הנה בהרבה מקומות במקראות ובחז"ל נזכר ששייך שנגזר על האדם שיהיה לו רע רח"ל ושיכול מצבו להשתפר וכדאמרי' בסוף סוטה משחרב בהמ"ק אין לך יום שקללתו מרובה משל חבירו ובפ"ק דתענית ט ע"א איולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף ...קרא עוד

הנה בהרבה מקומות במקראות ובחז"ל נזכר ששייך שנגזר על האדם שיהיה לו רע רח"ל ושיכול מצבו להשתפר וכדאמרי' בסוף סוטה משחרב בהמ"ק אין לך יום שקללתו מרובה משל חבירו ובפ"ק דתענית ט ע"א איולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו דכתיב ויצא לבם ויחרדו וגו' מה זאת עשה אלהים לנו, ובתנא דבי אליהו אמרי' המבעט בייסורין כופלין אותן עליו משל לפרה שהיתה מבעטת וכו'.

ומאידך גיסא אמרי' דמצוה לומר כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, אבל להמבואר הטוב הבא מאת ה' הוא לפי המצב של האדם שפשע בעצמו אז פועל בו הקב"ה כרופא לרפאותו ממצבו, ובחז"ל הביאו משל על זה על רופא שהביא לחולה סממנים קשים, הלכך בודאי ששייך להתפלל שיהיה עוד יותר טוב, ואף שמתפלל ב' פעמים עוד יותר ועוד יותר אינו מופקע מכיון שכך היא גאולתן של ישראל שמאירה קמעא קמעא כדאמרי' בירושלמי פ"ק דברכות.

ומצינו ששייך הבטחה או בקשה על טוב לעתיד​ אע"פ שיש משמעות שעכשיו אינו עדיין כמ"ש והיה הטוב ההוא וגו' והטבנו לך וכמ"ש הטיבה ה' לטובים וכמ"ש ונהרו על טוב ה'​ וכ"ש פסוקי הבטחה או בקשה רבים שלא נאמרו בלשון טוב שהם רבים מספור.

ומ"מ א"צ למהר לעשות מזה שיר וניגון, וכידוע שיותר מצוי שהמספרים בלשון יהודית (יידיש) לא יתחברו לזמר ניגון זה, שכן המקבילה של עוד יותר טוב ביהודית הוא סאיז קען זאהן בעסער שפירושו בלשון נקיה שהמצב אינו כשורה ולשון זו משמשת בשעה שיש צורך לגעור בתלמיד שעליו לתקן דרכו ולשוב למוטב וכיו"ב, וממילא א"צ לעשות מזה שיר וניגון.

ומה שאומרים בשם הח"ח שיש כפירה באמירת שיהיה יותר טוב, מסתבר שהדברים לא נאמרו באופן זה מהח"ח דאין כאן ממש כפירה אלא שאין האמירה כדאית להתמקד בלשון זו, מאחר שהוא היפך ציווי חז"ל לעולם יהא אדם רגיל לומר כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד, ואע"ג שנזכר שיש מושג של עונש וייסורין (ועי' ברכות ה ע"א), כמ"ש ופקדתי בשבט פשעם וגו', וכמ"ש כעל גמולות כעל ישלם חמה לצריו וגו', וכמ"ש ראה הפקדתיך וגו' לנתוש ולנתוץ וגו' (ירמיה א), מ"מ האדם צריך להתמקד בבטחון ובהודאה ובידיעה שכל דבר  הבא מאת ה' הוא הטוב ביותר עבור נקודת המצב שהאדם הביא עצמו לשם ולא להתמקד בגורלו המר של האדם שלשם הביא עצמו, וגם שצריך לידע בידיעה היינו כדי לשוב בתשובה אבל לא לדבר הדבר ולפרסם הדבר, והיה צריך שיהיה ברור שאינו בא בטרוניא כלפי שמיא, ואדרבה אמרי' דלא יפרש אדם חטאיו, ומ"מ כפירה כמשמעה אין בזה.

ואולם בספ"ד דמגילה לא ע"ב אמרי' תכלה שנה וקללותיה ותחל שנה וברכותיה, וחזי' שיש גם הנהגה להכיר ברע שיש שהוא יכול להיות יותר טוב, ובאמת יש פסוקים רבים כאלו כמו טבעתי ביון מצולה ואין מעמד ופסוקים רבים בספר קינות כמו הייתי חרפה וגו' וגם בתהלים כמה מזמורי קינות, ואדרבה מי שאינו מכיר בצרותיו הוא מגונה כמבואר במשנ"ב ריש הל' תענית בשם הרמב"ם, וכנראה שדברי החפץ חיים לא הובאו כצורתם המקורית או שדבריו לא נאמרו.

ואין זה סותר דכל מאי דעביד רחמנא לטב עביד כמו שנתבאר שלפעמים צריך האדם רפואה לפי דרגת שפלותו שבא אליה ואז הרפואה לפעמים היא טובה וקשה בבחינת דרך ארוכה וקצרה, ולענין אם דבר טוב לעשות מזה זמר או לא כבר כתבתי מה שכתבתי שיתכן שדבר זה לא נאמר לשיר, דהרי סו"ס עיקר מה שצריך לחשוב ולהרגיש הוא דכל מאי דעביד רחמנא לטב, ואיני אומר קבלו דעתי, ומ"מ אפשר ללמד זכות על השיר כמו שהעירו שהוא ברכה כמו שאר ברכות שמברכים שיהיה טוב ושנה טובה ושתשרה ברכה וכו' וכמו שאומרים דתוריך לן חיים בטיבו וכו', ומסתמא שאם אינו מזכיר הרע בהדיא אלא רק אומר שיהיה יותר טוב, אפשר לומר שגם אם לא היה ענין לשיר תכלה שנה וקללותיה מ"מ בזה יהיה פחות ענין שלא לשיר.

קרא פחות

אחר החיפוש מצאתי בשם ספר מאחד מהקדמונים מבית מדרשו של הרמב"ן בענייני קבלה שצייר צורה זו בחלק מהנוסחאות של הספר (הובא בבית ועד לחכמים דישיבת מהר"י ט"ב ח"ח עמ' רעא), אך גם לפי אותם הנוסחאות לא הזכיר שם שהי' ...קרא עוד

אחר החיפוש מצאתי בשם ספר מאחד מהקדמונים מבית מדרשו של הרמב"ן בענייני קבלה שצייר צורה זו בחלק מהנוסחאות של הספר (הובא בבית ועד לחכמים דישיבת מהר"י ט"ב ח"ח עמ' רעא), אך גם לפי אותם הנוסחאות לא הזכיר שם שהי' זה מגן הנ"ל.

ושם במאמר הנ"ל (בבית ועד לחכמים) עיקר מטרתו לשלול את קדושת המגן דוד שהתקבלה בעבר לאחר כניסה למחנה ישראל יתכן עם גזירת הטלאי הצהוב, ובסוף המאמר הנ"ל מבואר שרצה המחבר להוסיף עוד המשך למאמר שיעסוק גם במגן שלמה אך אך עד כה לא ראיתי ההמשך לזה, ואם יש ענין לכבודו בידיעות בענין סמלים אלו הייתי מציע לפנות למחבר המאמר הנ"ל אם יוכל לשתף את אשר באמתחתו.

