אורח חיים

שאלה

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א

שאלה: בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה ז ב יעקב איש כפר נבוראי הורה בצור, דגים טעונין שחיטה, שמע ר’ חגי שלח ליה תא לקי, א”ל בר אינש דאמר מלתא מן אורייתא לקי, אמר ליה מנין היא דאורייתא, אמר ליה מן הדא דכתיב ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ, ומה עוף טעון שחיטה אף דגים טעונין שחיטה, אמר ליה לא הורת טב, אמר ליה מניין את מודע לי, אמר ליה רביע ואנא מודע לך דכתיב (במדבר יא) הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם ואם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם, ישחט אין כתיב כאן אלא יאסף, אמר חבוט חבטך רצוף רצפך, דהיא טבא לאולפנא, וצ”ב, איך שייך לשחוט דגים ומהיכן.

שאלה: שולחן ערוך אורח חיים הלכות יום הכפורים סימן תרי סעיף א מקום שנוהגים להדליק נר בליל יום הכיפורים, מדליקין; מקום שנהגו שלא להדליק, אין מדליקין.

וכתב המשנה ברורה ושני המקומות נתכונו לדבר אחד דהיינו לבטל תשמיש דהמדליק כוונתו שאסור לשמש נגד אור הנר ומאן דלא מדליק כונתו שלא יראה אותה ויתאוה לה ויוכל לבוא לידי תשמיש.

וצ”ב א”כ מדוע לא תיקנו בכל אשה נדה שיצטרכו להדליק או לא להדליק נר כדי לבטלם מתשמיש.

שאלה: האם מותר לאחסן שמן שריפה בחדר האמבטיה שיש שם שירותים או שאין זה כבוד או נימא שאדרבה שם ודאי לא יבוא לאכול ממנו.

יישר כח

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בס”ד מוצש ד’ כסלו תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרן אריה כהן שליט”א

שלום וברכה

שאלה: בראשית רבה פרשת בראשית פרשה ז ב, יעקב איש כפר נבוראי הורה בצור, דגים טעונין שחיטה, שמע ר’ חגי שלח ליה תא לקי, א”ל בר אינש דאמר מלתא מן אורייתא לקי, אמר ליה מנין היא דאורייתא, אמר ליה מן הדא דכתיב ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ, ומה עוף טעון שחיטה אף דגים טעונין שחיטה, אמר ליה לא הורת טב, אמר ליה מניין את מודע לי, אמר ליה רביע ואנא מודע לך דכתיב (במדבר יא) הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם ואם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם, ישחט אין כתיב כאן אלא יאסף, אמר חבוט חבטך רצוף רצפך, דהיא טבא לאולפנא, וצ”ב, איך שייך לשחוט דגים ומהיכן.

תשובה: שחיטה הוא בסימנים שהם הקנה והושט, ואמנם לא לכל הדגים יש ריאות, אבל הדגים שיש להם ריאות יש להם הצינור של הריאות שהוא הקנה והצינור של המאכל שהוא כנגד הוושט, ודגים שאין להם ריאות י”ל שבהם היה מועיל סימן אחד כעוף, שמועיל בו סימן אחד, כדתנן ברפ”ב דחולין, שהרי יעקב עצמו לא הורה אלא כעוף.

ואפשר לומר עוד דאף אם יצטרכו שחיטה כדין שחיטה גמורה של בהמה, מ”מ שחיטה של סימן אחד במי שאין לו אלא סימן אחד חשוב כשחיטת ב’ סימנים בדבר שיש בו ב’ סימנים, [ואמינא לזה כדי ליישב מש”כ בחולין כ”ז א’ הטילו הכתוב לעוף בין בהמה לדגים ודו”ק].

שאלה: שולחן ערוך אורח חיים הלכות יום הכפורים סימן תרי סעיף א מקום שנוהגים להדליק נר בליל יום הכיפורים, מדליקין; מקום שנהגו שלא להדליק, אין מדליקין.

וכתב המשנה ברורה ושני המקומות נתכונו לדבר אחד דהיינו לבטל תשמיש דהמדליק כוונתו שאסור לשמש נגד אור הנר ומאן דלא מדליק כונתו שלא יראה אותה ויתאוה לה ויוכל לבוא לידי תשמיש.

וצ”ב א”כ מדוע לא תיקנו בכל אשה נדה שיצטרכו להדליק או לא להדליק נר כדי לבטלם מתשמיש.

תשובה: כנראה שהוא דבר שלא שייך כ”כ לעשותו בקלות, וגם אם נימא שזהוי גזריה שרוב הציבור יכולין לעמוד בזה, מ”מ מכיון שאינו תקנה מדרבנן אלא רק מנהג, לכן מתחילה לא הנהיגו דבר שהוא קשה מאוד לעמוד בו.

וכמו”כ יש להוסיף דבאשתו נדה ביו”כ נזכר בפוסקים סברא דבדיל מינה, להקל שלא להדליק נר במקום שלא נהגו, [אע”פ שאם יש לו נר בבית צריך להדליק עוד נר במקום ששוכב שם גם למנהג זה מ”מ באשתו נדה אינו צריך], (עי’ פמ”ג שם באשל אברהם סק”ב, ומ”ב סק”ה).

אבל ביו”כ אינו בדיל מאשתו, כנראה שנידות הוא טומאה וסיאוב רוחני וגשמי, ולכך אמרי’ דבדיל מינה, משא”כ באיסור יו”כ.

שאלה: האם מותר לאחסן שמן שריפה בחדר האמבטיה שיש שם שירותים או שאין זה כבוד או נימא שאדרבה שם ודאי לא יבוא לאכול ממנו.

תשובה: מצד הדין אין איסור לאכול אוכל שנכנס לחדר אמבטיה, דאין רוח רעה שורה אלא על אדם וכדו’ ששייך בו קדושה ולא על שאר דברים, והחזו”א היה מולח שם בשר באמבטיה שהיה בה שירותים (הגר”נ קרליץ, הבית בכשרותו להגרי”א דינר עמ’ צ”ד), וכ”כ במנח”י ח”ג סי’ ס”ג בשאלה לאחד שדן להחמיר באוכלין ומשקין בבהכ”ס יותר מאדם מאדם וז”ל:

הנה לא ידעתי מה דחמירא לי’ לכ”ת, הענין של אוכלין ומשקין שהוכנסו לביה”כ, מהא דיוצא מביה”כ דצריך נטילת ידים, ולא כן היא, דהרי הדין דיוצא מביה”כ, מבואר בש”ס (סוכה מ”ו וב”ק י”ז) וש”ע (או”ח סי’ ד’ סעי’ ח”י), ואלו הדין של אוכלין ומשקין שיאסרו ע”י הכנסתן לביה”כ, אין להם שום מקור בש”ס וש”ע, ואדרבה לענין מרחץ, דס”ל להש”ע שם (או”ח סי’ ד’ סעי’ ח”י) והוא מדברי אבודרהם (שהובא בב”י שם), שצריך ג”כ נטילה ביוצא ממרחץ, וכמו בביה”כ, ומ”מ מצינו בפירוש במרחץ, דאין המשקין נאסרים על הכנסתם לשם, וכדאיתא במג”א (סי’ קס”ו סק”ג) ובבאר היטב (סי’ פ”ד סק”ב) ובמשנה ברורה (שם סק”ז), דדנו שם האיך להתנהג עם הברכה, אם רוצה לשתות מים בבית המרחץ עיין שם, ואף די”ל דשאני בית הכסא דמאיס טפי, וכדאיתא (במס’ שבת י’), אבל לא מצינו זה בש”ס וש”ע בפירוש, וכל הענין שנהגו העולם להקפיד בזה, נובע ממה שאיתא בספר דברי יצחק (לקוטים מאת הרב הגאון מוה”ר יצחק אייזק מסוואלעווע ז”ל), ששמע בשם מרן הגה”ק מהר”ש מבעלזא זצלה”ה, שלא יאכל מאכל שהי’ בבית הכסא עיין שם, אמנם ראיתי בספר ליקוטי מהרי”ח (בדברים הנוהגים בסעודה) שהביא מס’ ש”צ (בדיני נט”י שחרית) שכתב שם דהרוח רע דבית הכסא, אינו שורה אלא על אדם שיש בו קדושה להנות ממנו, ולא על מים ועצים ואבנים עיין שם, אבל בכ”ז אי אפשר ח”ו לדחות דברי הרב הדומה למלאך ד’ צבאות מהר”ש זלה”ה, כי רב תנא הוא ופליג, וכן מנהג העולם עכת”ד, ובהגהות זכרון מנחם שם, הביא מספר חסד לאלפים (סי’ ד’), שכתב דאם הכניס אוכלים ומשקים בביה”כ מטמא האוכלים ודלא כש”ץ עיין שם, ואולם בכ”ז אין להחמיר בזה, יותר מבדבר המבואר בש”ס וש”ע הנ”ל, וע”כ בבית הכסא שלנו, יש מקום להקל בשעת הדחק, ואך בתנאי שיהא נקי מצואה ומכל דבר המזוהם כל זמן שהמאכלים והמשקאות בתוכו, ופשיטא ג”כ שלא ישתמשו לצרכם בשם כל אותו הזמן, ואז אם אי אפשר בענין אחר י”ל דשרי, ושו”ר מש”כ בענין ביה”כ דידן בספר חזון איש (הל’ קריאת שמע סי’ י”ז אות ד’ ואות ט’), וסיים שם אחר שצדד להקל, דמ”מ אין ההיתר ברור, ויש להחמיר מספק, עיין שם, אבל בכ”ז בשעת הדחק משנתנו לא זזה ממקומה בעזה”י עכ”ל המנח”י.

ועי’ בס’ הבית בכשרותו שם, שציין גם לשו”ת לב חיים (לר”ח פלאג’י) ח”א סי’ ס”ו, ושו”ת אפרקסתא דעניא סי’ קל”ג, שנקטו שאין בזה איסור מעיקר הדין, ועי”ש במה שציין שם עוד.

ולענין שמן שריפה אנו נכנסים כאן לנידון נוסף, דהנה שמן שריפה אסור לגרום לו הפסד בידים, ודבר כזה למי שמקפיד בזה יש לדון אם חשיב כהפסד בידים, מצד שהוא עצמו נמנע מלאכול אוכל כזה והקריבהו נא לפחתיך וגו’, או דנימא דחשיב רק כגרם הפסד, ואולי נימא דאינו חשיב כלל כהפסד מכיון שהשמן בלאו הכי כבר אסור באכילה, ומה שמוסיף ע”ז עוד רוח רעה אינו הפסד נוסף כבר וצ”ע.

ונ”ל לפשוט מדאי’ בספ”ק דפסחים כ’ ב’ והא ראוי לישנו אתי ביה לידי תקלה שמן נמי אתי ביה לידי תקלה דרמי ליה בכלי מאוס יין נמי רמי ליה בכלי מאוס לזילוף קא בעי ליה בכלי מאוס רמי ליה, ומיירי שם בתרומה טמאה, וכן פסק הר”מ פי”ב מתרומות הי”ב, פת תרומה שנטמאת משליכה לבין העצים עד שישרפנה, וכן שמן שנטמא נותנו בכלי מאוס עד שידליק כדי שלא יהיה תקלה לאחרים ויאכלוהו עכ”ל [ולענין המנהג בזמנינו עי”ש בדרך אמונה ס”ק ק”ה].

וחזינן שאם היא תרומה טמאה אין חשש להניחה בכלי מאוס, ולא מסתבר ששירותים דידן יהיה יותר גרוע מכלי מאוס [ומשליקת החיטים עי”ש].

בכבוד רב ושבוע טוב

***

קרא פחות

{בע”ה עש”ק פ’ האזינו י”ב תשרי תשע”ו}

שאלה – גרסי’ בספרי דברים פרשת האזינו פיסקא שו, דבר אחר האזינו השמים לפי שהיה משה קרוב לשמים לפיכך אמר האזינו השמים ולפי שהיה רחוק מן הארץ אמר ותשמע הארץ אמרי פי, בא ישעיה וסמך לדבר [ישעיה א ב] שמעו שמים שהיה רחוק מן השמים והאזיני ארץ שהיה קרוב לארץ.

דבר אחר לפי שהשמים מרובים פתח להם בלשון מרובה ולפי שהיתה הארץ מועטת פתח לה בלשון מועט ותשמע הארץ אמרי פי בא ישעיה וסמך לדבר שמעו שמים והאזיני ארץ ליתן את המרובה למרובים ואת המעוטה למעוטים וחכמים אומרים אין הדבר כן אלא בזמן שבאים העדים ומעידים אם נמצאו דבריהם מכוונים כאחד עדותם קיימת ואם לאו אין עדותם קיימת כך אילו אמר משה האזינו השמים ושתק היו שמים אומרים לא שמענו אלא בהאזנה ואילו אמר ותשמע הארץ אמרי פי היתה הארץ אומרת לא שמעתי אלא בשמיעה בא ישעיה וסמך לדבר שמעו שמים והאזיני ארץ ליתן האזנה ושמיעה לשמים והאזנה ושמיעה לארץ, עכ”ל הספרי, ותמוה דמאי אהני לן שהיה קרוב לשמים הא אמר הדברים כשהיה בארץ.

גם יש לדקדק מ”ט כלפי השמים נקט ל’ הוה וכלפי הארץ נקט ל’ עתיד ‘ותשמע’ דוי”ו מורה על עתיד.

תשובה – הנה מלשון השואל מבואר שלא הבין יפה הכונה בפי’ רחוק וקרוב בספרי [וכ”ה בת”י ובמדרש פתרון תורה ובילקוט כאן], דהנה השואל מקשי דמאי אהני שהיה קרוב לשמים הא היה בארץ, והיינו דפי’ קרוב לשמים משום שהי’ הולך למות, או מטעמא אחרינא, וא”כ קשה כנ”ל, אכן לטעמיך תקשי לך ברייתא דספרי גופיה דקאמר רחוק מן הארץ, והרי זהו דבר שאינו נכון לפי הבנת השואל, אלא דיש כאן הבנה אחרת בענין ונעתיק כאן ל’ לקט יושר לתלמידו של בעל התה”ד ז”ל, חלק א (אורח חיים) עמוד קמג ענין א, האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ, ותימה למה אמר ישעיהו להיפך, שמעו שמים והאזיני ארץ? ודרש הגאון זצ”ל [הוא התה”ד], רבותינו אמרי’ משה רבנו ע”ה היה דומה למלאך והיה קרוב לשמים אמר האזינו השמים, משום דבקל יכול לקבל דבריו [מן] השמים והיה רחוק מן הארץ, לכך אמר לארץ שמעו, כלומר הוי מדקדק לשמוע דברי.

וישעיה היה קרוב לארץ אמר להיפך.

ועוד י”ל שמים הוא דמי לגיא’ והארץ לעניו, משה אינו ירא מן הגיאות אמר להם באזנם כדי שישמעו שפיר, משום דהאזינו לשון אזן, אבל לענוים כיון ששמעו קצת מן התוכחה היה די להם, לכך אמר ותשמע הארץ כנגד הענוים.

אבל ישעיהו היה ירא מן הגאים לכך אמר להיפך.

ד”א השמים דמי לצדיקים שעשו תשובה, משום ששמים לפעמים הוא שחור ולפעמים הוא צליל כמו אחד שעושה תשובה ושנ’ השמים לא זכו בעיניו, כמו שנאמר לא יאמין בקדושיו, והארץ דמי לצדיקים שלא חטאו, כמו שנאמר והארץ לעולם עומדת.

