ספר תורה

יש בזה מחלוקת הפוסקים (עי’ שו”ת מהר”ם לובלין סי’ סח, שו”ת מהר”י אסאד יו”ד סי’ רפא, שהקילו בזה עכ”פ בדיעבד, וציינו שכן מבואר בקינת הרוקח על אשתו שתפרה ארבעים ספרי תורה, ועי’ גם בערוה”ש יו”ד סי’ רעח סי”א, ואו”ח סי’ לט סי”ב, ואילו בנחלת צבי על יו”ד סי’ רפא ס”ג מחמיר בזה, וכן במגן האלף סוף קונטרס עשרים גרה, ועי’ עוד לענין תפירת תפילין במחה”ש או”ח סי’ לט על המג”א שם סק”ו ועי’ בתהלה לדוד שם מה שחילק בין ס”ת לתפילין, וע”ע בפמ”ג משב”ז סי’ תקמה סק”א), ולכן אין להקל בזה עכ”פ לכתחילה ובדיעבד יש לעשות שאלת חכם, ויש מקום לומר דבדיעבד בשעת הדחק אפשר לברך על ס”ת כזה מאחר שרוב הפוסקים מקילין בזה.

(ולגבי תפירת היריעות לעמודים הוא יותר קל כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה לפי השיטות שיש לחבר עמוד במגילה האם מגילה בלי עמוד פסולה).

לגבי מנהג שהזכרת שראית שנותנים לנשים לתפור יריעה אחרונה, יתכן שהשתרבב ממה שיש מהפוסקים שהזכירו שבתפירת יריעה אחרונה מקיים מצוות כתיבת ס”ת ואע”ג שהיא מצוה לאנשים לדעת הרמב”ם והחינוך סוף מצוה תריג [עי’ שאגת אריה סי’ לה והוא עצמו תמה עליהם, ועי’ מנ”ח שם], מ”מ רצו לזכותן עכ”פ כאינן מצוות ועושות, מאחר שאינן במצוות תלמוד תורה ורצו שיהיה להן חלק בתורה [וע”ע סוטה כא ע”א], ומסתבר שהדבר הגיע במקורו מנשים שנדבו ספר תורה ורצו להפיס דעתן כלשון הגמ’ [חגיגה טז ע”ב] לעשות נחת רוח לנשים, ולכן כנראה חכם הורה להם לתת להן לתפור באופן של תפירה שלפי סברתו מועיל באופן זה שאינו מגרע בספר כיון שכבר נתפר בכשרות על ידי כשר וס”ל שאין הספר נפסל על ידי תפירה שניה זו.

(ומ”מ גם אם נקבל דבריו לענ”ד אינו כדאי לפי הצד שתפירת אשה פסולה, כדי שלא יבואו לסמוך על תפירתה בלבד כעין מה שמצינו במים שאובין בפ”ק דשבת וכמדומה בעוד דוכתי, וכן שלא יבואו להכשיר אחר שייפסק התפירה הכשרה וישאר תפירת האשה בלבד, חשש הנזכר בגמ’ דגיטין לגבי גט קרח).

ובאופן כללי לגבי נידונים על מנהגים ראשית כל צריך לברר שהמנהג הוא מבוסס והונהג ע”י ת”ח ואז יש לברר מה המקור למנהג.

קרא פחות

נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב: גזילה, חזקת מטלטלין, כבוד רבו ותלמיד חכם, כיבוד אב ואם, סוכות, ספירת העומר, עירובי חצרות, עירובי תחומין, תחום שבת

הערות על הסדר 101

הרב עקיבא משה סילבר

ב”י אה”ע סי’ לז ומ”ש בשם הרמ”ה וכו’, נדחק בפירוש הגמ’ לפ”ד הרמ”ה ויל”ע למה לא פי’ כי עביד עובד במכחשתו דהוא דחייה ור”ל דהטעם שהקפיד שמואל משום שעשה עובדא במכחשתו וממילא עבד דלא כרב ודלא כשמואל ולכך קפיד שמואל, וזה מיושב לפי”ד הרמ”ה שפירש דרב קאמר רק בשלא מכחשתו, ונראה דהטעם שלא רצה הב”י לפרש כן משום דלפ”ז נמצא דהגמ’ הדרה בה ממאי דקאמרה עבד עובדא כוותיה דרב והוא דחוק דמשמע שעיקר הדיוק ממה שנמסר מפי חכם דההוא עובדא הוה כוותיה דרב והשתא נמצא שהדברים לא נמסרו כהוגן.

אה”ע סי’ לט ס”ד בהג”ה י”א דנכפה וכו’ אין חילוק בין מרחץ בעיר או לא, ומבואר בנו”כ דהטעם שיכולה להשמר בזמן מועט כזה, ושמעתי שהנכפה מרגיש שהדבר עלול לבוא עליו ולכן יש בידה להזהר שלא תלך למרחץ בזמן זה, וצ”ב דא”כ תזהר גם שלא תלך ברה”ר בזמן זה ונמצא שנכפה גם בלא וסת קבוע הוא כמומין בסתר ודלא כמ”ש בהג”ה דבכה”ג הוא כמומין שבגלוי, וי”ל דשמא כולי אי א”א להזהר ועבידא שתלך לרה”ר דסברא דמציא מוקיא נפשה משא”כ במרחץ, וצע”ק מאי שנא במרחץ דוקא, ואולי באמת י”ל דכל מש”כ הרמ”א שאין חילוק במרחץ מיירי ביש לה וסת קבוע ואז אין חילוק בין יש מרחץ ובין אין מרחץ הו”ל מומין שבסתר, אבל באין לה וסת קבוע בכל גווני הו”ל מומין שבגלוי בין יש מרחץ ובין אין מרחץ, ומש”כ הנו”כ הטעם דבכה”ג יכולה להזהר זמן מועט מיירי על ריח הפה, אבל לגבי נכפית הוא מטעם אחר כנ”ל, אבל עדיין צ”ב דא”כ גם בריח הפה מ”ש בין מרחץ לשאר מקומות דאם הטענה שבזמן מועט יכולה להזהר הרי ריח הפה שוה מרחץ לשאר מקומות, וצריך ביאור בכל זה.

אה”ע סי’ לח סי”ח בהג”ה אמר לה על מנת להביא לה ר’ זוז דינו כמו בעל מנת שאראך, משמע דלמ”ד בשאראך שצריך להיות בזמן אמירתו א”כ גם כאן צריך לדעה זו, והי’ מקום לדחות דהוא דינו כמו שאראך רק לענין מה דמסיים שצריך להיות משלו, אבל לשון הרמ”א וצריך וכו’ אפשר דמשמע שהוא עוד דין, ועכ”פ בח”מ סקכ”ט ובב”ש סקל”ח מוכח דגם הנידון אם צריך שיהיה לו הזוזים בזמן האמירה תליא בפלוגתא דלעיל, וצל”ע מנ”ל דשמא שאראך משמע שאראך מה שיש אבל שאביא משמע דטרחנא להביא מה שאין לי עכשיו.

אה”ע סי’ לח ס”כ הרי את מקודשת לי ע”מ שיש לי בית כור עפר במקום פלוני וכו’ ואם לאו מקודשת מספק וכו’, לכאורה פשוט דמיירי באופן דליכא לברורי חלק מהקרקעות שם של מי הם אבל בדאפשר לברר שבשעת קידושין כל הקרקעות שבאותו מקום היו של אחרים א”כ אפי’ קידושי ספק אין כאן.

אה”ע סי’ מד ס”א לפיכך אם בא פקח וקידש אשת חרש הפקחת הרי זו מקודשת לשני קידושין גמורים, ומ”מ פשיטא דאסורה לשני כיון שמדרבנן מקודשת לראשון, וכן מוכח ממה שדנו כאן בב”ש ובבית הלל אם נישואי שני יאסרוה על הראשון או לא, ואין להקשות דאם אסורה לשני למה היה צד לגזור משום קידושין גרידא דהגזירה משום שנראית כמחזיר גרושתו אחר שנתקדשה לאחר, ועי’ גיטין פט ע”ב ולקמן סי’ מו ס”ה.

אה”ע סי’ מד ס”ט, ישראל משומד שקידש וכו’ ואפי’ זרעו שהוליד משנשתמד וכו’ קידושיו קידושין ודוקא שהולידו מישראלית אפי’ משומדת וכו’, יל”ע מאי רבותא אשמעי’ באב משומד דלכאורה אם יש רבותא הוא רק לגבי אם משומדת דהרי באב אפי’ גוי אין בזה נפק”מ כלל וכדמסיים הרמ”א, (ואולי כ”ז כלול בתמיהת הח”מ סוף סק”י), ואולי עיקר הלשון כאן במקורו אזיל למ”ד דאזלי’ גם בתר האב ולא שינה השו”ע הלשון מאחר שמ”מ הדין נכון גם לדידן וצל”ע.

אה”ע סי’ מח ס”ד והאם אסורה על קרוביו, צע”ק למה לא נקט אסורה בקרוביו כעין לעיל ס”א וס”ב, ובפרט דהאיסור היא מחמת האיסור דשווייה אנפשה וגם האיסור דמוטל עליהם הוא מחמת איסור שלה, ושמא הא גופא אתי לאשמעי’ שאם תינשא לאחד מהם יעברו איסור דאיסור שווייה חל על גם על זולתה כדמוכח בכתובות כב ומיהו רק במעשה הנוגע אליה ממש.

אה”ע סי’ לז ס”א בהג”ה י”א דאין קידושין תופסין בנפל ואם קבלו אביו בו קידושין והמקדש קידש אח”כ אחותו צריכה גט ע”כ, ויל”ע למה נקט גט שנזכר בהרבה מקומות לגבי ספקות או לגבי ספקות אם חל קידושין או שיש איסור ערוה ולא נקט מותר לישא אחותה ומשמע דלא ברירא ליה לדינא שמותר לישא אחות הנפל ואולי הכרעתו דלא כהיש אומרים אבל הלשון צ”ע דמשמע שהכל הוא מדברי היש אומרים ולהלכה עי’ בנו”כ מש”כ בזה.

אה”ע סי’ לח ס”ג אבל אם קדשה ונתאלמנה או נתגרשה כמה פעמים קודם שתבגר חוזרת לרשות אביה עכ”ל, וצ”ע דאו משמע מעשה אחר א”כ כמה פעמים קאי גם על אלמנות, ומ”מ מצינו שלפעמים כשנחתו לדיני איסור והיתר הזכירו גם אופנים שלא יחששו לדיני סכנה, ואם ניישב דכמה פעמים קאי על נתגרשה קשה דא”כ מאי “או” דמשמע דברישא לא נתגרשה ואם נתאלמנה רק פעם אחת מאי נפק”מ שחוזרת לרשות אביה, ויש ליישב שחוזרת לנישואין שיהיו מכאן ולהבא או למעשה ידים וכיו”ב, או בדוחק יש ליישב דר”ל אם עברה ונישאת קטלנית הדין כן, וכן יש ליישב דיש אופנים של אלמנות שאין בהם דין קטלנית כמבואר במקומו וגם כתבתי בזה במקו”א.

הערות על הסדר 101 שני

באו”ז ח”ב סי’ רעו הובא מעשה דר’ אמנון ממגנצא (ונדפס בהרבה מחזורים בסילוק ונתנה תוקף), וכתוב שם שביקש מקרוביו לשאת אותו לבית הכנסת עם כל פרקי אצבעותיו המלוחים עכ”ל, ושמעתי מי שביאר שכדי לצערו הניחו שם מלח על בשרו אחר שחתכו, אבל לענ”ד לא נזכר שם שמלחו גופו אלא רק איבריו החתוכים, וגם לא נזכר גבי ההגמון שם שהניח מלח על בשרו אלא רק אח”כ גבי מה שהביאו האיברים לבהכנ”ס נזכר שהיו מלוחים, הלכך נראה דהמלח היה רק כדי לשמר האיברים כדי לשמרן מחמת שחשש שלא יתקלקלו בבהכנ”ס ולא כפי’ הנ”ל.

קרא פחות

נשאל: י״ג באלול תשפ״הב: הלואה, סוגיות, שאלה

האם אפשר לפסוק מתוך ספר כשאין חכם לשאול

הרב עקיבא משה סילבר

נתבקשתי לכתוב בזה ללומדים ומתחילים, ואמנם איני ראוי לזה, ואני רחוק ממידה זו, וגם יש גדולים וטובים שכתבו בזה כבר, ולכן אשתמוטי בקשתי לישתמט מזה אבל חזקו עלי וגו’, לכך ארשום אלו עניינים השייכים לזה שעלו במחשבה ולא כתבתי כל דיני הוראה שנזכרו בפוסקים אלא רוב הדברים דלהלן הם עניינים המתעוררים והמצויים, ומהם דברים שהארכתי במקומות אחרים.

א) הנה בהרבה מקומות הונהג שעיקרי ההוראה הם מרב לתלמיד ולא רק בלימוד מספרים, וכבר אתבדרא ההנהגה שהבא להורות צריך תחילה לשמש בפני מורה מובהק קודם לכן, ומ”מ מצוי שאדם נקלע למצבים שאין חכם שאפשר לשאול ויכול רק לבדוק בספרים, וצריך לדעת מה לעשות במצבים כאלה, ובאופן זה נעסוק בדברים הבאים.

ב) ומצינו בכ”מ דמשמע שחכם שהגיע להוראה שכתב פסק דין ואין על זה קושיא או חולק אפשר לנהוג ע”פ פסק זה וא”צ לטרוח לברר אם יש חולקים ע”ז (פשוט בש”ס ופוסקים בהרבה מקומות) עכ”פ היכא שאין לחוש שיש חולקים, וזה אינו שייך לדין הוראת חכם שהוא דין מיוחד בהוראה על מעשה כמבואר בנו”כ ביו”ד סי’ רמ”ב סל”א ועי’ חוט שני הל’ נדה בהרחבה.

ג) ושמועות שמבדרות בשם כל מיני חכמים שא”א לעמוד על מקור השמועה א”א לסמוך עליהם (הגרח”ק בשם החזו”א והגריש”א ועוד, ועי’ חולין קמא ע”א כל מתניתא דלא מיתניא וכו’ ועי’ אגרת רב שרירא, ועי’ רמ”א באהע”ז סי’ יז ס”ג), ומ”מ לא נמנעו מלהזכיר לפעמים שמועות כאלו כצירוף עם פסק דין ע”פ בירור היכא דמסתבר טעמייהו.

ד) ספר שהוחזק כמשובש א”א לסמוך עליו (עי’ פסחים קיב ע”א כשאתה מלמד את בנך וכו’ ועי’ כתובות יט ע”ב ספר שאינו מוגה אסור להשהותו וכו’ ועי’ באחרונים מש”כ בזה לענין שאר ספרים, ועי’ שו”ע יו”ד סי’ פד סי”א אשה שנמצא אחר בדיקתה שרץ הנראה לעינים כגון חומט אסור לאכול מבדיקתה וכו’ וכן מצינו דחשיד אשקרא פסול לעדות ועי’ קצה”ח סי’ מו סקי”ז ובחלק מדבריו יש פלוגתא אבל בפרט זה הוא מוסכם).

ה) אבל ספר שמלקט מספרים אחרים הרי הוא בחזקתו דעד אחד נאמן באיסורין, ואין חיוב לטרוח ולברר כשעד אחד מעיד ואין אדם מכחישו (עי’ עוד יו”ד סי’ קכז).

ו) ואפי’ אם נמצאה טעות אקראית באיזה ספר א”א לפסול הספר מחמת זה אם אפשר לתלות הטעות באיזה דבר, דאי אפשר לספר בלא שגיאות וגם א”א לאדם בלא שגיאות (ועי’ בשד”ח בשם האחרונים דמחמת זה אינו לשה”ר לומר על אדם ששגה וטעה, ועי’ יו”ד סי’ רמב ס”ג בשם התה”ד פסקים סי’ רלח שמותר לחלוק על רבו אם יש ראיות לדבריו ועי’ בפת”ש שם מה שהביא מדברי האחרונים הנוגע לענייננו, ועי’ גם בשו”ע שם דשרץ שאינו נראה אינו בכלל הנ”ל גבי בדיקת תולעים, ובגוף דברי השד”ח הנ”ל עי’ במאירי ב”ב קסד שכ’ דלומר על אדם שטעה במעשה כגון בהוראה ובד”ת הוא לשה”ר וצ”ל דהיינו היכא דמשתמע מיניה גנאי לפי הענין כמש”כ הח”ח בביאור הגמ’ בערכין טז גבי נורא בי פלניא, ועי’ עוד גיטין ו ע”א).

ז) הגר”א הזהיר להגר”ח מולוזין למצוא מקור לכל פסק דין מהגמ’ (כתר ראש) וכתב הגר”א שפסקי הלכות הם רק לע”ה (עי’ בספר הגאון שהביא כמה מ”מ בזה מדברי הגר”א זלה”ה, ועי’ עוד ברכות מז ע”ב ורש”י שם וסוטה כב ע”א), ולכן הזהירו רבותינו לעי’ במקורי הדינים לידע המעשה אשר יעשון ועכ”פ בדברי הראשונים, ומ”מ עובר עבירה גריע מע”ה, ולכן כשא”א ואינו ביד כל אדם לברר מקור כל דין מוטב לפסוק מפסקי דינים שאין סיפק לעיין כל הצורך כראוי או לילך אצל חכם בכל שאלה המתעוררת.

ח) הקיצורים מועילים לשינון וחזרה דמצוה לשנות לתלמידו בדרך קצרה (עי’ פסחים ג’, ועי’ בהקדמת דרך ה’ להרמח”ל, וגם הרי”ף שבחו הגר”א במע”ר ללמוד ממנו אף שלא הובא שום רוב השקו”ט, ועי’ שבת קד ע”א סימנים עשה ועי’ עירובין נ”ד).

ט) א”א לרוב בני אדם בד”כ לדעת כל הגמ’ ושו”ע ונו”כ בע”פ (כמ”ש הרמב”ם כעי”ז ומבחנים יוכיחו שאין רוב בני אדם עוברים את כל המבחנים במאת אחוזי הצלחה), ולכן הביא הפת”ש יו”ד סי’ רמב סק”ג הנהגת השב יעקב ח”ב סי’ סד ראוי לכל מי שהגיע להוראה שלא יורה שום הוראה בלתי עיון תחלה בספר וכו’, וכן הביא שם בשם הפמ”ג, וכן כתב האדר”ת בצוואתו שהקפיד ג”כ לפסוק רק מתוך ספר, ויש גדולים שחששו יותר מזה וסירבו לפסוק כלל מלבד במקום צורך גדול.

י) מנהג שהוא קבוע ובא כמה דורות וידוע שיש מנהג שהונהג כן, גם אם יש עליו קושיות, בד”כ יש לזה טעם ויש לזה יישוב ולכן כ’ הפוסקים (רמ”א או”ח סי’ תר”צ סי”ז, ועי’ עוד מ”מ בזה בפרדס יוסף שמות כ”ו ל”ה) שאין ללעוג על שום מנהג כי לא לחינם הוקבעו (עכ”פ לא מנהג של ע”ה).

יא) כשיש פלוגתות בין המורים רשאי אדם לנהוג כדברי רבו גם לקולא בדאורייתא (עי’ חזו”א יו”ד סי’ קנ סק”א וע”פ רשב”א ח”א רנג) וה”ה אנשי מקומו הכפופים למשמעתו (עי’ רשב”א שם), ומ”מ צריך שיהיה רבו ממש ולא סגי שבורר לעצמו חכם שנוהג כמותו בדבר פלוני (עי’ שם בחזו”א סק”ח במכתב עוד פרטים בזה).

יב) כשיש פלוגתא בין המורים וידעי’ מה הדעה העיקרית לדינא, ויש דעה אחת שהיא הוחזקה בפי כל שהיא מחודשת ויחידאה כנגד רבים, משמע דבכה”ג כשברור מה עיקר הדעה בזה א”צ להגיע להוראה להכריע בין הדעות (עי’ ע”ז ז ע”א שהו’ ברמ”א חו”מ כה ס”ב, ואמנם הרמ”א שם מיירי על דיין, אבל עכ”פ מיירי שם בדיין שאע”פ שהגיע להוראה לא הגיע להכרעה בין מחלוקת הגדולים ממנו כדמוכח שם ולכן צריך לנהוג ע”פ הכללים, ועי’ בפת”ש ביו”ד ס”ס רמב דאפי’ החכם עצמו אינו יכול לעשות כנגד רבים שאומרים שהוא טועה בשיקול הדעת, ושם שיקול הדעת נראה דהכונה נטיית הסברא ולא כלשון שיקול הדעת בל’ הגמ’ וסתם הפוסקים דקיימי בסוגיית הגמ’ דהכונה הכרעה בפלוגתא [ועי’ ש”ך סי’ רמב סל”א], ובש”ך יו”ד סי’ הנ”ל סקי”ד כתב דגם לומר הלכה כדברי מי אסור לתלמיד אם הוא מורה על מעשה שלפניו, אבל שם מיירי במקום רבו מצד שמורה במקום רבו).

יג) יש דברים שאמרו חכמים כשאין כוונתם בזה לפסק הלכה וזה מבואר בגמ’ (עי’ ריש הוריות ורש”י ברכות ה ע”א וסוטה כב ע”א ועוד) וירושלמי ופוסקים בכמה מקומות.

יד) כשיש קושי’ ברורה על פסק החכם אם לא הגיע להוראה יעשה שאלת חכם כיצד לנהוג למעשה (עי’ שבת סא ע”א וע”ע שבועות רפ”ג, ועי’ רמ”א יו”ד סי’ רמב ס”ג ובנו”כ שם ובפת”ש מה שהביא מדברי האחרונים, ודברי הרמ”א שם שמותר לחלוק על רבו מכח ראיות מיירי שהוא עצמו הגיע להוראה דבלא”ה אסור לו להורות כמ”ש הרמ”א אח”ז ועי’ בכתר ראש בשם הגר”א שציוהו שלא ישא פנים לשום מחבר עד הרא”ש והיינו ג”כ שהגיע להוראה ולדידן אפשר דהי’ אומר כמה דורות עד אחר הרא”ש מה שבכלל הראשונים, ובשם החזו”א הובא שהנ”י נכנס לכלל הראשונים וכעי”ז התה”ד ומקור חילוק זה בעירובין נג וע’ עוד בנו”כ ביו”ד שם).

יג) ברמ”א חו”מ שם מבואר דחיבורים שפשטו ברוב ישראל הלכה כמותם, ובקהילותינו הונהג כהכרעות המשנ”ב (וע”ע קוב”א חזו”א והאר”י החי בהקדמה), מלבד כשידוע שיש מנהג קבוע אחרת או כשחלקו עליו הפוסקים שלאחריו והדבר משתנה לפי הענין, ויש לדון בכל נידון לגופו.