לא אתעכב בבירור ענין זה כאן מאחר ואין זה נוגע להלכה למעשה ומ"מ אציין דאחר העיון בזה נתברר שסמלים אלו כגון המגן דוד והמגן שלמה (או החותם שלמה) נראה שחז"ל לא דברו מהם ועד הדורות המאוחרים יחסית לא שמעו עליהם כמעט אלא בשולי השוליים, ומאידך גיסא בכתבי כשפים ורפואות אליל (ומיסטיקה בלעז) מופיע הרבה, ובפרט בעניינים שמחוץ לבהמ"ד מצינו שמופיעים סימונים אלו מבערך תחילת הזמן שהתפרסם סימן זה עם חוק הרשע של הטלאי הצהוב ועד סילוק השימוש בו עם הסמל של ארגון הרשעים הנודע אשר חרטו על דגלם מלחמה בה' ובתורתו, ולעומת שבא כן ילך, ורק הקראי יהודה הדסי ידע לומר שהרבנים עושים כן במזוזה בעוד שלרבנים עצמם לא היה ידוע כן (עכ"פ ממה שידוע לנו), ואף בהרבה כתבי כשפים ורפואות אליל (מיסטיקה בלעז) של אומות העולם מופיע סמל זה, (ודברי הרמ"ז שהזכרת לא מצאתים לעת עתה), ולכן די בכל זה להבין שסמלים אלו עיקרם לא בא מבהמ"ד המה.

ובמאירי שבת סה ע"א כתב וז"ל, וצריך שתדע שזו שאמרו אי משום צורתא שנראה ממנה שהם היו רגילים לרפא בצורות לא בצורות הנעשות על פי השעה לפי מבט הכוכבים חלילה, שזהו מין ע"ז כמו שביארנו בסנהדרין סח ע"א, אלא שהוא סלע מן הסלעים העוברים בהוצאה, והיא רפואה המוניית כעשיית הצורה הנקראת צורה שלומיית על הלחי הבולט ע"כ, וראה עוד במאירי סנהדרין סח ע"א בהרחבה ברעיון הדברים שכתב במס' שבת שם, ובמאמר הנ"ל שיער בפשיטות שהכונה לצורת המגן שלמה או החותם שלמה שהזכרתם.

וגם אם נפרש כן לא נזכר בזה שום ענין שהוא טוב או נכון לעשות כן אלא רק דן שהוא מן רפואה מעין הרפואה הנזכרת במשנה שם שעושים כן ההמונים (שהוא בד"כ כינוי לאנשים סתמיים), ועי' ברשב"ם ב"ב קסד ע"ב פינטיגון יש בו ה' פינות, ולפי מה שראיתי כתוב תיבה זו פנטגרם בלשון לטיני ר"ל בעל ה' קצוות, והנה למרות שהכירו צורה זו לא תלו בה שום סודות ורמזים.

קרא פחות

לגבי שני ויטמינים מסויימים הנמכרים על ידם ביררתי, והתברר כי למרות שיש בהם אישור כשרות, עדיין ישנם לגביהם שאלות כשרות. דהנה לענין ה"בי פולן" יעוי' במנחת שלמה תניינא סי' סד מש"כ להחמיר בזה, והנה אמנם בצי"א ובתשוה"נ לא כ"כ, אבל המעיין ...קרא עוד

לגבי שני ויטמינים מסויימים הנמכרים על ידם ביררתי, והתברר כי למרות שיש בהם אישור כשרות, עדיין ישנם לגביהם שאלות כשרות.

דהנה לענין ה"בי פולן" יעוי' במנחת שלמה תניינא סי' סד מש"כ להחמיר בזה, והנה אמנם בצי"א ובתשוה"נ לא כ"כ, אבל המעיין בכל דבריו של הגרשז"א ובכל הצדדים שהביא שם לדון הן מצד שאין ביטול והן מצד שיש כאן דרך אכילה והן מטעם שאר עניינים שדן בהם והראיות שהביא שם לכ"ז מדברי הפוסקים יראה שקשה מאוד לומר שא"א לחוש לדבריו שם וקיצרתי.

וגם מה שהזכיר במנחת שלמה שם בטעם של הבי פולן ראיתי ג"כ לאיש הכשרות הרב יוחנן רייכמן שהביא משם כוורן בקי שהטעם של רכיב זה מראש אינו גרוע כ"כ, והביא שם שגם הרבנות הראשית וועדות כשרות נוספות אינן מאשרות בי פולן בחזקת מהדרין מלבד שארית ישראל, (אם כי יש לציין שהבד"ץ העדה"ח ג"כ מאשרים, אבל גם עליהם יש לתמוה למה אישרו דבר שלכאורה אינו ברור לדינא שהוא מותר לכו"ע, ומי שרוצה לאכול דבר שיש בו שאלות כשרות יכול מראש לרכוש בכשרות רבנות רגילה והשגחות ברמה נמוכה).

וגם ויטמין הגדילה הנקרא ארג'י המשווק על ידי חברת פוראוור (והוא גירסה של הויטמין הנקרא אל-ארגינין והמשתמש בו מומלץ להתייעץ מראש עם המומחה מטעמים ידועים גם בלא הקשר לכשרות ואכה"מ לזה), יש בו ג"כ שאלות כשרות ובזה אף שארית ישראל גופייהו (שנתנו כשרות לשאר מוצרי פוראוור) נמנעו מלתת כשרות, וקיבלו רק כשרות מטעם כשרות אחרת.

ובמכתב הרב יהודה שרשבסקי כימאי מטעם הבד"ץ שארית ישראל כתב כדלהלן, התכשיר ארג'י פלוס המיוצר ע"י "פוראוור" כולל שני רכיבים שיש להתייחס אליהם כאסורים באיסור סתם יינם: א' תמצית קליפות ענבים, ב' תמצית ענבים אדומים, החומר הראשון ממוצה מקליפות ענבים לאחר סחיטת המיץ, החומר השני הינו רכז של מיץ ענבים, שני החומרים בריכוז נמוך ויש שישים כנגדם, ותפקידם מוגדר nutrients, כלומר הם חלק מהחומרים המזינים שבתכשיר, חומרים אחרים משמשים כחומרי טעם והמתקה, אף שהביטול בשישים נעשה ע"י נכרים ואינו מכוון עבור יהודים לא ניתן להעניק לו את כשרות שארית ישראל בשל בעיית "דבר שעיקרו לכך", הנזקקים לתכשיר יפעלו עפ"י פסיקת רבותיהם, עכ"ל המכתב הנ"ל.

וציין שם לשו"ת הרשב"א חלק ג' סימן רי"ד, נודע ביהודה יור"ד תנינא סימן נ"ו, מ"ב סימן תמ"ז ס"ק י"ד, מנחת יצחק חלק ח' סימן ס"ח, אג"מ יו"ד חלק א' סימן ס"ג.

ולגוף גוי המבטל בשביל ישראל יש לציין עוד לדברי גוי שהדליק בשבת נר בעיר שרובה ישראל ודין הלבושי שרד לענין כלי שאינו בן יומו הנמכר בעיר שרובה ישראל שהבאתי בתשובה אחרת.

סוף דבר שגם כשרואים מודעות אפי' בשכונות חרדיות על ויטמינים הנמכרים עדיין אין נפטרים מלברר כשרותם אצל אדם הבקי בכשרות.

 

קרא פחות

נ"ל דעיקר הדין הוא דכל דבר שיש לו הסבר סגולי שהוא מרפא סגי בזה עד שיהיה ידוע שאינו מרפא, דהרי כן דעת הרשב"א בתשובה ובחידושיו למס' שבת והמרדכי ריש יומא והרמב"ן בתשובתו הנדפסת במיוחסות סי' רפג וכן דעת הרמב"ם בפה"מ ...קרא עוד

נ"ל דעיקר הדין הוא דכל דבר שיש לו הסבר סגולי שהוא מרפא סגי בזה עד שיהיה ידוע שאינו מרפא, דהרי כן דעת הרשב"א בתשובה ובחידושיו למס' שבת והמרדכי ריש יומא והרמב"ן בתשובתו הנדפסת במיוחסות סי' רפג וכן דעת הרמב"ם בפה"מ כמו שכתב המשנ"ב סי' שא סקק"ה, והר"ן בשבת כתב כן בשם התוס' כמו שהביא הבאה"ג בסי' שא על השו"ע סי' שא סכ"ז וגם הדעה הראשונה בשו"ע שם שהיא בד"כ הדעה העיקרית נקטה כן, וגם הגר"א סובר כן כמבואר שם במשנ"ב סקק"ז וגם המשנ"ב בעצמו סובר כן בסקק"ה ובססק"ו בביאור שיטה ראשונה שבשו"ע, ואפי' בסקק"ז בדבריו שבא לבאר שיטה האחרונה שבשו"ע נראה עיקר שסובר כהדעה המקילה, עי"ש בלשונו ובתוכן דבריו שהשאיר דבריהם דחוקים.