ד”א השמים דמי לאיש והארץ דמי לאשה כדאמרינן במס’ תענית מטרא בעלה דארעא וע”י שמים נעשה פירות כגון אתרוג ולולב, משה פורש מן האשה לכך אמר ותשמע הארץ מרחוק אמר לנשים ותשמע, אבל לאנשים מדבר בקרוב אצלם לכך אמר להם האזינו לשון אזן אבל ישעיהו אינו מתרחק מן האשה אמר להיפך.

אין לפרש כל סימני הדרשה בנקודות, אבל בודאי אכתוב בעזרת ה’ אחר הדרשה מקצת דינים שדרש, אבל לא אכתוב אותם בנקודות כיון שלא ידוע לי בודאי שדרש אותם עכ”ל הס’ הנזכר.

והנה העיקר סובב לפי פירושו הראשון דקרוב לשמים היינו קרוב אל הקדושה ורחומן הארציות, ולכך כשמדבר הריהו הוא מדבר אל נשמת השמים והארץ, או אל שר שלהם, דמ”ר לא היה שוטה ח”ו לדבר מול הארץ היבשה אשר אזנים אין לה, ומציאותו של משה קרובה למציאות השמים ורחוקה ממציאותה של הארץ.

וגם לפי’ הב’ דהשמים היינו צדיקים, פשוט שיש למשה להקדים צדיקים כיון ששמיעתן קרובה אליו.

וכתב האלשיך על דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ א וזה אומרו האזינו והשקיטו השמים אפילו יושביהן תחלה כדי שואדברה אני, כי צדיק מושל על כל הבלתי בחיריים, ואפילו כי אדבר עליהם קושי שהוא ענין דבור.

אך על בני אדם שוכני ארץ, למה שבעלי בחירה הם, הוא אומר ותשמע הארץ, אך לא דרך צווי לומר שמעו הארץ כי בחיריים הם, וגם לא אומר שיקדימו לשמוע טרם אדבר, רק בעת צאת אמרי מפי עוד אני מדבר והם שומעים.

וגם לא ישיתו לב אל עצמי שישמעו להיותי המדבר, כאשר אמרתי אל השמים שיאזינו כדי שאדברה אני, כי הלא יושבי הארץ בחיריים כמוני, ולא יעשו רק בעד המאמרים בעצמם היוצאים מפי כי מאתו יתברך המה, ולא אל עצמי להיות אני הדובר.

וגם לא בדרך קושי, כי אם בדרך חבה שאפילו אמרי מוסר והתראה בבחינת חבה כאב את בן ירצה ולא בבחינת קושי.

והנה כל זה היה במשה, אך ישעיה הנביא לא ערב אל לבו לומר כמשה, שלהיותו הוא המדבר ראוי יאזינו השמים ואפילו הארץ.

על כן מה עשה, שיתף שניהם ואמר שמעו שמים והאזיני ארץ, אך לא למעני רק כי ה’ דבר, ומלפניו תחתו כאחד שמים וארץ.

וגם בדרך צווי לומר שמעו והאזינו.

אך להיות הוא הקורא אותם, שינה לומר שמיעה במי שהוא יותר רחוק ממנו כמאמרם ז”ל, עכ”ל האלשיך.

וז”ל ס’ אור החיים הק’ פרשת האזינו, וראיתי לרבותינו ז”ל (ספרי) שאמרו משה שהיה קרוב לשמים אמר האזינו השמים וגו’ ישעיה שהיה רחוק מן השמים אמר (א’ ב’) שמעו שמים ע”כ, ולדבריהם נתישבו קצת מהדקדוקים לא כולם, וחוץ מדרכם נראה לומר, וקודם נשכיל על דבר משמעות תיבת האזינו, והנה היא סובלת שני דרכים, אחד הטה אזן, והשני תאזין אזנך, לדרך הראשון יגיד שהשומע רחוק וצריך להטות אזנו כדי שיוכל לשמוע שבלא הטית אזנו אינו יכול לשמוע, ולדרך השני יגיד שכל כך אזן השומע קרובה למשמיע שלזה אמר האזן, ודרך זה בו בחרו חז”ל, וכיון שהמלה סובלת גם כן דרך ראשון ואין הכרע אנו נלך בו ובזה יתיישבו כל הדקדוקים על נכון, והגם שקדמונינו בחרו דרך אחר, כבר אמרנו שע’ פנים לתורה, ובענין האגדה יכולים לפרש הגם שיהיה הפירוש מנגד לדבריהם כל שאין הניגוד בדבר הלכה, ומה גם שיש לנו להסביל שני הדרכים בפסוק כאשר אבאר בסמוך, הנה הדרך שאנו מישבים בו כל הדקדוקים הוא על זה הדרך, לפי שהשמים הם עליונים כפשט הענין לזה קרא להם משה שיטו אזנם ואמר להם האזינו פירוש הטו אזנכם לשמוע דברי, ולארץ אמר ותשמע פירוש מעצמה בלא הטיית אוזן כי לפניו היא עומדת ויכולה לשמוע חיתוך המאמר היוצא מפיו, והוא אומרו אמרי פי להיותה כל כך קרובה אצלו.

ולדרך זה הרווחנו יישוב כל הדקדוקים כי לפי שאחד רחוק ואחד קרוב לזה חלק ההערה לכל א’ כפי הראוי לו, לרחוק קרא שיטה אזנו והתנה על עצמו לקרא בקול גדול והוא אומרו ואדברה, ולקרוב כפי הראוי לו, העירו שגם אליו ידבר אלא שאינו צריך לקריאה כי מעצמו ישמע הגם שלא יקרא בקול גדול אלא בחיתוך אותיות מפיו תשמע בו.

ולדרך זה יתיישבו דברי ישעיה שאמר שמעו שמים והאזיני ארץ שנתן שמיעה לשמים הגם שהם רחוקים ממנו והאזנה לארץ הגם שהיא קרובה, הטעם הוא כמו שגמר אומר ישעיה עצמו ואמר כי ה’ דבר פירוש טעם שאמר בסדר זה להם כי ה’ דבר ובערך המדבר שהוא הקדוש ברוך הוא יותר הם קרובים השמים דכתיב (תהלים קט”ו) השמים שמים לה’ וכתיב (ישעי’ ס”ו) השמים כסאי והארץ הדום רגלי, ולזה אמר שמעו שמים מה שדבר ה’ כי אינם צריכים הטיית אזן, והאזיני ארץ להיותה רחוקה צריכה להטיית אזנה לשמוע.

ואולי שתיבת האזינו יוצדקו בה שני הדרכים על זה הדרך בערך בחינת פה משה המחתך האותיות תהיה הכוונה כדברינו, ובערך נשמתו שהיא הרוחניות תהיה הכונה כדברי רבותינו ז”ל, והדברים מוכיחים כן שעל נשמתו של משה הוא שאמרו חז”ל לפי שהיה קרוב לשמים כי עצמותו בארץ ידבר ואין להכחיש המוחש.

עוד נתכוון שדיבר עם שני הרכבות שמהם בנוי האדם, אחד חלק הרוחני שיתיחס בשם השמים, ואחד חלק הגופני שיתיחס בשם הארץ, וכדרך שרמזו רבותינו ז”ל (סנהדרין צ”א ב) בפסוק (תהלים נ’) יקרא אל השמים מעל וגו’, וכשדבר לרוחניות שבאדם קרא אליו ואמר האזינו השמים פירוש חלקי השמים שלהיותם טמונים בנסתר לזה קראם להאזין, ואמר כנגדו דבור קשה כי הנפש תסבול מרות בעניני הבורא כי תכיר חיובה, וכנגד הגוף שהוא בנגלה אמר ותשמע הארץ פירוש חלקי הארץ אמרי פי כי הגוף להיות טבעו רחוק מהמושכלות צריך אמירה רכה לשמוע.

עוד נתכוון לדבר עם הדרגות הנמצאים בישראל, אחד הם גדוליהם וראשיהם, ב’ המה המון העם שאין להם שם בעם, וכינה לגדולים בשם שמים שהם במדרגה גדולה, והקדימם, ודבר להם בצווי האזינו השמים, ואחר כך אמר ותשמע הארץ פירוש מעצמם ישמעו ההמון הנמשלים לארץ כשיראו גדוליהם הולכים בדרך נכון, וכאומרם ז”ל (זוהר ח”ב לו ב) וזה לשונו אי רישא דעמא אתתקן כולא אתתקן.

עוד ירמוז אם יאזינו דברי תורה אז יהיו נקראים שמים, והוא אומרו האזינו בזה אתם נחשבים שמים, על דרך אומרו (תהלים פ”ב) אני אמרתי אלהים אתם, וכמו שהארכנו בפרשת בראשית (י’ ג’) שעל ידי מעשה הצדיקים גם החומר מהפכים אותו ועושים אותו צורה, ועל ידי מעשה הרשעים מהפכים הצורה לחומר, וכבר אמרנו כי הצורה תתיחס בשם שמים והחומר יתיחס בשם ארץ עכ”ל האוה”ח הק’.

והנה לפמ”ש דיש שני חלקים באדם לק”מ, וא”צ להוסיף עוד על דבריו הק’.

וראיתי בחי’ הרש”ר הירש זצ”ל פרשת האזינו שכתב וז”ל: בספרי השוו את פתיחת שירת משה לפתיחת נבואת ישעיה: “שמעו שמים והאזיני ארץ” (ישעיה א, ב), וכך אמרו שם: “לפי שהיה משה קרוב לשמים לפיכך אמר האזינו השמים, ולפי שהיה רחוק מן הארץ אמר ותשמע הארץ אמרי פי; בא ישעיה וסמך לדבר ואמר שמעו שמים והאזיני ארץ, שמעו שמים שהיה רחוק מן השמים, והאזיני ארץ שהיה קרוב לארץ”.

כבר עמדנו לעיל על היחס שבין שמים לארץ, ומסתבר שיחס זה מונח ביסוד מאמר זה שבספרי.

בשרות מטרות ההנהגה האלוהית “השמים” הם פעילים, מעניקים, ואילו הארץ היא בעיקרה סבילה ומקבלת.

משה היה רשאי לראות את עצמו קרוב לשמים, שהרי שליחותו היתה דומה להשפעה הפעילה והמעניקה של השמים.

הוא נשלח להביא לשדה ההתפתחות של האנושות את זרע האור והחום, האמת והחיים.

וכן אתה מוצא מיד בפסוק ב: ההשפעה שיש לצפות לה מתורתו ומהבטחותיו משולה שם למתנות השמים המביאות לארץ פוריות ושגשוג.

משום כך משה היה רשאי לראות את עצמו “קרוב לשמים”, והרי הוא מכוון את דברו לאוזני השמים במישרין.

“בא ישעיה וסמך לדבר”: ישעיה נסמך ללשון רבו העולה עליו במעלתו היתרה, ובשליחותו הוא ראה את עצמו קרוב לארץ הסבילה – אף אין הוא אומר “כי אדברה” אלא “כי ה’ דבר” – ולפיכך הוא אומר רק “שמעו שמים והאזיני ארץ”.

בלאו הכי, כאשר משה אמר את דבר שליחותו היה דברו רק בגדר ייעוד, עדיין היה קרוב לשמים ורחוק מן הארץ שהוא נועד להתגשם בה.

כנגד זה ישעיה פעל בתקופת ההגשמה וכל עצמו לא היה אלא שליח מתווך שבא להביא לידי ההגשמה.

משום כך דברו היה בקירבת הארץ.

וכן אתה מוצא גם כאן: כאשר משה פונה אל השמים, הרי הוא אומר ואדברה; הוא שולח אליהם רק “דברים”, ייעודים שהוא מבטא בפיו, ואפשר שהגשמתם עודנה רחוקה; רק כשיגעו בארץ הם יהיו “אמרים” – אמרי – פי – ההולכים ומתבצעים (ראה פי’ בראשית א, כב – כג).

עכ”ל החכם הנזכר ומבואר בכ”ז שהענין הוא מציאות השמים והארץ.

והנה בעיקר הקו’ לכשתמצי לומר אינו קושיא כ”כ דהרי איכא למ”ד בחגיגה ו’ שמשה קיבל התורה בהר סיני וחזר ושנאה אח”כ, ואת”ל דס”ל להך תנא דספרי שמשה קיבל פ’ האזינו ג”כ כשהיה בהר סיני, א”כ מובן מאוד שלא היה בארץ אז אלא בשמים.

ובענין השאלה הב’ הנה עיקר התשובה לזה הוא כדפרש”י בעלמא דכל דבר ההוה תמיד נופל בו בין ל’ עבר בין ל’ הוה בין ל’ עתיד, ולכך נאמר גם כאן ל’ עתיד, ולפי הדרש שהבאנו לעיל ניחא ג”כ דכיון שרחוקה היא ממנו אינה שומעת מיד ולכך נאמר בה ל’ עתיד.

קרא פחות

{בע”ה יום ג’ לסדר תולדות תשע”ו}

שאלה – בברכת שמע קולינו צ”ע הנוסח, כיון דהא קי”ל בברכות כ”ד א’ המשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה, וא”כ מה מעלה יש בקול, דאדרבה הקב”ה עונה לחש.

תשובה הנה ראשית כל י”א שיש מצוה להשמיע קולו לאזנו בשמו”ע, ועיין רש”י ותוס’ ביומא י”ט ב’, וא”כ לדעה זו שפיר שייך לומר שמע קולינו, כיון שבקול פורתא זה יש מצוה, וע”י מצוה זו אנו מבקשים שנזכה שתתקבל תפילתנו.

ועוד י”ל דהכונה לקול התחינה, כמ”ש (ישעיהו ל’ י”ט) כי עם בציון ישב בירושלם בכו לא תבכה חנון יחנך לקול זעקך כשמעתו ענך, ואמרי’ בסוטה מ”ט א’ אמר ר’ יהודה בריה דר’ חייא כל ת”ח העוסק בתורה מתוך הדחק תפלתו נשמעת שנאמר כי עם בציון ישב בירושלים בכה לא תבכה חנון יחנך לקול זעקך כשמעתו ענך וכו’.

והיינו בזכות קול הבכייה והתחנונים נזכה לכך.

ובספרים כתבו דגם כשאינו יכול לבכות בפועל מ”מ יעשה תפילתו בקול בוכים.

והנה יש אופנים שמותר ואף מצוה להשמיע קולו בתפילתו, כמו דאיתא בשולחן ערוך אורח חיים הלכות תפלה סימן קא ס”ב ואם אינו יכול לכוין בלחש, מותר להגביה קולו, וע”ש במ”ב בשם הט”ז, ועוד נאמר בשו”ע (או”ח סימן קא ס”ג) יש אומרים שבראש השנה ויום הכפורים מותר להשמיע קול בתפילה, אפילו בציבור (וכתב הרמ”א וכן נוהגים, ומ”מ יזהרו שלא להגביה קול יותר מדאי) והוא כדי לעורר הכונה.

כמבואר במשנ”ב (שם ס”ק יא).

וכן גבי המלמד את בני ביתו להתפלל שהביאו הפוסקים מהירושלמי להתיר בזה (והובא ברמ”א שם ס”ב, ועיין אגרות משה או”ח חלק ג’ סימן ו’), וכן מצאתי בשם ה”ר העשיל מקרקא רביה דהש”ך שכתב לייסד (הוב”ד בס’ דף על הדף, בברכות שם) שאם אומר דבר השייך על האמונה שהקב”ה בוחן כליות ולב אין בזה איסורדבכה”ג אין שייך החשש דמחוסר אמנה, ע”ש, ולפ”ז יתכן דעל כל כה”ג קאי שמע קולינו.