טו) גם מי שסבור שנתברר אצלו איזה ענין לדינא יש שחששו לומר שלא יסמכו ע”ז ושהוא שלא לדינא ויש לזה מקור מהגמ’ פ”ק דסנהדרין ז ע”ב גבי שיבא מכשורא עי”ש, ובפרט מי שלא הגיע להוראה או שהוא מקום רבו (עי’ סנהדרין ה ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמב ס”ד ואילך) דבזה אפשר שמחוייב לומר שאין כוונתו לדינא בדבריו (עי’ עוד בריש הוריות הורה לעשות וכו’, ועי’ עוד פרטי דינים ביו”ד סי’ הנ”ל בענין האסור והמותר להורות, אלא דרוב הנידונים שם לא מיירי במי שלא הגיע להוראה אלא במי שהגיע להוראה והוא במקום רבו).

טז) דבר שנתפשט להיתר (משנ”ב סי’ סג בשם פמ”ג) מצינו בכ”מ שחששו לזה ליוהרא (עי’ משנ”ב סי’ יא סקל”ט וסי’ לז סקט”ז ואילך וסי’ סג סק”ו ובה”ל סי’ רסב ועוד) ובפרט במקום רבו אלא אם כן יש לו ראיה לסתור דבריו (משנ”ב סי’ סג שם בשם מהרש”ל) ובביתו וה”ה בצנעא אין חשש יוהרא (עי’ בה”ל שם ועי’ עוד בסי’ סג שם דמנדין למי שמחמיר “בפני רבים”), ויש שנקטו שבזמנינו אין חשש יוהרא (עי’ כתר ראש) לפי הענין.

יז) בספק ברכות חיישי’ בכמה מקומות גם ליחידאה (עי’ בפמ”ג בכ”מ ובכה”ח סי’ קכד בשם חסד לאלפים ועי’ בה”ל ס”ס מז), ונראה דהוא גם צורת התקנה להקל בספק שלא אמרו חכמים את הדבר וכו’ ועי’ במתני’ דידים וגם בצירוף שהוא חומרא דאתי לידי קולא מחשש לא תשא, וע”ע בפמ”ג בפתיחה הכוללת לברכות שציין לו המשנ”ב בס”ס קכד.

יח) לכתחילה טוב לצאת שיטות בכל דבר גם מה שלא נפסק להלכה שמחוייבים לחשוש להם (עי’ בה”ל ריש סי’ תקנו) עכ”פ היכא דאין חשש יוהרא ומחלוקת, ועכ”פ שיטות שלא נדחו להלכה לגמרי.

יט) כל אדם שעושה מעשה ע”פ חכם ואומר קים לי כאותו חכם א”א למחות בו בזה מלבד בחיבורים שנתפשטו בכל ישראל שא”א לומר קים לי כאותו חכם כנגד חיבורים אלו (עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה והוא כ”ש באיסור והיתר כמ”ש הנתה”מ), ובמנהג קבוע הוא ג”כ כמו זה, וכשיש ב’ מנהגים קבועים עי’ להלן.

כ) ואם יש חכם שמורה להחמיר ואומר קים לי כחכם אחר שמקיל אינו נאמן על כך [כשאין יודעין שכך דעת אותו החכם] ומנדין אותו (עי’ פת”ש יו”ד סי’ שלד).

כא) מנהג נקבע ע”פ רוב ולא ע”פ מיעוט (מהרי”ק ופוסקים והרחבתי במקו”א).

כב) לא ראינו במנהג הוא ג”כ ראיה (ש”ך ופוסקים והרחבתי במקו”א).

כג) במקום שיש ב’ מנהגים קבועים חשיב ב’ מנהגים (יבמות יד ע”א ורשב”ץ ועי’ מנח”י ואג”מ ושא”פ והרחבתי במקו”א), ויכול להשתייך לאיזה מנהג מהם אם נוהג כמותם בכל דבר אבל א”א בבית אחד שינהוג הבעל כמנהג אחד והאשה כמנהג אחר (רשב”ץ שם ואחרונים, והרחבתי במקו”א, ועי’ יו”ד סי’ קיב לגבי חבורה בפת עכו”ם, ומ”מ הרחבתי במקו”א בדיני קדימה דברכות דבפת עכו”ם נאמרו קולות שלא נאמרו במקו”א כדברמ”א ביו”ד בסוף הסי’).

כד) בפוסקים מצינו דכשיש ב’ קהילות שעלולים למחלוקת מוטב יתפלל כ”א במקום נפרד (רדב”ז ופת”ש ומשנ”ב ועוד והרחבתי במקו”א).

כה) גם במקום שיש ב’ מנהגים קבועים מ”מ כל היכא שיש חשש למחלוקת אפשר שהוא אסור מדינא [עי’ בפוסקים באות הקודם, ועי’ מה שדנו פוסקי זמנינו לענין נפל”א לאשכנזי בבהכנ”ס ספרדי], וכמו”כ בקהל שנוהגין שם בקביעות מנהג אחד [עכ”פ היכא דמוכחא מילתא דלא נימא דהרואה אומר וכו’ באופן שמחמיר מהם במה שאינו ניכר, וכמו שדנו פוסקי זמנינו לענין אי נפל”א לספרדי בבהכנ”ס אשכנזי שאינו ניכר], ועכ”פ היכא שאין מצויים בקהל הנוהגים מנהג אחר להחשיבו כב’ בתי דינים בעיר אחת, א”כ צל”ע דאפשר שאינו בכלל ב’ בתי דינים בעיר אחת כיון שבקהל זה אין ב’ מנהגים [ועי’ רשב”ץ שבבית אחד לא שייך ב’ בתי דינים וכאן אינו ממש בית כיון שאם היו שם נוהגים כמה מנהגים לא היה בזה איסור כיון שאינו מקום פרטי אלא ציבורי, אבל עי’ בפוסקים שצויינו לעיל אות כד, וכנראה דהגדר הוא שבחשש למחלוקת יש בזה איסור, ובכה”ג גם בב’ בתי דינים בעיר אחת אפשר שאין היתר באופנים שיש לחשוש למחלוקת, וצל”ע].

כו) המעי’ בספרי הפסק הקדמונים יראה כי רוב הפסקים נסמכו על ראיות על הקודמים להם ולא נכתבו רק מסברא, ועי’ בחיד”א שכ’ בשם הראשונים דפסק ע”פ תשובת גאון עדיף מפסק ע”פ ראיות בשיקול הדעת (וכ”ש מסברא), והגרי”ש הקפיד על מי שהדפיס ממנו פסקי הלכה שהשיב מסברא מקופיא ואמר וכי כך כותבים ספר הלכה והיה הדבר כואב לו (מתלמידיו), וכן הגרח”ק הקפיד בכה”ג לציין שאינו להלכה, ומ”מ לפי צורך הדור אפשר שיש שראו צורך בזה דעדיף משלא להשיב.

כז) חכם שחוזר בו אם יכול לחזור בו יש בזה כמה חילוקי דינים וע’ ש”ך יו”ד שם סקנ”ח וחו”מ שם סקי”ד אות יז יח ובית לחם יהודה יו”ד שם.

דיני חכם שהורה ג”כ מבוארים בדברי הפוסקים ביו”ד שם, ובתשובה נפרדת [ד”ה כשיש פלוגתא בפוסקים וחכם וכו’] דנתי עוד בנידון הכרעת חכם בדבר שיש בו פלוגתא בפוסקים.

כט) מי שלא שאל להלכה למעשה אלא שאלה כללית בסוגיא לא חלה עליו הוראה לענין שאלת חכם אחר ויכול לשאול חכם אחר (עי’ חוט שני בהרחבה הל’ נדה עמ’ צח) ויש שנקט שאם אמר החכם דעתו בלא שנשאל להדיא ג”כ אין בזה דין חכם שהורה, ועי’ עוד בפרטי דינים אלו בנו”כ ביו”ד סי’ רמב.

ל) יש אומרים דהאידנא מורה שאסר מותר לחבירו להתיר עם ראיה כיון שהאוסר בזמנינו מסתמא אסר מחמת הספק (עי’ בית לחם יהודה יו”ד סי’ רמב סק”ט, ועי’ חוט שני שם מה שדן כיו”ב כשידוע שאסר רק מחמת ספק, ובאופן שידוע שאסר מחמת ראיה גם המקילים לכאו’ יודו אולם עי’ בבית לחם יהודה שם בשם מהר”ם מפדואה סי’ לג שאם טעמו של החכם האוסר פגום מותר לחכם אחר להתיר).

דיני הוראה בשו”ע יו”ד סי’ רמב ובחו”מ סי’ כה ונו”כ שם ופמ”ג בפתיחות לשו”ע ועוד בספרי הכללים.

קרא פחות

נשאל: כ״ט באב תשפ״ה

חוברת דברי תורה שקרועה לשנים לרוחבה באופן שאין דרך כלל להשתמש בה כך האם מותרת בטלטול בשבת

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ע או”ח סי’ שח סכ”ז אי’ דפירורים אינן מוקצה משום שראויין למאכל בהמה ואילו בהמשך דברי השו”ע בסכ”ט מבואר דכל מה שהוא ראוי למאכל בהמה הוא רק אם מצויין על דרך האופנים שנזכרו שם, וחזי’ מזה שאע”פ שיכולין הפירורין להאכל ע”י אדם מ”מ מאחר שאין מי שאוכלן חשיבי לא חזו למידי (ועי’ גם חוט שני שבת פ”ס ס”א וארחות רבינו ח”א מהדו”ח עמ’ רסג).

ויש מקום לומר דגם חוברת זו אף שאפשר לקרוא בה משפטים שלמים ואף רצף של משפטים, מ”מ מאחר שבתבניתה ובצורתה ומתכונתה אין מי שקורא ולומד בה ממילא לא חשיב שמשמשת לקריאה.

ומאידך גיסא יש מקום לומר דמאחר שאם יש מי שיתעניין באופן מיוחד לדעת מה תוכן חוברת זו יעיין בה גם כשהיא קרועה א”כ שמא חשיב עדיין עומד לשימוש, אבל אפשר דמצד זה לא חשיב עומד לשימוש.

וראיתי במשנה אחרונה סי’ שח אות סו שהביא כמה דעות מפוסקי זמנינו לענין דף קודש קרוע האם חשיב מוקצה או לא ואם יש לדון ולהחשיבם כשברי כלים הראויין למלאכה מאחר שאם יצטרכו להם ישתמשו בהם (ויש להעיר דסברא זו שהובאה שם בשם הגרח”ק [והחוט שני] יותר מצויה בחיבורים קדומים או שנכתבו על ידי מחברים מפורסמים שאכן שייך שיצטרכו להם ואז יוכלו להשתמש בדף הקרוע אבל בחידושים שאין מצוי שיבקשו באמצע שבת לעיין בהם דוקא אפשר דאין שייך לומר כן ומ”מ כל חידוש שייך שיבקשו לעיין בו כגון שדן בשאלה שנשאלה עכשיו וכיו”ב, וכמובן שבכל חיבור אפשר ללמוד כגון שמתעניין בנידון הנידון בו או במי שכתב החיבור או שאין שם עמו ספרים אחרים לעיין בהם, אלא שהוא דוחק קצת מכיון שעיקר שימוש חיבור זה הוא לעיין בו לפי דרכו וזה אינו מצוי שיעיינו בו לפי דרכו כשהוא קרוע באופן זה אא”כ אפשר לעיין שם בקל גם לאחר הקריעה כגון שכתובים שם פסקים קצרים).

ויש שנקטו להתיר מטעם זה ויש שנקטו להתיר עכ”פ להגביהם כשמונחים במקום ביזיון, ויש שנקטו לאסור וכן הובא שם בשם החזו”א (ואולי החזו”א מיירי כשהדף קרוע לגמרי וא”א לקרוא בו).

ונראה דבזמנינו במקרה רגיל יש להחמיר להחשיבו מוקצה דהרי במשנ”ב סי’ שח סקנ”ח נקט דבדבר שהדרך לזורקו לאשפה לא אמרי’ דשברי כלים ראויין למלאכה, וממילא בחוברת שנקרעה באופן כזה שרגילין לגונזה במצב זה הרי היא מוקצה, ועי’ במג”א שם סקכ”ח שהביא מהמגיד משנה ועוד להוכיח דדבר שאין רגילין לייחדו לשימוש שהיה יכול להיות ראוי לו לא אמרי’ בזה דשבר כלי ראוי למלאכה.

ואלא דיש לציין בזה נקודה נוספת, והיא דאמנם במיני אוכלין מצינו דיש צד שלא נתפס ולא חל בהם מוקצה [עי’ משנ”ב סי’ שי סק”ב ובתשובתי ד”ה סוכריה שמיוצרת בצורת משרוקית שניתן לשמש בה כמשרוקית האם הוא מוקצה בשבת, ועוד בתשו’ ד”ה מצה שמקפידים עליה מאוד שלא לטלטלה שלא תישבר האם היא מוקצה מחמת חסרון כיס] מ”מ לענין כתבי הקודש אמנם דינם קל יותר שמותר לטלטלן אפי’ שלא לצורך כלל, כמבואר בסי’ שח ס”ד, ולענין זה דין כתבי הקודש דומה למיני אוכלין, אבל מוקצה חל על כתבי הקודש, וכן בתפילין מצינו דיש מהפוסקים שהחשיבום ככלי שמלאכתו לאיסור (עי’ דעות הפוסקים בזה בב”י ורמ”א שם ובמשנ”ב שם סקכ”ד) אע”פ שהם כתבי הקודש, וכן מצינו דהי’ גזרה בזמן רז”ל על כתבי הקודש שאין קורין בהם וחשיבי מוקצה אז, כמ”ש בגיטין ס ע”א האי ספרא דאפטרתא אסר לטלטולי דלא חזי למקרי ביה, וכמ”ש במשנ”ב סי’ שלד סקל”א, וכן מצינו דמגילת אסתר לדידן יש בפוסקים שהיא מוקצה לכל מר כדאית ליה לפי שאין קורין בה (עי’ שע”ת בסי’ שח סק”ב ובסי’ תרצג ומשנ”ב סי’ תרפח סקי”ח ושאר אחרונים).

ומ”מ יש לציין דגם באוכלין אם הם אסורין באכילה אסורין גם במוקצה כדאשכחן בריש ביצה ובהרבה דוכתי, וממילא אין מדין כתבי הקודש שאין קורין בהם ותפילין סתירה ממש על אוכל, דהאי כיון שלא חזי למילתיה בשבת הו”ל מוקצה וגם האי לא חזי למילתיה בשבת הו”ל מוקצה.

ובמקו”א הרחבתי בפלוגתת הפוסקים אם דבר שאין ראוי בשבת בהיתר חשיב מוקצה מחמת גופו או כלי שמלאכתו לאיסור אבל לכו”ע אינו היתר.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: ספר תורה

מי שהרשוהו לכתוב אות בספר תורה וכתב אות אחת אך לא אמר לשם קדושת ספר תורה וגם לא קרא את הכתב לפני הספר תורה וגם לא כתב מן הכתב וגם היה ימני בכל מעשיו ורגיל לכתוב בשמאל וכתב בשמאל או בימין האם הספר תורה כשר או לא

הרב עקיבא משה סילבר

א) הנה השאלה הזו מחולקת לכמה שאלות, ובאמת לא נשאלתי בכולם בבת אחת אלא פעם אחת נשאלתי לענין כתיבה בשמאל באברך א’ שהרשוהו לכתוב אות א’ בס”ת בקהילתו ופ”א איתרע מעשה לידי בבחור צעיר שהרשוהו לכתוב אות א’ ולא אמר ...קרא עוד

ומ”מ צירפתי כל הנידונים יחד דמתוך כך נוכל ללמוד דבמקומות שנוהגים ליתן לכל אחד לכתוב אות בס”ת בלא לבדוק בציציותיו מ”מ עכ”פ לכתחילה ראוי לדקדק בכמה עניינים הנוגעים לדינא ובדיעבד אם מתעוררים שאלות יוכלו לעשות שאלת חכם.

ובאופן שרבים כותבים ס”ת בלא ללמוד ולדעת הדינים עלול לבוא לידי שאלות שונות, וכמו שאמרו ז”ל בקידושין ו ע”א והובא בשו”ע אה”ע סי’ מט ס”ג שכל מי שאינו בקי בטיב גיטין וקידושין לא יהא לו עסק עמהם, ולגבי שחיטה נזכר בפוסקים (עי’ יו”ד סי’ א’ בהג”ה) דמי שאין לו קבלה מחכם אסור לשחוט, ולגבי ניקור כ’ הפוסקים דמי שלא למד מחכם במראה עינים אין לו לעסוק בניקור (עי’ רמ”א סי’ ס”ד ס”ו סי’ סה ס”ח, ועי’ ספר בית יצחק הל’ ניקור עקרת הבית סי’ ד כלל ו עמודי זהב סק”ט וספר מורה לזובחים להאבדק”ק וירצבורג סי’ כ ס”ה מה שהאריכו בזה), ודעכ”פ האידנא אין לסמוך על חזקת כשרות של סתם מנקר (עי’ כרתי ס”ס סה ויש”ש חולין פ”א סי’ ב ועי’ עוד בב”י בשם השע”ת לר”י), ולגבי דין אי’ בגמ’ רפ”ג דסנהדרין דנקיי הדעת שבירושלים אף לא היו יושבין בדין אא”כ יודעין מי יושב עמהם, וכ”ש שלא היו מושיבין לדין מי שלא למד הדינים, וה”ה דכל מי שאינו בקי בדינים ועוסק בדבר שלא למד עלול לעשות שלא כדין וגם לגבי כתיבת סת”ם כתבו האחרונים בכ”מ דצריך קבלה כדי לכתוב ועכ”פ זה בודאי שמדינא מי שכותב צריך לידע הדינים.

ובשנה זו קודם פורים יצא קול קורא מגדולי ההוראה לתקן הפירצה שלא יכתבו אפי’ מגילת אסתר מי שלא למד דיני הכתיבה, והדברים פשוטים, ולכן צריך זהירות יתרה בכל כה”ג במקומות שמוסרים הכתיבה לבני אדם שמימיהם לא למדו דינים אלו.

ויש להוסיף דבמקומות שנוהגים שכל הס”ת נכתב על ידי סופר ת”ח הבקי בדיני כתיבת ס”ת יצאו מכלל כמה חששות ועניינים וגם מצד דיוק ויופי תמונת האותיות הן בדברים שיש בהם חשש שמעכבין ובין בדברים שהם להידור בלבד.

ואציין כמה חששות שיש לדקדק בהם הנוהגים במנהג הנזכר שיוכלו לתת עליהם הדעת לבל יכשלו בהם, ובהם יש דברים המעכבים בדיעבד לכו”ע, כתיבה שלא מן הכתב, כתיבה בלא אמירת התיבות, כתיבה שלא לשמה ועכ”פ בלא אמירה בפה, כתיבת משומדים, כתיבת אותיות שלא כדין, כתיבה בשמאל באופן האסור עכ”פ לכתחילה או אפי’ בדיעבד, כתיבת כתב שאין בו הידור ונוי מצוה, כתיבת בחור בן י”ג דמדאורייתא הוא ספק קטן, ולפעמים עלול להיווצר גם חשש חק תוכות אם היה בזה גם מכשיר מחיקה, ואם כתב גם שם יש בזה חשש של כתיבת שם בלא קידוש, ואידך זיל גמור.

וכן הובא בשם בעל האג”מ (מסורת משה ח”א עמ’ שלב) שאמר שבכלל לא טוב מה שנהוג שאנשים מניחים כמה אותיות לגמור בבית הכנסת דבאופן רגיל אלו שגומרים האותיות אינם כ”כ בקיאים ומקלקלים יופי של הס”ת ובפרט בשכבר כאן נעשה שנגמר ע”י הסופר (ר”ל שלא למחוק ולכתוב שוב) זה טוב מאוד ויותר טוב שיהיה ס”ת נאה ויפה ממה שירוויח בית הכנסת כמה דולרים ע”י מכירת כתיבת אותיות הס”ת עכ”ד, ומה שהזכיר ענין יופי הכתב הוא לרווחא דמילתא דאף אם נלמד לכל הכותבים את הדינים או שכולם חכמים ונבונים מ”מ מצד יופי הכתב יותר נאה שסופר אומן יכתוב הכל כמ”ש בשבת קלג ע”ב.

ועי’ עוד דברי מלכיאל ח”ד סי’ צ מה שנתחבט בזה בהנהוג שנותנים לאחרים לכתוב וישראלים משומדים ג”כ נותנים להם לכתוב אות בס”ת מה לעשות וכיצד לנהוג בס”ת זה [ונכנס שם לנידון שהמסגרת של האות היתה כתובה קודם לכן מכמה אנפין ולהלן ידובר מזה מעט].

ב) וראשית כל יש לדקדק בעיקר דין מצוות כתיבת ס”ת אם מתקיים באופן שאינו כותב אלא רק אות אחת בס”ת.

דהנה נחלקו הרמב”ם (ברפ”ז מהל’ ס”ת) והרא”ש (הל’ ס”ת מהלק”ט סי’ א) במצוות כתיבת ס”ת בזמנינו, והפרישה ביו”ד סי’ ע”ר ס”ב סק”ח ועוד אחרונים (עי”ש בש”ך סק”ה שכ’ דכן נראה עיקר כהפרישה) נקטו בדעת הרא”ש [שכדעתו פסק השו”ע שם להלכה] דאין מצוות כתיבת ס”ת בזמנינו בספר תורה כיון שאין לומדים ממנו, ואולי זה גם כוונת לשון הפוסקים והשו”ע שהאידנא מצוה לכתוב וכו’ ואין הכונה שעד האידנא לא היה מצוה לכתוב דהרי בזמן הגמ’ לא כתבו חומשין [אם הכונה לחומשין במגילות רק דהשו”ע מחמיר בזה במקומו ורוה”פ הקילו בזה וכן המנהג והרחבתי במקו”א] וספרי משנה וגמ’ (עי’ גיטין ס).

(ומאידך יש אחרונים שלא נקטו כהפרישה עי’ בבאה”ג שם ועוד מה שהובא בש”ך שם וכך יש לטעון דכיון שקורין בו בציבור חשיב גם ללמד דהקריאה הוא ללמד כמ”ש בשלהי מרובה ובפרט הנוהגים להשתמש לשנים מקרא, ועי’ מה שכתבתי עוד בדברי הפרישה בתשובתי על קריאת זכור לנשים).

