יפה, ובדומה לזה שמעתי מנכדו הגר"ש צביון ששמע מפיו כעין זה על מה שמתורגם בעברי טייטש פורפור וואהל (איני זוכר הניסוח המדוייק בזה), [ונראה כוונתו שכיון שמצינו כך היו מתרגמים בחו"ל, א"כ נמצא שכדמות מסורת היתה שגורה להם לומר ששם התכלת בלשון המדוברת היה פורפור], ועם כל זה לגבי השאלה ההלכתית ידועה דעתו לגבי לבישה בפועל למעשה שאין כאן בית מיחוש.

וכידוע גם דעת כמה מהרבנים בכתב ובע"פ, שלמרות שמבחינת ההסתברות נראה שהזיהוי מסתבר, אך לגבי לבישה להלכה אין עושין כן כל אחד מטעמו הוא, כהגר"ש נדל והגר"מ שפרן שכתבו כן בכתב, ועוד מהרבנים ששמענו בשמם שמועות בע"פ כעין זה כל אחד מטעמו, הגרמ"ש קליין והגרב"ד דיסקין ועוד.

ונראה שיש כאן הסתכלות של חכמי התורה הבקיאין במצוותיה של תורה האומרת שקשה מאוד עד כמעט בלתי אפשרי לשחזר מצווה כזו בלא מסורת, דמלבד כל הטענות שהועלו כאן יש מלבד זה עוד טענה שלדעת חכמי התורה היא כבדת משקל מאוד שלא זו בלבד שיש הרבה ספיקות בצביעת והטלת התכלת, אלא אף את הבעיות העלולים להיווצר מקיום מצוה כזו בלא מסורת אנו לעולם לא נדע, ולדוגמא בעלמא אילו היינו מנסים לשחזר את הלולב מהגמרא בלבד בלא ראשונים (שכן גם לראשונים לא היה תכלת על מנת להשמיענו כל הדינים הנוגעים לו כבשאר התורה וגם אין הרבה ראשונים על כל ענייני התכלת כמו בשאר הלכות ציצית) לעולם לא נדע כל סוגי הפסולים מה הם כגון סליק בחד הוצא ומהו עקום לפניו ולאחריו וכו' וכ"ש שלא נדע שיש בעיה בחלק ממיני הדקלים, וכ"ש שלא נדע שיש אתרוגים מורכבים שאינם כשרים לרוב הפוסקים, ואם היה בנמצא אצלינו רק מין הדסים (דבר שהיה יכול להיווצר בקל במשך השנים אם היה לזה איסור גידול חוקית של הדסים משולשין לדוגמא) שאינם משולשין היינו אומרים דע"כ אין כוונת חז"ל לשילוש גמור, וכן ע"ז הדרך, וזה בערך רוח הדברים הידועים של הגרנ"ק זצ"ל בענין התכלת בספר חוט שני, מה שבעצם משנה את כל פני הסוגיא דתכלת, שאין הנידון מסתיים כלל כשיתברר אם הוא התכלת או לא, וגם כשנקבל את דברי המדע כאמינים שמין הפורפור שימש לצביעת התכלת, עדיין אין כאן חיוב להלכה להטיל תכלת, וכל הטלת הספק הראשוני וחוסר הצורך לברר המחקרים בנושא הוא רק כנספח וכצירוף בעלמא לעיקר הטענה.

ומכאן שימת לב ליר"ש שיחיו שעיתותיהם בידיהם לבדוק את המחקרים בנושא, ה' עליהם יחיו, שאמנם כידוע רוב המבינים שהתעניינו במחקר התכלת והחלזון, נטו לומר שהזיהוי מסתבר, אך הנושא אינו מתחיל ומסתיים בשאלת הזיהוי וכמשנ"ת.

שיטה אחרונה לסיכום הדברים, על אף שהדעה הרווחת והפשוטה בפוסקים שיש חיוב בהטלת התכלת, ויש סבירות מדעית שזו התכלת הקדומה, מכל מקום מאחר ודעת הרבה פוסקים ומהם גם מגדולי הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם, שאין חיוב בהטלת תכלת בציצית, ומאחר שיש חששות מסוימות בהטלת תכלת זו, וגם שראינו לרוב גדולי ההוראה בזמנינו שמשכו ידיהם מהטלת תכלת זו, לכן בודאי שאין חשש לכתחילה מצד הדין להמנע מהטלתה, ועכ"פ עד שיתפשט הדבר יותר בכלל ישראל.