אכן לא נראה לומר כל זה, דהרי בסתם שמונ”ע קאי.

והנה המבי”ט (בית אלקים שער תפלה פ”ו) הקשה הרי מצאנו בכמה מקומות שהתורה מציינת שצעקו בתפילה, ‘ויצעק משה אל ה’ על דבר הצפרדעים’ (שמות ח).

‘ויצעקו בני ישראל אל ה” (שמות יד).

ונאמר ‘ויצעק משה אל ה’ לאמר א’ נא רפא נא לה’ (במדבר יב).

‘ונצעק אל ה’ וישמע קולנו’ (במדבר כ).

ובשופטים ד’ פעמים ויצעקו בני ישראל אל ה’.

וכן בשמואל (שמואל – א’ טו) ‘ויזעק אל ה’ כל הלילה’.

וכן בכמה מקומות בתהילים זעקתי אליך ה’.

ותירץ המבי”ט התפלות הסדורות בכל יום שלא בעת צרה, הוא שאין ראוי לאמרם בקול.

כיון שהוא יכול לכוין בלחש, אבל התפלות שמתפללים בעת הצרה והצער, אי אפשר שיתפלל אותם האדם בנחת מצד צערו, ולכן הוא צועק בקול רם.

להורות שהוא מכיר ומרגיש הצער אשר בו.

ואין מי שיצילנו כי אם הוא יתברך עכ”ד.

ומרן הגר”ח קנייבסקי שליט”א (הוב”ד בס’ חשוקי חמד במס’ ברכות דף לא עמוד א) אמר שאין ראיה ממשה רבינו { ואציין כאן מה שראיתי במקו”א (עיון הפרשה שנה י”א תשע”ו גליון קכ”ט עמ’ קי”ט) שהגרח”ק שליט”א גופיה הסיר תלונה אחרת מעל המבי”ט הלזה בתשובתו ע”ש, אך אי”ז ראיה דס”ל כך.

}, על פי המבואר במדרש (ילקוט שמעוני ואתחנן רמז תתיא) שעשר לשונות תפילה הן ואחד מהן מכונה זעקה.

וא”כ יתכן שאין הכונה שמרים קולו אלא הוא סוג מסוים של תפילה.

וכן הנאמר על שמואל ויזעק אל ה’ כל הלילה.

וכי יכול אדם לזעוק בקול לילה שלם, אלא שזעקה היא סוג מסוגי התפלה.

ונקראת בלשון זעקה כי היא ממעמקי הלב אבל אין כוונתה שנאמרה בהגבהת קול עכ”ל.

אכן לדברי המבי”ט ניחא כנ”ל, כיון דמצינו דשייך הגבהת הקול, ולפי ביאורו בזה משמע לפו”ר ששייך בזה גם מעלה, והגם שכעת עוסק בשמו”ע יתכן שכונתינו להתפלל על כל התפילות שבכל עת, שיש מהן שהן בזעקה.

ויעויין במחזור וילנא – כתר מלכות ב’המלך’, הביא שם משל נפלא מא’ מן הראשונים בענין מה שאנו צועקין המלך בימים נוראים ע”ש, ומבואר דשייך בזה מצוה.

ויש להוסיף על הדברים מ”ש באליה רבה (סי’ ק”א אות ד) שכתב ‘נוהגים בכל אלו הארצות בפיוטים וכיוצא בהן שמגביהים קולם וצועקים בקול רם, עד שהנכרים מלעיגים על זה.

ונצטערתי מימי לדעת מאין בא המנהג, כי מנהגם של ישראל תורה היא, עד שהאיר ה’ את עיני וראיתי ברמב”ן סוף פרשת בא שכוונת רוממות הקולות בתפילות וכוונות בתי הכנסיות וזכות תפילת הרבים זהו שיהי’ לבני אדם מקום שיודו ויתקבצו ויודו לקל אשר בראם.

ויפרסמו זה, ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו’, עכ”ל הא”ר.

והוסיף ע”ז בספר כף החיים (סימן קא ס”ק יב), כמו שאמרו ‘ויקראו אל האלוקים בחזקה’ (יונה פ”ג ח) מכאן אתה למד שתפילה צריכה קול והיינו חוץ מתפילת י”ח, עכ”ל.

ולפי מה שנתבאר כעת בדבריהם ז”ל יוצא נמי שיש אופנים ששייך בזה מצוה, ויתכן דכל היכא שמעורר כונתו הו”ל מצוה, ואין כונתי דוקא שמונ”ע מה שכתבתי לעיל מהשו”ע אלא כל שאר התפילה שאנו אומרים בקול, כי הקול מעורר את הכונה, וכמו שכתב ג”כ המ”ב כעי”ז על אמירת ‘והוא רחום’ בקול כדעת המחבר, ובכה”ג יש מצוה בקול, ואין הכונה על צעקה דוקא, אלא על קול כל שהוא המעורר את הכונה.

ויעויין משנ”ב (סימן קא סק”ז) שכתב: ואפילו פסוקי דזמרה טוב שלא להרים קול, כי הקדוש ברוך הוא שומע בלחש.

לא כאותם המגביהים קולם יותר מדאי עכ”ל.

וכתב הגר”י זילברשטין בס’ חשוקי חמד ברכות ל”א א’ משמע שדווקא להגביה קול “יותר מדאי” אסור, אבל להגביה את קולו כדי לעורר הכוונה מותר.

וראיתי דבר חידוש בזה בס’ משנה שכיר (מועדים יום הכיפורים זכרונות יום הכיפורים דשנת תש”ג) שכתב וז”ל, ועל כן אנו מתפללים אל אבינו שבשמים, ‘שמע קולנו’, היינו קול זה שאנו צווחים, שידים של עשיו גבר עלינו, את הקול הזה תשמע ותחוס ותרחם עלינו, ואבינו שבשמים יאמר די לצרותינו, וידי עשיו לא יוסיפו לדאבה עוד עכ”ל, ואיני יודע אם אכן כונתו כפשוטו, שזוהי הכונה לדעתו במ”ש שמע קולינו, אכן לפי’ זה לק”מ כיון שאין הכונה לקול התפילה.

ועוד חידוש אחר ראיתי בזה בס’ סידורו של שבת ח”א שורש א ענף ב, וז”ל, ועתה בעול הגלות לא נשאר בידינו כ”א דברי השיר הזה שהוא שמע ישראל ה’ אלהינו וכו’ וזה פי’ שמע קולנו ה’ אלהינו.

שתשמע להקול שאין אנו יכולין לומר לפניך כי אם שאתה הוא ה’ אלהינו דוגמת הבן הנזכר, ואעפ”כ חוס ורחם עלינו בגודל אהבה וכו’ ע”כ.

וכנראה לא נתכוין שזהו פשט הפשוט בברכה זו.

אך מ”מ לפי’ זה לק”מ כיון שבק”ש לכו”ע קי”ל שצריך עכ”פ לכתחילה להשמיע לאזנו.

אכן גם לפירושים הללו אכתי קשיא דהא תינח ברכה זו, אך הרבה מקראות ומאמרי חז”ל ישנם על שומע קול ושומע צעקה, ולא שייך לפרש כולם בכה”ג.

אלא רק כמ”ש לעיל בשם המבי”ט והפוסקים.

קרא פחות

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לרב המשיב שליט”א,

א.

האם יש חיוב לבישת הציצית היא גם בלילה?

ב.

אם כן מהו מקור לכך?

ג.

האם זו ההלכה או מנהג?

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי.

והשיב הרב ישראל הלפרין:

מן התורה אם אין לאדם בגד בעל ארבע כנפות, וכך הוא בימינו בלבוש האירופאי, פטור מציצית.

אך מזה מאות שנים נהגו כל ישראל וחייבו את עצמם בלבישת טלית קטן מיוחדת לשם מצוות ציצית.

לגבי חיוב ציצית בלילה, אכן ההלכה שכסות לילה פטורה מציצית, אך נחלקו הראשונים בדבר.

כתב השלחן ערוך (אורח חיים הלכות ציצית סימן י”ח): “לילה לאו זמן ציצית הוא, דאמעיט מוראיתם אותו (במדבר טו, לט) להרמב”ם, כל מה שלובש בלילה פטור אפילו הוא מיוחד ליום, ומה שלובש ביום חייב, אפילו מיוחד ללילה.

ולהרא”ש, כסות המיוחד ללילה, פטור, אפילו לובשו ביום, וכסות המיוחד ליום ולילה, חייב, אפילו לובשו בלילה”.

לכן טלית קטן שהיא בגד יום, לדעת הרא”ש חייבת בלילה ולדעת הרמב”ם פטור.

המנהג לחשוש לדעת הרא”ש וללבוש טלית קטן גם בלילה [בלי ברכה].

שאלה חוזרת

בס”ד

יישר כח על התשובה כבוד הרב, מה אומר ע”כ הבן איש חי ע”פ האריז”ל כמדומני לא?

והשיב הרב ישראל הלפרין:

על פי האר”י לובשים טלית כל היום וכל הלילה ולא מורידים רק בבית המרחץ.

אבל למעשה יש כאן שתי שאלות: האם ללבוש טלית בלילה (הבנתי שזאת השאלה) והאם ללבוש ציצית בשעת השינה בלילה (הנוהגים על פי האר”י מקפידים גם בזה, ויש שהעירו שצריך שהטלית של השינה תהיה מיוחדת גם ליום כדי שתחשב כסות יום ולא כסות לילה).

לשון האר”י (רבי חיים ויטאל) בשער הכוונות דרוש תפילת ערבית א’ הוא:

“ולכן צריך ליזהר שלא להסיר מעליו ציצית קטן לא ביום ולא בלילה וישכב עמו בלילה ויועיל מאד לבטל כחו’ החיצו’ ואין מן שצריך להסיר אותו מעליו אלא בכניסתו לבית המרחץ”.

לפי הקבלה יש הבדל בין טלית גדול לבין טלית קטן.

בין השאר טלית גדול לא לובשים בלילה, טלית קטן כן.

שאלה חוזרת

בס”ד

שלו’ רב וכו’

התבקשתי לשאול את השאלה הבאה הקשור לנושאינו, השאלה נשאלה ע”י אחד הרבנים שהנני בקשר התכתבותי תורני הלכתי עמו, להלן שאלתו:

“יפה מאוד.

אבל נקודה אחת לא הבנתי, יכול להיות שזה כתוב לפני בשער הכוונות אך בעוונותי איני בקיא בכתבי האר”י.

אין בעיה מצד “בל תוסיף”? ברגע שציווי טלית הוא ביום, לומר שגם בלילה הולכים עם טלית זו לא בעיה? אני מבין שזה לא מצווה אלא הנהגה אבל מלשון שער הכוונות שהובאה משמע שגם אם אין זו מצווה, זה הכרחי”.

אם כך, מה המעמד של הנהגה זו? אם היא הכרחית למה אינה מצווה?

והשיב הרב י.

הלפרין:

זה לא בל תוסיף, כי כפי שהסברתי, לדעת הרא”ש בגדים של יום חייבים בציצית גם בלילה.

לגבי השאלה האם לפי האר”י יש עניין גם בלבישת כסות לילה בלילה, לכאורה לא אבל זה נושא אחר שקשור להנהגות המקובלים.

בברכה ויום טוב.

***

שאלה חוזרת

בס”ד

שלו’ רב לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א,

קצת נשאר לי מן השאלה או אולי לא הבנתי.

.

.

.

השואל ששאל אותי שאל כנראה שאלה עקרונית ועדיין לענ”ד לא קיבלתי תשובה ולטענתו גם הוא לא קיבל תשובה על העקרון.

הוא שואל גם על הציצית וגם על הלכות שהן מוכרחות מצד הקבלה ואינן מצד ההלכה כמו בעניין לבישת הציצית בלילה.

העתקתי שוב את דבריו בעניין התשובה שנשלחה ומדגיש את השאלה שנשאלה שוב:

“יפה מאוד, אבל נקודה אחת לא הבנתי, יכול להיות שזה כתוב לפני בשער הכוונות אך בעוונותי איני בקיא בכתבי האר”י.

אין בעיה מצד “בל תוסיף”? ברגע שציווי טלית הוא ביום, לומר שגם בלילה הולכים עם טלית זו לא בעיה? אני מבין שזה לא מצווה אלא הנהגה אבל מלשון שער הכוונות שהובאה משמע שגם אם אין זו מצווה, זה הכרחי”.

אם כך, מה המעמד של הנהגה זו? אם היא הכרחית למה אינה מצווה?

לתשובת כבוד אודה מקרב ליבי,

חיילך לאורייתא ושבוע טוב ומבורך!

הקטן אהרון

תשובה

בס”ד כ”ו חשון תשע”ז

שלום רב לכבוד הרב אהרון היקר

יש להקדים כמה דברים בכללי ההלכה המסורה בידינו, ועפ”ז יתיישבו השאלות:

א.

בל תוסיף אין עוברים אם אומרים שיש ענין לעשות כך וכך, רק אם אומרים שזו מצוה מן התורה, אז עוברים בבל תוסיף.

ב.

האריז”ל עצמו היו לו הכרעות במחלוקות ראשונים, כך שלענינינו האר”י סבר כהרא”ש שמצות ציצית היא גם בלילה [בכסות שלובש אותה גם ביום], ולכן אמר שיש לעשות כן בבירור, ונראה שהוא ז”ל לא חשש כלל לדעת הרמב”ם שסובר שיש פטור בלילה לגמרי, ומ”מ גם מי שאין לו הכרעה בין דעות הראשונים בזה מותר לו לעשות כהאריז”ל מטעם ספק, שמא הלכה כהרא”ש והאריז”ל.

ג.

בקבלה יש הרבה דברים שנכתב עליהם שהם הכרחי, ובעוד שהדברים הכרחיים מצד הקבלה, אך מצד הנגלה אין הדברים הכרחיים, יש הרבה דוגמאות לדברים כאלה, יש דברים ג”כ שבקבלה נזכר שהם אסורים באיסור חמור, ומאידך בנגלה מבואר שהדברים מותרים מעיקר הדין.

בכל הדברים הללו אנו [ההולכים אחר הוראות המ”ב] נמשכים אחר הפוסקים בנגלה שפוסקים אם הדבר הכרחי או לא, מותר או אסור (עי’ מ”ב הל’ תפילין), הביאור בזה שבקבלה מבואר מה קורה בעולמות העליונים כשאדם עושה מעשים מסוימים וכדו’ אבל מה מוטל על האדם לעשות הוא רק המבואר בהלכה.

בקיצור גם אם בקבלה מבואר שהדבר הכרחי אין הכונה שמצד דיני המצוה הוא הכרחי, אלא מצד שרשי הדברים בעולמות העליונים, ואכמ”ל.

בברכה

***

המשך התכתבות בענין הנ”ל (מהרב ישראל אלתר רב קהילה בפתח תקוה)

הרב אלתר: לגבי ב’: יוצא אם כן, שציצית היא לא מצוות עשה שהזמן גרמא וגם נשים יהיו חייבות בה לפי הרא”ש והאר”י.

תשובה: דעת הרא”ש שכסות יום חייבת בין בלבישתו ביום ובין בלבישתו בלילה, וכסות לילה פטורה בין בלבישתה ביום ובין בלבישתה בלילה.

יש התייחסות ברא”ש על שאלה זו בלכות ציצית וז”ל, ואפ”ה חשיב מצות עשה שהזמן גרמא כיון דכסות לילה פטור.