וגם לדעת הרמב”ם ברפ”ז מהל’ ס”ת עיקר מצוות כתיבת ס”ת היא בשירת האזינו, וטעמו של הרמב”ם דאין כותבין פרשיות ופרשיות, והיינו משום שפסק כמ”ד אין כותבין מגילה לתינוק בגיטין ס’, א”כ לדידן דנקטי’ דהאידנא כותבין מגילה לתינוק (הרחבתי במקו”א בדעות הראשונים והפוסקים בזה), ובמה דבמגיה אות א’ מקיים המצוה בהגמ”י בשם ר”י משום שהי’ באיסור בידי הקונה, ויש להוסיף דמלבד אל תשכן אפשר דעבר כאן עוד איסור דהו”ל כמגילה כיון שאין כל התורה וצל”ע, א”כ היה מקום לטעון גם להרמב”ם אליבא דידן שכותבין מגילות א”כ מצוות כתיבת ס”ת האידנא היא רק בשירת האזינו, ומה שכותב אות א’ בלאו הכי אינו מקיים בזה מצוה, ולפי צד זה האחרונים שנקטו דיוצאין בשותפות הוא רק באופן שיש לכולם שותפות בשירת האזינו, ולכאור’ זה פשוט להמעיין בל’ הרמב”ם שם ובדברינו כאן, וצל”ע בזה.

[ועכ”פ אם נימא דאיכא מאן דפליג על הרמב”ם בדבריו על השירה (ועי’ עוד ברא”ש ור”ן בנדרים לז ובספר בן ידיד על הרמב”ם שם) ולא ס”ל כהרא”ש לענין ספרים שלנו א”כ עדיין יש לחשוש לשי’ זו, ומאידך גיסא י”ל דהא בהא תליא דהמפרש השירה על התורה ממילא מפרש לה על כל כתבי התורה כהרא”ש ובס”ת שאין לומדין בו יהיה תליא בדעות הפרישה ומחלוקתו].

היוצא בזה דבין להרמב”ם ובין להרא”ש יוצא דכתיבת אות בס”ת אינו ברור שיש בזה מצוה דלהרא”ש בלאו הכי נקטו כמה פוסקים דאין מצוה בס”ת האידנא ולהרמב”ם בפשוטו עיקר המצוה היא בשירת האזינו.

וכבר מבואר בגמ’ במנחות ל’ דרק אם תיקן אות אחת ועי”ז תיקן הס”ת חשיב כתיבת ס”ת אבל אם כתב איזה אות באמצע כתיבת הספר באיזה מקום אינו בכלל כתיבת ס”ת.

היוצא מזה דזה פשוט שכתיבת אות אחת באמצע ס”ת אינו מכלל מצוות כתיבת ס”ת (אם לא לחיבוב מצוה וכדלהלן).

רק דיש אחרונים שדנו אם שייך שותפות במצוות כתיבת ס”ת ועי’ בפת”ש ביו”ד סי’ ע”ר סק”א שהביא ב’ דעות בזה, ועי’ באו”ש על הרמב”ם שם.

והנה יש להקדים דהנה דעת הרמ”א ביו”ד שם דלא שייך כתיבת ס”ת בלקח מן השוק, ולדידיה לכאורה לא שייך כלל שותפות כיון שהמצוה לכתוב, רק דהגר”א שם הביא דעת רש”י דפליג ע”ז וכן יש עוד פוסקים שנחלקו על זה, ולדידיה יש לדון אם הוא מצוה על כל אחד או בשותפות, ופשטות הסוגיות דהוא דין על כל יחיד ממה שלא הזכירו דבר זה, וגם דא”א על ידי ירושה כמש”כ השו”ע שם ע”פ הסוגיות, אע”ג דלכה”פ יש לו זכות וחלק ממוני בזה (אלא דשם לא טרח להוציא ממון לזה וקצת דוחק לומר דתליא בזה ושבמתנה לא יקיים המצוה).

וכן נקטו כמה אחרונים דמדינא אין יוצאים בהשתתפות בס”ת בשותפות (עי’ רע”א וערה”ש ומקדש מעט ועי’ שה”ל ח”ג סי’ קמז ועי’ עוד דעות בזה באליב”ד על השו”ע שם).

ואמנם יש מהפוסקים דנקטו דהאידנא דלא בקיאינן בחסרות ויתרות כדבפ”ק דקידושין דף ל ע”א, אין מקיים מצוות כתיבת ס”ת [שאג”א סי’ לו ועי’ חת”ס או”ח סי’ נב וסי’ נד וע”ע שבה”ל ח”ב סי’ קלג], אולם פשטות סוגיין דעלמא אינו כן, עי’ במנחות שם ועי’ בשו”ע שם ס”א דעכ”פ בזמן הגמ’ שייך לצאת בכתיבת ס”ת, וזה אע”ג דכבר בזמן הגמ’ לא היו בקיאין בחסרות ויתרות, ויש להוסיף דבזמן הגמ’ לא היה אפשר לצאת בספרי משנה וגמרא כיון שעדיין לא נכתבו (עי’ גיטין ס), וכך דעת רוב הפוסקים [עי’ באליב”ד על השו”ע שם] דגם האידנא דלא בקיאינן בחסרות ויתרות לא נתבטלה מצוות כתיבת ס”ת.

ויעוי’ בחוט שני הל’ ריבית שכ’ דטעם מה שאין אנו כותבין ס”ת האידנא כל אחד הוא משום דעיקר הדין נפסק שמקיימין כתיבת ס”ת בשאר ספרים וממילא אין לבטל תורה בשביל זה אא”כ יש לו לשכור מי שיכתוב עבורו, ויש להוסיף דמ”מ בניד”ד לכתוב אות בס”ת אינו ביטול תורה כ”כ עכ”פ בחלק מהפעמים, וגם אפשר שיש בזה כבוד תורה (ועי’ מגילה ג) ויש שהזכירו בזה חיבוב מצוה, ומ”מ מצד מצוות כתיבת ס”ת יש בזה טעמים נוספים במה שאין בזה מצוה מן התורה.

ויש להוסיף בכ”ז דלפי מה שנהוג שהסופר כותב רושם של מסגרת האות והעולם ממלאים שם בדיו אין ברור כלל שחשיב שמתקנים אות מדינא, דיעוי’ בב”י סי’ לב שהובא בשם המאירי ע”פ ביאורו בדברי הגמ’ במנחות כט סע”א דכל אות בעובי כל שהוא כשרה ג”כ, וגם שאר הראשונים שביארו דברי הגמ’ שם באופן אחר י”ל דלא פליגי על המאירי בדין, ועי’ במשנ”ב מש”כ בשיעור עובי אותיות, ומאידך גיסא יש שטענו דע”י שעשוי עם מסגרת בלא מילוי גרוע לפעמים שאין ניכר צורת אות קודם המילוי כשאין ברור איזה אות הוא זה [ועם כל זה כמדומה שבד”כ אין זה כך עכ”פ אם תינוק קורא אותן כהוגן, ועי’ גם בצל החכמה ח”ד סי’ נא], ועי’ מה שהביאו בנידון זה מדברי האחרונים באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ ער ס”א ובשם החזו”א הובא שם שכתב אות אחרונה בס”ת בלא שעשו לו המסגרת קודם לכן (ואות אחרונה יוצא בזה מדינא דגמ’ עכ”פ כשלא היתה כתובה במסגרת קודם לכן).

[ובמאמר המוסגר יש לציין דממ”נ מצד דינא הוא מוקשה מה שנותנין לאינם בקיאים לכתוב דאם המסגרת חשובה אות א”כ מדינא אין מקיימין מצוה בכתיבה ואם המסגרת אין חשובה אות א”כ כמה חששות ופסידות יש בנתינה למי שאין בקי כמבואר קצת מהן בתשובה זו ואידך זיל גמור].

א”כ יש כאן כמה צדדים שאין מקיים מצוה מה”ת בזה:

א’ דהרי כותב רק בשותפות לכל היותר (וכ”ש אם אפי’ אינו בשותפות אלא רק הרשאת כתיבה בלבד, דבזה אין צד כלל שקיים מצוה מה”ת).

ב’ דלדעת הפרישה והש”ך אין יוצא האידנא בכתיבת ס”ת.

ג’ דאין כותב בעצמו כל הס”ת ועכ”פ אינו כותב סיום הס”ת בעצמו.

ד’ דלא בקיאינן בחסרות ויתרות.

ה’ דהמסגרת של האות היתה כתובה קודם לכן.

ו’ דגם להרמב”ם אינו ברור וכנ”ל (ולכאורה להרמב”ם בנידון זה הוא יותר פשוט לדינא דאינו מקיים בזה דשאר הס”ת הוא הכשר מצוה לפ’ האזינו אלא אם כן עושה שותפות בפ’ האזינו או בכל הס”ת ואז מה שכותב אות אינו לא מעלה ולא מוריד מצד גדרי המצוה).

היוצא מכ”ז דכל הצד שמקיים מצוה בדבר זה אינו ברור לדינא שנוכל לאומרו רק אחר שנחשוש לכמה ספקות וצדדים יחד שחלקם לא נפסקו להלכה, ויוצא שהוא רק ספק ספק ספק וכו’ ספקא שמקיים בזה מצוה מה”ת, ויעוי’ ברמ”א ובש”ך ביו”ד סי’ קי ס”ח דמשמע דאחר כמה ספקות אין כ”כ צורך לחשוש ולברר אף בדבר שיש לו מתירין עכ”פ באופן דהתם.

וכ”ש דלפי אותו הצד מרויח אם קונה שותפות בס”ת ורק מרויח דמקיים מצוה בו אבל ג”ז אינו פשוט שכתיבת אות זו שייכת למצוה בו יותר מבשלוחו (קידושין מא ע”א), כיון דמ”מ דקיום מצוות ס”ת הוא רק בהשלמת הס”ת וכתיבת סוף הס”ת שאז מקיים המצוה הוא רק ע”י שליחות, אבל מקיים מצוה בו ג”כ כיון שגם האות שלו הוצרכה לס”ת ויש לו חלק אבל אינו מקיים המצוה בו בשלמות כיון שלא עשה מצוה אחת שלמה בעצמו וכשכתב האות לא חלה כאן המצוה עדיין.

ומ”מ נוהגים כן משום חיבוב מצוה (עי’ מקדש מעט ביו”ד שם, ועי’ מש”כ בערה”ש לענין מכירת אותיות ועי’ באגרות הגרח”ע), אלא שאין מנהג כתיבת אותיות מוסכם לכו”ע שהוא דבר טוב, דיש בו כמה חששות והפסדים, וכמשנ”ת.

ג) ונזדמנתי לאיזה מקום שאחר שנתנו לכולם לכתוב אות אות נעמד אחד מאנשי המקום ואמר מעשה בגדול הדור מלפני כמה מאות שנים שבקשוהו לקרוא בתורה וצפה בו והתבטא כי ספר התורה פסול כיון שנכתב ע”י הסופר כולו ולא נתנו לציבור לכתוב בו, ונמנע ולא קרא.

והוא תמוה למה לא באו הדברים בכתובים כמה מאות שנים עד עכשיו, והרוצה וכו’ ירחיק עדותו (ואגב אציין שראיתי בספרי זמנינו כמה דברים בענין מנהג זה מרבותינו מלפני מאות שנים והכל צ”ב דלמה לא נכתבו הדברים במקורן ובזמנם אם המנהג היה רווח בזמנם במידה שהוא רווח היום ולמה המתינו עד האידנא ואינו כמן ימא לטגני).

מלבד מה שכל המעשה זר ומוזר ביותר מן הקצה אל הקצה, חדא שאינו נתפס מעשה זה על אותו גדול שיאמר שהס”ת פסול מחמת דבר כזה, והכרנוהו מספריו ושמעתתיה דמבדרן בפום רבנן שאינם כוללים עניינים תמוהים כגון זה.

ומלבד זה להחזיר ס”ת ללא צורך אחר שכבר בא לקרות בו הוא חשש איסור ואכ”מ ומלבד זה דמי שנותנין לו לברך ואינו מברך מקצר ימים כמ”ש בברכות נה ע”א.

ומלבד זה טירחא דצבורא הוא ג”כ איסור כמבואר בכ”מ.

ומלבד זה להוציא לעז על הראשונים שקראו בו ברכה לבטלה ושכל הקהל לא יצאו יד”ח עד היום הוא ג”כ איסור כמבואר בכ”מ.

ומלבד זה כבר נזכר שיש גדולים שהורו דאדרבה יש להורות לסופר לכתוב כל הס”ת לכתחילה.

ומלבד זה כבר בגמ’ מבואר דיש ס”ת שנכתבו על ידי סופר אחד וגם י”ג ספרי תורה שכתב משה רבינו לחלק מהדעות נכתבו בשלמותן ע”י משה (עי’ ב”ב יד ומנחות ל ע”א), ותל”מ.

וכבר הרחבתי במקו”א בשם החזו”א ובעל הקהילות יעקב ובעל הדברי יואל והגרי”ש אלישיב והגר”ד לנדו שאין להתייחס למיני המעשיות המסופרות וכ”ש שאין לפסוק הלכה על פיהם, ויעוי’ מש”כ הקה”י בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פג שתמוה מאוד איך יחשוב אדם להעמיד כל היהדות על איזו מעשה ששמע מאיזה אדם שרוב המעשיות הנדפסות הם בדותות וגם המעט שיש בהם קורטוב של אמת המשמעות משתנה הרבה לפי סיפור הדברים עכ”ד עי”ש עוד, וכמדומה שלא ראינו דרך גדולי הת”ח שמתייחסים למעשיות מעין אלו במשקל הנוגע למעשה.

ואם יש מנהג כזה שיכתבו כל הקהל בס”ת א”כ מנהגן של ישראל תורה ויסודתה בהררי קודש וכמ”ש הרמ”א בסוף או”ח שאין לפקפק על שום מנהג כי לא לחינם הוקבעו, ויש לומר דמשום כבוד תורה הנהיגו כן, וח”ו לא באתי ח”ו לפקפק ולערער על מנהגן של ישראל, אבל אדרבה לטובת קיום מנהג זה עצמו (אם יש מנהג כזה) אינו טוב לספר מעשה כזה דמשמע שרק על מעשה כזה סומכין המנהג, דהמספר מעשה זה עביד ליה למנהג כאילו אין לו סמך מלבד מעשה כזה שלא אירע מעולם והרי הוא גורם לזלזל במנהג (עי’ ח”ח כלל ט סק”ה).

ד) והנה לגוף הנידון לגבי אדם שהוא שמאלי א”כ צריך לכתוב בשמאל כמש”כ בשו”ע או”ח סי’ לב ס”ה, ואם כתב בימין פסל, אבל אף אם רגיל לכתוב בימין ולעשות שאר מעשים בשמאל או להיפך אין ראוי לקבל אותו לסופר כמש”כ הפוסקים (עי’ בפמ”ג ובמשנ”ב שם).

ואע”פ שיש קצת שחששו שדין חיוב כתיבה בימין הוא רק בתפילין מ”מ מפורש במקור הדין בספר התרומה סי’ רה דדין זה הוא גם בס”ת וכמו שכ’ הפמ”ג שם דנקטי’ שדין זה הוא גם בס”ת אפי’ בדיעבד פסול.

ותיתי לההוא צורבא מרבנן שבא לימלך וכששמע הדין פירש ולא עשה מעשה, ואולי יש שאין נמלכין, ומ”מ בדיעבד משמע במשנ”ב שם שהוא קל יותר וגם בפמ”ג יש מקום ללמוד כן עי”ש בדבריו.

ובמקום שלא נודע ריעותא אפשר דאף לכתחילה אין חיוב גמור לבדוק אצל כל אחד אם יש אצלו בעיה זו ואולי ע”ז סמכו אלו שלא הקפידו לפרסם הענין אף כשנותנין לכל אחד לכתוב אות, וצל”ע לדינא [ושאלה זו תלוי’ בגדרי דין אפשר לברר בקל במיעוטא מתי יש לברר ומתי לא, והרחבתי בזה בכ”מ, ועי’ בתשובתי על בדיקת י”ח טריפות ובתשובתי על בדיקת דם ביצים בזמנינו], ומ”מ במקום שיש חשש שאחרי הכתיבה יתברר החשש בודאי שיותר טוב לחשוש כבר מעיקרא (עי’ עוד פסחים י ע”ב).

ויש להוסיף בכל הנ”ל דמכיון שלפי הנהוג כבר כתבו מסגרת האות ורק מוסיפים העולם את הדיו בפנים א”כ הוא קל יותר דבזה יש פלוגתא אם האות פסולה קודם שמלאוה (עי’ באליב”ד שציינתי לעיל שהביאו הדעות בזה ובשם הגריש”א הביאו שהיקל שא”צ לכתוב מתוך הכתב באופן זה, ומ”מ אפשר שסבר דתיקון אות אין מחייבת לתקן דוקא מתוך הכתב דהרי הובא משמו שם דיש צד שהוא פסול באופן שאין ניכר צורת האות ע”י המילוי).

ה) ולגבי להוציא מפיו התיבה קודם שיכתבנה הנה אמנם לכתחילה קי”ל לחשוש להדעות שצריך לומר קודם שכותב (עי’ רש”י ותוס’ במנחות ל ע”א ובמשנ”ב סי’ לב ס”ק קלו), אבל בדיעבד אינו לעיכובא כמש”כ המשנ”ב שם בשם הב”י והא”ר שם סקמ”ח, וכ”כ הדעת קדושים ביו”ד סי’ עדר סק”ה שאין מקום להחמיר שלא לקרוא בו (ועי’ חידושי הגרי”ז במנחות שם מה שצידד כן מתחילה ומש”כ אח”כ לברר שוב בעיקר גדרי הדבר).

לגבי אם צריך להוציא מפיו גם כשאחר מקרה אותו כמו בנידון דידן שהסופר אומר לו מה לכתוב, עי’ במה שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה מי שכותב ספר תורה מן הכתב וגם אחר מקרה אותו האם צריך הכותב דוקא להוציא מפיו את מה שכותב] דמדברי הפוסקים להלכה מבואר דאה”נ שהחיוב גם בזה ומ”מ אי”ז לעיכובא וכמשנ”ת בשם הפוסקים.

ו) ולענין אם כותב רק אות אחת והוא אומר רק איזה אות הוא כותב ואינו אומר את התיבה שאותה הוא כותב משמעות המשנ”ב שם ס”ק קלו בשם הב”ח דבעי’ שיקרא את התיבות כדי שתחול קדושת התיבה על מה שכותב עי’ בלשון המשנ”ב שם.

ז) ולענין מה שלא כתב מן הכתב הנה מעיקרא דדינא מי שכתב ס”ת שלא מן הכתב כשר רק בשעה”ד [עי’ ש”ך יו”ד סי’ עדר סק”ג בשם הב”י בשם ר”ן ובמשנ”ב סי’ תרצא סק”ט ובבה”ל שם] וצריך גניזה לדעה א’ בירושלמי רפ”ד דמגילה [עי’ בה”ל סי’ תרצא] רק דכאן הוא תיקון אות מאחר שכבר יש מסגרת סביבה ועי’ רש”י ר”ה כח ע”ב קורא להגיה אף קרייה אין כאן, אלא מגמגם עכ”ל ומשמע דבקריאה להגיה א”צ דוקא קריאה בפה גמורה [דרש”י הוא המחמיר במנחות שם בקריאה קודם כתיבה] ובדוחק אפשר לדחות דמגמגם ר”ל שקורא לפי הכתיבה וזה חשיב כתיבה כשקורא כפי הכתיב שכ”כ בלשכת הסופר סי’ ד אות ו’ בשם שו”ת סת”ם למהר”ש קלוגר סי’ מו וכ”כ במקדש מעט יו”ד סי’ עדר סקי”א), או דיש לדחות דכל הקריאה קורא בגמגום ומה שמגיה קורא בפירוש.

ועכ”פ בחלק מהפעמים הוא כשר קודם לכן (ונתבאר לעיל דיש בזה חילוק בין אות לאות) עכ”פ לחלק מהדעות עי’ לעיל וממילא מוגדר כספק תיקון ובזה אין ברור שצריך לכתוב מן הכתב (ועי’ באליב”ד על השו”ע סי’ ע”ר ס”א שהביאו בשם הגרי”ש שהקל בזה ואחרים החמירו בזה).

ויש גם מקום לטעון דכל שיודע מה כתוב לא גרע מכותב מן הכתב מס”ת פסול או נייר מודפס דהארכתי במק”א [ד”ה כתיבת ספר תורה מן הכתב האם צריכה שתהא מספר תורה כשרה או לא] דמעיקר הדין כשר לכתחילה וכך המנהג, ועכ”פ בדיעבד קשה לומר שיש ענין להחמיר בכה”ג.

ח) ומה שלא אמר לשם קדושת ס”ת הנה לדעת המשנ”ב סי’ לב סקצ”ה בשם א”ר ופמ”ג לא יצא אף אם חשב בלבו לשמה, וכעי”ז בשוע”ר סי’ לב סל”א, וכך המשמעות ברמ”א שם לענין כוונת השם [אם נימא דדין זה שווה לדין כוונה בלשמה] דבמקרה שלא אמר אף מתחילה אין מועיל אפי’ בדיעבד ועי”ש במשנ”ב סקצ”ח.

ויש קצת שחולקים ע”ז (עי’ באה”ג ביו”ד סי’ עדר בשם הסמ”ג, ובלשכת הסופר סי’ ד סק”ד וביד הקטנה ג”כ נקט דאין דין אמירה לשמה להשו”ע בדיעבד באות רגילה, ועי’ גם דע”ת למהרש”ם ביו”ד שם בשם התועפות ראם סי’ לד להקל מלבד לפרשת זכור, והמשנ”ב שם בסקצ”ה לגבי כתיבה ציין לחי’ רע”א ובפנים הרע”א ציין דדין זה שהוא לעיכובא לא ברירא לכו”ע, והמשנ”ב סי’ לב סקכ”ד בשם הא”ר והפמ”ג נקט דבעיבוד סגי בדיעבד במחשבה, ועי’ בל’ בעה”ת בב”י או”ח סי’ לב שכ’ שנסתפק וכו’ וטוב שיאמר לשמה ולכאורה אינו לעיכובא, ושם מיירי בעיבוד ועי’ להלן, וכן בערה”ש יו”ד רעא סי”א ג”כ נקט דבדיעבד די במחשבה עכ”פ בעיבוד, ועי’ בערה”ש באה”ע סי’ קלא, ועי’ עוד כמה פוסקים לענין גט ואף לענין סת”ם בפת”ש אה”ע סי’ קלא ס”ז ובשאר נו”כ שם ובשד”ח אסיפת דינים מערכת גט סי’ טו סק”י, ויש לציין דעיקר דין אמירה הוא מחודש דלא נזכר בגמ’ דין אמירה להדיא, ומה שנזכר בגיטין כד ע”ב לא נזכר כלל שהוא לעיכובא אלא דרך אגב דהיה אמירה כיון שהם יושבים להתלמד, ועוד דבגמ’ מדמה לה להזמנה עכ”פ לחלק מהראשונים וגם בעה”ת שחידש דין זה לא נקט אלא וטוב, אם דעת כמה ראשונים לגבי פיגול ולשמה דהוא באמירה עי’ רש”י ותוס’ בפסחים סג ע”א, ועי’ בנימוקי הגרי”ב יו”ד סי’ רעד ס”א).