ואפי' ששיטת הרא"ש דבעינן שתהיה הרפואה ניכרת והמשנ"ב הביאו, מ"מ המשנ"ב גופיה מיד אחר שהביא דברי הרא"ש בסקק"ה הביא פה"מ להרמב"ם שאם היודעים אומרים שהוא לרפואה מצד הסגולה הו"ל כניכר, א"כ המשנ"ב סובר שהרא"ש אינו סתירה לדברי רוב הראשונים (והדרנא בי ממה שכתבתי דדעת המשנ"ב כהדעות המחמירות בזה), ובזה מיושב ג"כ מה שהביא השו"ע שם בשם הרא"ש שכל לחש מותר והוסיף על זה בשם שא"ר שלא נאסרו אלא אותן שבדקן ואין מועילים.

וגם פשטות הגמ' דקמיע מומחה משמע דבחול מותר גם בשלא מן המומחה כמבואר במשנ"ב שם סקק"ז, ויש להוסיף דאם עד שהמחוהו הוא אסור נמצא דברשיעי עסקינן  דהא א"א להמחותו אלא באיסור וק"ל, ויש להוסיף דפשטות הש"ס בעשרות מקומות שמותר לעשות רפואות סגוליות הוא כדעת הראשונים שכל רפואה סגולית שיתכן שתועיל מותרת ורק מה שנבדק ואין מועיל אסור, וגם בתשובות האחרונים נקטו שהדעה העיקרית היא להתיר שכך דעת רוב הראשונים ושכך המנהג.

וממילא הדר דינא דהדעה העיקרית היא להתיר ולכן עכ"פ במקום הצורך אפשר להקל בזה וגם שלא במקום הצורך מדינא אין חיוב להחמיר.

וכ"ז לענין שאר טיפולים אבל לגבי קלפי טארוט וכיו"ב יש בעיות נוספות כמו שנתבאר.

קרא פחות

נדרשתי לאשר שאלוני לענין הנוהגים להשים הציצית על העינים בק"ש מה יעשה מי שיש לו משקפיים, האם יניח ע"ג העינים ממש או מע"ג המשקפיים כנגד העינים. ואפשר לבאר את ספיקו של השואל בב' אופנים, דמחד גיסא יש מקום להסתפק האם הענין ...קרא עוד

נדרשתי לאשר שאלוני לענין הנוהגים להשים הציצית על העינים בק"ש מה יעשה מי שיש לו משקפיים, האם יניח ע"ג העינים ממש או מע"ג המשקפיים כנגד העינים.

ואפשר לבאר את ספיקו של השואל בב' אופנים, דמחד גיסא יש מקום להסתפק האם הענין בזה הוא דוקא על העינים ממש בנגיעה או דסגי במה שמגביה הציצית ומראה שבא לקיים בזה וראיתם אותו, ואם תמצא לומר שיש ענין דוקא על העינים ממש שמא יש הפסק בסידור המשקפיים באמצע ק"ש.

והנה דברים אלו אינם לעיכובא ואינם דינא אלא עיקרם הוא הרגשת הלב, ולכן מעיקר הדין כל שרוצה לעשות באיזה אופן יעשה, ויש להוסיף דבשוחר טוב שהביאו הראשונים והובא בב"י סי' כד לא נזכר שם בפנים השוחר טוב להשים ע"ג העינים כלל, ובטור בשם בעל העיטור הובא מנהג זה (וע' בתשובות רשב"ש בשם מורו הר"פ הכהן להסתכל בציצית בזמן וראיתם אותו וע"ש בשם רבנן סבוראי), וכן בד"מ בשם ראיתי נוהגים וברמ"א בשו"ע סי' כד ובאר"י, וי"ל דהוא נגיעה ממש בעין של חיבובי מצוה.

ויש להוסיף דגם מש"כ הרמ"א גבי הבדלה ליתן היין על העינים כמובן דלא שייך בזה ליתן על המשקפיים.

ויש להוסיף דהקרבן נתנאל (מכת"י נדפס במוריה קמט קנ אזהרה יז) שהוא לגרש הטומאה מהעינים, וכ"כ הא"ר סי' כד סק"ג בשם הקדמונים (והוא מרשב"ש בשם רבנן סבוראי והובא גם בשאר אחרונים) שהוא מועיל שלא יבוא לידי חולי עינים, וא"כ אפשר דמכח זה בעי' שיהיה ע"ג העינים ממש, ועי' עוד להלן מה שאכתוב בזה.

ויש מקום לטעון דכיון דעיקר מילתא היא ראי' דכתיב וראיתם אותו ובראיה תליא מילתא, א"כ ראיה בעששית שמה ראיה כדאמרי' בברכות כד, אולם זה לא שייך לנד"ד דמשום ראיה כבר רואה בלא להגביה כלל אלא דמשום חביבות מצוה מגיעו ע"ג העינים ממש, וא"כ מנ"ל דאם יש הפסק משקפים חשיב נוגע, ומיהו יש מקום לטעון דהעיקר להראות חביבות המצוה וכנ"ל.

אבל הלשון להעביר ע"ג העין אפשר שיש במשמעו שהוא לקרב לעין בלבד, אבל אינו מוכרח דיש לומר ע"ג העינים ממש, ועל בלשון האחרונים ברוב המקומות הכונה על ממש ולא בסמוך, ובשעה"כ אי' ומעביר על עיניו גבי וראיתם אותו, ובפע"ח אי' ובאמרו אחרי עיניכם ישים על העינים, וישים משמע השמה ממש (ומסתמא שאין דין נפרד לכל אחד מהם), ויל"ע.

ואולי מה שהביא הרשב"ש מרבנן סבוראי להעביר על עיניו היינו כמ"ש בסמוך בשם מורו הר"פ הכהן להסתכל בציצית וממילא אין צורך דוקא שיגע בעין וגם רפואה לפ"ז אין בזה וצ"ע.

ומנהג הגר"א והחזו"א שלא היו מנשקין הציצית בשעת ק"ש משום הפסק, ועי' במעשה רב, ובב"י הביא מאבודרהם וארחות חיים בשם רב נטרונאי ושכ"כ א"ח בשם רב משה גאון שלא להחזיק בק"ש הציצית משום יוהרא אולם כבר הביא שם דהאידנא שיש בזה מנהג אין בזה כבר משום יוהרא ועי"ש מה שהביא משאר ראשונים בזה.

וראיתי בלקט הקמח החדש סי' סא סקל"ז שהביא שמנהג רבים להגביה הבתי עינים ורצה לטעון דאפשר שגם מי שאינו חושש להפסק מ"מ בהזזת המשקפיים יש לחוש לשי' הגר"א והחזו"א בהפסק ולכן מי שיש לו משקפיים שלא יזיזם אלא יניחם ע"ג המשקפים.

ולולא דבריו הו"א דהסוברים שאינו הפסק מכיון שאינו בדיבור והוא מענין האמירה (ע"ע משנ"ב לגבי הפסק שלא בדיבור לצורך תפילין בין תש"י לתש"ר וכן גבי הפסק בלא דיבור לצורך הסעודה) א"כ גם לענין הזזת המשקפיים יהיה אפשר להזיזם, ועדיין צ"ב.