ועוד דטלית של יום נמי אם נפסק בלילה שרי ולא מיחייב עד ביום עכ”ל.

כלומר לתירוץ ראשון מכיון שהזמן שאליו מיוחד הבגד גורם את הלבישה, שאם הוא מיוחד ללבישת יום חיים ואם הוא מיוחד ללבישת לילה פטור לכן נחשב מצות עשה שהזמן גרמא, וכפי שביאר עוד המעדני יו”ט [לבעל התוס’ יו”ט] כיון דכסות לילה פטור.

נמצא שהיום גורם לחייב המלבוש עכ”ל.

ולתירוץ השני, מכיון שאם הטלית של היום אם נפסק בשעת לילה פטור מלתקנה עד היום, וכשיגיע היום יהיה חייב לתקנה, לכן נחשב כמצות עשה שהזמן גרמא [ויש חילוקי דין בין התירוצים כמבואר ברא”ש שם].

הרב אלתר: לגבי ג’: אם התורה היא תורת חיים וידוע שהמצוות בנגלה יש להם שורש בנסתר, אם כך כיצד יתכן שמשהו מסויים יהיה מותר אם המשמעות העמוקה שלו היא שאסור? ממה נפשך:

אם זה אסור רק לאנשים גדולים שמעשיהם משפיעים באופן רחב על העולמות אז מובן שזו תהיה הדרכה ליחידים ולא לציבור הרחב – אבל אם כך אין עניין שהנהגות אלו יופצו לציבור הרחב ולא שייך לענות שדבר מסויים מותר אבל לפי הנסתר אסור (אלא אם כן האדם הוא בר הכי).

(אולי באמת זה מה שצריך לעשות, אבל לא ראיתי ביום-יום שלא אומרים זאת.

ואם מדובר שההנהגות אמורות לשמור על אנשים עם רוחניות פגומה – אז זה כן מצווה להמון.

.

.

ואם זה אסור בנסתר לכולם, איך יתכן שבנגלה זה בסדר? אני מודה שחסר לי ידע בנסתר אבל איני מבין את העניין.

.

.

תשובה: גם אנכי הקטן לא באתי לידי הבנה בזה, אבל אעתיק דברי המשנ”ב (כ”ה סקמ”ב) רק לבאר את ההלכה יותר: כתב הכנה”ג בכללי הפוסקים כל דבר שבעלי הקבלה והזוהר חולקין עם הגמרא והפוסקים הלך אחר הגמרא והפוסקים, מיהו אם בעלי קבלה מחמירין יש להחמיר ג”כ, ואם לא הוזכר בגמרא ובפוסקים אף על פי שנזכר בקבלה אין אנו יכולין לכוף לנהוג כך [כלומר בדין שאין לו מקור לכאן ולכאן בנגלה], ודין שאין מוזכר בהיפוך בש”ס ופוסקים יש לילך אחר דברי קבלה [בזה מדבר בדבר שיש לו מקור בנגלה ורק אין הכרעה בהבנת הדברים בנגלה, שבזה יש לילך אחר הנסתר], וגם במקום שיש פלוגתא בין הפוסקים דברי קבלה יכריע עכ”ל.

גם החתם סופר (או”ח סי’ נא) כותב: המערב דברי קבלה עם הלכות פסוקות חייב משום זורע כלאים.

ועיי בשו”ת ציץ אליעזר חלק כ”א סי’ ה’ שכבר האריך בזה, ומה שנשאר לי בענין הוא רק לציין לדבריו.

הרב אלתר: עם זאת לגבי ב’ ניתן לומר שהאר”י אומר שכדאי ולא כמצווה, ואז ציצית עדיין מהווה מצוות עשה שהזמן גרמא.

תשובה: אכן ודאי שאין חובה ללבוש דוקא בגד שחייב בציצית בלילה, גם להדעות שאם ילבש בגד כזה יהיה חייב, אך לומר שהאר”י סבר שאין מצוה מה”ת בלילה [כדעת הרמב”ם] ורק יש ענין בזה, יתכן לומר כן וצ”ע.

***

קרא פחות

שאלה

{לכבוד הגרע”מ סילבער שליט”א, שאלה מעט סגולית ולא כ”כ הלכתית – הנה אמרו חז”ל המתעטש בתפילתו סימן יפה לו, האם הכוונה דווקא בתפילת שמו”ע או גם בכל שאר חלקי התפילה? ומה בנוגע למקרה שמנע עצמו מהעיטוש, האם גם אז סימן יפה לו, או דוקא אם התעטש כדרכו?
יהודה שוארץ}

תשובה

יום ראשון י”ד אייר תשע”ו

לכבוד הג”ר יהודה שורץ שליט”א

שלום רב

הנה ראשית כל בטעם מה שאמרו המתעטש בתפילתו סימן יפה לו, מצינו בזה ביאורים בראשונים, הנה בגמ’ במס’ ברכות דף כד ע”ב, איתא וז”ל, דאמר רב זירא הא מילתא אבלעא לי בי רב המנונא ותקילא לי כי כולי תלמודאי המתעטש בתפלתו סימן יפה לו כשם שעושים לו נחת רוח מלמטה כך עושין לו נחת רוח מלמעלה ע”כ.

וכתב ברש”י וז”ל, כשם שעושים לו נחת רוח – שהעטוש נחת רוח לאדם.

כך עושים לו נחת רוח מלמעלה – מן השמים, למלאות שאלתו עכ”ל.

ולכאורה מבואר בדבריו שמכיון שיש לאדם איזו שהיא הנאה ברגע העיטוש, א”כ זהו סימן שמשמיא רחימו ליה, אכן במאירי שם כתב וז”ל, נתעטש מלמעלה דרך החוטם אין בכך כלום ולא עוד אלא נוח לו שיתנקה מוחו אמרו חכמים המתעטש מלמעלה סימן יפה לו ע”כ.

וא”כ לדעתו הסימן לטיבותא כאן הוא מצד מה שע”י העיטוש מתנקה מוחו.

ובתר”י וריטב”א פירשו משום שהעיטוש מתקן האברים.

ומה ששאל כ”ת האם בכל שאר חלקי התפילה או רק בשמונ”ע, מהלשון בתפילתו נראה שהוא דוקא בשמונ”ע, כלשון חכמים, וכמו שהביאו זה הפוסקים על הלכות שמונ”ע, כמו בשו”ע ר”ס ק”ג היה עומד בתפילה וכו’, ואח”ז בס”ג כתב המתעטש בתפילתו וכו’, ועיין מה שכתב במשנה ברורה סימן פ ס”ק ג וז”ל, כי בתפלה הוא עומד לפני המלך וגנאי גדול הוא להפיח אז אבל ק”ש אינו כמדבר עם המלך אלא שמקיים בזה רצון הש”י ע”כ, [והיינו דין המתעט מלמעלה], וכן מבואר שם בפרי חדש אורח חיים סימן פ וז”ל, אף על גב דבגמרא [ברכות כג, א] לא אמרינן אלא הנצרך לנקביו אל יתפלל, היינו משום דבעי למימר ואם התפלל תפלתו תועבה, אבל אין הכי נמי שבהפחה נמי מוטב שלא יתפלל עכשיו מלהתפלל בגוף בלתי נקי דכתיב [עמוס ד, יב] הכון לקראת אלהיך ישראל.

ועוד אמרינן [שם כד, ב] המתעטש בתפילתו מלמטה סימן רע לו.

ואמרינן נמי [שם כג, א] שמור נקביך בשעה שאתה עומד בתפילה לפני.

וכתב רש”י ז”ל [שם] שמור נקביך מבין רגליך כמו להסך את רגליו שמור נקביך שלא יפיחו עד כאן.

עכ”ל הפר”ח וע”ש עוד, ומבואר מכל הענין שם דנקט פירוש גמ’ זו רק על שמונ”ע ולא על שאר חלקי התפילה ע”ש, [דלא מיירי על ק”ש כמבואר שם, וכן לא מיירי על שאר חלקי התפילה שלא נאמרו שם שאר הדינים שמביא שם].

וא”כ בודאי שגם חלק השני שבגמ’ על המתעטש מלמעלה סימן יפה לא מיירי ביותר מזה.

והרי באמת כל הסוגיא שם בברכות מיירי רק בשמונ”ע.

ומ”מ שמא יש איזה סימן טוב שתפילתו מקובלת גם אם נתעטש בשאר תחנונים שאומר.

ולגוף שאלתך האם גם מי שמנע עצמו מלהתעטש הוא בכלל ברכה זו, כתב ברמב”ם הל’ תפילה ונשיאת כפים פ”ד הי”א וז”ל, מי שגיהק ופיהק ונתעטש בתפלתו אם לרצונו הרי זה מגונה, ואם בדק גופו קודם שיתפלל ובא לא'ו'נ'סו אין בכך כלום.

ויעויין מה שכתב במעשה רקח על הרמב”ם שם, וז”ל, והנראה בזה דרבינו כתב כן לפי שמשמעות הגמרא בהכרח לומר דמיירי בעיטוש לא'ו'נ'ס תדע דאמרו המתעטש בתפילתו סימן רע לו וכן נמי אמרינן בתירוצא התם המתעטש בתפילתו סימן יפה לו כשם שעושים לו נחת רוח מלמטה כך עושים לו נחת רוח מלמעלה ואם הוא לרצונו איך שייך לומר סימן יפה וסימן רע אלא ודאי דהש”ס איירי בא'ו'נ'ס דוקא וכן הכריח גם כן הר”ח אבולעפיה נר”ו, אם כן איפה רבינו כיון בזה דכיון דבעיטוש לא'ו'נ'סו הוא סימן יפה מינה דברצונו אין ראוי לעשות כן והרי זה מגונה (וכגון ע”י איזה סם או עשב דק שנוהגים לנשוף כדי להתעטש דאל”כ א”א להביא עצמו לידי עיטוש בלא שום דבר) דפשיטא דלא אריך למעבד כי האי בעידן צלותא ואם בדק עצמו מקודם כלומר שאז הוי לא'ו'נ'סו גמור אין בכך כלום עכ”ל.

א”כ לפי דבריו של המער”ק, לכאורה אם יש בידו למנוע עצמו מלהתעטש, דהא קא חזינן שמנע עצמו, א”כ אין בזה סימן יפה, ואדרבה לפ”ד הרמב”ם יהא מחוייב בכה”ג למנע עצמו מלהתעטש.

והנה בגמ’ ברכות שם איתא, וז”ל, בשלמא מגהק ומפהק לא קשיא כאן לא'ו'נ'סו כאן לרצונו אלא מתעטש אמתעטש קשיא מתעטש אמתעטש נמי לא קשיא כאן מלמעלה כאן מלמטה ע”כ.

ופרש”י וז”ל, אלא עטוש אעטוש קשיא – דאין עטוש אלא לא'ו'נ'סו ע”כ.

ובפשטות הכונה שאין שייך עיטוש שיהא שלא לא'ו'נ'סו, ולכך לא מתרץ הגמ’ בעיטוש כאן לרצונו כאן לא'ו'נ'סו, וכן נקט בספר לחם יהודה על הרמב”ם שם ע”ש, ולפ”ז גם בעיטוש שיכול לפי טבעו להמנע מלהתעטש נקרא לא'ו'נ'סו, [לפ”ז יהא גם נ”מ לדינא גבי מגהק ומפהק דשרי לא'ו'נ'סו, דלפ”ז כל היכא שמרגיש צורך ויהיה לו צער אם לא יגהק או יפהק חשיב א'ו'נ'ס, וצל”ע לדינא], וגם הרמב”ם אפשר דלא קאמר דשלא לא'ו'נ'סו אסור אלא רק במכוין ע”י סם כמ”ש המער”ק, אבל במרגיש צורך להתעטש חשיב א'ו'נ'ס.

וראה מה שכתב בשארית נתן על הרמב”ם שם וז”ל, לכאורה איך שייך מתעטש לרצונו (כמ”ש רש”י בברכות כד: אין עיטוש אלא לא'ו'נ'סו).

ויש לבאר שעושה זאת ע”י פעולה כגון הרחת טבק וכדו’ עכ”ל.

אבל זהו דוחק גדול לפרש דבאופן שיכול להתאפק עדיין חשיב א'ו'נ'ס, שהרי הרמב”ם הגדיר ‘א'ו'נ'ס’ היינו מי שבדק קודם תפילתו וראה שאינו צריך ואח”כ נזדמן לו בתפילתו ולא משמע דגם באופן זה שרי.

וכן ראיתי בבאר יהודה על הרמב”ם שם דייק להדיא מדברי הרמב”ם בהי”ב שאם יכול להעמיד עצמו מקרי לרצונו.

ונקט שם שרק לא'ו'נ'סו חשיב סימן יפה, ובלרצונו דהיינו שיכול להעמיד עצמו כתב דנראה שזהו בכלל הסימן רע.

א”כ לפי’ הבאר יהודה לית דינא ולית דיינא שבמקרה שאתם שאלתם לא הוי סימן יפה.

אכן גם בביאור דברי רש”י יש כמה דעות באחרונים, ואפשר לבאר ג”כ דעת רש”י שכונתו רק דלא שייך לחלק בגמ’ במתעטש לרצונו ולאנסו דבזה פשיטא דאסור לרצונו דזיל טפי, כיון שמוציא ריר, או משום דסתם מתעטש ס”ל דמיירי מלמטה, וא”כ לא מסתבר ליה דקאתי לאסור עיטוש מלמטה לרצונו.

אכן גם לפי כל הצדדים כאן אשכחן הרבה דברים שהם לסימנא, וכמו שכתב בשו”ע יו”ד סי’ קעט וז”ל, נהגו שאין מתחילין בב’ ובד’, ואין נושאים נשים אלא במילוי הלבנה.

הגה: ולכן נהגו ג”כ להתחיל ללמוד בר”ח, כי אף על פי שאין ניחוש יש סימן (סמ”ק סימן קל”ו).

וכתב בביאור הגר”א שם ס”ק ו וז”ל, ולכן נהגו כו’ כי כו’.

כמ”ש מושחין מלכים על המעיין (הוריות י”ב א’ כריתות ה’ ב’) ומושכין בצנורת לפני חתן וכלה כו’ (ברכות נ’ ב’) יהא רגיל אינש למיכל בריש שתא כו’ גרוסו על מיא כו’ (הוריות שם כריתות ו’ א’) ובסוף פי”ח דשבת פורסא חד בשבא כו’ בתלתא מ”ט כו’ ארבע דהוא ארבע כו’ בתולה נישאת ביום הרביעי שנאמר ברכה לדגים ואלמנה כו’ שנאמר ברכה לאדם (כתובות ה’ א’) והרבה כיוצא וז”ש בש”ע הנ”ל נהגו כו’ עכ”ל.

ומדברי כולם נלמוד שלא מצינו כ”כ עניני הסימנא טבא בלא שיהיה להם מקום לחול מתחילה, וגם אם רצון שמים להחיל על האדם דבר שהוא סימן טוב, אך מ”מ צריך את השתתפות האדם בזה ג”כ שיהיה לו לקבל הדבר לברכה.

קרא פחות

‏אור ליום ראשון כ”ג ניסן תשע”ו

לכבוד גיסי הגאון רבי אפרים הלוי דורפמן שליט”א

שלום רב

{ע”ד מה שכתב המ”ב סי’ רכ”ג סקכ”א, ומ”מ במקום שנוהגין שעושין הלבשה לנערים יתומים כ”א מהיתומים יברך מלביש ערומים וברכת הטוב והמטיב דהא איכא בזה טובה עוד לכמה נערים וברכת שהחיינו לא יברכו דבמקום שמברכין ברכת הטוב ס”ל לרוב הפוסקים דאין מברכין שהחיינו עכ”ל.