וכאן אולי יש לצרף שהי’ המסגרת קודם לכן דיש צד שהכותב אות לאו מידי קעביד והו”ל ספק ספקא.

ועוד היה מקום לומר דסגי במה שהסופר מלמדו לעשות לשמה כמו שמצינו בעיבוד לגבי נכרי וצל”ע אם ה”ה בכתיבה דאמנם הרא”ש שם מחלק בין כתיבה לעיבוד לגבי נכרי דכתיבה הוא זמן קצר אבל אולי הוא רק היכא דגוי אדעתא דנפשיה קעביד ואם אחר אומר לישראל אפשר דסגי בזה דבזה ליכא אדעתא דנפשיה, והחזו”א חילק טובא בטעמי הדין בין עיבוד לכתיבה לענין עומד על גביו בגוי, ויש לציין דהרא”ש בריש הל’ ס”ת סי’ ג נקט בדעת בעל התרומה דהוא מסתפק גם לענין עיבוד וגם כתיבת ס”ת אם בעי’ בפה או דסגי במחשבה, וצל”ע אם בישראל גם החזו”א יודה דמהני עומד על גביו כיון שהישראל בר לשמה, ועי’ משכנ”י או”ח סי’ מד.

ובשו”ע אה”ע שם לענין גט כתב דבעי’ שמלבד מה שהבעל אומר לו לכתוב לשמה צריך גם הסופר לומר בפה שכותב לשמה, ומ”מ אינו מוכרח די”ל שהוא חומרא בעלמא ולכתחילה, אולם בב”י שם משמע שהוא מדינא שכ’ ומשמע לרבינו שצריך הסופר ג”כ להוציא בפיו לשם מי כותבו ולא סגי במחשבה ע”כ, אולם בסמ”ג שהביא שם משמע בלשונו דדוקא הבעל צריך לומר אבל הסופר א”צ לומר בפה וי”ל דלא תהא שמיעה גדולה מאמירה כיון דמוכחא מילתא ולא הוי דברים שבלב או משום דשומע כעונה (ובדעת הסמ”ג בתפילין הט”ז ביו”ד ר”ס רעד הביא משם הסמ”ג שצריך אמירה והבאה”ג נקט דלהסמ”ג אין אמירה לעיכובא ובנימוקי הגרי”ב על השו”ע שם כ’ דבסמ”ג מפורש דבעי’ אמירה ושכ”ה בסמ”ג בכל מקום דבעי’ לשמה שהזכיר אמירה, ולפ”ז יוצא דכשאחר אומר א”כ סגי בזה דהרי באופן שהבעל אמר לסופר משמע בסמ”ג שא”צ שהסופר יאמר, ועי’ בב”י באה”ע שם שכ’ דבכמה ראשונים אי’ כהסמ”ג ולא עיינתי בפנים דבריהם לענין פרט זה), ואולי הוא מחלוקת הפוסקים גם בכה”ג, ועי’ בערה”ש שם דהוה פשיטא ליה דלהמצריכים לשמה באמירה בעי’ אמירה לשמה גם בסופר לעיכובא וכך סתם בפשיטות גם בדעת הב”ש שם ונקט דכל הצד להקל בגט שלא אמר הסופר לשמה בפה להמקילים בתפילין הוא רק אם עכ”פ הבעל אמר לעשות לשמה עי”ש הפרטים בזה.

ועי’ דברי יציב יו”ד סי’ קעב שדן בזה במי שכתב אות בס”ת ולא קדשו לשמה וסמך בדיעבד על סברא דכיון שיודע שבודאי כותב לשם ס”ת סגי בזה (כעין סברת החי”א שהביא המשנ”ב ועי”ש מה שכ’ בזה לכאן ולכאן), ומ”מ רוב ככל הפוסקים שדנו על לשמה בס”ת בדיבור או במחשבה לא הזכירו סברא זו אפי’ אם נימא דבזמן הגמ’ לא היה מזה הוכחה ברורה שהוא לשמה (וגם בזמן הגמ’ לכאורה לא היה כ”כ רחוק מדידן דהרי גם בזמנם הי’ אסור לכתוב פרשה כמ”ש בגיטין ס’ וממילא מסתמא כוונתו לס”ת כשר ואעפ”כ פשטות הגמ’ דל”א סתמיה לשמה קאי).

ועי’ דעת קדושים יו”ד ריש סי’ עד”ר שרצה לחדש דשמא בתיקון אות א”צ אמירה לשמה ודן שם לגבי כתיבת אות כשאין אומרים לשמה וכ’ שם צדדים בזה, אבל לכאורה לשא”פ הגהה הוא כמו כתיבה וכן באשל אברהם למהר”א אופנהיים ביו”ד שם נקט בפשיטות דהגהה הוא כמו כתיבה לענין דבעי’ שיאמר קודם לכן וכן הוא מסתימת הפוסקים, וכן בפר”ח אה”ע סי’ קכ”ה סק”ד הביא בשם שצריך כל האות לשמה ולא מקצתה, והובא בדע”ת להמהרש”ם יו”ד ר”ס רעד ויוצא מזה שאין לסמוך על קולא זו כצירוף אם היה תיקון באות שבלא התיקון היה פסול.

היוצא בזה לגבי כתיבת אות בלא אמירה עיקר הדין דמעכב בדיעבד עכ”פ מספק ואפי’ בהגהת אות היכא דהוא לעיכובא, אבל בניד”ד מאחר שכבר היה צורת אות קודם לכן במסגרת של האות הוא קל יותר (עי’ בדברי מלכיאל הנ”ל ובצל החכמה הנ”ל ושאר אחרונים), ועכ”פ כשהסופר אומר לו לעשות לשמה נתבאר דיש יותר מקום מעיקר הדין להקל בזה ושכן יש מקום לדייק מהסמ”ג ושכן יש מקום לטעון בדעת הרא”ש, ולכן מאחר דיש בלאו הכי פוסקים שאין מצריכין אמירה לשמה לעיכובא אין למחות ביד המקילין עכ”פ באופן זה.

תמצית הדברים בכ”ז דיש כמה שאלות המתעוררות במקומות שנהגו לתת לכל אחד לכתוב אות בלא בדיקה, וכן נתבאר דיש גדולים שלא הסכימו לקיים מנהג זה מחמת החששות וההפסדים היוצאים מזה, ונתבאר דלהלכה אין מקיים בעצם כתיבת אות אחת מצות כתיבת ס”ת (ואם עושה שותפות של אות אחת נתבאר דיש אולי ספק ספק ספק שמקיים בזה מצוה אבל לא מצד עצם הכתיבה), אבל יש מקומות שנהגו במנהג זה ויש ללמד על המנהג זכות שיש בו חיבוב מצוה וכבוד תורה (ומצינו כמה הנהגות שהזכירו משום כבוד תורה במס’ סופרים ובד”מ ורמ”א ופוסקים לגבי נישוק ס”ת וליווי ס”ת וכל מנהגי שמח”ת) ומ”מ מי שיש לו ב’ ספרי תורה לקנות הא’ שכתבו סופר אומן ת”ח הבקי בדיני כתיבה והא’ שנכתב ע”י שאר עמא דארעא שלא נבדקו ואין ידוע זהותם מסתמא שיהיו שיורו בזה לשי’ האג”מ ולכל החששות הנזכרים ולהעדיף את הס”ת שנכתב ע”י סופר כשר.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: כשרות, מלאכות שבת, ספר תורה, קריאת ספר תורה

מי שכותב ספר תורה מן הכתב וגם אדם אחר מקרה אותו האם צריך הכותב דוקא להוציא מפיו את מה שכותב קודם הכתיבה

הרב עקיבא משה סילבר

הנה משמעות הגמ’ במנחות ל ע”א [לפירוש רש”י וסייעתו דהלכתא כוותייהו לחומרא] דגם שהקב”ה אמר לו מ”מ משה עצמו חזר ואמר, וכן מוכח במשנ”ב סי’ לב ס”ק קלו דקאי על דברי השו”ע שאחר מקרא אותו ואינו כותב מן הכתב (עי”ש ...קרא עוד

ואפי’ תטעון דמיירי המשנ”ב שם שכותב מן הכתב ואין אחר מקרא אותו אין לטעון כן דהנה מקור דין השו”ע מהרי”א בב”י שם בדיוקו בסמ”ג ובסמ”ג המובא נזכר להדיא דלא יועיל אם אחר מקרא אותו אלא הוא צריך לקרות בעצמו, ורי”א הוסיף דמיירי שאין לו כתב ובבהגר”א כתב דמקור השו”ע מדיוק רי”א מהסמ”ג וליתא וכו’ ואם נימא דהדיוק ליתא ודברי הסמ”ג נכונים א”כ יתפרשו דברי הסמ”ג באופן שהוא כותב מן הכתב ואעפ”כ אין מועיל מה שאחר מקרא לו דבעי’ שהוא עצמו יקרא ואין לדחוק לומר דכוונת הגר”א דגם דברי הסמ”ג ליתא דברוב מקומות אין דרך הגר”א לחלוק להדיא על קדמוני הראשונים בפרט כשאינו מוכרח לחלוק עליהם כיון דאינו אלא דיוק, ובפרט דכך מוכח בגמ’ מנחות שם כמשנ”ת, וכן מבואר בבהגר”א או”ח סי’ תרצא ס”ב דכוונתו לחלוק על הדיוק בסמ”ג ולא על הסמ”ג גופיה וכתב שם דלרבותא נקט הסמ”ג אע”ג דאחר מקרא אותו ומוכח שם דמיירי גם בס”ת דצריך שיכתוב מן הכתב ובכותב מן הכתב, וממילא הדר דינא דגם כשכותב מן הכתב וגם ואחר מקרא אותו עדיין צריך לכתוב מן הכתב [והגר”א הוא מקור המשנ”ב].

וגם העולת תמיד [שהוא ג”כ מקור המשנ”ב] הביא מקור דין השו”ע ממה שמשה אומר אע”פ שגם הקב”ה אומר ושוב נקט דלדינא דין זה הוא בכותב מן הכתב וממילא מבואר דגם כשכותב מן הכתב צריך לומר התיבות לפני שמוציא מפיו.

היוצא מכ”ז דגם באופן זה שגם כותב מן הכתב וגם אחר מקרא אותו צריך הסופר לומר בפה.

קרא פחות

נשאל: י״ח בניסן תשפ״ה

כשהמכניס ספר תורה מתעכב בהכנסתו לתיבה האם יכול הש”ץ להתחיל קדיש

הרב עקיבא משה סילבר

הנה דינא הוא בסי’ קמז ס”ז שאין המפטיר מתחיל עד שיסיים הגולל לגלול כדי שיוכל לשמוע ההפטרה, וכעי”ז בסי’ רפה, וא”כ ה”ה בענייננו אינו יכול להתחיל קדיש עד שיסיים המכניס ס”ת להכניסו ולסדרו, ויעוי’ במשנ”ב סי’ קכח ס”ק סה לגבי ברכת כהנים דהש”צ צריך להמתין אף אם יש קצת מהציבור שטועין ומאריכין באמן יותר מדי לפי שמצוה על כולם לשמוע, וכ”ש בניד”ד שהמסדר את הס”ת עושה את צורך הציבור ולכן א”א ללמוד ממקומות שאמרו שא”צ להמתין על המאריך יותר מידי, ויש להוסיף דגבי יהי רצון של שני וחמישי כתב המג”א בסי’ קמז והמשנ”ב שם סקכ”ב דאי”צ להמתין על הגולל כיון שאינו אלא מנהג, ומבואר מזה דכל מה שהוא חיוב צריך להמתין על הגולל, וה”ה על המכניס הס”ת לארון בתוך ההיכל בתוך בהכנ”ס שצריך להמתין לו.

ויש להוסיף דבמשנ”ב סי’ רצב סק”ד כתב דלעולם ראוי להסמיך הקדיש לתפילת שמונ”ע, ויש להוסיף דאם לא ימתין לו הש”ץ יתכן שגם לא יוכל להתחיל עם הציבור שזהו עיקר שמונ”ע עם הציבור.

השלמה לתשובה בענין המתנת הש"ץ בקדיש למתעכב בהכנסת הספר

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ קכד סקל”ח שחזר על דבריו דבכל ברכה שמוציא אחרים ידי חובתן צריך להמתין גם על המאריך באמן, ובבה”ל שם ציין דיש דעות באחרונים לענין חזהש”ץ, וכמו שנתבאר דבעושה צורך הציבור כ”ש שיש להמתין לו.

קרא פחות

נשאל: י״ז בניסן תשפ״ה

הגולל המחזיק ספר תורה האם צריך לעמוד לדבר שבקדושה לברכו ויהא שמיה רבא

הרב עקיבא משה סילבר

נהגו שהגולל ספר תורה הראשון אינו נעמד בזמן הגבהת ספר תורה השני דמה שמחזיק ספר תורה בידו פוטרו מלעמוד, ויסוד דין זה נזכר בספר חסידים סי’ תתקל שהיה חכם שישב ובידו ספר ולא עמד בפני מי שעבר בפניהם עם ספרים כי העוסק במצוה פטור מן המצוה ולא היה לו לעמוד לפני ספר וחכם וכו’ עכ”ד בקיצור, וכן הובא שנהגו הח”ח והחזו”א והקה”י לשבת בהקפות בזמן שהחזיקו ס”ת (שלמי תודה סוכות סי’ צ וציין לארחות רבינו הובא להלן).

ולכאורה מאחר שהוא מצד עוסק במצוה ופוטר אפי’ עמידה בפני חכם יש לדון דיפטור גם לעמידה לדבר שבקדושה (וכ”ש שעמידה לדבר שבקדושה אינה חיוב לכו”ע וגם להמחייבים מ”מ מקור החיוב לשיטתם אינו מגמ’ דידן אלא מירושלמי).

ובאמת המנהג עכ”פ לענין עמידה גמורה בודאי פשוט שאין הגולל הראשון עומד מלא קומתו לס”ת השני.

אולם עיקר הדין צריך ביאור דהרי קי”ל בקידושין לג דאין אומרים עוסק במצוה פטור מן המצוה לגבי העוסק בתורה, וממילא יש לדון מתי אומרים כן.

והיה מקום לבאר החילוק דכיון דכבוד תורה עדיף מת”ת כמ”ש ברפ”ק דמגילה דף ג הלכך מי שעוסק בת”ת אינו נפטר מכבוד תורה, אבל מי שעוסק בכבוד תורה נפטר, אבל צ”ע בגדר כבוד תורה בעצם החזקת ס”ת.

ואפשר דגדר כבוד התורה בזה אינו משום שעוסק עכשיו בכבוד התורה אלא כמ”ש בשו”ת חיים שאל להחיד”א ח”א סי’ עא סק”ב בשם השואל להסתפק דאם המחזיק ס”ת יעמוד מפני חכם נמצא דיש בזה חסרון כבוד לס”ת עי”ש, וכך נקט למעשה החיד”א שם לענין עמידה מפני חכם (ולענין מפני ס”ת ע’ בסמוך), וממילא לפ”ז יש לומר דכבוד תורה חמור ואינו נדחה.

אבל בלשון הס”ח לא נזכר אלא עוסק במצוה, ולא נזכר הך כבוד התורה, ובאמת בחיד”א שם מבואר להדיא (ויובאו דבריו להלן) דהטעם שכתב שם אינו הטעם של הספר חסידים של עוסק במצוה.

ועדיין גם ע”ז היה מקום לומר דשבקיה להס”ח דדחיק ומוקי אנפשיה דכבר בגמ’ מבואר דעוסק בתורה אינו פטור מלעמוד אע”פ שיש כאן עוסק במצוה.

אולם להאמת כל זה אינו דיש לחלק בין עוסק בתורה שאינו דוחה מצוה שא”א לעשותה ע”י אחרים [מו”ק ט ע”א] וגדול תלמוד שמביא לידי מעשה [קידושין מ ע”ב], וכעי”ז הרחיב בחיים שאל שם בחילוק שבין ת”ת לשאר מצוות לענין להפסיק בשאר מצוות, דבת”ת לא אמרי’ עוסק במצוה פטור מן המצוה, גם מצד דלא המדרש עיקר אלא המעשה, וגם מצד שת”ת היא מצוה קבועה שמחמתה היה יכול להפטר לעולם מן המצוות וזה לא יתכן, עי”ש ואכה”מ, וציין למש”כ בברכ”י או”ח סי’ לח בשם הראשונים, ועי”ש עוד בסוף דבריו ג”כ שנתחבט בהך טעמא דהס”ח דהעוסק במצוה פטור מן המצוה ובסמוך אביא דבריו ואכתוב יישוב לזה ע”ד אפשר.

היוצא מזה דא”א להקיש מה שעוסק בתורה חייב לעמוד דשם לא אמרי’ עוסק במצוה כיון דבת”ת לא אמרי’ עוסק במצוה וממילא מיושב מה שכ’ הס”ח שיש כאן פטור עוסק במצוה, והשתא אין מוכרח לומר דהס”ח כלל בדבריו ענין כבוד תורה.

אבל יותר נראה דהס”ח רמז גם לענין זה שהרי כתב “ולא היה לו לעמוד לפני ספר וחכם” ולשון זו יותר מצויה באופן שר”ל שהיה ראוי שלא לעמוד, ובפרט שהזכיר שם שהיה חכם זה שלא עמד, ומשמע דאפי’ מצוה מן המובחר לא עשה אלא אדרבה טוב עשה, ובפרט שנזכר שם ששאר החכמים עמדו והוא שינה ולא עמד, ומשמע דהיה ענין בדוקא שלא לעמוד, ויש לומר דהוא מחמת כבוד הספר.

(ובחיד”א שם נקט ג”כ דהס”ח מודה לטעמו שאינו כבוד הס”ת לעמוד מפני חכם, אך נקט שטעם זה אינו באופן שהעובר מחזיק ס”ת, אבל להאמור יש משמעות בס”ח דבכל גוני יש כבוד הס”ת במה שאינו עומד עם הס”ת).

ומ”מ עיקר דברי החיד”א על עמידת תורה בפני חכם אבל עמידת תורה בפני דבר שבקדושה לא בא למעט שם, עי”ש דמבואר להדיא בסוף דבריו דטעם שאין תורה עומדת מפני לומדיה לא שייך בעמידה של היושב ומחזיק ס”ת מפני מי שעובר ומחזיק ס”ת אחר ויש בזה רק טעם של עוסק במצוה, אבל פקפק בטעם דעוסק במצוה משום דאפשר לקיים שניהם, ולפי שיטת החיד”א יוצא דבאופן זה אין פטור עמידה, ולהאמור לעיל אולי יש ליישב שיטת הס”ח דהעוסק במצוה היינו שיושב ואינו עומד עם הס”ת, דבעצם מה שאינו עומד הו”ל עוסק במצוה.

[יש לציין דבתחילת דברי השאלה המובאת בחיד”א שם הוא שאין מקום להניח הס”ת אם יעמוד ומוכרח לישב ומשמע דאם יש מקום להניח הס”ת צריך והיינו לפי מה דלית ליה הטעם דעוסק במצוה וכנ”ל אבל הס”ח אינו סובר כן אלא דבכל גוני אינו צריך לעמוד ואפשר דעצם מה שאינו עומד מחמת שיש בידו ס”ת הוא ג”כ כבוד הס”ת כיון שאילו היה עומד היה בזה פחת כבוד והוא חידוש גדול וצל”ע].

א”כ לפי טעם הס”ח דהעוסק במצוה פטור מן המצוה ופטור לעמוד מפני מחזיק ס”ת א”כ פטור גם מחמת דבר שבקדושה, ולפ”ד החיד”א יוצא בחשבון הדינים והטעמים שלא יהיה פטור ודוק.

ויעוי’ בשיורי ברכה סי’ רמד סק”ב שכתב אדם שיושב וס”ת על ברכיו ועבר רבו ואין מקום להניח הס”ת במקום שיושב כי צר לו המקום, אינו מחוייב לקום עם הס”ת, ואם בקש לעמוד אומרים לו ש”ב ואל תעשה עדיף, כן כתבתי אני בעניי בקונטרס חיים שאל ע”כ.

ובסק”ג שם כתב כתוב בספר חסידים סימן תתק”ל דמי שיש בידו חומש אין לו לעמוד מפני ספר וחכם, ועמ”ש שם בקונטרס חיים שאל ע”כ.

היוצא מזה דמתחילה הביא מה שפשוט לו לדינא בחיים שאל ואח”כ הביא דינא דס”ח וציין מה שכתב ע”ז בחיים שאל, וב’ חילוקים יש בין דינא דפשיטא ליה לבין דינא דהס”ח, חדא דהס”ח מוסיף גם אם עובר מי שיש בידו ספר (וזה מבואר להדיא בחיים שאל דאיהו גופיה לא ס”ל הכי), וב’ דבחיים שאל הגביל רק אם אין לו מקום להניח הס”ת, ומאידך גיסא בס”ח נזכר הלשון אין לו לעמוד.

ובשם החזו”א הובא (ארחות רבנו ח”ב עמ’ שט) שלא קם מפני ס”ת כשהחזיק ס”ת, ומשמע שתפס להלכה כהס”ח, וכך הוא המנהג כהס”ח וכן רגילים המורים להורות (עי’ אדר”ת הוב”ד קובץ צהר אהל ברוך עמ’ פא פב, שלחן הטהור סי’ קנא ס”ז, שאלת רב להגרח”ק ח”א פרק ה אות י, שבט הקהתי ח”ג סי’ רנו סק”ג סק”ד) דהיושב ומחזיק ספר א”צ לעמוד אפי’ מפני ספר ואפי’ (עי’ שה”ק שם) כשיש מקום להניח הס”ת [וגם החיד”א גופיה בשיורי ברכה הביא סברת הס”ח לכאורה דרך פסק אף דאיהו גופיה לא ס”ל הכי], וממילא גם בניד”ד לא יצטרך לעמוד אפי’ לדבר שבקדושה.