ובספר דעת ישראל ציצית סי' רמו הביא דבריו של הלקט הקמח החדש והעלה הצעה בזה להסיר המשקפים קודם ק"ש שלא יהיה הפסק והיא חומרא גדולה וכמבואר שנגיעה בעינים זה אינו ברור כלל שנצרך דבשוחר טוב אי' שמחזיק בציצית ובכמה ראשונים נזכר שמחזיק בציצית ומסתכל בציצית ולא נזכר בהם ליתן על העינים ממש (עי' בב"י), ודעת רב נטרונאי שאינו מחזיק ועי' לעיל (ועי' באוצה"ג ברכות יג ע"ב) וגם לדידן שמחזיק דעת הגר"א והחזו"א שאינו מנשק, וממילא אם הקורא חושש שעלול בהסרת המשקפיים להפרעה בכוונת הק"ש אינו מחוייב בהסרתם דלענין זה סגי לסמוך על כל הני רבוותא, וכן מצאתי כתוב (בספר שמחת הלבבות עמ' רב) שהגרי"ש היה מביא הציצית בלא להסיר המשקפיים.

אבל אם מחמת רפואה רוצה להסירם וכנ"ל וחושש לזה ורוצה להסירם ויודע שמבטל כוונתו בק"ש א"כ אה"נ יותר טוב להסירם קודם ק"ש מאשר להסירם באמצע ק"ש אם מבטל כוונתו שמתעסק בהם בק"ש, אבל אם אין מבטל כוונתו יכול להזיזן ממקומן מעט בק"ש וליתן הציצית שם (אבל מעיקר הדין עי' מה שכתבתי לעיל בדעת הרשב"ש בענין הרפואה לעינים בזה, דאפשר שכוונתו להסתכלות גרידא שהיא הרפואה כמו שנזכר בתשובתו שבב"י ענין ההסתכלות, וגם הק"נ שהזכיר לעיל שיש בזה העברת הטומאה שמא הוא ע"י הסתכלות וקיום המצוה בעינים, וממילא אפשר דאין הרפואה תלויה בהערה ע"ג העין ממש, וכנ"ל בשם הגריש"א).

ונלענ"ד דעיקר המנהג להרמ"א ליתן ע"ג העינים ממש כפשטות המנהג עד כה דלא סגי להו בהגבהת הציצית כנגד הענים לחוד וכ"ש שלא בראיה לחוד, וכך מתקיים חיבוב מצוה כפשוטו, (ומה שיש לטעון שפטור מחמת דבמקום טירחא לא מחייב המנהג אבל לא אמרי' שטעם המנהג לא שייך באופן זה לשופרא מילתא), והפסק כל דהוא כהזזת המשקפיים אינו כלום, והוא כמו הגבהת הסידור והפיכת הדף בסידור לצורך התפילה, (וגם נשיקה שהקפידו עליה החזו"א והגר"א הובא כמדומני מהגרח"ק דעיקר הקפידה בזה בנשיקה בפה דיותר חשיב הפסק כיון שא"א בזמן זה להמשיך בדיבור והו"ל הפסק מאמירתו, וכאן לא שייך, (וצל"ע בנתינה ע"ג העינים מה נהג הגר"א בזה, ועי' בסידור רנ"ה ודבריו תמוהין).

וראיתי ברשימות מהגר"ש דבלצקי (בנתיבות ההלכה ח"נ עמ' תשכט) כ' הנוהגים להעביר הציצית על העיניים בק"ש בוראיתם אותו וכו', כשהולכים משקפיים אין צריכים להרים את המשקפיים כדי להעביר הציצית על העיניים ממש וטוב כן להרים ע"כ.

תשלום הענין דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ולכן מי שנוהג כהגר"א והחזו"א נוהג ומי שינהג כהגריש"א (על יסוד הרמ"א) ינהג ומי שיחשוש להסיר המשקפים כפשטות דעת הרמ"א וכמנהג רבים כמו שהובא בלקט הקמח בתחילת הדברים (קודם שכ' להעיר על זה) וכמו שכ' הגרש"ד שהוא טוב יחשוש לזה יעשה כמנהגו, ומי שלא יחשוש שהרפואה היא דוקא באופן זה לא יחשוש וכנ"ל, ומי שיחשוש להפסק יחשוש ואם חושש לרפואה וגם יודע שיסיח דעתו עי"ז או אם יחשוש גם לרפואה וגם להפסק כל דהוא ויסיר מראש ואינו מבטל כוונתו שמשנה רגילותו שהוא בלא משקפיים קדוש יאמר לו, ובלבד שיכוון דעתו לשמים.

קרא פחות

אין לנו כח להתירו. מקורות: הנה קי”ל בגמ’ כריתות כא ע”ב ובשו”ע ביו”ד סי’ סו ס”י שדם שע”ג כיכר גוררו ואוכלו וזה אע”ג שהיה מקום לטעון ולומר שעיקר כיכר מיועד לאכילת אדם וניכר שהוא מאדם. וקשה דברוב הפוסקים מבואר ...קרא עוד

אין לנו כח להתירו.

מקורות:

הנה קי”ל בגמ’ כריתות כא ע”ב ובשו”ע ביו”ד סי’ סו ס”י שדם שע”ג כיכר גוררו ואוכלו וזה אע”ג שהיה מקום לטעון ולומר שעיקר כיכר מיועד לאכילת אדם וניכר שהוא מאדם.

וקשה דברוב הפוסקים מבואר שהוא איסור רק מחמת מראית העין ומחמת כן כתבו האחרונים להתיר למצוץ דם מאצבעו ממש מטעם זה שאין בזה משום מראית העין כיון שניכר שהוא דם אדם וכמו שהבאתי בתשובה אחרת (ד”ה חלב אדם שיצא עמו דם והוא ניכר האם נאסר), והוספתי שם שלכאורה גם חלב אדם שיש בו דם ניכר והוא במכשיר שואב חלב אדם לא יהיה בו איסור, ובתשובה אחרת (ד”ה מברשת שיניים שנשאר עליה מעט דם מאתמול האם מותר לצחצח בה שיניים או שמחוייב לחטאות את המברשת מכל שיירי דם) כתבתי דלפ”ז פשטות הדין דגם ע”ג מברשת שיניים יש להתיר (ושו”ר שאינו מוסכם הדין בזה וכמו שהוספתי עכשיו בסוף התשובה שם, ועי’ להלן בהרחבה בחילוקים בנידון זה, ומכיון שהם חילוקים דקים כחוט השערה ממילא יובן למה יש שלא תפסו חילוקים אלו לקולא).

ויש לומר ב’ חילוקים בין כיכר לבין שאר עניינים, החילוק האחד אולי היה מקום לומר דכיכר הוא מאכל שלפעמים מביאים אותו לבע”ח כגון כשיש כיכרות מיותרים או כשחסר לבע”ח ממין מאכלו ואין לבעה”ב מאכל אחר לתת לו או כשהלחם אינו משובח ויש לאדם לחם משובח מזה או כשיש בזה הקלה מכל סיבה אחרת, משא”כ למצוץ מאצבעו ניכר שהוא אדם, וגם במברשת שיניים של אדם אין משתמשים בו כלל לבהמה, דאטו בהמה ילתא היא (ע”פ ל’ הגמ’ בפרק במה בהמה) שהיא איסטניסא וצריכה רפואה לשיניה, וכן במכונת שאיבת חלב אדם כמדומה שלא שייך שישתמשו בו כלל לבהמה (וצריך לברר המציאות בזה) וכ”ש במציצת דם מאצבע שאין שייך בו כלל.

והחילוק השני יתכן לומר בין מציצה מאצבע לאכילת כיכר עם דם דבשוק של טבחים או בנתעסק בבשר לפעמים נוטף דם על בגדיו ולכן דם שע”ג כיכר אינו ברור לבני אדם שהוא דם אדם גם אם ניכרת בו הנשיכה, משא”כ במוצץ דם מאצבעו.