ונסתפקתם אם המ”ב מיירי ג”כ במי שקונה לבני ביתו בגדים מחמת איזו שמחה או חתונה, אם צריכין כל אחד מבני הבית לברך הטוב והמטיב כדין יתומים, ונחשיב את מה נותן לכולם מחמת החתונה כשמחה אחת לכולם.

}

הנה המ”ב לפנ”ז בס”ק י”ט כתב, הוא ובני ביתו – אבל אם קנה כלים לו וכלים לב”ב מברך על שלו שהחיינו ועל של ב”ב מברך הטוב והמטיב דטוב הוא לדידיה שזכה שיהיו ב”ב מלובשים במלבושי כבוד והמטיב לאחריני הם ב”ב שנהנין בטובה זו עכ”ל, א”כ חזינן כבר לכאורה דאי”ז ממש כקונה לעני שמחשיבין את כל הקנין כטובה אחת, אלא טובה שזכה לעצמו לבגדים מברך ע”ז שהחיינו וטובה שנהנה עבור בגדים שקנה לב”ב מברך הטוב והמטיב, ודוחק לומר שב’ מקבלין מצטרפין ונותן ומקבל אינו מצטרף, ומיהו י”ל דמיירי כשקונה לעצמו מטעם א’ ולב”ב מטעם אחר [או א”נ בקונה סתמא לו ולב”ב ולא מטעם כמו חתונה], אבל עכ”פ אם מוכחא מילתא שקנה לו ולבני ביתו מאותו הטעם כגון הכא מברכין הטוב והמטיב.

אכן גם המ”ב בס”ק כ”א נראה להדיא דמיירי רק בעני וכמש”ש וז”ל, שאם המקבל עני הוא טובה לנותן שזיכהו הש”י לעשות צדקה ואם המקבל עשיר שמח הנותן שמקבל ממנו והוי טובה גם לנותן [הרא”ש בביאור דברי הירושלמי].

והנה יש מאחרונים שחולקים על פסק זה וס”ל דלפי מסקנת גמרא דידן לא נתקנה ברכה זו כ”א בדאית להו לאחריני ג”כ טובה גשמיית ולפ”ז כשניתן לו כלים במתנה צריך המקבל לברך ברכת שהחיינו ולא ברכת הטוב ויש דנקטי לדינא כפסק השו”ע ויברך ברכת הטוב ולא שהחיינו ולמעשה נראה דטוב יותר לנהוג בזה לברך ברכת שהחיינו ולא ברכת הטוב כאשר ביררנו בבה”ל ומ”מ במקום שנוהגין שעושין הלבשה לנערים יתומים וכו’ כדלעיל עכ”ל המ”ב.

היינו דאע”ג דבסתם נתינה לעני לא מחשבינן זה כטובה להנותן כדי שיברך המקבל הטוב והמטיב, מ”מ הכא מחשבינן לזה כטובה להנותן על מנת שיברך המקבל הטוב והמטיב, ואל”כ אם איתא שהנידון כאן רק משום שיש כמה נערים יחד שמטיבין להם א”כ מאי שייכי דברי המ”ב במה שכתב ע”ז ומכל מקום וכו’ דמשמע שבזה מודה לדין הקודם הרי בזה נחית לדין וטעם אחר לגמרי.

אכן באמת צ”ע אם נפרש כך את דברי המ”ב, דהרי זהו מטעם אחר לגמרי, וכמו שכתב הטעם בשער הציון סקכ”ח, כנ”ל ברור, ודומיא כשירש מאביו ויש לו אחים דמברך ברכת הטוב משום דיש עוד אנשים מקבלי הטובה וכו’ עכ”ל, וא”כ אי”ז מטעם שיש כאן טובה להמקבל, וממילא אי”ז ענין כלל בעני, ומ”ט הזכיר זה המ”ב גבי הנידון של ברכת הטוב והמטיב מצד שהוא טוב לנותן.

ואולי אין כונת המ”ב דשייכי ממש הסברות להדדי, אלא דכאן במקרה הזה מברך ויל”ע.

ומקור הדין הנ”ל הוא בטור, וז”ל הבית יוסף אורח חיים סימן רכג ע”ד הטור שם, וכתב בסמ”ק (סי’ קנא עמ’ קי) שאם קנה לו ולביתו וכו’.

נראה דהיינו בכלי שמשתמשין בו הוא ובני ביתו אבל אם קנה כלים לו וכלים לבני ביתו מברך על שלו שהחיינו ע”כ [וע”ש בב”ח מ”ש לפרש בע”א דברי הסמ”ק].

וכתב הדרכי משה הקצר אורח חיים סימן רכג אות (ב) ע”ד הב”י הללו, ונראה לי דהיינו דוקא לדעת הרמב”ם והרי”ף דסבירא להו דלא מברך הטוב והמטיב אלא בדאית ליה שותפות בההוא דבר עצמו כמו שנתבאר לעיל סימן (רכ”א) [רכ”ב] אבל לדעת הרא”ש דסבירא ליה לעיל דאפילו לית ליה בהאי שדה שותפות מברך הטוב והמטיב הואיל ויש להם ג”כ שדות בפני עצמם והוא הדין כאן אף על פי שאין משתמשין בחד כלי אלא שקנה להם ג”כ כלים כאלו מברך הטוב והמטיב עכ”ל.

והנה נשאל הגרי”ח זוננפלד בשו”ת שלמת חיים סי’ ר”א על דברי המ”ב הללו מדאמרינן בסוף סי’ רכ”א דבירדו גשמים, אם יש לו שדה בשותפות עם אחר מברך ‘הטוב והמטיב’, ואם אין לו שותפות מברך ‘שהחיינו’.

ושם בביה”ל כתב דאע”ג דבגשם זה יש עוד טובה להרבה אנשים שיש להם שדות, מ”מ לא שייך לברוכי ‘הטוב והמטיב’, דבעינן שיהיו שותפין עימו באותה טובה גופא שהוא מברך עליה, ע”כ.

והנה בסי’ רכ”ג מבואר דאם ירש מאביו ויש לו אחים מברך ‘הטוב והמטיב’, ובביה”ל כתב בשם הרא”ש דאפילו, אם האב חילק נכסיו על פיו ויש לכל אח שדה בפני עצמו אפילו הכי הלא ע”י הירושה הוטב לכולם ושייך לברך ‘הטוב והמטיב’, ע”כ.

ולכאורה יש להקשות באופן זה, מאי שנא מאם ירדו גשמים ואין לו שדה בשותפות דאין יכול לברך ‘הטוב והמטיב’.

וצ”ל דהתם יכול להיות שהגשם ירד רק על שדהו ולא בשדה אחר ואין טובתו תלוי בטובת חבירו, משא”כ הכא אי אפשר שהוא יירש אם לא שגם אחיו יירש, וטובתו תלוי לגמרי וקשור בטובת אחיו, ובעבור זה הגם דהוא יירש שדה זו ואחיו שדה אחרת גם באופן זה יש לברך ‘הטוב והמטיב’ עכ”ל השואל.

וכתב הגרי”ח, כוונת המ”ב, חברה שמתכוונים להלביש ליתומים ונתקנה מעיקרא לצורך רבים והוי דומיא דירושה, אפשר עוד עדיפא עכ”ל.

[ובהרחבה בדברי המגיה שם, עומק דברי רבינו דברכת הטוב והמטיב הוא על הטבה הבאה לרבים, וזה כ’ רבינו דהכא אין הנידון כקיבוץ יחידים המקבלים בזמן אחד, אלא אזלינן בתר הנותן דמחלק לרבים וזה עיקר כוונתו.

משא”כ גשם אף דבזמן אחד ישנם ריבוי אנשים המקבלים אך אין דבר המאחדם, ודו”ק].

ולפ”ז שוב יש לדון לענינינו האם כונת הגרי”ח הוא כפשוטו ממש שרק משום שהחברה נתקנה לשם כך, וא”כ אי”ז נוגע כאן בענינינו, או דעיקר כונת הגרי”ח הוא שהמעשה כאן הוא מעיקרו בשביל היתומים, וה”ה כל היכא שעיקר הקניה בשביל היתומים ג”כ.

ומהמגיה שם נראה כהצד השני שאין חילוק ביניהם וצל”ע.

אכן בהנהגות ופסקים מהגרי”ח זוננפלד אות ג כתב, יתומים המקבלים בגדים מחברה שנתייסדה לדאוג לצורך הרבים, כל אחד מהיתומים יברך ברכת הטוב והמטיב.

אבל אם אין זו חברה שנתייסדה לשם כך, כל אחד מהם יברך ברכת שהחיינו עכ”ל.

ולפ”ז צריך שתהיה החברה מעיקרא מיוסדת לשם כך, אך גם הנהגות ופסקים אלו איני יודע אם מר בר רב אשי חתים עלייהו, וכנראה יסד זה המסדר רק ע”פ תשובתו הנ”ל הנדפסת בשלמת חיים, ואין ראיה מכאן בזה וכנ”ל.

וראיתי בשערי הברכה (פ”כ סקס”ד) הביא בשם ספר ברכת הבית (סי’ שכ”ד סקל”ח) שחילק בין אם המקבל אדם פשוט ועני או שהוא אדם חשוב, ואיני מכיר הספר הנ”ל, ואם קבלה היא נקבל.

וכעת שאלתי את מו”ר הגאון רמ”מ קארפ שליט”א, ואמר לי דבקנה בגדים לבניו לחתונה, האב מברך על הבגדים שקנה להם הטוב והמטיב [וכדברי המ”ב הנ”ל], ובניו מברכין שהחיינו, ומ”מ הוא יכול להוציאן.

קרא פחות

מכתב מידידינו הרה”ח יונתן בלייער שליט”א

ראש מכון זכרון אהרן – ניו יורק

לכבוד ידידי הרה״ג ר’ עקיבא משה שליט״א

עברתי על חיבורו במטוס בדרכי בחזרה הביתה ונשתוממתי על המראה על גודל חריפותו בש”ס ופוסקים כאחד הגדולים ממש.

והיה ברצוני לשמוע דעתו על קריאת עיתונים בשבת, שראיתי כמה שהעירו שאסור לקרוא הכיתוב שתחת התמונות מטעם האיסור של כתב של תחת הצורה שאסרו חז״ל משום שטרי הדיוטות.

 

וגם ידועה דברי המגן אברהם שמצא פתח להתיר ומנגדו דברי השו״ע הרב שחלק עליו ביותר.

 

גם ידוע דברי היעב”ץ שסמכו עליו להתיר (אמנם כפי זכרוני ההיתר שלו כי חייב אדם לדעת החדשות לפעמים שיצמח עליו תועלת וכדומה ואין ההיתר כל כך נוגע לזמנינו), וגם המשנה ברורה מדעתו נראה שנוטה להחמיר ולאסור.

 

ונצטערתי מאד על המראה כי אם שלעצמי מאז שמעתי שנתעוררו לאסור ולא יכולתי לברר דבר ברור הפסקתי לקרות עיתונים בשבת הם מחמת האיסור של ביטול הזמן וביותר מחמת החשש של כתב שתחת הצורה, אולם מה נעשה עם הני נשי וטפלי דידן, וכי נאמר להם שישבו בבטלה ונהפוך השבת למקור בטלה וצער להם.

 

גם לא ראיתי ושמעתי בגדולי הדור שלפנינו מאז יצאו עיתונים במאה שנה לפנינו לאסור להדפיס תמונות עם כתב של תחתיהם או סיפור בתמונות – וכי לא ידעו שיקראו בזה בשבת, הרי מדפיסים חומר הרבה יותר מימות השבוע בכל מיני מוספי שבת, ואיך לא חששו לאיסור של לפני עיוור לא תתן מכשול, וכמעט מוכרח שסברו להתיר – ובכגון זה נאמר אם הלכה רפיוה בידך פוק חזי מה עמא דבר – ולא נראה לי שהתירו מטעם מוטב שיהי שוגגים ואל תהיה מזידים, כי כמדומה שראיתי מהחיד”א שמכל מקום רב חייב להשמיע את הדין לפחות פעם אחד, והכא להיפך גדולי ישראל תמכו בהוצאת עיתונים כשרים – וגם לא נראה לי שהמקור היחיד היה בשביל עת לעשות לד’ הפרו תורתך – ולדעתי כמעט ברור שסברו שיש הבדל בין כתב של ימי חז”ל לכתב שלנו ואין לך בו אלא איסורו ממש.

 

אולם בכל זאת לא ידעתי טעמיהם וההלכה רפיוה בידי וכבר כמה חדשים אני מצטער על זה מאד ביותר בהגיע שבת קודש וממש אין לי מנוחה מזה.

 

ואבקש מכבודו אם יכול לעבור על הלכה זה, ולהורות לנו דבר ברור והלכה ברורה בלי ספיקות שנדע את המעשה אשר נעשה, ושכרו יהיה כפול מן השמים להציל מאות אלפי בני ישראל אשר קוראים עיתונים שיצאו ונדפסו על טהרת הקודש.

 

ידידו ומוכירו

יונתן
***

תשובה

לכבוד ידידי הנגיד הנכבד, בר אוריין ובר אבהן מוקיר רבנן ואיהו גופיה צורבא מרבנן הרה”ח יונתן בלייער שליט”א

שלום רב וכו’

הנה בענין קריאת עיתונים יש לחלק הדברים לכמה דרגין.

א.

הדרגא המובחרת מכולם היא קריאת עיתונים שיש בהם דברי מוסר ויראת ה’, כגון מוספי שבת באופן שהם כתובים כה”ג, וגם שאין כל שורה ושורה דברי מוסר, מ”מ באופן שהמכוון הכללי של כותב הכתבה היא עניני יהדות וחיזוק דת התוה”ק ויידישקיי”ט, לכאורה לית בה שום חששא, וגם בדברי רבותינו ז”ל מצינו מעשיות שכל תכליתן היא לדברי מוסר שבאין בסוף המעשה, ועיין בהקדמת הר”מ במז”ל לס’ המורה מה שכבר פסק סכינא חריפא שיש מן המשלות שאין כל פרטיהם בעלי נמשל, אלא שנקטו משל עם גוונים וצורות השייכין להמשל, וה”ה כל מי שמדבר מפלאי הבריאה ללמד על מה רבו מעשיך ה’ באופן שהוא העיקר ולא הטפל, או כל מי שמספר סיפור דברים מן החדשות רק על מנת להראות אל הקוראים כמה גדולים מעשה אלהינו המועיל ומסייע לכל הבוטחים בו ולא יכלמו לנצח וכו’, באופן שברור וניכר שזהו עיקר מטרת הנכתב, לכאורה אין בזה שום חשש.

וכבר כתבו הפוסקים כבר מה שכתבו על ספר יוסיפון, וכבר דיברתי מזה בשו”ת עם סגולה ח”ב שאציין מקומו אח”ז, מה שיש להוכיח מזה בכל כה”ג.

וגם בכתב שתחת התמונה אם יש בזה ד”ת נוהגין להקל כמ”ש בשם הגרח”ק והגרנ”ק שליט”א בשו”ת עם סגולה ח”ג סי’ פ”א, אם כי הבאתי שם שדעת הגרשז”א להחמיר בזה.

ב.