הוספה מלאחר זמן בענין המאמר על תכלת אינה חובה יעוי' בשו"ע או"ח סי' שא סל"ח היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב מפני שאותם החוטים חשובים הם אצלו ודעתו עליהם עד שישלים ויעשו ציצית, ואם היא מצויצת כהלכתה אע"פ שאין בה תכלת מותר לצאת בה בשבת עכ"ל, וכתב שם בביאהגר"א סק"צ וז"ל, אע"פ כרבנן שם לח ואפילו בלאו הכי כיון שאין דעתו להשלים כנ"ל עכ"ל, ורצה לומר דמאחר שאינו עומד לתקנו כלל, והנה בפשיטות מיירי בזמן שיש תכלת ושיכול לעשות תכלת, דא"כ אין צריך לבוא לדין התכלת אינה מעכבת את הלבן, וא"כ אע"פ שיש לו תכלת מותר לצאת בבגד שיש בו חוטי לבן בשבת, לא מצד הדעה המובאת במרדכי שבשבת אין עליו חיוב דאי משום הא גם אם אינה מצוייצת כהלכתה יהיה מותר לצאת בשבת כיון שאינו יכול לתקן בשבת, אלא ע"כ שהתנאי שצריך דבר שאינו עומד לתקנו כלל ואינו צריך לתקנו כלל, ורק אחר שיתקיים תנאי זה יהיה חשוב כאינו עומד לתיקון ויהיה מותר לצאת בו בשבת, וחזינן מכאן שבגד שיש בו חוטי לבן אינו כבגד שאין בו ציצית, דבבגד כזה של חוטי לבן אינו עומד להשלימו כלל.

  ויעוי' עוד ברש"י מנחות מא ע"ב ד"ה חוץ מקלא אילן, שכתב בטעם מה דנפיק חורבא אם יקח קלא אילן במקום תכלת בציצית וז"ל, ונמצאת אחת מהן נפטרת בקלא אילן לשום תכלת ושדי קלא אילן עם לבן בציצית והוי כלאים בלא מצוה עכ"ל, ומבואר מדבריו שכל החשש הוא באופן שם שיטיל את הקלא אילן בחזקת תכלת ואז יעבור על איסור כלאים, אבל עצם מה שילבש ציצית עם לבן בלא תכלת אינו טעם לגזור מחמת זה, ואע"ג דגם בגברא דאית ליה תכלת עסקינן, אעפ"כ אינו איסור לגזור מחמתו אלא רק מחמת הכלאים כנ"ל.

ויעוי' שם עוד בתוס' ד"ה ואם הביא שכתבו וז"ל למאי דפירש בקונטרס דקלא אילן במקום לבן פסול משום שדומה לתכלת ואין כאן שני מינים קשה מאי פריך דילמא האי ברייתא כרבנן דריש פרקין דאמרי אין התכלת מעכב את הלבן עכ"ל, היינו שהתוס' מקשים למה לא נתרץ דהברייתא שקלא אילן אינה פוטרת סוברת כמ"ד הלבן מעכב ומ"ד שאם הביא כשר סוברת כמ"ד אין הלבן מעכב ע"כ ביאור דבריהם, והנה הלשון אם הביא כשר כלול בזה למבין שאינו מחוייב להתיר הציצית ולעשותה מחדש, ומבואר מזה שאין איסור ללבוש בגד שיש בו תכלת בלא לבן וה"ה להיפך דהא בהא תליא ושניהם יחד נאמרו בדברי רבנן בריש פרקין.

אולם יש לציין דלפירוש השני ברש"י שרש"י תפסו לעיקר באמת יוצא שלבן בלא תכלת יצטרך להתירו ולעשותו בתכלת אם יש לו תכלת, וכפה"נ זה הטעם שרש"י לא הוקשה לו קושיית התוס' משום שיותר הוה משמע ליה שאינו מעכב אינו היתר גמור, אבל עכ"פ לפי פירוש ראשון ברש"י ולפ"ד התוס' יוצא כנ"ל שאין איסור ללבוש בגד שאין בו תכלת, רק דלהתוס' יוצא שעכ"פ לכתחילה אין לעשות ציצית כזו של מין אחד אבל בפרש"י בפירוש הראשון אין ראיה לדין זה שיהיה אסור לכתחילה דלרש"י לא מיירי אלא מצד חשש כלאים (וגם להתוס' אינו מוכח דכך סוברים למסקנא דלא אמרו אלא הצעת יישוב לקושיית הגמ' לפרש כן בדברי הברייתא וליישב בזה קושיית הגמ' לפי פירוש שני שברש"י אבל לא נתבאר שכך דעתם להלכה שאסור לכתחילה לעשות ציצית כזה).