קרא פחות

נשאל: כ״ט בשבט תשפ״ה

האם מותר להוציא ספר תורה לקריאת זכור לנשים

הרב עקיבא משה סילבר

לדעת המשנ”ב מותר אף אם יש שם עשרה גברי ששמעו ובא לקרות בלא ברכה, והמחמיר באופן זה שיש עשרה לחשוש לכמה דעות בזה ולשמוע בשחרית עם הציבור כדי שלא להכנס לספק ברכה היכא דאפשר, תבוא עליו ברכה. מקורות: יעוי’ בסי’ קלה סי”ד ...קרא עוד

מקורות:

יעוי’ בסי’ קלה סי”ד שאין מביאין ס”ת אצל בני אדם החבושין בבית האסורים, וכתב הרמ”א שאם היה מונח שם יום או יומיים מותר, אבל עצם ההוצאה מהארון וההחזרה באותה הרשות לא הקפידו בו כלל, ובזה לא הוצרכו השו”ע והרמ”א שמותר, ובאמת הוא פשוט שכל ציבור קבוע ושאינו קבוע מותר להוציא ס”ת במקום באותה הרשות ולקרוא להם, וממילא אין לנו לחדש שההיתר להוציא ס”ת באותה הרשות הוא רק לציבור של י’ אנשים ולא של נשים.

והנה עיקר דין זה הוא משום כבוד תורה כדי שיבואו האנשים אצל הס”ת ולא תלך הס”ת אצלם כמ”ש הבה”ל ר”ס קלה מירושלמי רפ”ז דיומא, אבל אם באו האנשים עד מקום הס”ת מה יש להם לעשות עוד, וממילא ברשות ששם הס”ת לא נאמר דין זה כלל שיהיה אסור שם להוציא להם ס”ת באותה הרשות.

וכן מצאתי שציינו בזה פלוגתא דרבוותא לענין טלטול ס”ת מחדר לחדר באותו בהכנ”ס, ודעת רוב הפוסקים להקל בזה (בית שלמה או”ח סי’ לד, בית שערים או”ח סי’ מח, מטה יהודה סי’ תקפד סק”ג ועוד) וכן המנהג פשוט שאם חסר ס”ת למנין אחד מביאים ס”ת לשם ואין הציבור הולכין לחדר ששם הס”ת, עכ”פ גם להגר”א (מעשה רב סי’ קכט) דמחמיר מחדר לחדר מ”מ באותו חדר לא נאמר ענין זה כלל.

ויעוי’ עוד במשנ”ב שם סקמ”ו דבפרשת זכור שהוא דאורייתא בודאי יש להקל כהסוברים שמותר להוציא ס”ת לאנוסים, וא”כ האשה שצריכה לשמור על הילדים ואנוסה לבוא לבהכנ”ס בזמן שהציבור מתפללין תפילת שחרית יש לומר שהיא בכלל זה עכ”פ אם ניחא לה לחשוש להדעות שהביאו בשמם שנשים חייבות בפרשת זכור (שו”ת בנין ציון ח”ב סי’ ח בשם מהר”נ אדלר, וכ”ה מנחת אלעזר ח”ב סי’ א אות ה, וכן בדרכי חיים ושלום אות תתלה, ועי’ עוד פוסקים שהובאו בשד”ח כללים מערכת ז כלל יג, ובשו”ת מהרי”ל דיסקין סי’ קב כתב דגם אם נימא דפטורות מה”ת מ”מ מדרבנן ודאי חייבות, ולא בדקתי המ”מ במקורן) שיהיה אפשר לקרוא לה לאחר התפילה.

והנה יעוי’ במשנ”ב שם סקמ”ז ובבה”ל שם דמחלק בין יש י’ חבושים או לא, דאם יש י’ חבושים נקט הבה”ל להלכה שמותר להביא לשם ס”ת, אבל היתר זה לא שייך בנשים מכיון דטעם ההיתר בי’ חבושים הוא שחלה עליהם חובת קריאה, ובאשה אין חילוק בין ט’ נשים לי’ נשים לענין זה, אבל להסוברים שנשים חייבות בפרשת זכור (כדלעיל) אה”נ שאפי’ אשה אחת היא בכלל היתר זה.

[והיינו עכ”פ אם נימא דאין מעכב קריאה בציבור דוקא כדי לצאת יד”ח, אבל יש שחשו לזה דיש צד שצורת תקנת זכור היא בקריאה”ת ובלא זה אין זה אלא כאומר פרשת זכור בלא קריאה כדין].

ובאמת המשנ”ב סקמ”ו הכריע בשם המג”א סקכ”ג דבפרשת זכור יש להקל כשי’ האו”ז ח”א הל’ ק”ש סי’ ט שהיקל לחולה (וה”ה חבוש כמ”ש השעה”צ סקמ”ב), אבל צע”ק דהרי ההיתר של עשרה כתב הבה”ל אפי’ לדעת המרדכי בפ”ק דר”ה סי’ תשי שמחמיר בחולה ובחבוש יהיה מותר בעשרה, א”כ למה בזכור נקט דיש לסמוך על האו”ז, תיפוק ליה דגם המרדכי מודה בזה.

ואולי אין הכי נמי דבזה יש מקום לומר דמודה המרדכי רק לרווחא דמילתא קאמר דבזה יש לסמוך על האו”ז בפרט דבא”ר סקי”ז המובא בסוף דברי הבה”ל תלה חידוש הנ”ל בתירוצי המרדכי דרק בחד תירוצא מודה בעשרה.

או יתכן לומר באופן אחר דבכל זאת עשרה חשיב יותר מיחיד שמחוייב בפרשת זכור כיון שהיחיד צריך לצרף עמו אנשים שכבר שמעו ונפטרו משא”כ עשרה שלא שמעו חל כאן חובת קריאה”ת גמורה בלא להכניף, ומאחר דיש כאן עשרה שצריכים לשמוע קריאה”ת ואין יכולים לילך אחריה (כלשון הבה”ל) אין בזה ביזיון הס”ת.

ובגוף הענין מצינו בהרבה מקומות שאפי’ היחידים היו קורין בס”ת בפני עצמם, ולפי הנ”ל דאין ביזיון בהוצאת הס”ת באותה הרשות יש לומר דההיתר הוא משום שהס”ת היתה קבועה שם אבל להביא ס”ת ממקום למקום לא היו מביאים (מלבד לצורך אדם חשוב עי’ ברמ”א ונו”כ שם).

עי’ גיטין ס ע”א אם כותבין מגילה להתלמד ומבואר דעכ”פ גדולים היו לומדים בס”ת.

ובמדרש (הובא באו”ז אלפא ביתא יט) משמע דמתחילה היו לומדין לקטן במגילתא ואח”כ בספר, דקאמר בזה”ל מה אתון יהבין לי למילף קודמוי ואינון אמרין ליה לוחא ובתר לוחא מה אתון יהבין מגילתא ובתר מגילתא מה בראשית ובתר בראשית מה כל המקרא וכו’ ע”כ, ובפשטות הכונה דאחר שהיה מסיים לימודו במגילות הנזכרין בגיטין שם היה לומד מספר שלם כגדול.

ובמגילה יט ע”ב הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים, מבואר דבאופן שאינו עושה היכר לקרות מגילה נראה כקורא בכתובים גרידא עי”ש.

וכן יש להוכיח מדינא דגיטין שם דאין קורין בחומשין בציבור, מבואר שהיו כותבים בחומשים למטרת לימוד בלבד בגלילה ככל דיני ס”ת כמבואר שם בפרש”י שכ’ וכל ספריהם היו במגילה כס”ת שלנו ע”כ, והיינו בכשרות כדמוכח שם, וכ”ש שהה’ חומשין היו עשויין בכשרות, ועי’ ב”מ כט גוללו א’ לשלושים יום ובמתני’ דעירובין היה קורא בספר ונתגלגל וכו’.

וכן מצינו במלך שס”ת בזרועו ולומד בו כמ”ש והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, עי’ משנה וברייתא ספ”ב דסנהדרין.

ובסוכה מא ע”ב לא יאחז אדם תפילין בידו וספר תורה בחיקו ויתפלל וכו’, ומסתמא דבר ההוה נקט.

ובע”ז יח ע”א מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה וכו’ וס”ת מונח לו בחיקו הביאוהו וכרכוהו בס”ת, ושם מיירי אפי’ בציבור כדקאמר ומקהיל קהלות ברבים וכו’.

וכן בריש ע”ז הקב”ה מביא ס”ת וכו’ וכמובן שנקטו באופן המצוי כדאמרי’ [עי’ בריש משנת ר”א ובריש מדרש הגדול] וכי אפשר לבריותיו כמותו אלא אין מסברין את האוזן אלא במה שיכולה לשמוע.

ובגמ’ חולין צה ע”ב אי’ דמותר לבדוק בספר בפסוק שנפתח לו ועי”ש בר”ג ובפשטות הכונה אפי’ בס”ת.

ומאידך עי’ בשפ”א מגילה יט ע”ב וצ”ע.

ולענין שנים מקרא כתב הא”ר סי’ רפה סק”ב בשם האחרונים [מג”א סק”א] בשם רדב”ז ח”ג סי’ תקכט דמי שהוא בקי בטעמים בעל פה מצוה לקרות בספר תורה ע”כ, וט”ז סק”ב כתב שירא שמים יקרא לפחות פעם אחת בספר תורה, אבל בפרישה סק”א כתב דוקא להוציא אחרים בעינן ספר תורה עכ”ל הא”ר.

ועי”ש עוד במשב”ז סק”ב דכשקורא בס”ת הוא כדינה ממש ועי’ בשוע”ר ס”ד שנקט דטוב לקרוא ב’ מקרא מס”ת ועי’ באר היטב.

אולם באמת יש לדון בזה דשמא רק בקריאה”ת בציבור נאמר דין זה שאסור לטלטל ס”ת לצורך הציבור דקריאה”ת בציבור הוא דבר הקבוע ויש בזה כבוד התורה לבוא הציבור אצל התורה, מיהו בודאי פשטות הירושלמי ברפ”ז דיומא שלא לחלק בין ציבור ליחיד, וכך פשטות הסברא, אבל הדבר צריך בירור, דמאחר שבזמנם היו משתמשים בקביעות בס”ת מסתמא היה קשה השימוש בלא שאפשר לטלטל ממקום למקום, וע’ מתני’ דביצה בפלוגתא דב”ש וב”ה בדין הוצאת ס”ת לרה”ר, ועי’ עוד סוכה טז ע”ב פ”א שכחו ולא הביאו ס”ת מע”ש והביאו למחר, ואולי בכ”ז מיירי בשהיה אדם חשוב ובסוכה שם אולי היה ר’ ישמעאל בר’ יוסי בבהכנ”ס עצמו.

אולם לשי’ האו”ז דבאנוסין מותר יש מקום לומר דגם בכל שעת הדחק יהיה מותר וה”ה כשיש חשש שהס”ת יגנב, וכנ”ל יש ליישב בכל המקומות שמשמע שהיו לוקחין עמהם הס”ת דהיינו שהיה בזה צורך.

ובסוגיות בסוטה לט ע”ב ואו”ח סי’ קמח וסי’ קמט מוכח שהיו נוהגין רבים בזמנם להוציא הס”ת אחר הקריאה למקום אחר, ובפרש”י מבואר דאף הקישוטין היו מפשיטין מן התיבה אח”כ, ובודאי שגם ממקום אחר היו מביאין הס”ת.

ואין לחלק ולומר דבמקום שהקביעות שתמיד מביאין לשם ס”ת אינו בכלל דין זה, דלא משמע כן בירוש’ שם עי”ש.

ויעוי’ בפרישה ביו”ד סי’ ע”ר דדוקא בימיהם שהיו לומדים תורה שבעל פה שלא מן הכתב כי אם על פה היו צריכין ללמוד מספר תורה המתוייגת כהלכתה ומדוייקת בחסירות ויתירות ופסקי טעמים וכו’ לזכור תושבע”פ, כדאמרו (מנחות כט ע”ב) על רבי עקיבא שהיה דורש וכו’, ולכן היה מצוה על כל איש מישראל שיהיה לו ס”ת אבל בזמנינו שנתמעטו הלבבות וכו’ וכתבו התלמוד וכו’, וגם בימיהם היה איסור בדבר שלא לכתוב ה’ חומשי תורה כי אם בדרך שנכתבה ס”ת בגלילה וא”כ כל ספריהם היו דומים לספר תורה, משא”כ בזמנינו שנעשה לנו בהיתר לכתוב ספרים וכו’, א”כ למה לנו לזלזל בכבוד ס”ת לחנם ללמוד מתוכו שלא לצורך כיון שאין אנו לומדים כלום מחסירות ויתירות ותגין ופיסוק טעמים כבימיהם עכ”ל ועי”ש מה שנשא ונתן עוד בקושיות על זה.

ומ”מ גם לפי דברי הפרישה (וכ”ש להחולקים ועי”ש בש”ך ובבאה”ג) יש לומר דכל מקום שיש צורך כגון אשה שרוצה לצאת בזכור לא גרע מצורך לדרוש תגים שיש צורך דוקא בס”ת כשרה ומדויקת דבזה מבואר בפרישה שיש בזה טעם מתיר להשתמש בס”ת ולא חשיב זלזול בס”ת, וכ”ש כאן שיש צד שצריכה מדאורייתא לצאת בזה.

(ואע”פ שיש אולי מקום לטעון שהוא ס”ס דשמא אינה מחוייבת כלל ואפי’ מחוייבת שמא אינה מחוייבת מס”ת מ”מ בודאי שבכל כה”ג חשיב צורך עכ”פ אם ניחא לה להחמיר).

ואולי עיקר חששת הפרישה שלא ישמרו הס”ת בקדושתו כגון בהפחה בסמיכות לס”ת שנזכר בפוסקים בס”ח ורמ”א ועוד להמנע מזה (הרחבתי בתשובה אחרת) וכן בהנחת דברי מאכל עם הס”ת (עי’ בפ”ק דשבת) וכן בכל אופן שלא ישמרו דינו וקדושתו כגון בהנחתו סגור ובהנחת דברים עליו ועמידה מפניו וישיבה עמו על המיטה או על הספסל (ואולי גם ביציאה לפניו מבהכנ”ס ועוד כמה עניינים שעיקרן נאמר בזמן קריאה”ת), ובפרט האידנא שכ’ הפוסקים דאין בקיאין הרבה דברים ועינינו הרואות שאין בקיאין בשמירת ד”ת הנדפסים כל הצורך, הלכך כעין מה דאמרי’ בפ”ק דקידושין אשרי מי שלא חמאן ה”ה כאן עדיף ללמוד מן הספר הנדפס, אולם ככל שיש טעם בדבר ונעשה בזהירות ולא התרת אלא באופן זה זכור הוא.

עכ”פ מה שודאי אפשר ללמוד מדברי הפרישה לענייננו הוא דבזמן חז”ל היו לומדים מס”ת וא”כ איסורא בודאי שא”א לומר שיש בזה בכל מקום צורך.

ולענין קריאה בס”ת בלא ברכה הנה אמנם דעת כמה פוסקים שאסור (כך לכאורה דעת המאירי בברכות יא ע”ב, ועי’ גם שו”ת גינת ורדים כלל א’ סי’ מט ומשכנות יעקב ומשיב דבר להנצי”ב, וכן נקט הגריש”א), אולם בתשובה אחרת (ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק, ועוד) הרחבתי דדעת המשנ”ב בסוף סי’ קלז שאין בזה איסורא עכ”פ במקום הצורך מיהא לצאת ידי ספק, וכן מתבאר בדברי הבה”ל סי’ קמב, וכן מתבאר מדברי אשל אברהם מבוטשאטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א שג”כ כתב כעין דברי המשנ”ב לענין הפטרות (ובאמת צל”ע למאן דסבר שהוא דין דאורייתא בתורה מה סבר לענין נביאים, ומקור הגר”א לגבי ברכה על מגילה דמנהג הוא ממ”ס דשם נזכר גם נביאים וכתובים, ועי’ ברכות יא ע”ב), וגם סתמא דהסוברים שאין לקרות ויחל כשאין תענית סוברים כן דהוא משום ברכה ואולם עי’ גינת ורדים שם.

ועי’ גם בסי’ תרסט ברמ”א שנהגו לקרות בליל שמח”ת הנדרים שבתורה וכ’ שם הבכורי יעקב סקי”ג אבל פשיטא שגם במקום שנוהגין לקרות קרואים לס”ת משום שמחה, מ”מ לא יברכו תחלה וסוף על התורה ע”כ, וכך לכאורה דעת האדר”ת בתפילת דוד עמ’ קיב, ויעוי’ ארחות רבינו ח”ב עמוד שיא, וגם לנוהגים לברך בליל שמח”ת כדעת הגר”א במעשה רב (ובאמת המשנ”ב שהביא חלק מדברי הבכורי יעקב השמיט פרט זה שלא יברכו) אינו בהכרח מדין חובה אלא עדיין יש לטעון מדין הוספה ביו”ט דבשמח”ת מקילינן בהוספה משום שמחה כמ”ש הרמ”א שם, (ובתשובה אחרת נגעתי בנידון זה אם שייך הוספה שלא בסמיכות לעיקר קריאה דחובה), או עכ”פ מדין ברכה רשות על קריאה דמנהג ועי’ בבהגר”א או”ח סוף סי’ תצ.

ויש להוסיף דבתוס’ במגילה אי’ שכשחסר פסוקים לקורא בקריאה של מועד א”א להוסיף פסוקים הסמוכים לה בתורה שלא מן הענין, אם כי שם יש לדחות דרק לענין לצאת מנין העולים של חיוב א”א אבל של רשות שמא אפשר.

ויש להוסיף דגם סתמא דסוגיות דאין מוסיפין עולין בימים שאין מוסיפין הוא בברכה, אף דיש לדחות דהוא רק מפני צורך ציבור וביטול מלאכה ואם מסכימים הציבור שרי, ועי’ במשנ”ב סי’ קלז סקי”ג דבחול שאסור להוסיף על מנין הקרואים א”כ אם יקראו אחר להשלים במקומו מחזי כמו שקרא ארבעה קרואים וכו’.

ויש להוסיף דכן מבואר בכמה מקומות שדרשו ברבים מתוך ספר תורה כדר’ חנינא בן תרדיון דלעיל ולא נזכר שהיו מברכין קודם לכן בציבור מפני חיוב זה.

ויש להוסיף דבמשנ”ב סי’ קלט כתב דכשבירך ברכה”ת של שחרית לכו”ע ברכה שלפניה היא דרבנן מפני כבוד ציבור, וממילא צ”ע אם בקריאה של רשות תקנו חיוב ברכה משום כבוד ציבור.

עכ”פ לדידן להמשנ”ב שאין ברכה בקריאה שאינה חובה כ”ש בניד”ד אם קורא לנשים בלא מנין לכו”ע אינו מברך.

מ”מ לגבי פרשת זכור לנשים מאחר שאין מנין לכו”ע אין חובת ברכה, וגם כשיש עשרה כמשנ”ת הכרעת המשנ”ב להקל, ובלאו הכי יש כאן ספק ברכות דרבנן, דברכה על ס”ת דרבנן אם בירך ברכה”ת בבוקר כמ”ש המשנ”ב הנ”ל, ואיך אפשר לברך מספק, וגם יר”ש שממעט בספק ברכות כמ”ש בסי’ קסח סי”ג, מ”מ אפשר דאין להפסיד מצוה מחמת זה, וגם יש מקום לדון דגם להמחמירים בברכה אפשר שהוא רק אם קבעו הציבור לקרות בעשרה ולא בקבע יחיד לקרות ונכנסו באקראי כל אחד לבדו עד שנזדמנו עשרה, עי’ היטב לשון הגינת ורדים שם.

ויתכן עוד דגם עיקר דברי הגינת ורדים (עי’ היטב בלשונו שם) הם על ציבור שחידשו קריאה בתורת תקנה או לכה”פ מנהג זמני שקבלו הקהל בני המקום על עצמם, ועי’ בהגר”א סוף סי’ תקצ, אבל קריאה דמעיקרא באה רק להשלים ספקי בני חיובא על קריאה שמעיקרא כבר נקראה כדינה בבהכנ”ס עבור הבני חיובא אין לזה שם של מנהג או תקנה לחייב בקריאה, ומ”מ לפי הסוברים שהוא מחוייב מה”ת לענין ברכה בקורא בתורה בציבור אין לחלק בכל זה.

ואמנם בשו”ת תורת רפאל סי’ ב כתב דיש לחשוש להסוברים שאסור לקרות בציבור בלא ברכה מדאורייתא, אולם הרי כבר פסק המשנ”ב דאדרבה אפי’ לצאת ספק דרבנן יש לקרות בציבור בלא ברכה שלפניה מחדש (אחר שכבר עקר מן הקריאה דברכה שלאחריה לדעת המשנ”ב סי’ קלז סקי”ג ושעה”צ סי’ קמ סק”ח ודאי הוי סילוק כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק), וכ”ש כדי לצאת ספק דאורייתא, ומלבד זה המשנ”ב (סי’ קלט סקט”ו) הרי נקט שאם כבר בירך ברכה”ת בשחרית אזי לכו”ע ברכת התורה שעל קריאת התורה אפי’ שלפניה היא דרבנן, וממילא חששא דהתורת רפאל אינה שייכת להנוהגים כדעת המשנ”ב.

והנה החיד”א בשו”ת יוסף אומץ סוף סי’ יב סק”ה כתב (והבאתי דבריו בתשובה ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק) וז”ל, ממ”ש במסכת סופרים והבאתיו לעיל דאם דילג פסוק א’ בשבת אף שהתפללו מוסף חוזר וקורא נראה דאם לא נזכרו בהיותם בבית הכנסת רק אחר שהלכו לבתיהם וכ”ש אם לא נזכרו עד שעה שהלכו למנחה כבר עבר זמן ולא יחזור עוד ע”כ.

אבל לכאורה אין מזה ראיה לדידן דהחיד”א לא איסורא קאמר אלא לכל היותר מדין חיובא, ואם ירצו הציבור לקרוא הרי יכולין לחזור לקרוא, וכן כשיתכנסו הציבור לתפילת מנחה מסתמא לא פליג החיד”א שיכולין לקרוא, וכאן שיש צד דאורייתא ואף להשי’ שנשים פטורות יש כאן עכ”פ ענין גדול להתחייב בדבר שהאנשים חייבין בו כאינו מצווה ועושה א”כ אין להביא ראיה מהחיד”א לניד”ד.

אולם מה שיש לדון כאן בדברי החי”א סי’ לא סל”א דאם טעה הקורא בדבר המעכב והחזירו הס”ת למקומו אין צריך לחזור ולהוציא הס”ת ולברך, ונימוקו דיש לצרף שיטות הסוברים דאין חוזר בטעות ולכך במקום שאם יוציא יצטרך לחזור ולברך סמכי’ על הטור שלדעת החי”א בדעתו אין חוזרין בטעות.