והדרגא הב’ היא באופן שהעיתון כתוב בלשון הקדש, י”א שיש בזה היתר בשבת כמבואר בפוסקים, אם כי גם בזה הוא בתנאי כנ”ל כנזכר באות הקודם.

ואע”ג שראיתי לאחד מן הגדולים שנתעורר שבזמנינו בא”י אין שייך היתר זה מב’ טעמים, ושו”ט בעניי בדבריו בשו”ת עם סגולה ח”ב שם, מ”מ במקומכם לא שייך טעם שלו שהוא מצד ללמד לה”ק, שאינו שייך היום פה בא”י, דבמקומכם שייך ושייך, כיון שאין הכל בקיאים בלה”ק והדברים צריכין תלמוד, ודרך אגב אוכל להזכיר מה שאמרו חז”ל שאב שאינו מלמד בנו לה”ק ראוי לו כאילו הורגו (ירוש’ סוכה פ”ג הי”ב).

ובשאר דברי המאה”ג הנזכר כתבתי בתשובה דילי שם.

ג.

והנה יש דרגא שניה, והיא קריאת עיתונים שיש בהם תועלת כעין מ”ש היעב”ץ, וכמבואר גם בשבו”י ח”ג סי’ כ”ג שיש מקום מעיקר הדין להתיר שמותר לקרוא עניני מלחמות ממאורעות העולם אם יש בהם תועלת, וה”ה אם יש בהם צרכים אחרים המועילים, וכתבתי בספרי עם סגולה ח”ב סי’ י’ בזה”ל, ואכן דברי השבות יעקב הובאו במ”ב, ואף דמשמע מדבריו דס”ל להלכה דלא כהשבו”י, ע”ש בשעה”צ ס”ק ע”א ובדברי הגרנ”ק שהובאו במנוחה שלמה עמ’ ר”מ, מ”מ היינו דוקא מפני שיש בהם ידיעה מעניני משא ומתן כלשונו במ”ב ס”ק ס”ג, אבל בספר שאין בו ידיעה בעניני משא ומתן לא, ונחיתנא שם עוד מענין לענין באותו ענין.

ובאופן שברור לכל שיש כאן תועלת כבר כתבתי מזה בספרי עם סגולה שם.

אבל לעניננו גם באופן שיש בזה תועלת לזמן רחוק ע”ד אפשר, כעין המקרים המבוארים בפוסקים, מכיון שאין הנידון בעיקרו כאן הוא לקריאה בעצמו, אלא לבניו ובני ביתו שאינם מחוייבין להחמיר מעיקר הדין כיר”ש הנזכר במ”ב סי’ ש”ז סק”ה, אם כן מדוע ימחה בהם, רק יאמר להם את הדין המבואר במ”ב ויעשו כרצונם, בפרט דמשמע מתוך דבריו שיש כאן צורך גדול, והבטלה עבירה היא לכו”ע כמבואר בכל מקום.

ובעצם מה שהעיר שאינו מצוי בזמנינו שיהיו נוגעים הדברים לצורך, הנה איני יודע המציאות בזה בחו”ל, ואפשר שבמקומכם אין כ”כ צרכים והכל שרוי אצלכם על מי המנוחות, ה’ ישלח לכם שלוה ומנוחה לאורך ימים, אמנם כאן בא”י כמדומה שכמה פעמים יש בעיתונים דברים שבצורך, הן בגזירות שמתחדשות בכל יום ואין לך יום שאין קללתו מרובה מחבירו, ולפעמים יש בחירות שי”א שהם ממש צרכי מצוה ולא נחיתנא לזה כאן, וכמה פעמים היו כאן מלחמות בשנים אלו ממש כנודע, והיו באין למקומותינו ממש פליטי חרב שנמלטו ממקום הגייסות, והן בספרים החדשים שמותר לראות הפרסום בשבת אם אינו מסתכל במחיר כמו שהורו גדולי ההוראה, וכהנה וכהנה, ויש לעיין בכל דבר לגופו, אלא מילתא בעלמא נקיטית והמעיין יעיין בדברים אליבא דהלכתא כיד ה’ הטובה עליו.

ומ”מ באופן כללי אפשר לומר שבכל דבר יוכל להבין בדעתו לבד לפי הענין אם יש בזה תועלת אם לאו.

והחכם עיניו בראשו.

ד.

והנה לענין כתב שתחת התמונה אם העיתון כרוך בצורת ספר שבזה יש קצת היתר בדבר לפי דעת הגרי”ש הסובר שלא אסרו שטרי הדיוטות באופן שהם ספר, ואמר לי אחי הג”ר שמואל אברהם שאמר לו תלמיד הגרי”ש הגאון ר’ יצחק דרזי שליט”א בעהמ”ח ס’ שבות יצחק, שגדר הדבר כל שיש מה שנקרא בלשונינו כאן בא”י הידוקים, שאז נעשה הדבר כספר, וכל סתם מחברת וסתם עיתון הוא בכלל זה.

וכמובן דלא מיירי באופן שיש דברי ליצנות ודברי חשק בעיתון, שבזה הוא בודאי בכלל אסיור כמבואר בשו”ע.

ומש”כ בשו”ע שיחת חולין פרש”י ביומא יט ע”ב, דברי גנאי וקלות ראש, והובא במ”ב בסוף הל’ ביהכנ”ס.

ומ”מ יש מן הגדולים דמבואר בדבריהם שחלקו על דברי הגרי”ש, ואולי יש מקום לומר דבשל סופרים הלך אחר המקיל, עיין בדברי הרמ”א בד”מ שגם דברים הבאתי בתשו הנ”ל ח”ב, וצל”ע.

אכן הכללים בסוגי’ זו לענ”ד שנים הם, א’ דין שטרי הדיוטות, וא’ דין דברים שיש בהם דברי חול, ודברי הגרי”ש לא נאמרו אלא מצד דין שטרי הדיוטות שזה בדין כתב שתחת התמונה לא נאמר בספר, אבל כל שאר דינים נאמרו בזה כמבואר בכל הפוסקים.

כ”ז כתבתי מקופיא השתא אור ליום ה’ לסדר משפטים כ”ב שבט ע”ח, ולא למדתי כעת הדברים כראוי, ובפרט שאני טרוד השתא בעוד איזה דברים שג”כ עומדין ברומו של עולם, (בכתיבת הפי’ על אודר”ע נוסח א’ וסייע ה’ בידי שכתבתי איזה חלק ניכר מזה), ולכן אבקש שלא להורות מדברים אלו כלום, אלא רק לעורר הדברים ולסייע לאחרים בעיון ומיצוי הדין, ואם אזכה שיוטבו הדברים בעיני הת”ח ומורי ההוראה מה טוב.

ולסיכום הדברים, בעיתונים שיש סמיכות דעת לומר שיש בהם איזה תועלת הנוהגים כדעת המ”ב אין למחות ביד הקורא בהם כלל, וכ”ש לקרוא כתב שתחת התמונה, וכן מה שבלה”ק דינם כעין זה, ועיתונים שהכתבה בהם על דברי דת ויראת ה’ שרי לכתחילה, וגם להסתכל בכתב שתחת התמונה רוה”פ שרו.

ובעה”ח לכבוד התורה ולכבוד מזכי הרבים

ובברכת יֵשֵׁב עוֹלָם לִפְנֵי אֱלֹהִים וגו’ (תהלים סא, ח)

***

תשובה מהרה”ח הרב בלייער שליט”א

אחרי קידה חמש מאות, את פתח התיבה בצידה אשים.

 

קראתי תשובתו דמר אשר הביא סברת הגריש דספר אינו נכלל בגזירות השטרות – והבאתם שיש חולקים על זה – ורציתי לדעת מה הם סברות החולקים האם מסברה או יש להם איזה ראיה – כי לדעתי סברת הגריש הוא קולע לאמת.

 

גם להעיר שלדעתי סברת השבות יעקוב אינו נוגע לדעתי לזמנינו כל כך – שיש כל מיני אמצעים של תקשורת וגם הם נדפסים בכל יום ובכל שעה ובכל זמן – ובאת צרה ח״ו השלטונות מצווים ומורים ומודיעים מה לעשות על ידי כל מיני מכשירים שמעדכנים בזמן אמת עד שקשה היום לומר שמבלי קריאת עיתון בשבת (ולא העיתון שנדפסים בכל יום) לא ידע חדשות ומלחמות שיכול לצמוח לו תועלת מזה – והבוחר יבחר.

 

יונתן

תשובה

לכבוד ידידי הנגיד הנכבד רודף תורה צדקה וחסד

הרה”ח ר’ יונתן בלייער שליט”א

שלו’ רב

א.

זכיתי שוב שהשית שוב עינו עליו להשתעשע עמי בחדוותא דאורייתא ויישר כחו.

ולעצם דבריו לא ראיתי להדיא התיחסות לדברי הגרי”ש בפוסקים, רק ראיתי שבשאר פוסקים פשיטא להו שאין חילוק בין זה לכתב שתחת התמונה, רק שראיתי חילוקים בדבריהם, שיש מן הפוסקים שהחמירו בדבר זה יותר, וס”ל שזהו ממש שטרי הדיוטות להחמיר יותר מבסתם ספרים שיש בהם ד”ת, דבזה אפילו בד”ת מחמרינן, וזו סברא שצריכה ביאור, דמנא לן להחמיר עד כדי כך.

ויש מהפוסקים שהשוו כל זה לדיני ספרים וממילא הקילו בד”ת, ומשמע מדבריהם לכאורה שהשוו הכל באותו הדין, ומה שאסרו לקרוא כתב שתחת התמונה הוא מדין שטרי הדיוטות, וגם מה שאסרו לקרוא בספרי חול בשבת הוא ג”כ מדין זה ממש, ולהכי בד”ת הקילו.

משא”כ דעת הגרי”ש שכל דבר שלא נאסר אלא גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות כמבואר בסי’ שז במ”ב ס”ק נז, אם הם כרוכים מותרים בקריאה.

אכן בב”י משמע שהבין מרש”י שהם שטרי הדיוטות ממש, ושמא גם לדעת הב”י י”ל דמ”מ היכן שהם כרוכים כבר נפקו מתורת שטרי הדיוטות, שצורת שטרי הדיוטות אינם באופן של ספר.

ויל”ע.

ב.

ושוב ראיתי שבאו להביא ראיה מדברי השערי אפרים שער י’ סל”ג וז”ל, ומ”מ נ”ל שיש לכתוב בספר ויקרא מתוך הספר דאע”ג דאמרי’ דגם טבלא ופנקס מחלף בשטרא מ”מ עכ”פ יש להקל טפי מקורא מתוך לוח נייר שרושם עליו וגם י”ל דדוקא טבלא ופנקס שרושם הדברים לשעתם מחלף בשטרא משא”כ בזה שהוא כותב לעצמו תוך ספר הוא לקביעות לזכור למועדים לשנים הבאות, אין זה דומה לשטרות ולא מיחלף.

עכ”ל, ואח”ז שם חוזר לענין פנקס עי”ש, ולכאורה המשך דבריו לענין פנקס לא שייכים לעניננו, ואולי כל הנך גדולים באמת לא ראו דברי השערי אפרים ויל”ע.

ג.

ומה ששאר גדולים סברו לא כן לכאורה דבריהם מוכחין מדברי הב”י [אורח חיים סי’ שז] שכתב וז”ל, אבל מדברי הרשב”א נראה שמותר ללמוד בספרי החכמות בשבת שכתב בתשובה (ח”א סימן תשעב, וח”ד סי’ קב) שמותר להביט באצטרול”ב בשבת שאינו אלא כאחד מספרי החכמה דמה הפרש בין כתוב ורשום בלוחות נחשת בעט ברזל לכתוב בספר.

וכן כתב האגור (סי’ תקח) שהרשב”א (ח”ז סי’ רפח) והרמב”ן התירו לקרוא בשבת בספרי רפואות מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות עכ”ל הב”י.

ובין מתחילת דבריו ובין מסופם משמע להוכיח דגם בספר שייך האיסור, דבריש דבריו הא קאמר להדיא בשם הרשב”א דמה הפרש בין כתוב ורשום בלוחות בעט ברזל לכתוב בספר, ומשמע שאין חילוק בצורת הדבר, ובסוף דבריו קאמר דכיון שהספרים הם ספרי חכמה אין בהם שטרי הדיוטות, ומשמע להדיא דבשאר ספרים גרידא איכא איסור שטרי הדיוטות.

ובאמת יש לתמוה אטו לא ראה הגרי”ש כל דברי הפוסקים על איסור קריאת דברי חול בשבת, אלא ע”כ דלא מיירי הגרי”ש אלא בכל דבר שאילו כתוב בספר היה מותר, כגון דברי חכמות או דברים שיש בהם מוסר, ומשום כתב שתחת התמונה באו לאסור.

וע”ז קאמר הגרי”ש שמשום כתב שתחת התמונה אין לאסור יותר.

וצ”ל לדעתו שלהביט באצטרולו”ב ג”כ לא דמי לשטרי הדיוטות אע”פ שאני נכנס כאן לדוחק גדול, מ”מ כדי לתרץ דבריו אני אומר בדרך אפשר שאיסור שטרי הדיוטות הוא רק הדומה לשטר, וכל כתב שתחת התמונה הוא בכלל הדומה לשטר, אבל ספר אינו שטר, ובכלל זה ג”כ אצטרולו”ב אינו דומה לשטר מאותו הטעם.

אבל שטרי הדיוטות עצמן כשהם כרוכים פשיטא דאסור, כמו שהעירו כבר וציינו לדברי הפמ”ג בא”א סי’ שז ס”ק כא.

ד.

והלום ראיתי בס’ דיני דרבנן בשבת [עמ’ צא] שהעלה מתוך דברי הגרי”ש הללו להתיר גם באופן של אלבום תמונות, ודבריו מרפסין אגרי, דהרי נניח שהיה האלבום תמונות דברים הכתובים בלא שום תמונה וכתב שתחת התמונה, מהיכי תיתי להתיר כיון שאינו לא ספרי חכמות ולא ד”ת, ואולי מצד לשה”ק נחת להתירא, ואין לומר דנחת לזה מצד תענוג אליבא דהמג”א, ולא משמע כן דא”כ מאי שנא שכרוכים בספר, ולא באתי אלא לעורר.

ה.

מה שכתבתם על עיתון אין הכי נמי דכל היכא דפשיטא ליה שאין בזה תועלת אין ההתר של השבו”י, וסתם עיתוני מוספי שבת שבמקומינו אה”נ כמדומני שאין בהם חדשות הנוגעין למעשה, וגם סתם עיתונים באופן כללי בזמן השבו”י היה שייך יותר בכמות הנחיצות מזמנינו, אלא שכתבתי דיש לדון בכל דבר לגופו.

 

קרא פחות

{מודיעין עילית בע”ה יום ד’ לסדר פרשת תולדות תשע”ו}

שאלה – כתב השו”ע (אורח חיים סי’ מ”ז ס”ח), ויש להסתפק אי סגי בקורא ק”ש סמוך לה מיד בלי הפסק, ולכן יש ליזהר לברך ברכת התורה קודם אהבת עולם.

וביאר המ”ב סי’ מז ס”ק יז די”ל דק”ש הוי רק כדברי תפלה כיון שאינו אומר זה לשם לימוד ועיין בביאור הגר”א שהוכיח בפשיטות דאין ק”ש מועיל לזה אח”כ מצאתי ג”כ בספר אליהו רבא שהביא כן מהרבה פוסקים ופסק כן להלכה עכ”ל.