ואמנם השטמ"ק והרגמ"ה מפרשים ג" כ כפי' השני שברש"י אבל עדיין אינו מוכח מפירוש זה שיש איסור בלבן בלא תכלת, דמ"מ תקנו התקנה הנזכרת בגמ' שם שלא ימנע מלעשות כעיקר תיקון המצוה של ב' מינים גם אם אינו עובר בזה איסור.

  הערה כללית על ענין התכלת מצב ההתייחסות כיום הוא שרוב אנשי המדע נתנו התייחסות חיובית לענין התכלת ורוב פוסקי ההלכה לא התייחסו לזה כלל ברצינות או שאף הביעו הסתייגות במפורש, והשאלה נשאלת מכיון שאלו ואלו פועלים בהיגיון ובשכל אם כן מה ראו אלו לחזק את הדבר ואלו לשלול את הדבר, והתשובה לכך היא שכל אחד כשבא לדון על דבר דן בזה בתחום עיסוקו והתמחותו, ולכן איש מדע כשבא לחקור ענין התכלת מתמקד בעיקר בשאלה האם יש הוכחות שבמין זה השתמשו בעבר לצביעה או לא, והתשובה היא שכן, כי כך המדע מוכיח, שבעבר היה מין שנקרא פורפירא שיש ממנו שקיים היום שהיה משמש לצביעת בגדים, אולם איש ההלכה שבא לבדוק ענין התכלת אין מיקוד הבירור מופנה לנידון זה, אלא שגם אם נקבל הנחת אנשי מדע שהשתמשו במין זה לצביעה בעבר, עדיין יש הרבה מה לבדוק וללמוד, ומצוה התלויה בצבעים וגוונים ובתהליך צביעה קדום ולבירור מין בעל חי מסויים או זן מסויים או מאפיינים מסויימים או עכ"פ משפחה מסויימת, ועוד מחלוקות שלא הוכרעו להלכה, קשה מאוד לשחזרה למעשה, ועד שנצליח לפתור ולפענח שאלה אחת גם אם נסמוך כל הכרעתינו עדיין יש עוד הרבה מה לדון בדברים אחרים.

היוצא מזה שחוץ מהשכל פועל כאן גם רגש, והיינו שאחרי שאיש המדע רואה כמה הראיות מוצקות ומוכחות ומוכיחות את הדבר הנקודתי הספציפי הזה, הרי שכל שאר השאלות ההלכתיות ניתנות לתירוצים דחוקים ופחות מדוייקים, ומכיון שבדבר שנוגע להלכה ניתן להעלות כמעט כל הצעה בסוגי' כמ"ש הרמב"ן שאין החכמה הלזו כחכמת התשבורת שיש לה תשובה אחת ויחידה לכל שאלה, (ועי' ברמב"ן ושאר ראשונים לענין זקן ממרא), אבל כדי לפסוק הלכה למעשה צריך אנשים שלמדו הסוגיות של הלכות ציצית להלכה למעשה גפ"ת וטוב"י, ויש להם ניסיון בפסיקת הלכה בסוגיות רבות אחרות.

  &8212;הערת שוליים&8212; [1] ובקיצור הדברים, לגבי גוון הצביעה המדוייק קשה לומר שהוא מעכב כמו טומאת דם הנדה מדאורייתא שמעכב גוון מדוייק, שהרי לענין תכלת פשטות דברי התוספתא דלא קפדינן אלא שיהיה מחילזון, וגם לא מצינו בחז"ל גופא שהורו על גוון מסוים, ואדרבה בהשוואות גוונו של התכלת לפי מה שהובא בחז"ל ובמדרשים שונים ובזוהר מצינו שבכל מקום הובא גוון אחר.