אבל כשסיים ובירך ולא החזיר סובר החי”א שקורא בלא ברכה הפסוק שקרא עם הטעות וב’ פסוקים עמו.

והנה משמע בחי”א שסובר דאם בירך ברכה אחרונה לא הוי סילוק גמור ולכן יכול להשלים פסוקים בלא ברכה (למרות שהמשנ”ב סבר להלכה שהוא סילוק גמור כמו שציינתי לעיל, אבל יש בזה פלוגתא אם לא היה עם היסח הדעת, וע”ע בה”ל סי’ קצג, ומ”מ ג”ז צ”ע למה לא נחשיב באמת כהיסח הדעת אם כבר סיים הקריאה אף אם לא החזיר הס”ת למקומו, ומ”מ כך דעת החי”א עי’ מה שנביא להלן מהשעה”צ בסי’ קלז מש”כ בשם החי”א), אבל אם הוציא והחזיר הס”ת משמע בחי”א שהיה צריך לברך ולכן במקום שיתחייב בברכה א”א להצריכו להוציא ולברך, וצע”ק דהלשון א”צ לברך משמע שיכול לברך, ובאמת כ”ה הדין שמוסיפין קרואים בשבת, וצע”ק אם כן למה לא יברך, וכי תימא משום טירחא דהוצאת ס”ת, א”כ למה נקט שהחשש הוא משום ברכה, דבקריאה עם ברכה אין טירחא כ”כ יותר מקריאה בלא ברכה, ואולי ס”ל דהוספה לא שייכא אם כבר החזיר הס”ת (או אף אחר שהסיח דעתו במפטיר ויל”ע), ואינו צריך לאו דוקא אלא ר”ל שלא יברך דשמא היא ברכה לבטלה, וכך מדוייק בלשונו שנקט “חשש ברכה” משמע שאם יברך יש לחוש לברכה לבטלה.

ועכ”פ משמע בחי”א שחשש דעובר איסור בזה אם מוציא ס”ת ואינו מברך ולכך רק אם עוסק בקריאה יכול לקרוא בלא ברכה אבל אם אינו עוסק בקריאה אינו יכול לקרוא בלא ברכה ולכך אינו יכול להוציא ס”ת.

אולם המשנ”ב סי’ קמג סק”ב ובה”ל שם ד”ה מחזירין העתיק מהחי”א להלכה הדין דכשחוזר אינו מברך והשמיט לגמרי דין החי”א דאם כבר החזיר הס”ת למקומו אינו מוציאו, ועי”ש בבה”ל שחלק על מקור החי”א אבל הסכים עמו מטעם אחר דלהרמב”ם שחוזר אפשר דאין הכונה שאינו יוצא בדיעבד ושצריך לברך עי”ש.

ולולא דמסתפינא יש לומר דמסתימת דבריו דהמשנ”ב סובר לעיקר הדין דצריך לחזור גם אם החזירו הס”ת למקומו דלענין זה יש לחשוש שלא יצא בקריאה”ת ורק לענין ברכה מקילינן ובפרט דהחי”א הזכיר חילוק דבזה א”צ והמשנ”ב הביא דינו ולא חילק, ובפרט דבמסכת סופרים ובשו”ע לגבי דילוג נזכר שצריך לחזור וסתמא דמילתא דטעות כדילוג מלבד מה שנתבאר שאין טעות כדילוג, רק דלא רצה המשנ”ב להכריע ולסתום להדיא דין זה אחר שהקל בו החי”א.

והנה לפי מה שנתבאר דעת המשנ”ב דברכה שלאחריה היא סילוק גמור וממילא מה שקורא אח”כ בלא ברכה הוא משום דלדעת המשנ”ב אין איסור לקרוא בלא ברכה בציבור וכמשנ”ת, ולכן בספק קורא בלא ברכה, ולפ”ז א”ש למה לא הזכיר הבה”ל דינא דאם החזיר הס”ת אינו צריך לחזור ולקרוא, דהרי כל טעם החי”א משום חשש ברכה, ולהמשנ”ב אין חשש זה שהרי בלאו הכי קורא בלא ברכה במקום ספק וכמ”ש כעי”ז גם בסי’ קלז.

ושוב מצאתי במשנ”ב סי’ קלז סקי”ג הנ”ל (לענין דברכה אחרונה הוא סילוק) בשעה”צ סקי”ג דבאמת החי”א סובר כדעת הט”ז דברכה האחרונה אינה סילוק גמור, לענין כשבירך בטעות קודם שקרא ג’ פסוקים, ולפי החשבון הנ”ל אתיא שפיר, ויש להוסיף דלכך בסי’ קמב לא נחית המשנ”ב ובבה”ל לפרש טעם מה שהשמיט חלק מדין החי”א לפי שהוא יוצא בחשבון הדברים שכבר נתבארו בסי’ קלז.

ומ”מ לענייננו יש לציין דלא כמו שהצעתי צד בתשובה אחרת (ד”ה קורא שספק טעה וכו’) דהחי”א חשש להוציא ס”ת לקריאה בלא ברכה דאין זה איסור מצד עצם ההוצאה דאינו לכבוד התורה, אלא רק מטעם שקורא בלא ברכה ברכה וכמשנ”ת דעתו כאן.

בתשלום הדברים יש ליתן לב דכל הנידון דלעיל הוא באופן שהקריאה היא לנשים ונזדמנו שם עשרה גברי, אבל באופן שקוראים לעשרה גברי שבאים רק לשמיעת פרשת זכור (כגון חולים או ע”ה נוהגי מסורת) יש סוברים דבעי’ לברך מן הדין, כיון שבזה מקיים עיקר התקנה של קריאה”ת, ומאידך גיסא יש צד דגם בזה א”א לברך מאחר דאין בזה צורת הקריאה”ת שקורא בז’ גברי ואח”כ קורא במפטיר פרשת זכור (ועי’ בדעות בזה בביאורים ומוספים סי’ קלז סקמ”ו מה שהביאו דעות פוסקי זמנינו בזה).

והנה זה ודאי שהמברך באופן כזה הנזכר באחרונה אין למחות בידו מאחר שיש לו דעות ברווח שיש לו לסמוך עליהם, ומלבד זה יש לצרף הדעות שבכל קריאה של ציבור מברכים עכ”פ בתורת רשות (והגר”א מכללם) ובפרט דהמנהג בזמנינו לברך על מגילות (מלבד מגילת אסתר) סומך בזה על הגר”א, (ובאופן שלא שמעו הציבור זכור א”א לחלק החילוק שכתבתי לעיל בדעת הגינת ורדים), ומלבד זה יש להעיר דמעיקר הדין אין הסדר של קריאה”ת מעכב לענין ברכה עכ”פ בדיעבד, דהרי אם דילג פסוק וסיים הפרשה א”צ לקרוא שוב משם עד סוף הפרשה עכ”פ בחלק מהאופנים כמבואר בפוסקים (והרחבתי בפרטי דינים אלו בתשובה אחרת ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק וד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות ונתברר שטעה האם יכול לקרוא הטעות עם ג’ פסוקים או שצריך לחזור למקום שטעה ולהמשיך משם), א”כ לכאורה אין כאן ברכה לבטלה, וא”כ המברך באופן כזה לא הפסיד ואין למחות בידו.

השלמה לנידון על קריאת זכור לנשים

בפנים התשובה נידון הענין לגבי קריאת זכור אחר התפילה כשיש אלו שלא שמעו, והנה נזכר שיש צד שאין עיכוב דוקא בקריאת פרשת השבוע אם זכור ושהקורא זכור בפני עצמו שייך בזה שם קריאת חובה לענין ברכה, ולפי צד זה יתכן להביא ראיה דה”ה אם בא אדם אחד לשמוע פרשת זכור אחר התפילה אפשר לברך בשבילו דהרי המשנ”ב ובה”ל בסי’ קלה סי”ד דנו לגבי הבאת ס”ת לאדם בבית האסורים כשיש רק אדם אחד שצריך וכשיש עשרה שצריכים עי”ש, ועכ”פ משמע מדבריו דמצד ברכה אין חשש אם הס”ת היה כאן אף שיש רק אדם אחד שלא שמע, וכל הנידון רק מחמת כבוד הס”ת שלא לטלטלה אצל בני אדם.

ולגוף הנידון האם שייך פרשת זכור כקריאת חובה בברכה כשקורא פרשת זכור לאדם שלא שמע יתכן להביא ראיה ממה שכ’ שם המשנ”ב דלפרשת זכור מותר להביא ס”ת לבית האסורים, אם כי יש לדחות דשם אחר שהס”ת בא לבית האסורים קורא כל הפרשה, דאחר שהס”ת כבר כאן אין טעם שלא לקרות כל הפרשה, דהרי לא מסתבר לומר הסברא שהאיסור לטלטל ס”ת הוא רק אם קורין בו אחר כך, ולומר דאם לא יקראו בו לא יעברו איסור בעצם טלטול הס”ת ושטוב שלא לטלטל, דאין מסתבר לומר כן, דסו”ס הס”ת כבר כאן וכ”ש שקורין בו.

קרא פחות

נשאל: ח׳ בשבט תשפ״ה

ספר תורה המוחזק בידי אדם שעומד במקומו (כגון בין ההקפות או בברכת החודש) האם צריך לעמוד מפניו

הרב עקיבא משה סילבר

הנה אע”ג דלגבי חכם אם עומד במקומו חשיב כמו ישב במקומו [כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמב סי”ח בשם שבלי הלקט סי’ מג וברע”א שם וכן בפמ”ג או”ח סוף סי’ קמא משב”ז סק”ג שהביא הרע”א שם], מ”מ לגבי ס”ת המשמעות [ברמ”א ביו”ד שם בשם הב”י בשם תשובת הרשב”א ח”ג סי’ רפא וכן בט”ז שם סקי”ג] דלא סגי במה שעומד במקומו אם הוא באותה הרשות אלא צריך שיהיה הס”ת ברשות אחרת.

ורק נעיר כאן דהנה הרמ”א שם כתב וכן כשהרב עומד למעלה וכו’, והעיר שם הרע”א דלשון וכן אינו מדוקדק דהמחבר מיירי בעמד הרב לגמרי ואז א”צ לעמוד מפניו כלל והרמ”א מיירי בלא עמד אלא לפוש דאז בעי’ שיהיה הרב ברשות אחרת עכ”ד הרע”א.

וע”ז יש להעיר עוד דהמשך דברי הרמ”א ואפי’ ס”ת על הבימה שאין הציבור צריכים לעמוד אם הוא ברשות אחרת, זה כבר ענין שלישי דשם מיירי בס”ת בעמד במקומו, דהרי ס”ת על הבימה חשיב עמד במקומו (וכמו באופן דמיירי ביה המחבר ברב שקורא בתורה שחשיב עמד במקומו דקריאה”ת הוא קביעותא), א”כ בס”ת הצריך שיהיה הס”ת ברשות אחרת כדי שיוכל לישב בפניו אפי’ עומד במקומו.

אולם באמרי ברוך על הרמ”א שם העיר דבמג”א סי’ קמו סק”ו א”צ לעמוד בפני הס”ת כשמונחת במקומה אפי’ אינה ברשות בפני עצמה (אף דהרמ”א ביו”ד שם מחמיר אפי’ בכה”ג להצריך רשות בפני עצמה), ויש להוסיף דכך נראית הכרעת המשנ”ב שם סקי”ז להקל כהמג”א הנ”ל (ומיירי אפי’ ברשות בפני עצמה כפשטות דבריו וכדמוכח גם מהמשך הנידון בשעה”צ שיובא לקמן בסמוך).

אולם עיקר הכרעת המשנ”ב להקל בזה מיירי במונחת על גבי הבימה או באדם היושב ומחזיק את הס”ת, אבל מקרים אלו הם קלים יותר כיון שבכה”ג יש להחשיב את הס”ת כמו בישיבה, אבל באדם עומד ומחזיק את הס”ת ועומד במקומו דן שם בשעה”צ בזה והביא שהפמ”ג הקל בזה ומשמע שתפס שבזה המנהג להחמיר.

ויש להוסיף דלהשיטות דעמידה בפני ס”ת לא חמיר לענין הנ”ל מעמידה בפני רבו ניחא דבגמ’ משוי עמידה בפני ס”ת לעמידה בפני רבו מפני לומדיה עומדין מפניה לא כ”ש ודיו לבא מן הדין וכן להיפך כמה טפשאי וכו’ דקיימי מקמי ס”ת ולא קיימי מקמיה גברא רבה, וא”כ יש להחמיר בגברא רבה כמו בס”ת, ולהנ”ל מיושב.

(והנה דברי השו”ע ביו”ד שם נובעים מהשבלי הלקט ודברי הרמ”א נובעים מתשו’ הרשב”א ואם נימא שהדברים מוכרחים בדבריהם [וצל”ע בזה] א”כ לאחר שלפמשנ”ת המשנ”ב נקט להקל כקולת המחבר גם באופן של הרמ”א אולי נימא דבאמת חולקים הם בדין בין בחכם ובין בס”ת, דהרשב”א יחמיר בתרוייהו והשבלי הלקט יקל בתרוייהו, ומה שהמשנ”ב הביא מנהג להחמיר בס”ת שמא דוקא בס”ת נהגו להחמיר משום קדושת ס”ת).

והואיל דאתאן לכ”ז יש לציין דבמגביה ס”ת בשעת מצוות הגבהה להראות לעם בזה הוא חמור יותר כמו שציין בשעה”צ שם בשם א”ר ובש”ך שם החמיר בזה אפי’ ברשות בפני עצמה ע”פ דברי הרמב”ן עה”ת עי”ש.

קרא פחות

נשאל: י״א בטבת תשפ״ה

מעשה דכתיבת ספר תורה בלשון יונית בימי תלמי

הרב עקיבא משה סילבר

נשאלתי מבני היקר מאיר נ”י בעשרה בטבת תשפ”ה למה היה חרון אף בעת כתיבת התורה בלשון יונית דהרי מצינו במתני’ דסוטה שכשעברו את הירדןן נצטוו לכתוב על האבנים בע’ לשון, ויעוי’ בגמ’ בסוטה דאז היה בזה טעם שנתחייבו מחמת זה כלייה הגויים שהיה להם ללמוד ולא למדו, ועי”ש במהר”צ חיות שיישב מ”ט לא היה איסור בזה ללמד תורה לגוים, ולפ”ז מיושב ג”כ למה לא היה איסור בכתיבת התורה באר היטב דזה היה כדי שיתחייבו האומות כליה שלא יטענו שלא היה להם ללמוד ולא למדו (וכעי”ז אי’ בפסיקתא ולמה נראית כמחזיר עליהם כדי להרבות שכרינו ואי’ בספרי שאז נענשו כשלא קבלו כדכתיב ועשיתי באף ובחמה נקם את כל הגוים אשר לא שמעו).

קרא פחות

נשאל: י״ב במרחשוון תשפ״ה

בית הכנסת שאין שם ס”ת קבוע האם מותר לדור מעליו

הרב עקיבא משה סילבר

א) הנה במשנ”ב ס”ס קנא סק”מ הביא שיטת הרמב”ם בתשובותיו פאר הדור שהאיסור הוא רק מעל מקום היכל הס”ת, וממילא בבהכנ”ס שאין שם ס”ת אין שם איסור זה, וכעי”ז כתב בשו”ת שבט הלוי ח”ט סי’ לב להתיר בבהכנ”ס שאין בו ...קרא עוד

ויש להוסיף עוד דאף בשעה שיש שם ס”ת מאחר שאינו בדרך קבע אין בזה איסור לכאורה לפי מה שנתבאר בתשובה אחרת (ד”ה ספר תורה במחסן מתחת בית האם אוסר לדור מעליו) שאין איסור לעשות מלאכה בבית שמעל ס”ת שמונח שם באקראי וכן מבואר במשנ”ב סקמ”א דאפשר שמותר לדור מעל בהכנ”ס אקראי שאין בו קדושה (והרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה מי שנתן רשות להתפלל בחניית ביתו באופן זמני ואקראי האם מותר להמשיך לגור בדירה שמעל החנייה), ועי’ סי’ קנד דמבואר שבהכנ”ס אקראי אין בו קדושה גמורה, ועי’ להלן, ויש מקום לומר דגם בהכנ”ס שאינו קבוע להיות שם ס”ת חשיב הס”ת שם כאקראי ועיקר בהכנ”ס חשיב כמקום בלא ס”ת, עכ”פ אם כך היה מתחילה (דאם כבר קידשו שם ארון קודש לס”ת כשהיה המקום פעיל ואחר כך ביטלוהו הוא עוד נידון).

ב) אבל עצם דברי הרמב”ם שם אינם ברורים לכו”ע, דבדברי הפוסקים (מרדכי בשם מהר”ם ומהרי”ק) שהובאו בב”י וכן בשו”ע גופא סי’ קנא סי”ב מסתימת דבריהם משמע שהוא בכל שטח שמעל בהכנ”ס ובכל בהכנ”ס, וגם למדו שם ובד”מ שם כמה דינים מהיכל ובהיכל בבית שני לא היה ארוה”ק כלל כדתנן בפ”ה דיומא מ”ב אלא קדושה בלבד, ומאידך גם בהכנ”ס הוא מקדש מעט גם בלא ס”ת לענין כמה דינים.

וגם במשנ”ב שם מתחילה ביאר דברי המחבר דיש להסתפק אם מותר להשתמש שאר תשמישים מעל בהכנ”ס, ואחר כך כתב המשנ”ב ולפי מ”ש בשע”ת בשם תשובת פאר הדור יש להקל וכו’ עכ”ל, ומשמע לפו”ר מדבריו דרק לפי דעת האר הדור יש להקל בזה אבל לפי הדעה הראשונה המובאת בשו”ע אין להקל בזה (היינו בשטח שמעל בהכנ”ס מלבד מעל ארון הקדש), אלא דמשמע שנוטה שיש גם מקום להקל בזה מעיקר הדין משום שהוא דרבנן וגם האיסור אינו ברור לכו”ע בשאר שימושים דגם המהר”ם המחמיר בשאר שימושים שהובאו בשו”ע הוא רק ספק ולא שבקי’ פשיטותיה דהרמב”ם משום ספיקא דמהר”ם, אבל לכתחילה המשנ”ב שם בסקמ”ב מחמיר לשומר נפשו לרחק מעל כל שטח בהכנ”ס, והיינו אפי’ באופן שיש צירוף נוסף הנזכר ברמ”א שם שהבית לא נבנה מתחילה לבהכנ”ס, וכ”ש במקום שאין עוד צירוף ששומר נפשו ירחק מזה.

ג) אמנם בשבט הלוי ח”י סי’ לה סק”א כתב שהמשנ”ב הכריע לגמרי להקל כדעת הרמב”ם ודבריו צ”ע, אבל מ”מ גם הוא כתב שם וכן בתשובתו הנדפסת בשה”ל ח”א סי’ כז שהמנהג הוא להחמיר שלא להשתמש תשמיש קבוע של גנאי בכל השטח שמעל בהכנ”ס עכ”ד.

[ויש לציין דאם נימא דהרמב”ם גופיה מודה בתשמיש קבוע של גנאי א”כ אולי יש ליישב קושי’ דלהלן ממתני’ דשטיחת פירות שהרמב”ם סובר דזה תשמיש קבוע של גנאי כמו הצד שהובא במאמ”ר, וממילא מחד גיסא לא קשיא עליה ממתני’ ומאידך גיסא יחמיר הרמב”ם בתשמיש של גנאי וה”ה תשמיש עראי של גנאי, ומש”כ השבה”ל תשמיש קבע של גנאי אפשר שכוונתו למש”כ המשנ”ב סקל”ט דשכיבת ארעי לא מקרי תשמיש גנאי ושכיבת קבע מקרי תשמיש גנאי, אבל בשאר תשמיש גנאי כ’ השעה”צ שם סקכ”א דפשיטא שאפי’ בדרך מקרה אסור, אולם הפאר הדור הקל גם בשכיבה, רק דיש לומר שהפאר הדור לא מחשיב שכיבה לתשמיש גנאי כן במשנ”ב בסקמ”א נראה שחילק בין תשמיש גנאי גרידא כשכיבה לתשמיש מגונה מאוד כמו דבר טינוף שבזה נקט שיש להחמיר גם באופן שהקל הרמ”א].

ד) והנה במור וקציעה הקשה על דברי המרדכי בשם המהר”ם שכ’ דמדינא לא ברירא איסורא להשתמש שם תשמיש שאינו מגונה ורק יש להזהר בתשמיש מגונה, והקשה דבמתני’ במגילה כח תנן ואין שוטחין על גגו פירות, ויש מן האחרונים שרצה ליישב דזה חשיב כתשמיש מגונה, ועי’ במאמר מרדכי שם שנתקשה מאוד ביישוב זה מכמה טעמים, ונשאר בקושי’.

ולולי דנשאו ונתנו בזה רבוותא הו”א בפשיטות דדברי המשנה מיירי כשהגג בבעלות בעלי בהכנ”ס ודברי מהר”ם מיירי כשהגג בבעלות אחרת דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ולכן רק תשמיש מגונה אסור.

אבל יתכן דלא רצו לתרץ כן דהרי כ’ הד”מ שמאחר שהאיסור נלמד מן ההיכל א”כ אם נבנה הבית תחילה אין בהכנ”ס אוסרו דבזה לא דמי להיכל, וממילא למדו מזה המו”ק ומאמ”ר דלפ”ז אם הבית שייך לאדם אחר ג”כ להד”מ לא יהיה בזה איסור כיון דלא דמי להיכל, וכמו שהמשנ”ב סקמ”א למד מדעת הרמ”א דגם אם כשבנו בהכנ”ס למטה נבנה בית הדירה למעלה דשרי להשתמש שם להרמ”א, וממילא קשה דבגג גרידא כבר תנן ואין שוטחין על גגו פירות.