ובאמת דנו הפוסקים על פסוקים הנאמרין דרך תפילה אם צריך לברך ברכה”ת, אך המ”ב פסק להחמיר בזה.

ואי’ עוד בשולחן ערוך סימן נא – ואי’ סעיף ד, צריך ליזהר מלהפסיק בדבור משיתחיל ברוך שאמר עד סוף י”ח, ובג”ה שם כתב, ואפי’ לצורך מצוה אין לדבר בין ברוך שאמר לישתבח עכ”ל.

וכתב המשנה ברורה סק”י פשוט דאם מתיירא שיעבור זמן ק”ש קודם שיגיע לקרותה בסדר התפלה ושכח לאמרה קודם ברוך שאמר מותר לו להפסיק ולקרותה וכן אם שכח לברך ברכת התורה קודם התפלה מותר לו לברך באמצע פסוקי דזמרה ולומר אח”כ פסוקים הנוהגין די”א דאסור לומר אפילו פסוקי דזמרה קודם בה”ת ע”כ.

ויש לדון באופן שעומד לפני סו”ז ק”ש, ועדיין לא בירך ברכה”ת, דמחד גיסא עליו לקרוא ק”ש בתוך הזמן, ושמא בכה”ג עדיף ליה לסמוך על הפוטרין ק”ש מברכה”ת, כדי שלא יכשל באיסור איחור ק”ש שהוא איסור גמור, או דלמא כיון שעובר כאן איסור בקום ועשה לפי הדעות שמחוייב לברך, א”כ עדיף ליה שלא יקרא ק”ש בזמנה, דבכך עובר איסור רק בשב ואל תעשה.

תשובה כבר דנו והכריעו הפוסקים בשאלה זו, [ולא ידעתי למה שאל השואל זה שוב כעת], וראשית כל יש להביא דברי הגמ’ והראשונים בזה, והנה איתא בברכות י”א ב’ אריא”ש השכים לשנות עד שלא קרא ק”ש צריך לברך (ברכת התורה) משקרא ק”ש א”צ לברך, שכבר נפטר באהבה רבה.

וכ’ התוס’ שם ד”ה שכבר כו’ וז”ל בירושלמי יש הא דאמרינן שכבר נפטר באהבה רבה והוא ששנה על אתר, פי’ לאלתר שלמד מיד באותו מקום ע”כ.

והנה הב”י (או”ח סי’ מ”ז סוד”ה ואם בא) תמה דלמ”ל להירושלמי למימר שצריך ללמוד מיד והרי לעולם הוא לומד על אתר שהרי קורא ק”ש מיד אחר ברכת אהבה רבה.

ותי’ וז”ל ואפשר לומר דכבר אפשר שאינו קורא ק”ש סמוך לאהבה, דהא איכא מ”ד בסופ”ק דברכות דהא דתנן אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת והם ברכו וקראו עשרת הדברות שמע והי’ אם שמוע, ברכה אחת היינו יוצר אור וא”כ אחר ק”ש אומר אהבה רבה, וכל כה”ג איצטרך הירושלמי לאשמעינן שאין ברכת אהבה רבה פוטרת מברכת התורה אלא כשלמד מיד.

ועוי”ל דק”ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה, דדברי תחנונים ותפילה לחוד, ודברי ת”ת לחוד, וק”ש כדברי תפלות הוא עכ”ל.

ובעצם ב’ תירוצים אלו הם שורש ב’ הדעות שהזכיר השואל בשאלה.

וז”ל הגרי”ש אלישיב זצ”ל, (הוב”ד בקובץ ישורון חלק ג ע’ רלג), נשאלתי כמה וכמה פעמים במי שעומד לפני סוף זמן ק”ש ואין לו פנאי לומר גם ק”ש וגם ברכת התורה, והרי אסור ללמוד קודם ברכת התורה, א”כ האם יקרא ק”ש בלא ברכת התורה, או דאין היתר, דקריאת שמע הרי הוא כלימוד.

ואח”ז הביא דברי התוס’ והב”י הנ”ל וכתב דלתירוץ הראשון בב”י נראה דאין ראיה להתיר לקרוא ק”ש קודם ברכת התורה [כיון שאהבה רבה היא ברכה בפני עצמה ולא תלויה בק”ש וכהוכחת הב”י, אפשר שהירושלמי מיירי כשקרא אהבה רבה בפני עצמה קודם ק”ש].

ואחר שהביא התירוץ הב’ כתב, אמנם גם מתירוץ זה ליכא ראיה להתיר לקרוא ק”ש קודם ברכת התורה, דאפ”ל דק”ש בעי ברכת התורה לפניה והא דאינו יוצא בק”ש לאחר אהבה רבה, הינו משום שאהבה רבה לא נתקן לכתחילה כברכת התורה שהרי איכא ברכה מיוחדת לברכת התורה, אלא שאם לא בירך הברכה הראויה יוצא גם בברכת ‘אהבה רבה’, ולכן בעינן שיהא מינכר שהוא קורא אהבה רבה גם לשם ברכת התורה ולכן אינו יוצא בקריאת שמע כאילו למד, הרי אומר ק”ש דרך תפילה ולצאת ידי חובת ק”ש.

ועל כן הצריך הירושלמי לשנות על אתר לאחר התפילה כדי שיהא היכר שברכת אהבה רבה נאמרה כדי לצאת גם ידי ברכת התורה עכ”ל הגרי”ש זצ”ל, ומבואר בדבריו ז”ל דבאמת היה ס”ל בשלב זה דתליא בב’ תירוצי הב”י הנ”ל שהם למעשה ב’ הדעות שהזכיר השואל.

וכתב עוד וז”ל, אמנם נראה להוכיח מהא דכתב הפמ”ג (והביאו הביאור הלכה סי’ מז ס”ז) שאם רוצה שלא לצאת ידי ברכת התורה באהבה רבה, יכול לכוין בפירוש שלא לצאת, ואז אליבא דכו”ע אינו יוצא חובת ברכת התורה, ויחזור ויברך לאחר התפילה.

מבואר שבכה”ג כשקורא ק”ש עדיין לא יצא ידי ברכת התורה, וע”כ דק”ש לא בעי ברכת התורה לפניה עכ”ל בספר שם, וא”כ דעתו שמותר לקרוא בכה”ג, ושכך היא דעת הפמ”ג והביאור הלכה, וכן הובא בשם הגריש”א בס’ פניני תפילה עמ’ ל”ח.

ומצאתי אח”ז עוד שהורה כך ג”כ החזו”א שיקרא ק”ש בלא הברכות בכה”ג, והובא בס’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ ר”ג.

וכתב מרן הגרח”ק שליט”א בס’ דעת נוטה עמ’ קצ”ה שאם יספיק לקרוא ק”ש כזמן הגר”א יברך תחילה ברכה”ת.

ויש להוסיף על דבריו הללו דיש לידע דס”ל למרן לעיקר בלאו הכי כדעת הגר”א בזה, שכך היתה גם דעת החזו”א לעיקר ואכמ”ל.

אכן כ”א ישאל לרבותיו בגדר פסק ההלכה במחלוקת זו.

וכן בס’ שיח השדה סי’ א’ כתב להתיר לקרות ק”ש קודם ברכה”ת בשעת הדחק ומ”מ מסיק בצ”ע.

וכן בשו”ת בצל החכמה ח”א סימן א וכן דן בזה, ובתחילה הציע דברי הב”י הנ”ל ואת ב’ התירוצים כמשנ”ת, וכתב עוד להביא ראיה שק”ש חשובה כת”ת, והאריך שם טובא בכל השאלות והצדדין בזה, אי קי”ל ק”ש דאורייתא, ודין ב’ הפרשיות, ומה דעת רוה”פ בברכה”ת אי מדאורייתא היא אם לא.

ולא שייך להביא כאן כל דבריו שם, ורק אביא מסקנתו וז”ל, העולה מכל מש”כ, א] שאסור לקרות ק”ש קודם ברכה”ת, אמנם אם יש צד ספק שע”י שיקדים לברך ברכה”ת יעבור זמן ק”ש בינתים, אז יקרא ק”ש תחילה, ואפי’ אם גם כעת אינו ברור, שעדיין יקראנו בעונתו.

ומ”מ לא יקרא רק שתי פרשיות הראשונות אבל פרשת ציצית יקרא אחר ברכה”ת כשיתפלל.

– ב] אם אינו יודע לברך ברכה”ת לא יתבטל מלימודו אלא ילמוד ואח”כ יברך.

– ג] בפעולה אחת יכול לצאת ידי”ח ב’ מצות אם מכוון לבו לכך עכ”ל.

ומצאתי עוד תשובת הג”ר שמואל אליעזר שטרן (בקובץ זכור לאברהם, חולון, תשס”ב – תשס”ג) שהביא בשם שו”ת מגדלות מרקחים או”ח סי’ ה’ שהעלה לאסור, והוא עצמו כתב מדנפשיה לחלוק עליו ולנטות לדברי בצל החכמה הנ”ל.

וכן ראיתי לחכ”א (ר’ שמואל ישעי’ יפה, בית אהרן וישראל שנה י”ד גליון ב’ – פ”א) שהעלה כך ג”כ מדנפשיה ואח”כ מצא דברי הגריש”א הנ”ל, ע”ש באורך, וכן מצאתי עוד שדנו בזה.

היוצא מכ”ז שהפוסקים רובם ככולן כתבו להקל בזה, ומכללם הפמ”ג, המשנ”ב, החזו”א והגריש”א, והכי נקטינן.

קרא פחות

בע”ה

‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו

לכבוד שאר בשרי הג”ר יהודה ברוכמן שליט”א

על מה ששאל בענין מקומות המגולין אצל קטנים, שאצל גדולים הוא מכוסה, האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא.

הנה בעצם דין שצריך ליטול ידיו מי שנגע במקומות המכוסים הפוסקים לא הביאוהו מפורש מן הגמ’, אלא מתשובת הרשב”א ח”א סימן קצג וז”ל, ומה ששאלת אי זה מקום יקרא מקום טנופת לדבר זה.

מסתברא שלא מקום טנופת ממש אלא אפילו שוק וירך ומקומות המכוסין שבאדם לפי שיש שם מלמולי זיעה וכן מחכך בראשו.

אבל מקומות מגולין בפניו ומקום מגולה שבזרועותיו אין זה מקום טנופת שאין שם מלמולין צואה וזיעה.

וכך אנו נוהגין עכ”ל, וכונתו דא”צ ממש טינופת המאוס כגון צואה או זוהמא, אלא אף זיעה חשיבא לענין זה כאילו היה כאן טינוף.

ותשובה זו נכפלה בכ”מ בעצם ספר תשובת הרשב”א, וכן בתשובות הרשב”א המיוחסות להרמב”ן, והובא בב”י סי’ ד’, וזה מקור השו”ע שכתב באו”ח סי’ ד’ סי”ח, וז”ל, אלו דברים צריכין נטילה במים וכו’ והנוגע בגופו בידו.

וכתב המ”ב שם ס”ק מו וז”ל, בידו – במקומות המטונפות שיש בהם מלמולי זיעה ע”כ.

ועוד כתב בשו”ע שם סכ”א וז”ל, צריך ליזהר בתפלה או באכילה, שלא ליגע בשוק וירך ובמקומות המכוסים באדם, לפי שיש שם מלמולי זיעה (מלמולי זיעה, פירוש זוהמא, כעין שעורים קטנים).

וכן שלא לחכך בראשו.

אבל מקומות המגולים בראשו ובפניו, ובמקום המגולה שבזרועותיו, אין להקפיד עכ”ל.

והנה לכאורה יש לתמוה מנא להו להאחרונים לייסד דין מחודש כזה שכל מה שהוא תחת הבגדים צריך ליטול ידים דהגם שנזכר בגמ’ שידים עסקניות הן, אבל היכא אשכחן דין זה שצריך ליטול ידיו כל מקום שהוא מכוסה, דהנה למשל זה ברור שיש בני אדם שבמקום שהוא מכוסה אצלם אין זיעה תמיד אלא רק לפרקים שניתן להרגיש זאת אז, והיכא אשכחן שכל מתי שנוגע שם צריך ליטול ידיו.

וגם ברשב”א וכן בשו”ע הרי נזכר שיש שם מלמולי זיעה, ומנא לן דהיכא שאין שם מלמולי זיעה צריך ליטול ידיו.

והג”ר יוסף פלאג’י בנו של הגר”ח האריך בתשובתו הרבה האם הנוגע ברגליו שצריך נט”י הוא משום רו”ר וצריך ליטול בכל גוני, או דרק אם ידוע שיש שם זיעה, ויעוי’ בכף החיים ובפסקי תשובות כאן שהביאו מן הפוסקים שי”א שדוקא אם יש זיעה צריך ליטול ידיו.

[עי’ בשו”ת לב חיים או”ח ח”ב סי’ ה’, וכה”ח ס”ק פ”ה, ושיעורי שבט הלוי הל’ נדה סי’ ר’ ט”ז סק”ג, דברי שלום או”ח סי’ א’ סק”ב, ועי’ בשפ”א זבחים י”ט.

וע”ע נשמת אברהם ח”א סי’ ע”ד סק”י מש”כ בשם הגרשז”א].

ועי’ בפמ”ג בסי’ צ”ב מש”ז סק”ב דאם הולך יחף ברגליו אפשר דהוי בכלל מקומות המגולים.

אכן דעת רוב האחרונים, וכ”ד המ”ב סקנ”ג ע”ש וכך היא דעת החזו”א כידוע, דהוא דין במקומות המכוסים, ותליא לפי מנהג המקומות היכן שהדרך לכסות, אף אם הוא אינו מזיע ואף אם הוא אינו מכסה.

ואפשר לציין מקור לדברי הפוסקים בגמ’ בנזיר נ”ט א’ וז”ל, בעא מיניה רב מרבי חייא מהו לחוך אמר ליה אסור בבגדו מהו א”ל מותר איכא דאמרי בעא מיניה בתפלה בבגדו מאי א”ל אסור ולית הילכתא כוותיה וכתב רש”י [המפרש], איכא דאמרי – הכי קמיבעיא ליה בתפלה בבגדו מאי כלומר המתפלל מהו לחוך בבגדו כדי שיפלו כנים ממנו הואיל ואינו נוגע בבשרו.

א”ל אסור ולית הלכתא כוותיה – משום דכיון דאינו נוגע בבשרו מותר לחוך כמו שור המתחכך בכותל (בבא קמא דף מד) עכ”ל.

אם כי אין ראיה ברורה משם שכן יתכן דמיירי בכינה בלבד כמו שהעיר מו”ר שליט”א.

וראיתי בשם בעל השבט הלוי זצ”ל בקובץ בית אהרן וישראל ל”ז תשנ”ב עמ’ ע”ב, שבבגד שנשאר עליו זיעה כגון בגד של בית השחי שיש עליו זיעה הנוגע בו צריך ליטול ידיו, וציין שם למה שכתב בביאור הלכה סי’ קס”ד ד”ה שיש וז”ל, שיש בהם מלמולי זיעה – נראה שנכון ליזהר מליגע אפילו באיזה בגד שידוע שיש שם הרבה זיעה כגון בצד התחתון של הכובע המונח על הראש שיש שם הרבה זיעה מן השער ע”כ, וא”כ לפי דבריו ע”כ הגמ’ לא מיירי באופן שיש זיעה, ואפ”ה מבואר בגמ’ שצריך ליטול ידיו ומבואר כיסוד האחרונים הלזה.