ויתכן חילוק בין הראשון לשני לגבי דם שע”ג המברשת שיניים דלחילוק הראשון יהיה בכלל ההיתר ולחילוק השני לא יהיה בכלל ההיתר, אולם גם לפי החילוק השני יש לומר דכל סברא זו של החילוק השני הוא רק לגבי דבר שאינו מצוי לייצר דם אדם מצד עצמו (כגון כיכר) ולכן תולים העולם לומר שכיכר זה עבר בשוק של טבחים, אבל מברשת שיניים ואולי ג”כ משאבת חלב אדם שהם דברים השכיחים יותר לייצר דם אדם אפשר דאה”נ דשייך בהם.

וגם יתכן לומר דלחם כיון שהוא אוכל מצוי גבי בשר ומצוי שנוטף דם מהבשר ללחם (ע”ע בסוגיות בפרק כיצד צולין), משא”כ מברשת שיניים ומכונת שאיבת חלב.

וכיון דמבואר ברמ”א ביו”ד סי’ פט מכח רשב”א דמניח דבר עם הדבר שיצא ממנו אין בו משום מראית העין הלכך כל מה שדומה לזה יש להתירו מכח זה, ולכן עכ”פ מברשת שיניים שהוא דבר השכיח מאוד שהוא מלא בדם ויש בו דם לכאורה יש לדמותו להרמ”א אבל סתם אוכלין לא.

ובנוסח מבורר יותר דאין החשש שמא הבהמה אכלה ויצא לה דם מפיה, דאין אנשים מעלים בדעתם מחשבה כזו, בפרט שאם יעלו בדעתם מחשבה כזו לא יחשבו שהיה זה מפיה של בהמה, אלא דלעולם אכן המניח דבר אצל דבר שהוא תולדתו הוא מבטל על ידי זה חשש מראית העין, כמבואר ברמ”א, רק דלחם אין לו שום קשר לדם, כיון שרק מיעוטא דמיעוטא של אכילות אדם יוצא דם עם הכיכר וממילא אנשים חושבים שהדם בא מעלמא באיזה אופן שלא יהיה, ואין לנו לחדש מכח התירא דרמ”א אלא רק בדבר שמצוי שהוא מייצר דם או שדבר שעמו מייצר דם וניכר שדבר זה הוא סיבת הדם.

עכ”פ לפי רוב ככל הצדדים כאן (ובפרט לפי הצד העיקרי שהתברר בסוף) תפוח וארטיק לא גרע כ”כ מכיכר ואין לנו ראיה ברורה להתירו יותר מכיכר ולחלק בינו לבין כיכר וממילא אין לנו כח להתיר בו.

רק בשולי הדברים רציתי להעיר תמיהה קטנה דהנה קי”ל בשר אדם אסור ולרוב הראשונים הוא דרבנן (והם תוס’ כתובות ס ע”א ורא”ש פ”ה דכתובות סי’ יט וראב”ד בהשגות על הרמב”ם פ”ב ממאכ”א ה”ג ורמב”ן בהשגות ויקרא יא ג ורשב”א ח”א סי’ שסד) ולמיעוטם (רמב”ם מאכ”א שם ור”ן בפ”ה דכתובות) מהם הוא דאורייתא (ותימה על פסק הרמ”א ביו”ד סי’ עט ס”א בזה שפסק שבשר אדם אסור מן התורה, ששינה בזה דרכו שלא להכריע כהרמב”ם במקום שחולק על שאר הראשונים [אף שהשו”ע לפעמים מכריע כהרמב”ם כשחולק על שאר ראשונים], ובפרט במקום שיש פלוגתא על חיוב אם הוא מדאורייתא או דרבנן יש אחרונים שנקטו דחשיב מדרבנן מכח ספק ספקא ואכמ”ל, וכמו שכבר הערתי באיזהו מקומן), והנה קי”ל בכל מקום שבשר אסור ממילא נאסר כל הטפל לבשר מדרבנן כגון העור והרוטב והקיפה והאלל וכו’, ממילא יל”ע למה דם זה לא היה לכל הפחות טפל לבשר אדם לאוסרו מדין דבר הבא עם בשר האדם, ואפי’ להסוברים שבשר אדם מדרבנן למה לא נימא כל דתקון מעין דאורייתא תקון, ויל”ע בזה.

קרא פחות

או"ח סי' רצו ס"ז, אפילו שמעו כל בני הבית הבדלה בבהכנ"ס, נקט דוקא ששמעו כל בני הבית, ולא נקט באדם פרטי ששמע בבהכנ"ס ובא לבדו בביתו, ואפשר הטעם דבזה אין טעם שלא יצא בבהכנ"ס, וכמבואר לעיל סי' רצה במשנ"ב סק"ו ...קרא עוד

או"ח סי' רצו ס"ז, אפילו שמעו כל בני הבית הבדלה בבהכנ"ס, נקט דוקא ששמעו כל בני הבית, ולא נקט באדם פרטי ששמע בבהכנ"ס ובא לבדו בביתו, ואפשר הטעם דבזה אין טעם שלא יצא בבהכנ"ס, וכמבואר לעיל סי' רצה במשנ"ב סק"ו דרק מי שיש לו בני בית שלא יצא בהבדלת הש"ץ כדי להוציא אח"כ בני ביתו, והכא מיירי שלא נתכוונו לצאת אף אחד מבני הבית על דעת שיבדילו בבית, דקדרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא (עירובין ב), אבל ביחיד כה"ג יוצא בבהכנ"ס, א"נ דבר ההוה נקט בני הבית דאורחא דמילתא שיש יותר מאחד.

קרא פחות

באופנים שנקטו הפוסקים לאסור בגוי אין להסתפר גם במשומד, ומשומד שמאמין בהקב”ה ובכל התורה ורק מיקל לעצמו באיסורים (כעין מסורתי) אף שבד”כ דינו כמשומד לכל דבר לשחיטה וליי”נ ושאר איסורים מ”מ לענין תספורת יש סוברים שאין ...קרא עוד

באופנים שנקטו הפוסקים לאסור בגוי אין להסתפר גם במשומד, ומשומד שמאמין בהקב”ה ובכל התורה ורק מיקל לעצמו באיסורים (כעין מסורתי) אף שבד”כ דינו כמשומד לכל דבר לשחיטה וליי”נ ושאר איסורים מ”מ לענין תספורת יש סוברים שאין בזה איסור כיון שאינו חשוד על שפיכות דמים.

מקורות:

בעצם דין זה ביו”ד סי’ קנו ס”א שאסור להסתפר מגוי (באופנים האסורים), יש לדון לגבי ישראל משומד האם הוא חשוב ג”כ בשפיכות דמים או לא, וכמו כן יש לדון לגבי עוד דינים שנאמרו לגבי גוי מחמת שהוא חשוד האם דינים אלו נוהגים גם במשומד, כגון דיני ייחוד עם גוי וייחוד בהמה עם גוי ודין להתלוות בדרך מגוי ודיני רפואה מגוי באופנים האסורים כמבואר בסי’ קנה ס”א ושאר עניינים.

ומסברא יש לומד דמשומד חשיד כמו גוי, דהרי במה משומד עדיף מגוי, דהרי הוא עצמו בחר לנהוג כמנהג גוים ובמה הוא עדיף וטוב מהם, וכ”ש שבגד בישראל ושנה ופירש חמור כמ”ש בפסחים נ, ואדרבה מצינו דינים שמשומד חמור בהם יותר מגוי כגון דינא דמורידין ואין מעלין בסי’ קנח.