אכן יש מקום לטעון דגם להרמ”א לאסור הוא גם כשהגג אינו בבעלות בעלי בהכנ”ס ולמרות זאת האופן שיש ללמוד לפי שי’ הרמ”א מן ההיכל להתיר הוא רק באופן שקדם השימוש בבית העליון לשימוש בהכנ”ס (ואף שהקל המשנ”ב להרמ”א באופן שכשבנו למטה בהכנ”ס בנו למעלה בית דירה מ”מ באופן שרק הגג היה שייך לאדם אחר אפשר שלא החמירו), אבל כשרק כ”א בבעלות אחרת שמא בזה עדיין ילפינן מההיכל לאסור בכה”ג, דמ”מ מאחר שעיקר הנידון דומה לשם לא ראו לחלק לענין תשמיש מגונה שהוא גנאי לבהכנ”ס אף אם הוא בעלים על העליה, וכמו שמצינו בבה”ל בסי’ קנד לענין בהכנ”ס אקראי בשם הריטב”א במגילה כח שלענין תשמיש מגונה אוסר וכעי”ז בשע”ת שם בשם תשובת כנה”ג (וכעי”ז מצינו בבהכנ”ס שנבנה על תנאי שאע”פ שלא נתפס בו רשות קדושה דאין קדושה חלה נגד רצון המקדיש אבל לענין תשמיש מגונה חל כמבואר בשע”ת סי’ קנד בשם כנה”ג ובה”ל שם בשם הריטב”א במגילה כז ע”ב, וה”ה י”ל מה שחל כאן כנגד רצון הבעלים איסור שימוש תשמיש גנאי, ואע”ג דלגבי בהכנ”ס אקראי הזכיר המשנ”ב בסקמ”א צד להקל בגג מ”מ שם הוא תרתי לטיבותא שהוא אקראי וגג משא”כ כאן שרק חדא לטיבותא שהוא גג אבל בהכנ”ס קבע).

ובפרט לפי מה שהכריע המשנ”ב בסקמ”ב כהדעות להחמיר אפי’ באופן שמקל הרמ”א (כשקדם הבית לבהכנ”ס) א”כ ודאי לא ילפי’ מהיכל להקל באופן שאין הבית בבעלות בעלי ומשתמשי בהכנ”ס.

ומ”מ גם אם נימא דהרמ”א מקל גם באופן שהבית מעל בהכנ”ס אינו בבעלות בעלי בהכנ”ס, וכן לפי המחמירים בזה (ועי’ ט”ז ומשנ”ב סקמ”א), אבל עדיין יתכן לחלק דכל מה שלמדנו מן ההיכל הוא אמנם כשהגג למעלה בבעלות בעלי בהכנ”ס ושלא קדם שימושם לשימוש בהכנ”ס, אבל עכ”פ באופן שיש שימוש אחר ברשות שלמעלה, ואז מלאכה אינה אסורה אלא רק מלאכה בזויה (וכגון שמתחילה שבנו את בהכנ”ס בנוהו באופן שהגג שלמעלה בנוי בו דבר נפרד), ואילו מתני’ דאין שוטחין על גגו פירות מיירי כשאין גגו בנוי ואינו מיוחד לשום שימוש אחר.

וכעי”ז מצאתי להדיא בבה”ל סי’ קנא סי”ב ד”ה יש, דמתני’ שם מיירי באופן שהגג הוא גלוי ואז אסור שום שימוש מאחר שהגג מתייחס לבהכנ”ס, וכל הנידון כאן של מהר”ם ורמב”ם לגבי שאר שימושים הוא רק במקום סגור מעל בהכנ”ס שאינו מתייחס לבהכנ”ס כגון בנין קומות.

וממילא בניד”ד בבהכנ”ס שאין בו ס”ת משמע דעכ”פ פשיטא ליה להמור וקציעה דאסור לעשות מלאכה על גביו, וגם להאחרונים שדנו לתרץ מתני’ שאין שוטחין פירות דזה תשמיש מגונה (עי”ש במאמ”ר), עכ”פ חזינן שדנו על כל גג בהכנ”ס ולא רק מעל היכל הס”ת.

ה) וכן יש לציין דעת הט”ז שסובר דאיסור לדור מעל בהכנ”ס הוא משום שמונע התפילה לעלות כ’ השעה”צ סקכ”ב בדעתו דלפי שיטתו הוא אפי’ בבהכנ”ס של אקראי, ולפ”ז כ”ש בבהכנ”ס שאין ס”ת, ואמנם השעה”צ שם כתב שעיקר סברתו אינה מוכרחת ועמא דבר להקל בזה, וכעי”ז באב”ז או”ח סי’ לב סק”ב וקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פו שהמנהג להקל, אבל הט”ז עצמו כ’ דמתו בניו מחמת זה, ועי’ גם בכנה”ג ס”ס קנא שכל מי שהשתמש בעליה ע”ג בהכ”ס לא הצליח מהם ירדו מנכסיהם ומהם שמתו וכו’, ועי’ גם בספר חסידים סי’ תתיב תתיג ובהערות החיד”א ברית עולם שם.

ו) ויש לדון לדעות הראשונים דמהני תנאי בבהכנ”ס ואפי’ בא”י (ועי’ בבה”ל סי’ קנא סי”א, ועכ”פ אם נימא שכך המנהג כדעות אלו), א”כ בהכנ”ס שעשו בו תנאי צל”ע אם מתיר להשתמש תשמיש מגונה על גביו או לא.

וצדדי הספק הוא דאמנם מצינו שלא התירו להשתמש תשמיש מגונה בו עצמו למרות שעשוי בתנאי וזה מפורש בגמ’ ואעפ”כ אין נוהגין בהן קלות ראש וכו’, א”כ מה הדין בתשמיש מגונה על גביו.

ולכאורה יש לפשוט ספק זה לקולא ממ”ש המשנ”ב בסוף הסי’ קנא סקמ”א שהזכיר צד לגבי מה שהקלו בדירה על הגג בכה”ג בבהכנ”ס לזמן אע”ג דבהכנ”ס לזמן אוסר תשמיש מגונה בתוכו (וכנ”ל בשם בבה”ל סי’ קנד בשם הריטב”א והשע”ת שם בשם תשובת כנה”ג), ומבואר מזה דתשמיש מגונה על הגג אינו באותה דרגת איסור כמו תשמיש מגונה בתוך הבהכנ”ס עצמו.

ז) עכ”פ לעיקר הנידון בתשובה זו אם בהכנ”ס שיש בו רק ס”ת אסור או מותר, התשובה שאינו ברור כלל שהוא מותר, והמשנ”ב כ’ דשומר נפשו ירחק מהיתר זה (ומה שכ’ דעמא דבר להקל היינו בבהכנ”ס של שכירות אקראי), והחולקים על ההיתר בתשובת פאר הדור הם רבים, ובכללם המהר”ם ומרדכי ומהרי”ק ושו”ע ורמ”א וט”ז ומור וקציעה וכנה”ג ומאמר מרדכי, והט”ז וכנה”ג כ’ שיש בזה משום סכנה.

ח) אולם במקרה של שאלה זו בס”ה יש עוד כמה צירופים להקל בזה, חדא דאין ס”ת ועוד דגם חשש הט”ז שמונע התפילה מלעלות יל”ע אם הוא רק בזמן התפילה, ואם נימא הכי אולי סגי שישמרו על נקיות בזמן התפילה, כיון שבבהכנ”ס הנ”ל מתקיימים תפילות רק בשב”ק כעת והוא נעול במשך השבוע, ועוד לפי מה שהיה נשמע שרוב הבית אינו מעל בהכנ”ס ואולי שייך באופן כזה להזהר שלא לעשות תשמישים מעל שטח בהכנ”ס (עי’ הליכ”ש תפילה פי”ט ס”ג שכ’ דעכ”פ שלא יקבע חדר השינה מעל בהכנ”ס, ושכיבת קבע הוא תשמיש גנאי כדלעיל בשם המשנ”ב, ואם נזהר גם בתשמיש ארעי אז יוצא גם ידי חובת המחמירים בתשמיש ארעי מעל כל שטח בהכנ”ס, אם כי מסתמא שאינו שייך במציאות לנהוג ככל קדושת בהכנ”ס בחדר בתוך ביתו), ועוד דהרי מסתמא כשנבנה הבנין עדיין לא היה למטה בהכנ”ס, (ועכ”פ נבנו שניהם יחד על דעת שהקומה למעלה היא בית דירה, שבזה ג”כ בודאי לא הוקדש למעלה כמ”ש המשנ”ב סקמ”א), וממילא לפי שי’ הרמ”א אין בזה חשש כלל, וגם שלא הקל המשנ”ב כהרמ”א לכתחילה מ”מ לענין צירוף ודאי שאפשר לצרף דעתו, ויש לצרף ג”כ דמסתמא אין כאן חשש דאורייתא, ולפי המבואר בעה”ש סי’ קנא סט”ו ג”כ אינו מעיקר הדין שהרי א”א לחדש איסור ולדמות מדעתינו לגגות היכל, ויש להוסיף דבגגות היכל נאמרו דיני קדושה שלא נאמרו כן, וגם בלשונות הראשונים שהובאו בב”י ג”כ אפשר דמשמע יותר שאינו איסור מעיקר דינא אלא זהירות.

ולכן אם ירצה להקל בזה יבדוק הצדדים הנזכרים בתשובה זו ויבאר פרטי המציאות ויקל בזה כפי מה שיחליט אם לחשוש לסכנה שהזכירו האחרונים או להקל בזה כהמנהג ובצירוף הצירופים הנזכרים.

קרא פחות

נשאל: ו׳ בתשרי תשפ״הב: תשמישי קדושה

המחזיק תפילין או ספר תורה האם צריך לשמור גופו מהפחה

הרב עקיבא משה סילבר

ראוי לעשות כן לפנים משורת הדין וגם לחשוש לשיטות המחמירות בזה, ומעיקר הדין בתפילין אין בזה איסור וכן בנרתיקן ומחזיקן לכו”ע מעיקר הדין אין בזה איסור אלא רק לפנים משורת הדין. מקורות: אי’ בספר חסידים סי’ תתקיז דאם רוצה להפיח עליו להתרחק ...קרא עוד

ראוי לעשות כן לפנים משורת הדין וגם לחשוש לשיטות המחמירות בזה, ומעיקר הדין בתפילין אין בזה איסור וכן בנרתיקן ומחזיקן לכו”ע מעיקר הדין אין בזה איסור אלא רק לפנים משורת הדין.

מקורות:

אי’ בספר חסידים סי’ תתקיז דאם רוצה להפיח עליו להתרחק מן הספרים ולא ישן כנגד הספרים שמא יפיח כנגדם, וכ”כ ברמ”א סי’ תריט ס”ו שטוב שלא ישן ליד ארון הקודש.

ומ”מ לענין עיקר דינא עי’ שו”ע או”ח ס”ס מד ומשנ”ב שם סק”ז, דרק לענין שינה החמירו שמא יפלו מידו, וטעם זה הוא מפרש”י בסוכה כו ע”א, אבל מצד הפחה משמע שלא חשו כשהן בידו, מדלא אמרו שאסור לישן בהם כשהן בידו שמא יפיח בהן.
(ומיהו לפי מה שהביא המג”א בשם בעל העיטור והובא להלן יש ליישב דנקט חדא מתרי טעמי עי”ש, וכ”ש אם נימא דדעת רש”י כבעל העיטור כדלהלן).

ובכרוכין בידו התיר שם השו”ע אפי’ לישן שינת קבע דבזה אין חשש לנפילה.

ולהדיא מבואר במשנ”ב סי’ קב סק”ג שאפי’ מונחין התפילין עליו שלא במקומן מעיקר הדין בשעת הדחק ליכא איסורא להפיח (ויש קצת אחרונים שהקילו אפי’ ביותר מזה, עי’ אשל אברהם מבוטשאטש סי’ לח ס”ב לענין מכוון שלא לצאת בהם וכן באילת השחר שבת מט ע”א, ובתשובה אחרת הרחבתי לענין הנחת תפילין בלילה כשמכוון שלא לצאת בהם).

ודברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ קג הם רק בשעת הדחק, אבל שלא בשעת הדחק אסור כדברי הס”ח הנ”ל, ועי’ בבית ברוך על החי”א כלל יא אות שו מה שהעיר עוד מענין זה כשהתפילין אינם מהודקים שיש לחשוש לצד שזה נחשב מונח במקומו עי”ש וזהו דלא כהא”א מבוטשאטש שהקיל בזה, ושם בבית ברוך כ’ דאפשר דיש להחמיר אפי’ במונחין שלא במקומן, וע”ע מנח”י ח”ו סי’ קג.

אמנם דעת בעל העיטור [הל’ תפילין ח”ו ס ע”ג] המובא במג”א ס”ס מד דבתפילין כל עוד שאוחזן בלא נרתיקן חיישי’ להפחה, ומשמע בדברי המג”א שם דמפרש כן גם בדעת רמ”א, וצ”ב דהרמ”א שם משמע שמודה לשו”ע בדינא דאם הם בלא נרתיקן וכרוכים בידו שרי, והרי לבעל העיטור לכאורה באופן זה חיישי’ להפחה.

ויש לציין דלפי לשון בעל העיטור המובא בב”י בס”ס מד אין הכרח ברור דשהן בידו בלא נרתיקן שרי, דבעל העיטור כ’ וז”ל, הא דאמרינן שלא יפיח בהם דוקא כשהן בראשו אבל כשהן בנרתיקן לא קאמר ופשוט הוא עכ”ל, והנה לא נחית למצב הביניים שאינן בראשו ואינן בנרתיקן, ואפשר דמחמת זה כ’ הב”י דדברי בעל העיטור פשוטין, דהרי אם היה בעל העיטור מכריע להדיא דשלא בראשו ושלא בנרתיקן חיישי’ להפחה לא היה הב”י נוקט שדבריו פשוטין, אלא דבר פשוט דדברי הב”י קאי רק על מה שכ’ בעל העיטור שכשהן בנרתיקן אין חשש, וממילא לכאורה למד הב”י בדברי בעל העיטור דכל שמונחין שלא במקומן חשיבי כמונחין בנרתיקן גם לענין זה, ולכך כתב הב”י דדברי בעל העיטור פשוטין, ולא חלק עליו כלל.

אבל במג”א אכן נראה שהבין בבעל העיטור כמו שכתבתי בשמו, אע”פ שלא כתב כן להדיא, מ”מ מוכח במג”א שחילק באופן שהתפילין אינן בראשו אם הם בנרתיקן או לא אם חיישי’ להפחה או לא, דהרי קאי על דברי הרמ”א שמחלק בין אם הם בנרתיקן או לא לענין אי חיישי’ להפחה או לא, וע”ז קאמר שכשהן בנרתיקן גם להפחה לא חיישי’ כדברי בעל העיטור.

ולהמג”א הבעל העיטור שלא הזכיר מצב ביניים שאינן בראשו ואינן בנרתיקן אפשר משום שכל שאינן בנרתיקן חשיב ביזיון ועדיין צע”ק למה נקט בראשו שהרי הוא חמור יותר מבידו בלא נרתיקן, וא”כ ממ”ט נקט בעל העיטור האופן של האיסור בכה”ג.

ויעוי’ גם ברש”י סוכה כו ע”א גבי דפריס סודרא משמע שיש איסור לאחוז תפילין בידו כשחושש להפחה, דנזכר שם שההיתר הוא רק בפריס סודרא, וכדברי בעל העיטור הנ”ל, וטעם ההיתר באופן זה פרש”י משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומשמע שמעיקרו הוא דבר אסור והותר רק באופן זה, ודוחק לומר דמיירי באופן שאין חשש נפילה (וכפירוש התוס’ רי”ד בסוכה שם המובא בעה”ש כאן שפריסת הסודרא הוא כדי שלא יהיה חשש נפילה), דמה שייך לא נתנה תורה וכו’ הרי אין כאן שום סרך איסור שהיה צד לאסור מחמת זה, ועוד דבפרש”י בברכות כד אי’ לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה ואין אנו יכולים להזהר כ”כ וכו’ עי”ש, וא”כ רגלים לדבר שכאן נזכר ענין זה לענין הפחה דאינה שייכת במלאכי השרת.

ובאמת בשוע”ר בסי’ מד הביא שיש דעה דחיישי’ להפחה שאסור לישן אצל התפילין שינת קבע עד שיפרוס סודר עליהם [והוא פרש”י הנ”ל ממש], רק כתב דהעיקר כדעת השו”ע עי”ש.

ויעוי’ בב”י שי’ הרמב”ם בביאור הסוגיא, ולפי מה שנתבאר ראוי להקפיד לפנים משורת הדין כדברי הס”ח והרמ”א הנ”ל, וכ”כ באבני ישפה ח”ס סי’ סח סק”ב בשם הגריש”א להחמיר שלא להפיח כשאוחז ס”ת בידו, וע”ע בסי’ מג ס”א, וכן מסברא יש מקום לומר דיש ללמוד מדין מרגלותיו בברכות סוף דף כג דלעניינו לכה”פ טוב שלא יפיח בידו.

והנה לפי מה שנתבאר שהפחה בתפילין בידו מעיקר הדין אין בזה איסור לרוב הפוסקים, א”כ לכאורה ס”ת הוא כמותו מלשון הגמ’ בברכות כג ע”ב לא יאחוז וכו’ עי”ש, שמשוה דינם להדדי לענין המבואר שם (שאינו ממש שייך לכאן עי’ בפרטי דין זה בסי’ מג הנ”ל), וגם הרמ”א הנ”ל בסי’ תריט אינו מעיקר דינא שלא כתב אלא וטוב לישן רחוק מן הארון.

וגוף דין זה שכשהוא סגור בכלי אין בזה איסור לכו”ע כן מבואר גם בסי’ מג ס”ד לגבי עשיית צרכיו, אף דמשם אין ראיה לגמרי לענייננו, דשם יש קולא משום מעשה שהיה כמ”ש בגמ’.

קרא פחות

נשאל: כ״ז באלול תשפ״דב: תשמישי קדושה

אדם כתב מכתב הוקרה בכתב אשורית על קלף האם יש למחות בו

הרב עקיבא משה סילבר

נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה. מקורות: יש ב’ נידונים לדון בזה: א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי’ בפוסקים (או”ח סי’ מב ס”ג ומשנ”ב שם סקי”ז סקי”ח וביאה”ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ”ו ס”א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר ...קרא עוד

נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה.

מקורות:

יש ב’ נידונים לדון בזה:

א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי’ בפוסקים (או”ח סי’ מב ס”ג ומשנ”ב שם סקי”ז סקי”ח וביאה”ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ”ו ס”א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר לעשות בו תנאי לפני העיבוד כדי להתיר לכתוב עליו דברי חול, ורק תשמיש מבוזה אסור להשתמש בו, ולכן אין צריך למחות במי שרואים שכותב דברי חול על קלף, מכיון שכיום מצוי מאוד שעושים תנאי לפני שמתחילים לעבד את הקלף.
(אלא אם כן מדובר במקרה שיש לחשוש לפי הענין לאיסור שיש לבדוק אותו, שבמקרה כזה יש להפנות את האדם לברר כדין או להשיג קלף שעובד באופן שאין בו איסור).

ויעו”ש שיש שפקפקו גם בדין זה שתנאי אינו מועיל לענין ביזיון, ובאמת לכאורה למה שתנאי לא יועיל להפקיע גם איסור ביזיון, דהרי אם עשה תנאי שיכול לחזור בו ואכן חזר בו נמצא שלא הקדיש, ואולי המחמירים בזה חששו למה שאין ברירה בדאורייתא, וחששו בזה לואבדתם את שמם, ויל”ע.

ב) לענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית הובא ברמ”א (יו”ד ס”ס רפד ס”ב) שיש אומרים דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה עכ”ל.

ומכל מקום אין למחות ביד המקילים בזה, דאמנם יש שסברו שהוא איסור מן הדין (עי’ רדב”ז המובא בפת”ש שם סי’ רפג סק”ג ועה”ש סי’ רפד ס”ח ושו”ת רב פעלים יו”ד ח”ד סי’ לב), אבל בתשב”ץ (ח”א סי’ ב) התיר את הדבר, וגם להשיטה שאין לעשות כן הנה מקור הדברים מתשובת הרמב”ם (סי’ ז הובא בב”י שם וכעי’ מה שהביא שם מרבינו ירוחם), ובתשובת הרמב”ם שם אי’ רק שהוא מגונה, ודייק מזה בדברי יוסף (המובא בשד”ח ח”ב ריש דף קלה וכן ציין לו הפת”ש הנ”ל) שאין בו איסור, ולעצמו החמיר הדברי יוסף אבל לא לאחרים (פת”ש שם), וכן בערך לחם ס”ס רפג כ’ דהוא גנאי מאוד, ומשמע שאינו איסור, וכן בשו”ת מהר”ם בריסק הזכיר דברי המג”א סי’ שלד סקי”ז שכ’ רק שאין נכון ולא כתב שהוא איסור, ואמנם כתב הא”ח מלוניל (ח”א הל’ ת”ת אות ט’) שלא זזו ישראל להיות נזהרים מזה, ומשמע שנהגו בו איסור, מ”מ גם לשון זו לא משמע איסור מדינא.

וכן מצינו שיש בפוסקים שהקילו בזה בשעת בדחק לכתוב בכתב אשורית דברי חול (ובלבד שישמרו על כבוד הכתב אח”כ, רוח חיים לר”ח פלאג’י סי’ רפד ס”א, הובא בשו”ת רב פעלים יו”ד שם), וכעי”ז התיר בשעת הדחק בשו”ת מהר”ם בריסק דלהלן מכח דברי המג”א דלקמן, וכ”ש לדעת התשב”ץ וכן הדברי יוסף בפת”ש הנ”ל שסברו שאין מחוייבים למעשה להזהר בזה.

ואע”ג שרוב הפוסקים אסרו הדבר עכ”פ לכתחילה מצד המוסר, מ”מ נ”ל שאין למחות ביד המקילים בזה, כיון דמסברא אין בזה איסור ברור אף שנזכר בגמ’ בספ”ב דסנהדרין שישראל ביררו אשורית לס”ת וכתב עברי לשטרות, מ”מ לא נזכר איסור בדבר אלא הנהגה, וגם מה שנזכר שם שהניחו להדיוטות וכו’ לא נזכר שם שהם עבריינים גם בדבר זה, אלא שנוהגים מנהג שאינו מכוון, וגם זה לא נזכר שם אלא לענין קביעות של תיקון שטרות בדרך קבע, ולא לענין אקראי, וכן בשו”ת מהר”ם בריסק שם ע”פ המג”א הנ”ל לימד זכות על מנהג העולם שאין מקפידין בזה.

ולכן אי אפשר למחות בזה מכיון שיכול לומר קים לי כהסוברים שאינו אסור מדינא.

ועי’ בגליון מהר”ש אייגר בשם הבית הלל על הרמ”א שם שכ’ שהוא דלא כהסוחרים שכותבין וכו’, והוסיף שם בסוגריים דהיש אומרים הללו הם דלא וכו’, ומבואר שאף הוא שמחמיר ועורר ע”ז מ”מ סבר שאינו לכו”ע, אלא רק שמנהג הסוחרים לא אתיא רק כדעת הי”א הנ”ל.