וכ”ז לפרש”י, וכן הר”י מלוניל והנ”י העתיקו פרש”י בסתמא, אבל לפי פירוש עוד ראשונים לכאורה משמע טפי לאסור כל נגיעה גם קודם ששמענו דברי השה”ל הנ”ל, וכמו שכתב בשיטה לחכמי איוורא (בשיטת הקדמונים) נזיר שם וז”ל, איכא דאמרי א”ל רב לר’ חייא בתפלה בבגדו מאי אמר ליה אסור ולית הילכתא כותיה.

פי’ מהו שיגע אדם בבית השחי בתפלתו על ידי בגד, אמר ליה אסור, ולית הילכתא הכי, דכיון דאיכא הפסק בגד שרי עכ”ל.

ומשמע שהוא איסור ברור שלא ליגע שם והשלאה רק אם ע”י בגד יש להתיר.

ולפי דיוק זה אפשר לדייק גם דברי השה”ל הנ”ל, מכיון שכל מה שמבואר בדברי הגמ’ למסקנא להתיר [דהא לית הלכתא כותיה] הוא רק באופן שנוטל בגד כל שהוא לחכך שם, אבל אם נוגע בבגד עצמו שעל בית השחי צריך ליזהר שלא יהיה הבגד מלוכלך בזיעה.

ויעויין בפי’ הרא”ש שפי’ ג”כ כעין השיטה הנ”ל, וז”ל איכא דאמרי בבגדו מאי כשהוא מתפלל מהו לחכך בבגדו בית השחי ובית הערוה ע”כ, וגם בדבריו שייך לפרש שנוגע ע”י בגד שאינו מלוכלך דוקא.

וכן בבהגר”א שם בסי”ח כבר ראיתי שציין לדברי הגמ’ בנזיר הנ”ל.

אם כי יש לדון אם רק לענין כינה או גם לענין זיעה.

וכתב בבן איש חי (שנה ראשונה פרשת תולדות ס”ק י”ז) וז”ל, ויד שמאל אפילו אם נוגע בפרק הסמוך לזרוע שמניח שם תפילין עד אחר שני שלישי הפרק ההוא, חשיב בכלל מקומות המגולים ואין צריך רחיצה כלל.

אבל יד ימין שאין מניחין בה תפילין ש”י, אם נגע באותו פרק שאחר פרק הזרוע, צריך רחיצה, דחשיב מקומות המכוסין, כיון דאין דרך למשמש שם.

וכן האשה ג”כ חשיב הפרק ההוא בשתי ידיה בכלל המכוסים, ואם נגעה צריכה רחיצה.

ובמקום שדרך הנשים לכסות פרקי זרועותיהם הסמוכים לכף, שדרכם להניח לולאות סמוך לכף בראש הכתונת שתהיה הכתונת מכסה כל הזרוע, אז גם אם נגעה בזרוע צריכה רחיצה משום נקיות.

וכן הדדין בזמן שמנקת את בנה שדרכן להיות מגולין תמיד, אם נגעה בהם אין צריכה רחיצה.

אבל אם אינה מנקת שדרכן להיות מכסות אותם לגמרי, אז הם בכלל מקומות המכוסים וצריכה רחיצה עם נגעה בהם עכ”ל.

וכן כתב עוד הבא”ח בשו”ת תורה לשמה סימן י”ג וז”ל, שאלה הטובל במקוה וביציאתו מן המקוה צריך הוא ללבוש טלית חדש שצריך לברך עליו אם יוכל לברך, או”ד דצריך ליטול ידיו כיון שנגע בהם בבשרו בעת שלבש חלוקו ומכנסים שלו.

יורנו ושכמ”ה.

תשובה הנה הטעם שהנוגע בבשרו צריך נטילת ידים הוא דשכיחי התם מלמולי זיעה ומשום נקיות נגעו בה ומאחר כי עתה יצא כל גופו מן המים שבמקוה אין כאן חשש זה דהא מצינו שאמרו מי שהוא במים ולבו רואה את הערוה ואינו יכול לברך דמותר לחבק זרועותיו כדי שיהיה הפסק ומברך.

ועיין בא”ח סי’ ע”ד ובי”ד סי’ ד’ ע”ש נמצא אפילו שנוגע ידו בבשרו כיון שהוא במים לית לן בה דהשתא ליכא חשש במלמולי זיעה ולכן כשיצא מן המים שעדיין בשרו לח מן המים ולבש חלוקו אין כאן חשש זה ודינו כמו שהוא עומד בתוך המקוה אך ודאי אחר שניגב אם נגע בבשרו צריך נטילה ואף על פי שעתה קודם ב’ רגעים כבר היה במים וגופו נקי בודאי עכ”ז כיון שהצריכו נטילה לנוגע בידיו בבשרו במקומות המכוסים לא פלוג רבנן בין אם רחץ גופו בין אם לא רחץ ובכל גוונא הצריכו נטילה לנוגע במקומות המכוסים אך ודאי אם נגע ברגליו אף על פי שנגע תיכף ומיד ביציאתו מן המקוה בעוד ידיו ורגליו לחים עכ”ז צריך נטילה יען כי טומאת הרגלים לאו משום מלמולי זיעה לחוד אלא משום דשורה שם רוח רעה ואינה מסתלקת אפילו בכמה מימות כי אין בנו עתה כח לדחותה משם על ידי המים ולכן אם נגע ברגליו אפילו תיכף ומיד צריך נטילה ורק אם נגע בעודו בתוך המים אין צריך נטילה מפני כי תסגי ליה טבילה במים מאחר שידיו עודם הם בתוך מי המקוה אחר שהסירם מעל רגליו וזה פשוט עכ”ל הבא”ח בשו”ת תורה לשמה.

ובעצם מה שכתב על תפילין כ”כ הרבה אחרונים מי בפחות ומי ביותר, ראה שו”ת שלמת חיים סי’ ל”ט, אות חיים ושלום סי’ כ”ז סקי”ד, מנח”י ח”ד סי’ קי”ב סק”ב, ישא יוסף [הגריש”א] או”ח ח”ב סי’ ד’, ועוד מהאחרונים, ולכאורה אזלינן בתר רובא דלא כהחזו”א שהחמיר בזה [דינים והנהגות פ”ג אות י’ ודעת יהודה סי’ ד’], ולכאורה נלמוד מדברי האחרונים דכ”ש במקום שבקטנים הוא מגולה תמיד שלא יצטרכו נטילה מי שנוגע שם.

למעשה בענין שאלתך כתב מרן הגרי”ש בקובץ תשובות ח”ג סי’ י”ב שהנוגע במקומות הרגילים היות חשופים בגופו של קטן א”צ ליטול ידיו, וכן דעת הגרשז”א בהליכ”ש הל’ תפילה פ”כ סט”ז שאינו צריך ליטול, אמנם לגבי הנוגע בזרועו של קטן החשופה, כתב הגריש”א שצריך ליטול ע”פ דברי הבה”ל סי’ ד’ ד”ה צריך ע”ש במה שביאר בדבריו [וע”ע במנח”י ח”ד סי’ קי”ד מה שביאר בדברי הב”ל הללו].

אכן ראיתי שנשאל מרן הגרח”ק שליט”א בענין זה, והשיב בכולן יש ליטול ידיו, [דהיינו בין גדול שאין בידיו מלמולי זעה ובין קטן שגלוי אצלו מקום שבתינוקות רגיל להיות שם גלוי אבל אצל גדול הוא מכוסה].

ויעויין בספר שאלת רב דשם הובא תשובה מהגרח”ק שכתב ראוי להחמיר ומשמע דאי”ז בודאי חיוב מצד הדין.

ובספר דעת יהודה (שפירא) סי’ ד’ אות ל”ח הביא עדות מהחזו”א בזה וז”ל, מאיזה גיל נאמר איסור נגיעה במקומות המכוסים בתינוקות, והשיב שם, מרן הקפיד על תינוק הכי קטן עכ”ל.

(ועי’ קוב”א חזו”א סי’ ד’).

אכן בשם בעל השבט הלוי ראיתי בקובץ בית אהרן וישראל ל”ז תשנ”ב עמ’ ע”ב, הנוגע בקטן במקום שדרכו להיות מגולה אצל קטנים (אף שאצל גדולים רגילים לכסות מקומות אלו) אינו צריך נטילה עכ”ל.

והנה ראינו צדדים לכאן ולכאן ובענין הכרעה בסוגיא זו, ראה מה שכתב בשו”ת ויען יוסף אורח חיים סי’ ד’ סק”א וז”ל, לכבוד אהובי תלמידי המופלג בתוי”ש ובמדות טובות מו”ה מיכאל דוב [מענצער] נ”י.

הנה בענין ילדים שהולכים בקיץ ברגלים מגולים ובידים עד למעלה מגולים, אי הנוגע בהם במקומות אלו צריך ליטול ידיו.

– הנה הבאת דיעות שונות בענין זה וקשה עלי לומר הכרעה ברורה.

ונראה דתליא אי אמרינן בזה לא פלוג רבנן, ולמעשה נראה דנכון להחמיר והמיקל ג”כ יש לו על מי לסמוך, ומ”מ אף המיקל נראה שלא להזכיר שם שמים בלי נטילת ידים עכ”ל.

ואולי יש לצדד באופן כללי דאזלינן לקולא בשאלות אלו, לצרף מה דעיקרא דמילתא אינו ברור מדינא לכו”ע שנתקנה תקנה כזו שכל מקום שדרך המדינה לכסותו חשיב במקומות המכוסין, ועכ”פ אינו דין דאורייתא.

ויש עוד להתבונן דהנה נזכרו בספרי ההלכה הרבה חילוקי דינים בענינים הללו, שחוץ מקטנים וכדו’ יש עוד חילוקי דינים בזה, והנה כל שאלות הללו נתעוררו בדורות האחרונים, ולא מצאתי מהראשונים שנחתו לחילוקי דינים הללו, ואולי מסתימתם י”ל דס”ל כדעת המתירים כל היכא דליכא זיעה, וכן המתירים עצמם רובם אינם מהדורות הללו ממש, וצ”ע אם שייך לדייק כה”ג ולא הגעתי להוראה.

ודבר פליאה ראיתי שפסקו גדולי ההוראה דמאידך גיסא מי שנוגע במקום המגולה כשיש שם עיגולי זיעה אינו צריך ליטול ידיו, וכן בזיעה שמתחת השעון ביד מכיון שעיקרו הוא מקום המגולה ורק נתכסה בשעון א”צ ליטול ידיו, וזה תמוה דאם זיעה הוא דבר מטונף א”כ מאי שנא אם הוא במקום המגולה ובמקום המכוסה וצ”ע, ובאמת הנה בפוסקים נתבאר שיש גבולות של מקומות המכוסים ומשמע דביד היכן שהוא כבר מתחת המרפק שאין הדרך להיות מכוסה אם נוגע אינו צריך ליטול ידיו, ולכאורה ג”ז תמוה דאם אמרי’ סתמא דמילתא שבמקום מכוסה צריך ליטול ידיו א”כ מאי שנא אם דרך העולם לכסות או דרך האדם הזה לכסות, ומאי מהני כאן לומר שבטלה דעתו אצל כל אדם אם בפועל אנו אומדין שבמקום המכוסה יש זיעה, והיה אפשר לתרץ דמ”מ מתחת המרפק הוא מקום שאינו מזיע בד”כ, ולכן גם אם דרכו לכסות א”צ לחשוש שיש שם זיעה, אבל תמוה שמבואר במ”ב שהדבר נמדד לפי מנהג המקום, וצ”ע דאם הדרך לכסותו אצל מדינה מסוימת ולכן חזקה ששם מטונף א”כ כ”ש בדבר שידוע שהאדם הזה דרכו לכסותו, ואולי כונתו דאזלי’ בתר מנהג המדינה בזה רק לחומרא ולא לקולא דלא כהדעות הנ”ל וצ”ע.

והנה גם אם שייך לתרץ כ”ז, אבל צ”ע, היכן מצינו קולות הללו בגמ’ שבמקומות המגולין שיש שם זיעה א”צ ליטול ידיו, ואיך אפשר לחד דבר מדידן לקולא ולומר דכ”ז תליא בתקנת חכמים וצ”ע.

ואולי מכיון דע”כ יש לפעמים זיעה בכף היד, וע”כ שא”צ ליטול ידיו בכל עת ועונה, א”כ קים להו לרבנן שלא יתכן שכל זיעה חשיב מקום המטונף.

וראיתי בספר דעת יהודה להגר”י שפירא תלמיד החזו”א, שכתב בענין החילוק בין זיעה הנמצאת במקומות המכוסין לבין מקומות שאין מכוסין, וז”ל, ודאי יש הבדל, דמקום המכוסה אין הזיעה מתנדף מיד ומוליד זוהמא ואם תאמר א”כ ערום נמי לא יטמא, לא פלוג רבנן ונתנו סיג, ואמנם האנשים שיש להם רוח טהרה מרגישים בהבדל אפילו בשאינו מכוסה עכ”ל.

ואגב אורחן שנתעוררנו לזה יש להוסיף עוד דהנה בפוסקים מבואר שמי שנוגע בנעליו והם מטונפות כדרכן צריך ליטול ידיו, ויל”ע האם יש לסמוך מי שנוגע בגלגלי המושב או בתחתית השולחן הנגרר ממקום למקום, דבכה”ג לכאורה יש איזו עפרורית או טינופת שם, ולכאורה זקן או חולה הבא לבהכנ”ס עם כסא גלגלים צריך להזהר שלא לסובב הגלגלים בידים דמ”ט נאמר שהגלגלים עדיפי מכל נעלים שמי שנוגע בתחתיתם עכ”פ צריך לנקות ידיו, וצ”ע למעשה.

בעיקר שאלתך למעשה אפשר שבמקום שרחצו כבר יש לצרף מה שכבר נזכר בכמה פוסקים להקל בזה, אבל במקום שאינו ידוע אם מלוכלך או לא ראוי שלא להזכיר השם אחר נגיעה שם.

***

 

תגובה שנתקבלה בענין מקומות המכוסין

לכבוד מו”ל עם סגולה שליט”א

ראיתי התשובה בענין מקומות המכוסין וכתבתם דעת המ”ב דהוא תלוי אם דרך לכסות באותו מקום, אולם אח”כ אתם מביאים מהבה”ל דבזרוע אף שדרכו לגלותו הוי מקום זיעה, ובמקור הדין ברש”י איתא כיון שהם מושכבות על הצלעות, וא”כ הצלעות ג”כ מזיעין אפילו אם דרכו לגלותן, דדוחק לומר דהכוונה שהצלעות מגולין ולכן מזיעין ע”י הזרוע, והוא הדין ברוב גופו כן.

עוד כתבתם לתמוה על הפוסקים שכתבו דבמקומות מגולין אפילו יש שם מלמולי זיעה אינם מטמאים, ולכאורה יש ראיה לזה מהא דמצינו דזיעה הפנים אינו סכנה וכו’, וא”כ הוא הדין במקומות המגולין, דהרי בכף היד לא שמענו דאם התעמל ונעשה מלא בזיעה יהא צריך נט”י, וכן מי שמחכך ב’ ידיו נעשים מלמולי זיעה האם ג”כ יצטרך נטילה, בודאי לא, ובזה נראה גם ליישב ראיית הבה”ל דאע”פ שיש שם זיעה לא מוכרח שהם פוסלין לנטילה.

דוד אריה שלזינגר

מח”ס “ארץ דשא” על מ”ב

***

תשובה

באמת במהרש”ל תלה זה בדין זה של סכנת זיעה.

קרא פחות