ובענין פלוגתת הראשונים אם מכניסין את הסממנים ליורה בשעת הצביעה, הנה ז"ב שדעת רוב המוכרע של הראשונים להכניס את הסממנים, שזה כולל דעת התוס' והגאונים והרמב"ם והרד"ק?, והיכן מצינו בשום מקום שנחשוש לדעת רש"י כנגד כל שאר רבוותא, וכמבואר בב"י הלכות ציצית אף יותר מזה, עיין שם, (ומלבד זה כאן אם נחשוש לדעתו יהיה רק לקולא), וגם שבחלזון הזה א"א לצבוע בלא סממנים, והרי ברור שא"א שהחלזון יתאים לכל השיטות של הראשונים במקומות שנחלקו בפירושי הסוגיות והם עצמם לא ראו החלזון, וסגי שתואם דעת חלק מן הראשונים, ועוד דהרי גם אליבא דהלכתא לדעת רש"י שאין מכניסים הסממנים ליורה, מ"מ בנידון דידן אין הסממנים מוסיפים או גורעים בצבע עצמו ובזה אף בהו"א של התוס' לא היה שום חסרון, ורק הקשו שם לפי מאי דס"ד שזה משנה את הצבע וביחד עם זה נעשה הצבע, א"כ הצבע נעשה לא רק מחלזון, ועל זה תירצו מה שתירצו, אבל באופן שאינו משתתף כלל בגון לא ס"ד שיהיה בזה חסרון.

ושמעתי אומרים שאם נשתמש בתכלת זו יש לחשוש שמא לבסוף תמצא תכלת אחרת לעתיד שהיא תהיה יותר דייקנית ואין לדבר סוף, מכיון שכבר היו זיהויים שונים בעבר, ולבסוף בא זיהוי זה, ולכן נחשוש שאולי תצמח בהמשך זיהוי אחר, הנה גם אם נימא שיש משקל מצד הלכה לטענה כעי"ז, אבל נראה שטענה זו בעיקר שייכת למי נמצא מחוץ לחקירת זיהוי זה, אבל כל מי שכבר התעניין ונכנס לעומק סוגי' זו [גם שאין חיוב לעשות כן כמשנ"ת, מ"מ מי שכבר עשה כן], יראה שא"א לדמות בין זה לזה, שכן יש ריחוק גדול מאוד בין תכלת ראדזין שלא היתה מבוססת על שום ראי' ממצאית או ספרותית או היסטורית, לבין המורקס שבודאי השתמשו אתו לצביעה והוא מבוסס מאוד, ולכשתמצי שלא היו הרבה ת"ח ולהבדיל לא הי' אפי' חכם א' מחכמי הטבעיים שהתייחסו ברצינות לזיהויו של הרב דראדזין, משא"כ המורקס ביודעי ובמכירי שהסכימו לסבירות על זיהוי זה עשרות ת"ח מופלגים וידועי שם (ומהם מגדולי ישראל), ולהבדיל גם מוסכם ומקובל זיהוי זה אצל חכמי הטבעיים [אף שלא תמיד יש משקל הלכתי לדברי חכמי הטבעיים], ועל הכל יש להוסיף שזיהוי המורקס קדום בהרבה לזיהוי ראדזין בין בקרב חכמי ישראל ובין בקרב חכמי הטבעיים להבדיל, וזיהוי ראדזין היא פרשה קצרה שהתחילה בין השעה שכבר הועלה זיהוי המורקס ע"י חכמים שונים לבין תפוצתו ופרסומו, עד שנמוג זיהוי ראדזין והלך לו כלעומת שבא (ואין היום מי שלובשו על דעת עצמו ועל סמך הבנת עצמו).

וכמדומני שמי שנשאר בטענה הנזכרת הם יותר אנשים שלא ראו מקרוב סוגי' זו.

אבל כבר נתבאר שאין זה הנושא לחייב להלכה הטלת תכלת.

*

הוספה לענין מה ששאלת אם המטיל תכלת זו עובר איסור, פשיטא שלא, מכיון שהוא סובר שיש לו ראיות ומותר לחלוק על רבו אם יש לו ראיות כמ"ש הרמ"א ביו"ד סי' רמ"ה בשם התה"ד, וכדמוכח בהוריות ב ע"ב גבי תלמיד וידע וכו' ואפי' אינו ראוי להוראה משמע שם שאם יודע וכו', וביבמות בסוגי' של הורו ב"ד ששקעה חמה וכו' ובעוד דוכתי, ובשנים האחרונות שיש כמה מגדולי ההוראה החפצים בעילום שמם שלובשים ממילא בודאי שכל אחד מותר לו לומר שקים ליה כוותייהו, ובלאו הכי הרי גם גדולי ההוראה שפסקו שאין צריך ללבוש נקטו כמעט כולם פה אחד שמי שרוצה יכול ללבוש, וכדברי החזו"א על דם שור הידועים המובאים במעשה איש וכמ"ש יותר מפורש בארחות רבינו בשם הקה"י שאם היה ספק קל שבקלים בתכלת ראדזין היו לובשים אותו, מכיון שאין בו הפסד כלל, וכל מה שלא לבשוהו מכיון שאין שם צד לומר שיש בו ממש.