וכן הובא בשם הגראי”ל (כאיל תערוג אסופת עצות עמ’ קעב) שהתרפא ממשומד דכיון שהיה משומד לתיאבון היה מותר להתרפא אצלו (ואיני יודע אם כ”ז מדברי הגראי”ל) ומשמע דהוה פשיטא ליה דמשומד להכעיס אסור להתרפאות אצלו, ומיהו צע”ק דהרי באופן המבואר שם היה הרופא מומחה לרבים והוא גם כנגד ממון דלהרבה פוסקים שרי, וכמו”כ צע”ק דמשומד לתיאבון בכל התורה כולה דינו כמשומד להכעיס כמבואר בפוסקים בכ”מ כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וצל”ע בכ”ז (ואולי כוונתו כעין דברי החת”ס והחזו”א דלהלן שמשומד לתיאבון לחילול שבת עדיין אינו משומד לשפיכות דמים, וכ”ז בתנאי שמאמין ואינו עושה להכעיס).

ובאמת דינא דמורידין ואין מעלין במשומד נזכר בע”ז דף כו יחד עם שאר דינים האמורים בגוים רק דאין משם ראיה ברורה דכל הדינים האמורים שם בגוים אמורים גם במשומד.

(ויש שהביא ראיה מהא דע”ז כז ע”ב מיתיבי לא ישא אדם עם המינין ואין מתרפאין מהן וכו’ מדברי המקשן שם שמשמע שסבר שהאיסור בהם הוא גם מחמת שפיכות דמים, אבל אין משם ראיה ברורה דאפשר שגם המקשן הבין שהטעם הוא מחמת דמשכי וכתי’ הגמ’ וכמו שפי’ התוס’ שם, ומיהו להלכה בתספורת ממין לא שייך דין איסור ריפוי במין  הנזכר בע”ז שם כז ע”ב, דאין שייך בתספורת שם ע”ז, עי’ יו”ד סי’ קנה סוף ס”א, אלא רק יש להסתפק מצד דין איסור תספורת כתספורת מגוי משום שפיכות דמים).

אבל לענין כותים מצינו מהגמ’ שם שאין חשודין על שפיכות דמים, דמבואר שם לענין מילה דדין כותי אינו כדין גוי עכ”פ לחלק מהדעות, ומבואר ברש”י שם שהוא גם אחר שמצאו להם דמות יונה בהר גריזים (וזה צ”ב דהרי מבואר בפ”ק דחולין דף ו’ שאחר שמצאו להם דמות יונה דינם כגויים לכל דבר וכמו שפסק השו”ע בהל’ זימון, וכ”ש שבע”ז שם קאי לר”מ וגם בחולין שם ר”מ קאמר לה, ועי’ בתוס’ עירובין סא ע”ב), ואעפ”כ קאמר רש”י שם דרק הגוי חשוד על שפיכות דמים ולא הכותי, וכן מבואר לעיל בע”ז טו ע”ב שמעמידין בהמה בפונדקאות של כותים, וכן הוכיחו מזה בתוס’ עירובין סא ע”ב ד”ה הדר שכותי אינו חשוד על שפיכות דמים כגוי.

ואולי יש ללמוד מזה גם למשומד, ועכ”פ במשומד שלא הצטרף לעם אחר אלא רק מופקר מן המצוות, אבל למעשה אינו ראיה לכל משומד דמצינו שיש דיני נאמנות שיש בכותי שאין במשומד כמבואר בפ”ק דגיטין עי”ש, וממילא יש לדחות לענייננו דא”א ללמוד כותי שיש לו דת חצי ישראל שכלול בדתו שלא להרוג והוא מצוה שהחזיקו בו כותים (עי’ בגיטין שם למאן דאמר הכי) וממילא אין ללמוד למשומד שאין לו שום נאמנות.

ויתכן לדון בזה מדיני עירובי חצרות דמוכחא מילתא בפ”ו דעירובין סח ע”ב (לרבן גמליאל דפסקינן כוותיה) דצדוקי אין דינוי כגוי לענין הגזירה שגזרו שלא ידור עמו בחצר, שגזירה זו היא מחמת שפיכות דמים, וכן מבואר ברמב”ם לגבי עירובין בפ”ב מהל’ שבת הט”ז לענין צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, עי”ש.

ועי’ חזו”א שביעית סי’ ב’ סקי”ז דגם מי שהגדרתו ע”פ דין שהוא משומד לכל התורה אינו משומד לשפיכות דמים החמור עי”ש, (ועי’ בנוסח דומה בחת”ס אה”ע סי’ פג, ואמנם האחרונים תמהו על דברי החת”ס שם, עי’ מהר”ם שיק או”ח סי’ רפא, וחתן סופר סי’ כט, אבל בנוסח שנזכר בחזו”א הוא יותר קל), ומ”מ אפשר דהחזו”א גופיה מיירי שמאמין עדיין במשהו דאל”כ מה שייך לומר בו שאינו משומד לענין דברים מסויימים שכן מצד מה הוא נחשב כישראל לענין זה.

ובאמת מצאתי בפמ”ג בא”א ריש סי’ שפב בשם הירושלמי עירובין פ”ו ה”ב דישראל משומד בפרהסיא דינו כגוי גם לענין עירובין, ואילו הרמב”ם הנ”ל לא מיירי להדיא לענין אדם כזה אלא למי שהוא דתי בדתו כמו צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, ואפיקורסים הם לא בהכרח משומדים בפרהסיא כמבואר הגדרתם בסנהדרין פרק חלק.

ולענין משומד בעירובין חצרות עי’ בעוד כמה ספרי שו”ת שדנו בזה בהרחבה והביאו בזה הרבה מ”מ לכאן ולכאן, מנחת ש”י או”ח סי’ ה, לבושי מרדכי או”ח קמא סי’ עא, זכרון יהודה או”ח ח”א סי’ צט זכרון אבות סי’ צא, פרי תמרים חכ”ד עמ’ נב, ובשאר ספרי השו”ת שציינו שם.

ובראשונים מבואר שנקטו שמין דינוי כגוי, לענין שאין מתרפאין ממנו משום שחשוד על שפיכת דמים, ויש שלמדו שדינו שחמור מגוי (תר”י עז כז ע”א וכן בתורת האדם ענין הסכנה), ובתר”י שם נקט שהוא חמור מגוי דאפי’ בדברים שאינם סכנה אסור להתרפאות (עי’ בש”ך סי’ קנה סק”ג), ובתה”א שם כתב שאין חומרא במין על גוי, וכן משמע בשו”ע סי’ קנה ס”א שאין חומרא מלבד היכא שיש חשש שירפא בע”ז, אולם בכנה”ג (שכנה”ג יו”ד סי’ קנה הגה”ט אות ח ד”ה וכתוב עוד) נקט ע”פ ההתו בדברי ר”י שהובאו בתר”י ע”ז כח ע”א להקל במין, אולם לא שבקינן פסק ברור בתר”י ובתה”א לרמב”ן משום הגהת הטור בשכנה”ג, ולכן יש להחמיר בזה מלבד באופנים שכתבו הפוסקים שנהגו להקל בגוי.

[וצע”ק על השו”ע שם שכתב ואם הוא אפיקורוס ולא כתב ואפיקורוס, והשתא שכתב ואם הוא אפיקורוס משמע דקאי על הגוי הנזכר לעיל מינה, והרי מקור השו”ע שם מהגמ’ דמיירי במין שהיה ישראל, דנזכר שם יעקב איש כפר סכניא שהיה תלמידו של אותו האיש, ואולי הטעם שכתב השו”ע בלשון זו הוא משום דפשיטא ליה שאפיקורוס דינוי ככל גוי לענין זה, ואפיקורוס בלשון השו”ע כאן הכונה למין, דהרי קאי על הגמ’ הנ”ל דמיירי במין וגם נזכר בדבריו החשש שירפא בשם ע”ז, וגם הנו”כ פירשו דמש”כ השו”ע אפיקורוס הכונה מין, ש”ך שם סק”ח ובאר היטב סק”ד].