קרא פחות
אףאתרוגגניבהדםדרבנןהלכות ציציתהתורהזקןחסידותידיחודישיבהמשנהסוכהסוכותעובררבישבתשעת הדחקתפיליןתשובה
י״ב באדר ב׳ תשפ״דב:

זה יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע כלל ובזום לא כדאי.להלכה יש בעיות בשמיעה בטלפון, ראשית כל שאין זה ברור שנחשב הקול של האדם, שנית שיש דבר טינוף מפסיק בין הקורא לשומע, והסכמת הפוסקים שאי אפשר לסמוך על קול כזה ...קרא עוד

זה יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע כלל ובזום לא כדאי.

להלכה יש בעיות בשמיעה בטלפון, ראשית כל שאין זה ברור שנחשב הקול של האדם, שנית שיש דבר טינוף מפסיק בין הקורא לשומע, והסכמת הפוסקים שאי אפשר לסמוך על קול כזה (ראה דעת תורה להמהרש"ם סי' תרפט ס"ב והליכות והנהגות פורים עמ' 14 בשם הגריש"א, יבקשו מפיהו עמ' א בשם הגריש"א, הליכות שלמה ח"א פכ"ב הט"ז, מנחת שלמה ח"א סי' ט, מנח"י ח"א סי' לז סק"ז, וע"ע שבט הלוי ח"ה סי' פד), והסברא נותנת שכזה קול נחשב כמו שמשמיע קולו על ידי הקלטה ולא כמו קולו של האדם, דהרי בהקלטה ברור שאינו יוצא גם אם הוקלט והושמע תוך כדי דיבור, וכ"ש שמבואר במשנה שאין יוצא בקול הברה, וכאן הרי גרוע מקול הברה כיון שהוא קול שנעשה על ידי אדם, ויל"ע בזה, ולכן אין ראוי כלל לסמוך על זה.

אבל בודאי שאם אין אפשרות אחרת מהבחינה ההלכתית יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע מכיון שיש איזה צד בהלכה שיוצאים בזה (ראה אג"מ או"ח ח"ב סי' קח וח"ד סי' קכו וח"ד ס' צא סק"ד ומקראי קודש פורים סי' יא ובמכתבו של בעל המקראי קדש בשו"ת מנח"י ח"ב סי' קיג, ויעוי' גם הליכות והנהגות שם הערה 4 בשם החזו"א שיש להסתפק בזה, וכן במנחת שלמה שם בשם החזו"א שאין זה פשוט, ומ"מ העירו בבי מדרשא שלא הוברר מה היה ידוע בזמן החזו"א בזה), ולכן אם החייל רוצה לדעת מה יותר טוב מצד הלכה התשובה שיותר טוב לשמוע בטלפון מלקרוא לבד ממגילה מודפסת, ויתכן שאף מחוייב בזה כיון שיש כאן ספק מדברי קבלה שבספק כזה יש להחמיר כמ"ש המשנ"ב בשם הפמ"ג, אבל המקיל בזה אין למחות בו מאחר שיש כאן כמה צדדים (היינו בצירוף הדיעה העיקרית שאינו יוצא בזה ידי חובה ובצירוף דעת כמה ראשונים שספק דברי קבלה להקל ובצירוף מה שהמשנ"ב ג"כ הזכיר דבר זה ברמז במקו"א ואכמ"ל).

אבל רק צריך לשים לב שלא ייעשה בצורה שיגרום לפעם הבאה להיעשות במקום קריאה אמיתית כשיהיה אפשר לקרוא קריאה אמיתית, כמו שאמרו לא מצא אתרוג לא יביא לא רימון ולא פריש וכו' עיין שם, והחכם עיניו בראשו.

ומ"מ מכיון שמעיקר הדין הסכמת רוב הפוסקים האחרונים (ובפרט שפעלו לאחר התפתחות הטכנולוגיה צעד נוסף לאחר הטלפון) והמנהג שאין נחשב שקורא מגילה בזה בין לקולא ובין לחומרא, לכן אינו נפטר על ידי זה בקריאת המגילה קודם זמנה לפי תנאי הדינים המבוארים בפוסקים [כגון בי"א וי"ב וי"ג ועי' בפוסקים עוד לענין מתחילת החודש], ומ"מ אם החייל אינו קורא אז יש לו על מה לסמוך כיון שיש כאן צירופים מסויימים שיוכל לסמוך עליהם (דהיינו צירוף דעת האג"מ שיוצאים בשעת הדחק בטלפון עם צירוף הצד שאין חיוב לקרותה קודם זמנה אף באופן שאי אפשר לקרותה בזמנה).

לענין זום לא כדאי כלל שכן יש מקום גדול לומר שזה כבר נחשב כהקלטה גמורה המועברת ממחשב למחשב.

קרא פחות

אתרוגפוריםקבלהתוך כדי דיבור
ט׳ בטבת תשפ״דב:

יעוי' בשו"ע או"ח רטז ב דבפרי שעומד לאכילה ולריח מברך ויש ראשונים שסוברים שאפי' מיני בשמים לא יברך עי' בביה"ל בסוף הסימן, וכן הגר"א חולק ונרט כשאר הראשונים וכן נקט החזו"א, ואף מי שהביאו לו עכשיו לשם ריח שכ' בזה ...קרא עוד

יעוי' בשו"ע או"ח רטז ב דבפרי שעומד לאכילה ולריח מברך ויש ראשונים שסוברים שאפי' מיני בשמים לא יברך עי' בביה"ל בסוף הסימן, וכן הגר"א חולק ונרט כשאר הראשונים וכן נקט החזו"א, ואף מי שהביאו לו עכשיו לשם ריח שכ' בזה הרב פעלים או"ח ח"ב לה לברך אפי' להגר"א מ"מ החזו"א חולק גם בזה בדעת הגר"א (ובבה"ל ד"ה כשנטלו יוצא בחשבון שגם השו"ע לא מיירי אלא בנטלו להריח א"כ הגר"א מיירי בכל גוני גם כשהביאו לו לשם ריח דהוא דומה למ"ש המשנ"ב), ואתרוגים הם פרי שמיועדים לאכילה כמ"ש הראשונים ועי' באריכות הבה"ל בסעיף הנ"ל ד"ה או לאכלו ובבה"ל בסוף הסימן.

והבה"ל נקט במסקנתו בס"ב דהגר"א מודה באופן שלקח את הפרי גם להריח והחזו"א חולק וכנ"ל.

ומ"מ אתרוגים של זמנינו שאינם נאכלים כ"כ כשהם בשלבי גידול מוקדמים וגם קודם בישול באש שבזה אין בריה אוכלתן, ובצירוף דעת השו"ע ובצירוף דעת הרב פעלים לענין הובא לפניו לשם ריח, ובצירוף מסקנת הבה"ל בדעת הגר"א שבאופן שלקחו גם בשביל להריח מודה הגר"א דמברך, בצירוף כל זה יש להתיר לברך על האתרוג.

ולגוף הענין אמנם יש ענין לעשות דוקא באתרוג וכמ"ש הפוסקים לענין הדס דהואיל ואתעביד ביה מצוה חדא של ד' מינים ליעביד ביה מצוה אחריתי של וברכת הנר, אך מ"מ בניד"ד כיון שנכנסים לשאלה הלכתית באתרוג זה אין ענין לקחתו במקום בשמים ראויין לכתחילה עכ"פ במקום שלא ידוע מנהג בזה.

ויש לציין עוד שראוי ליקח להבדלה דבר שברכתו מיני בשמים עכ"פ למנהג האשכנזים, עי' משנ"ב ריש סי' רצז.

ולענין אם יש איסור לברך על אתרוג שהתייחד למצוה, עי' בביאור הלכה ס"ס רטז ומסקנת הדברים שם דאחר סוכות אין חשש גם להמחמירים שלא בזמן נטילתו, וכן מבואר שם בביאור הלכה ד"ה או בסוגריים.

ולגוף הנידון הנ"ל שאתרוג קודם בישול יש להחשיבו כאינו עומד לאכילה קצת יש לסוג מן הדבר דלענין הגדרת ברכת הנותן ריח טוב בפירות לדעת השו"ע מבואר בנו"כ לענין כמה דברים דגם דברים שהם לתהליך אכילה אע"פ שעדיין אין ראויין נכנסים לשאלה בזה, ואולי מזה נלמוד לענין הגר"א הנ"ל ג"כ, ויל"ע.

קרא פחות

אתרוגהדססוכותריח