היוצא מכ”ז דאע”פ שיש דינים שכל המשומדים (מלבד מומר לדבר אחד לתיאבון, עי’ חולין ג ע”א ועוד) הגדרתם שוה מ”מ לענייננו מצינו כמה הגדרות של משומד, דצדוקי אינו חשוד כלל על שפיכות דמים, וכותי אינו חשוד כלל על עבירות מסויימים לחלק מהדעות כמבואר בגיטין שם, וכ”ש שכותי אינו חשוד בשפיכות דמים, ואילו מין שהוא מי שהצטרף לדת גוים הוא חשוד כגוי ויש אומרים שגם יותר מגוי, וכן ישראל שהוא משומד בפרהסיא ומופקר במצוות מחמת שאינו מאמין או מחמת שעושה להכעיס, באופן זה דינו כגוי.

ואיני נכנס בזה לשאלה מה ההגדרה של חילוני בזמנינו, דלא מיבעיא להפוסקים שסוברים שיש לו דין של ודאי משומד, אלא גם להחזו”א בריש יו”ד שאינו סובר כן, מ”מ סובר שחילוני יש לו הגדרה של ספק משומד וכל חילוני צריך הכרעה לגופו ע”פ ב”ד כמבואר שם.

וכמובן שכל נידון זה באופן שאין חשש שייכשל באיסורי תספורת פאת הראש והזקן דאל”כ בלאו הכי יש איסור גם על המסתפר עכ”פ מדרבנן ועכ”פ במסייע יש איסור גמור מדאורייתא כמ”ש בשו”ע יו”ד סי’ קפא ס”ד.

ועוד לענין משומד בעירוב עי’ או”ח סי’ שפה כולו ומשנ”ב שם.

 

קרא פחות

באופן כללי כתבו הפוסקים להימנע מלעשות זירוז לידה ללא צורך מכיון שזירוז כולל בקרבו כמה סיכונים שע”פ השקפת החיצוניים הוא דבר שאדם יכול לקחת אותם על עצמו, אך אסור לקחת אותם על עצמו ע”פ השקפת התורה, אולם ...קרא עוד

באופן כללי כתבו הפוסקים להימנע מלעשות זירוז לידה ללא צורך מכיון שזירוז כולל בקרבו כמה סיכונים שע”פ השקפת החיצוניים הוא דבר שאדם יכול לקחת אותם על עצמו, אך אסור לקחת אותם על עצמו ע”פ השקפת התורה, אולם כשיש צורך צער או סיכון או סיבוך באופן שהצורך הרפואי בזירוז לידה הוא ברור, מותר לעשות זירוז לידה, וכן במקרה כמו שלך אפשר לעשות (והבאתי בסוף התשובה פרטי המקרה).

מקורות:

בספרי הפוסקים ובעיקר פוסקי זמנינו [ראה אג”מ יו”ד ח”ב סי’ עד] הביאו כמה טעמים לומר שיש עדיפות ללדת בזמן שקבע הקב”ה כדי שלא להכניס עצמו במקום סכנה בידיים וגם ע”פ הסוד.

אולם כבר הערתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשות זירוז לידה טבעי בשבת במקום צער בסוף התשובה] שבמקום שיש צורך ע”פ רפואה וע”פ הסתברות לעשות זירוז לידה אין צורך להימנע, מכיון שיש בזה צורך גדול, ובפרט בניד”ד שגם היולדת צריכה ורוצה בכך, ואילו ההסתברות הפשוטה שבזירוז לידה אין שום סרך איסור, דמצד הדין אין בזה ג”כ מכניס עצמו למקום סכנה, מכיון שבלאו הכי יש על היולדת חיוב גמור של פיקו”נ ליילד את התינוק במוקדם או במאוחר מתי שתתרצה בדבר, וברגע שהתרצתה לדבר הרי שבחרה עכשיו לעשות את החובה המוטלת עליה.

ועצם דברי האג”מ שם מחודשין מאוד מה שכתב שם שיש הבטחה על הצלה דוקא על מי שיולדת בזמנה, דמהיכי תיתי, ולא זכיתי להבין כל המהלך שם אולי אדרבה מי שמוסרת עצמה למצוה זו שמא זכות המצוה נמי מגינה עליה כמו שמצינו בצפרדעים שמהם למדו חנניה מישאל ועזריה, ומאידך על כל לידה אמרי’ במדרש [מד”ר ותנחומא פ’ אמור] שתשעים ותשעה למיתה וא’ לחיים (ועי’ בביאורי על הפסיקתא דר”כ פ’ ט’ מה שכתבתי לבאר בזה), ובמתני’ בשבת שנשים מתות בשעת לידתן שאז הוא זמן סכנה כמבואר בגמ’ שם, ויל”ע מנ”ל לקבוע איסור חדש בזה, דהרי מיירי כאן בצער חולי ומנ”ל לחדש חידושים למנוע תקנה ורפואה לחולה במקום צער גדול, ובפרט שבכל לידה ביד היולדת להחליט אם לבצע את הלידה איטי או מהר, וכי נאמר שלא תסייע בהוצאת הולד ויצא לאטו כדי שיצא רק בדרכי הטבע שטבע הקב”ה, ובתוס’ סוטה יא ע”ב משמע בפשיטות שהיא מצוה לעשות כן.

ואכן ראיתי בשם הגרשז”א (מועדים ח”ב פט”ז ארחות הלכה הערה א) שאיהו לא היה ס”ל כלל לקבוע איסור בזירוז לידה כעין דברי האג”מ אלא רק שבלא צורך פשוט שאין לעשות כן, ומ”מ גם האג”מ מודה שכשיש צורך בזה יש להתיר, רק דכמו שנתבאר דברי הגרשז”א בזה הם עיקר להלכה, מכיון שדברי האג”מ בזה מחודשין מאוד, ובמקום רפואה לצער כזה צריך ראיה ברורה.

וכן ראיתי ג”כ בתשובות והנהגות ח”ה סי’ שפט שכתב שדברי האג”מ תמוהין, וכן השה”ל דלהלן לא סבירא ליה מעיקר הגדר של האג”מ, ולכן א”א לנקוט כן להלכה.

ובשם הגרי”ש ראיתי שהובא (כן הביא הגר”י זילברשטיין בשמו בתורת היולדת פ”א הערה א) שהיה רגיל להזכיר דברי המשנה באבות פ”א מכ”ד שעל כרחך אתה נוצר וממילא יש להשאיר את הזמן לבורא העולם, וצ”ע ומסתמא אין כוונתו להוכיח דבר ממתני’ אלא הכונה שיש סיכונים בדרכי זירוזי הלידה וממילא כשאין צורך אין לעשות כן.

ואמנם בשבט הלוי ח”ו סי’ קכח כתב שהכיר מקרה מוות שנעשה על ידי זירוז לידה, וצל”ע בנתונים בבתי רפואה כיום, אולם כתב שם שכשיש צורך ע”פ שיפוט יסודי של רופא מומחה ולא ע”פ שיפוט קל דעת יש להתיר.

אולם גם במקרה של המלצה רפואית לעשות זירוז לידה לפעמים צריך בדיקה לעומק עם יועץ שאינו משוחד בדבר לברר אם הוא אכן כך (עי’ שו”ת מרכבו ארגמן ח”ז עמ’ 270 מה שהביא שם מעשים שראה בזה מהשטח).

וכמו כן בשבועות מוקדמים יחסית, יש לשקול את העובדה שיתכן שהולד עשוי לצאת יותר מפותח ומוגמר אם לא יצא קודם זמנו, והדבר נצרך בירור ובכל מקרה לגופו לפי הענין, אך במקרה כמו כאן שמדובר בשבוע 41 כמובן שאין שיקול זה בחשבון בד”כ.

ולכן במקרה הנידון כעת שמדובר בשבוע מאוחר ויש המלצה רפואית לעשות כן וגם היולדת רוצה בכך לענ”ד אין חשש פקפוק לזרז את הלידה, אבל ישתדלו לפני כן לשאול יועץ רפואי יר”ש מחוץ לביה”ח שאינו משוחד בדבר או עכ”פ לברר שההמלצה הרפואית היא מבוססת על צרכים רפואיים אמיתיים בשיקול דעת של רופא מומחה.

והיות ויש כמה דרכים בזירוז לידה ובניד”ד מדובר במקרה שאינו חירום ממש באותו הרגע, לכן אם יש אפשרות לבצע את זירוז הלידה באופן המוחזק כפחות מסוכן בודאי שהוא עדיף.

וע”פ הסוד הובא במקובלים [ספר הקנה דף מז ע”ב, ראב”ד ספר יצירה דף ח ע”ד, שער רוה”ק להאר”י דף י ע”ד] שאינו טוב לשנות זמן הלידה שנקבע, אולם במקרה כמו שלך שכבר התאחר זמן הלידה הנצרך ע”פ המבואר בגמ’ בנדה שיש מקום לטעון שכבר זמן הראוי ללידה, ואם ימתינו עוד ימים ספורים כבר יגיע לכלל סכנה, וכבר עכשיו טוענים הרופאים שכבר אינו בריא לעובר להשאר שם, אין מחוייבים לחשוש לזה, וכמ”ש המשנ”ב בסי’ כה דאין הולכים אחר הקבלה כשסותר לדברי הפוסקים, ובניד”ד מאחר שמדובר בצער האם וצורך הולד הרי מצד הלכה יש לעשות מה שצריך לצרכיהם, דגם ניתוח באבנ”ז כתב שאסור להסתכן בו שלא לצורך אבל אם יש צורך חולה בניתוח הדין הוא שמותר.

ומ”מ יש לציין דעיקר האיסור לשנות זמן הלידה המובא במקובלים הוא על ידי קמיע אבל בכל דרך שהוא מוגדר כדרך שהיא אינה על טבעית אינו ברור שהוא בכלל האיסור, דבגמ’ בפ”ק דברכות מבואר לענין מין שאע”פ שהוא בכלל מורידין ואין מעלין מ”מ אין ראוי לקללו בעת זעם דכתיב ורחמיו על כל מעשיו, ומ”מ גם משם אין ראיה ברורה דשם הוא לעורר חרון אף של מעלה כנגד אדם פרטי, וכאן הנזק אינו ברור (לפי המבואר בספר הקנה שם שהחשש הוא שישנה מזלו לרע), אם כן שמא כאן כשנעשה נזק באופן שאינו מכוון על ידי קמיע אינו דומה ממש לגמ’ שם, אבל מצינו בכ”מ שהרחיקו יותר מרפואות שאינם טבעיות, כמו שאלה בשדים ובגורלים ביו”ד סי’ קעט, ויתכן שגם קמיע הוא מצד זה, אך אין סברא מוכרחת לומר כן.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהנוהגים בכל דבריהם ע”פ הסוד והמקובלים גם בזה באופנים מסויימים יתכן שיחמירו יותר מאחרים מלהזדקק לזירוז לידה, כל עוד שאין כאן סכנה ממש שאז יש כבר צורך בזה ממש משום פקו”נ.

לענין מה ששאלתם שוב, לגבי מה שהרופאים מונים את ההריון רק לפי תאריך הווסת האחרון, האם אפשר להסתמך על זה, תשובה אמנם הם סופרים לפי תאריך ווסת אחרון, ואעפ”כ המנין שלהם יוכל להיות  נכון לגמרי במקרה שהווסת של האישה הוא קבוע, וגם אם לא, בד”כ הם מודדים את הספירה של הימים לפי נתונים אמיתיים, כמו הורמונים של גיל ההריון וגודלם של איברי העובר, רק שיש לפעמים כללים נוקשים בצורת הספירה שלהם, שלפעמים עין אובייקטיבית תוכל לבחון את הדברים מעט אחרת, אך בד”כ אין צורך לחשוש לזה.

קרא פחות

איני יודע אם יש מקור ברור לזה, אבל יש שציינו לזה לדברי הגמ' בנדרים מא ע"ב ובמפרש שם לענין בורדם או בורדס שהיא חולי שיש סכנה להזכירה, (והוא רק למפרש שם אבל לא לפירוש התוס'), וכן ציין לזה בנשמת ...קרא עוד

איני יודע אם יש מקור ברור לזה, אבל יש שציינו לזה לדברי הגמ' בנדרים מא ע"ב ובמפרש שם לענין בורדם או בורדס שהיא חולי שיש סכנה להזכירה, (והוא רק למפרש שם אבל לא לפירוש התוס'), וכן ציין לזה בנשמת אברהם על יו"ד סי' שלח סק"ב, ובבן יהוידע שם כ' דהממונים על חולי זה מידתם שמכבידים החולי כששומעים בני אדם אומרים אותו ושלכך רז"ל הקפידו שלא לומר צרעת אלא דבר אחר.

וכן בספר טעמי המנהגים עמ' תקע כ' בשם המאור הגדול שלא להזכיר שם המגפה עי"ש, וציינו סמך לזה גם בפי' הרמב"ן על נחש הנחושת עי"ש, וכן בשו"ת מהרי"ט ח"ב אה"ע סי' יד כ' שהצרעת נקראה דבר אחר מפני חומר שיש בה לא רצו להזכירה בשמה.

וכבר העירו שהרבה חליים אחרים נזכרו בגמ' ובדברי רז"ל, ואפשר דבצרעת שהיא דבר טומאה הרחיקו משפתותיהם יותר על דרך פסחים ג ע"א, ואולי רק בכתיבה הקילו וכשהיו מוציאין בפה היו מוציאין בכינוי על דרך יככה בשבועות דף לו שהיו אומרים בכינוי.

ויתכן לומר שעיקר הקפידא שלא להוציא המחלה בשמה היה מחשש שמא יאמרוה באופן שיפתחו פה לשטן או בלשון קללה וכיו"ב עי' ברכות ס לענין פתיחת פה לשטן וכן בהרבה מקומות ברז"ל מצינו שקודם שאדם נענש הוא מוציא הדברים בפיו, כמו שאמרו עה"פ לא נעלה, וכמ"ש בזוהר פ' דברים על מה שהוציאה חוה לשון מיתה ואז יכול היה לה הנחש, וכן כנגע נראה לי ולא נגע שלא לפתוח פיו לשטן (תי"ט נגעים פי"ב מ"ה).

ויתכן עוד שיש בזה לשון נקיה שלא להוציא דבר מגונה מפיו, וצל"ע למה מחלה הוא פחות מגונה מסרטן, דאם סרטן הוא מגונה מחמת שמבשר על חולי א"כ מחלה ג"כ, ואולי משום שהבעל חי סרטן (שעל שמו נקרא המחלה) הוא בעל חי טמא, ומבואר בפסחים דף ג' שצדיק אינו אומר זנב הלטאה, וכן נזהרו חז"ל לקרוא לחיה רביעית דבר אחר ולא בשמה.

ואאמו"ר שליט"א לא ניח"ל במה שכתבתי שצרעת הוא דין מיוחד בטומאה וכתב לי יש צרעת רוחני עם הפרשה של טומאה ויש בש"ס הרבה צרעת מחלתי שתוקף את עור האדם ואח"כ מערכת העצבים שלו ואח"כ האיברים מתנמקים מחלה זו לא קשור לצרעת מטמא עכ"ל.

ויעוי' בברכות ה ע"ב לעניין נגעים דשם משמע שהוא אותו צרעת שהיה גם בזמן הגמ' רק שבבבל לא היו נוהגים דיני שילוח, ואולי שם הוא רק על נגעים ודבר אחר בגמ' הוא ענין אחר.

קרא פחות