ויש להוסיף עוד דלפי כמה פוסקים כתב מרובע שלנו (וכלול בזה כמעט כל כתב שמדפיסים בו חומרים כיום) הוא ג”כ בכלל כתב אשורי לענין זה (כ”כ בגליון מהר”ש אייגר שם בשם בית הלל על השו”ע, [ואולי ממה שהעיר שם רק על הסוחרים ולא העיר על עיתונים וכיו”ב יש ללמוד שסבר שרק בכתיבת יד אסר ולא בדפוס שאולי יש להחשיבו כעין גרמא ובצירוף עוד קולות מתיר בזה אע”ג דלענין קדושה קי”ל כהט”ז דמחמיר בספרי דפוס דלא כהחו”י, וצריך בירור מה היה המציאות בזמנו], וכן הביא בשו”ת וישמע משה בשם הגריש”א בשם מה שהראוהו תשובת הרמב”ם מכת”י, וארחות רבינו ח”ד עמ’ קכח בשם הקה”י, אע”פ שבספר גנזי הקדש בשם הגרנ”ק הקיל בזה, וגם מה שהביא שם בשם הגריש”א אפשר שחזר בו אחר שהראוהו תשובת הרמב”ם מכת”י הנ”ל, וצל”ע בוישמע משה שם), ואעפ”כ כמעט לא ראינו ולא שמענו מי שמקפיד בזה שלא להדפיס וליצור דברי חול בכתב מרובע.

ויש להוסיף על נקודה זו עוד דבכמה פוסקים נזכר שלא לנהוג מנהג בזיון ולא לאבד לאבד דברי חול שנכתבו בכתב אשורי (ראה פת”ש סי’ רעא סק”כ בשם חו”י סי’ קט, רוח חיים שם, גנזי הקודש פי”א הערה ו בשם הגריש”א והגרשז”א והגרנ”ק, אולם בשם פוסקים אחרים הביא להתיר עי”ש), ולא מצינו שנהגו כלל שום קפידא בזה להקפיד על זה בכתב מרובע ונשתקע הדבר ולא נאמר, והפשטות ג”כ שרואים שלא נהגו לחשוש לזה, אם כי יש לדחות דאם מצד זה תלת חומרי בהדי הדדי [דהיינו גם אשורית שאינו מוסכם שהוא איסור, וגם מרובע שאינו ברור שהוא נחשב אשורית לענין זה, וגם איבוד שגם יש מתירים אפי’ בכתב אשורית] לא החמירו, אבל כתיבת דברי חול בכתב אשורית גרידא שמא החמירו, אבל לענין כתב מרובע עכ”פ לא החמירו, ואמנם גם שם הוא תרי חומרי ויש בזה כעין ספק ספקא, ויש גם טעם שכהיום מספרים וכותבים במקומותינו בלשה”ק ומאוד קשה להזהר שלא להדפיס והוא שעה”ד גדול, משא”כ בכתיבת כתב אשורית גרידא שמא החמירו.

ויש להוסיף עוד דמצינו שכותבין גיטין בכתב אשורי, ומה שאין כותבין תגין בגיטין היינו משום דפסקינן כמאן דאמר שתגין אין מעכבין בגט כמ”ש בשו”ע אה”ע שאין להניח לכתוב תגין בגט, ובפשוטו לדעה זו כתב אשורית הוא גם בלא תגין, ועי’ שו”ע או”ח סי’ לו ס”ג לענין חיסור תגין בסתו”מ, (וע”ע מה שהבא בגנזי הקודש פי”א הערה ג), ומשמע שלא נהגו בזה איסור גמור בכתב אשורית, ומיהו האג”מ ביו”ד ח”ג סי’ קכ תירץ דכל דבר שהוא תיקון חכמים כגט וכתובה מותר, וכעי”ז כתב בכתב סופר אה”ע סי’ כב לענין הזמנות לחתונה שהם צורך מצוה ומותר מעיקר הדין (אם כי טוב להחמיר ובלאו הכי דעת הרב פעלים שם להחמיר בהזמנות), והביא מעשה רב מאביו החת”ס ששלח ההזמנות בכתב אשורית.

וגבי גיטין יש לציין לדברי הרמ”א בהל’ גיטין לגבי גט בשבת שאפשר ללמוד ממנו ד”ת עי”ש, וא”כ מגט א”א להביא ראיה לסתם דברי חול.

קרא פחות

נשאל: כ״ז באלול תשפ״דב: שונות

הקונה מאגר תורני ממוחשב בתוך דיסק האם מקיים בזה מצוות כתיבת ספר תורה

הרב עקיבא משה סילבר

הנה להלכה פסק השו”ע כהרא”ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה.

ולכן מאחר שדעת רוב הפוסקים שדיסקים שיש בהם ד”ת אין בהם דין גניזה, וכן לגבי כתיבה על דיסק בשבת משמע שדנו רוב הפוסקים מטעם בונה בדיסק או מטעם כותב במסך או מטעם חשמל אך נראה שרוב הפוסקים לא תפסו הגדרה של כותב על גבי דיסק, לכן גם לעניננו מכיון שצורת הציווי נאמר באופן של כתיבה, וכמובן שבשאר דיני כתיבה כמו כתיבת גט לא יעלה על דעת שכתיבה בדיסק נחשבת כתיבה, ממילא אינו שייך בניד”ד מצוות כתיבת ס”ת לרוב הפוסקים שלא החשיבו כתיבה בדיסק ככתיבה, ויכול לעשות תנאי שמתכוון למצות כתיבת ס”ת רק על הצד שמקיים בזה מצוה זו.

ועי’ בביאורים ומוספים ובמשנה אחרונה על המשנ”ב בסי’ שמ מה שהביאו דעות הפוסקים בהגדרת כתיבה במחשב וכן בספר חול המועד כהלכתו.

ומ”מ לפי הצד הסובר שכתיבה על מסך נחשבת ככתיבה (ועי’ בגנזי הקודש שהאריך בזה ובמילואים שם מה שהביא מאמר בהיבט הטכני איך נוצר הכתיבה על המסך) א”כ יש כאן עכ”פ הכשר מצוה לכתיבת ס”ת המתקיים בכל פעם שעולה על המסך, רק דצ”ע מה יסתדר עם מחיקה אם חושש לצד זה.

ובשם אחד מרבותי שמעתי שבמחיקת השם כשצריך למחוק שם במסמך נוהג שגוזר השם ומדביק במסמך אחר, וכנראה חושש רק למחיקה מדיסק ולא למחיקה ממסך, דבמחיקה ממסך מאי אהני, וצ”ע, ואולי הוא רק לחומרא בעלמא מטעם בזיון במה שאפשר לתקן.

וכמובן שמצד רצון התורה אפשר לומר שמקיים את רצון וכוונת התורה גם באופן זה, אם הוא אדם שרגיל ללמוד מתוך מחשב וקונה מאגר ספרים למחשב, שהרי מרבה בכך אפשרות להגיע לספרים ולד”ת, ולמדה תורה דרך ארץ להבין מתוך זה את רצונה, עי’ במכילתא דרשב”י שמות יב עה”פ ויקחו להם איש וגו’ ר’ שמעון אומר וכו’, וכן בהרבה מקומות אי’ למדה תורה דרך ארץ, ושם במכילתא מבואר להדיא דיש להוציא הנהגה מתוך כוונת המצוה ולא רק מהדיוק בפסוק, ובזוהר אי’ דכולהו תרי”ג אינון לבושין לאהבה ויראה ואי’ שם שהם עיטין טבין, אבל מצד גדרי הדינים כמו שנתבאר עיקר הדין שאין מקיים בזה הציווי.

קרא פחות

נשאל: כ׳ באב תשפ״דב: תשמישי קדושה

משפחה ששכרו קמפוס לתקופת נופש ומקיימים את התפילות באחד מהחדרים האם מותרים לעבור דרך אותו החדר כדי לקצר דרכם

הרב עקיבא משה סילבר

מותר. מקורות: בשו”ע או”ח סי’ קנד ס”א אי’ דמקומות שמתקבצים להתפלל בהם באקראי אין בהם קדושת בהכנ”ס, ובס”ב שם בשו”ע כתב שבית ששוכרין להתפלל אין בו קדושת בהכנ”ס. אולם כתב הביאוה”ל בשם הריטב”א על האופן בסעי’ א’ הנ”ל שמ”מ אין לנהוג תשמיש של ...קרא עוד

מותר.

מקורות:

בשו”ע או”ח סי’ קנד ס”א אי’ דמקומות שמתקבצים להתפלל בהם באקראי אין בהם קדושת בהכנ”ס, ובס”ב שם בשו”ע כתב שבית ששוכרין להתפלל אין בו קדושת בהכנ”ס.

אולם כתב הביאוה”ל בשם הריטב”א על האופן בסעי’ א’ הנ”ל שמ”מ אין לנהוג תשמיש של בזיון כיון שהמקום מזומן לתפילה.

וכעי”ז כתב השע”ת סק”א בשם שו”ת כנה”ג סי’ כו על השוכרין בית שמ”מ אין יכולים לנהוג בהם מנהג בזיון.

והנה לענין הגדרת מנהג בזיון מבואר בריטב”א בפנים שדימה זה לדין ד’ אמות של תפילה שאסור להשתין, ועי’ עוד במשנ”ב ס”ס קנא בהגדרת שימוש גנאי ששכיבה אינו שימוש גנאי אבל שכיבה בקבע הוא מנהג גנאי וכן דבר טינוף נקט שם שהוא גנאי גדול, ויש לדון אם גם כאן שייכים אותם הגדרות המבוארות במשנ”ב שם, אבל עכ”פ מדברי הריטב”א שהשווה דין זה של בהכנ”ס אקראי לדין ד’ אמות של תפילה וכן ממה שנזכר שלהשתין אסור יש ללמוד דקפנדריא (דהיינו לקצר את דרכו דרך בהכנ”ס) אינו בכלל האיסור.

וכן יש ללמוד מדברי הערוה”ש בסי’ קנא ס”ח דפרוזדור של בהכנ”ס וחצר בהכנ”ס מותר לעשות בו קפנדריא, והוסיף שם שמעשים שבכל יום יוכיחו, ור”ל שכך פשט המנהג להקל בזה.

ודין זה שהזכיר העה”ש להקל בקפנדריא בחצר בהכנ”ס הוא אע”פ שמבואר בפוסקים בריש סי’ קנד (ראה במשנ”ב ובה”ל וכה”ח שם שהביאו דברי הנו”כ והאחרונים בזה) שהגדרת חצר בהכנ”ס הוא לכל הפחות כמקום שמתפללין שם באקראי ולחלק מהפוסקים חככו להחמיר בזה וחלק מהפוסקים מחמירים האידנא [היינו בזמנם] שמתפללין שם בקביעות, עי’ בפמ”ג באשל אברהם ר”ס קנד, אבל עכ”פ אינו יותר קל ממקום שמתפללין שם באקראי ואעפ”כ הקיל שם הערוה”ש בקפנדריא.

וכן יש ללמוד מדברי הפמ”ג שם שכתב דקפנדריא בחצר בהכנ”ס האידנא אסור כיון דהאידנא הוא קבוע לתפילה ולא כבזמן המג”א שלא היה קבוע לתפילה אלא רק באקראי, ומבואר מזה דבמקום שמתפללין שם באקראי שאין לנהוג שם מנהג בזיון אין הקפנדריא בכלל איסור זה.

וכן מבואר בכה”ח ר”ס קנד כדברי הפמ”ג דבחצר בהכנ”ס של זמנינו שמתפללין שם בקביעות יהיה אסור קפנדריא, וכן בפמ”ג לעיל מינה במשב”ז ס”ס קנא מבואר ג”כ שחשש הפמ”ג שמא במבואות בתי הכנסת בזמנינו חמור לענין קפנדריא כיון שמתפללין שם בקביעות, ומבואר מכ”ז שבמקום שמתפללין באקראי אין איסור קפנדריא.

עוד יש להוסיף לעיקר הדין דמסתמא לפי מה שמסתבר שאותו חדר רק בזמן התפילות מיועד לתפילות ובשאר הזמנים מיועד לכל מיני עניינים המצויים בזמני נופש משפחתי ובכה”ג אינו בהכנ”ס כלל כמבואר במשנ”ב סי’ קנד סק”ב, מ”מ לענין מנהג בזיון אינו יותר קל מרחבה של עיר שאין לנהוג שם מנהג בזיון ולא בא המשנ”ב שם אלא שאין צריך להחמיר בזה יותר מרחבה של עיר גם אם מתפללים שם תדיר.

ולענין מקרה שהפתח משם מוביל לחדר אחר באופן שאין אפשרות להגיע לחדר הפנימי בלי לעבור דרך בהכנ”ס אם יש לזה דין שביל מעיקרו (כמבואר במגילה כט ובאו”ח סי’ קנא ס”ה) או לא לענין אם יש להקל באופן שהוא בכהנ”ס קבוע ומה הדין כשהחדר הפנימי הוא בהכנ”ס, עי’ כמה אחרונים שדנו במקרים דומים (ראה שבט הלוי ח”י סי’ לד ושו”ת אבני ישפה או”ח סי’ כג ומה שהביא שם בשם הגריש”א וזכרון משה עמ’ ע’ בשם הגרנ”ק).

תשובות השייכות לזה: ד”ה מי שנתן רשות להתפלל בחניית ביתו באופן זמני ואקראי האם מותר להמשיך לגור בדירה שמעל החנייה, וד”ה שביל הסמוך לבית הכנסת שלפעמים עומדים אנשים ומתפללים בו כשאין מקום בביהכנ”ס האם קדוש בקדושת בית הכנסת, וד”ה ספר תורה במחסן מתחת בית האם אוסר לדור מעליו.

השלמה על תשובה על חדר שמקיימים שם תפילות בנופש משפחתי

יש לציין דעיקר דין שוכר בית במקרה רגיל תליא בפלוגתא כמבואר בבה”ל שם [והרחבתי בזה בתשו’ אחרת, וצל”ע דעיקר הדין כהמחמירים בזה כמו שנתבאר בתשו’ אחרת וגם בבה”ל מסכים לזה ואעפ”כ בפנים המשנ”ב הביא דעת הלבוש דלכאו’ לא חילק בזה ואפשר דהמשנ”ב בא לבאר דעת השו”ע כמו שמצוי בכ”מ שהמשנ”ב מצדד חידושי דינים בדעת המחבר כדקאי לפרש דברי המחבר אע”ג דהרמ”א פליג על כולה מילתא], אבל בניד”ד מאחר דהשימוש של החדר בימי הנופש משמש לכל מיני עניינים ואינו תשמיש קבוע א”כ י”ל דהו”ל רחבה שמתפללין שם באקראי דאין בזה קדושה, ומ”מ הכל לפי הענין.

קרא פחות

נשאל: י״ט באב תשפ״דב: קריאת התורה

בחור צעיר שליח ציבור שהתחיל חלקים מנוסח היהי רצון בחמישי לפני הגבהת ספר תורה ושואל האם אחרי ההגבהה יחזור לראש או לא

הרב עקיבא משה סילבר

אמרתי לו בשעת מעשה שיחזור רק למקום שפסק ולא יחזור לראש ונימוקי עמי על יסוד דברי המשנ”ב בסי’ קמז סקכ”ב לענין מש”כ השו”ע שם בס”ז שלא יתחיל המפטיר בהפטרה עד שיסיים הגולל לגלול הס”ת הראשון כדי שלא יהיה הגולל טרוד ויימנע משמיעת ההפטרה, וכתב המשנ”ב שם דביהי רצון שאינו אלא מנהג מנהג אין צריך להמתין, והיינו דאין על זה חובת שמיעה כל כך כיון דמנהגא הוא ולא מחמרי’ ביה הלכך אין צריך להמתין.

ולפ”ז אפי’ אם אמר יהי רצון קודם הגבהת התורה, אף שרגילים להמתין ביהי רצון אחר הגבהת התורה מ”מ כ”ש שבדיעבד אין לחשוש ולחזור לראש, דמנהגא הוא, והעיקר הוא לומר יהי רצון בשני ובחמישי משום ששני וחמישי הם ימי רצון כמ”ש התוס’ בב”ק פרק מרובה, ונוהגים לומר בהם יהי רצון כמ”ש בסדר רב עמרם גאון סי’ ק, ולא קפדינן לומר רק אחר הגבהה.

ומ”מ מה שאמר בשעת הגבהה גופא שאין הציבור פנויין לשמוע אלא עסוקין בהבטה בס”ת ואמירת הפסוקים אפשר דחשיב כמו שלא אמר עם הציבור אלא בפני עצמו, אולם מעיקר הדין יש להקל דאינו אלא מנהג מאחר שסו”ס שמעו הציבור וענו אמן כמו מי שבירך שאחר קריאה”ת ומי שבירך למתענים בה’ וב’ והשכבה וכו’.

קרא פחות

נשאל: י״ח בניסן תשפ״דב: תפילה

מי שנכנס לבית הכנסת באמצע קריאת התורה (אחרי שכבר שמע קריאת התורה) ורוצה לצאת האם צריך להמתין רק עד סיום הקורא לקרות או יותר מזה ומה הדין לדבר בלימוד בשעת ברכות העולה לתורה

הרב עקיבא משה סילבר

יעוי’ בסי’ קמו ס”א בבה”ל ד”ה שפיר דמי שהביא שם מחלוקת אחרונים האם צריך להמתין גם עד אחר שיברך העולה ברכת אשר נתן שלאחר הקריאה, דהפר”ח מיקל בזה ובספר מטה יהודה מחמיר בזה.ואולי יש קשר בין זה לפלוגתא שהביאו השו”ע ...קרא עוד

יעוי’ בסי’ קמו ס”א בבה”ל ד”ה שפיר דמי שהביא שם מחלוקת אחרונים האם צריך להמתין גם עד אחר שיברך העולה ברכת אשר נתן שלאחר הקריאה, דהפר”ח מיקל בזה ובספר מטה יהודה מחמיר בזה.

ואולי יש קשר בין זה לפלוגתא שהביאו השו”ע והמשנ”ב לעיל מינה [סוף סי’ קלט ס”ו ד”ה והברכות] לענין אם צריך עשרה שישמעו הברכות, ומ”מ שם גם לשי’ היש אומרים אין ברור שהוא דין המוטל על כל יחיד ויחיד לשמוע הברכות דאפשר דסגי שיאמר בקול ואם יש כבר עשרה ששומעין הברכות סגי אפי’ לשי’ הי”א שם במה שאין כאן ברכה לבטלה, ואף דלגבי קריאה”ת דמי שאין תורתו אומנתו אסור ללמוד אז לפי התנאים שנתבארו בסי’ קמו ס”ב יל”ע דשמא בשעת הברכות חשיב כבר בין גברא לגברא אפי’ לשי’ הי”א אם יש עשרה ששומעין הברכות, לפי שי’ הב”ח [במשנ”ב סי’ קמו סק”ו] המתיר ללמוד בין גברא לגברא, ויל”ע בזה, ואילו לענין יציאה באמצע הברכות לשי’ המטה יהודה הנ”ל החמירו כמו יציאה באמצע הקריאה”ת יותר מדין לימוד באמצע הברכות שלא החמירו, וכן מצינו לענין אחר שהחמיר השו”ע ביציאה יותר מבדיבור [בבה”ל ריש סי’ קמו ד”ה כשהוא פתוח עי”ש], ויש דברים שהקילו ביציאה יותר מבדיבור כמבואר בבה”ל הנ”ל.

אולם מקופי’ אין הכרח לחלק בין יציאה ללימוד דאם לגבי יציאה החמיר המטה יהודה בשעת הברכות דחשיב כשעת הקריאה עצמה יש מקום לומר דגם לגבי לימוד החמיר המטה יהודה שלא ילמוד בשעת הברכות.

וכן לפי שי’ המאירי שהובא בבה”ל בסי’ קלט הנ”ל יותר נראה שסובר שהברכות הם תקנה על כלל הציבור לשמען גם אם לא מילה במילה ממש, עי”ש, ולפי שיטתו יש יותר מקום לשמוע דלא חשיב בין גברא לגברא אלא כזמן הקריאה ממש.

ומיהו מאחר דבלאו הכי רבים אוסרים ללמוד בין גברא לגברא וכך שי’ השו”ע ועכ”פ בינו לבין אחרים, דוחק לסמוך על הב”ח להתיר אפי’ בשעת הברכות לפי מה שנתבאר שיכולים להיות בזה בעיות לפי שי’ המאירי ושי’ המטה יהודה.

ויש לציין דגם הנידון אם צריך להמתין עד סיום ברכת אשר נתן או לא, הוא רק אם כבר נסגר ס”ת, דאם המברך לא סגר הס”ת ונשאר פתוח יש כאן בעיה שהס”ת פתוח [עי’ בבה”ל ריש סי’ קמו ד”ה כשהוא פתוח], ואם המברך לא סגר את הס”ת גם אחר הברכה ונשאר פתוח בשביל העולה שלאחריו לכאורה לפי הבה”ל הנ”ל והפוסקים שהובאו שם יש בעיה לצאת, ומ”מ אם הס”ת כרגע לא פתוח למטרת קריאה עכשוית אלא נשאר פתוח מחמת שלא סגרוהו מהקריאה הקודמת ואין הס”ת בטיפול ועיסוק עכשיו ע”י הקורא או העולה, אפשר דאין זה בכלל נפתח ספר תורה, וצ”ע למעשה.

קרא פחות

נשאל: ח׳ באדר ב׳ תשפ״דב: מועדים

האם צריך לשמה בתפירת עמוד למגילה להנוהגים לתפור עמוד במגילה והאם צריך הקפדה על שילוש בחוטים (או תפירה לאורך כל המגילה) בתפירה זו כמו בתפירת יריעות המגילה

הרב עקיבא משה סילבר

הנה לגבי עיקר מגילה הוא מחלוקת ראשונים האם בעינן לשמה או לא, וחיישי’ להדעות שצריך לשמה בעיקר מגילה, שהיא נלמדת מספר תורה, והנה לגבי עמודי ספר תורה הסכמת האחרונים דאין תפירת העמודים בגידים לעיכובא, וכמ”ש הרעק”א ביו”ד סי’ רעח ס”ב ע”פ כמה דיוקים בלשון הרמב”ם, ונקט דאפי’ לא תפרם כלל כשר, ומשמע שחשיב שיש עמודים לס”ת אפילו שהם רק עומדים שם וצל”ע אם חשיב ספר כזה שיש לו עמודים אע”פ שאין להם חיבור כלל לס”ת, אבל עכ”פ אם הם מחוברין בחיבור כל דהו שלא בגידין יהיה חשיב שיש עמודים, וכ”כ הדגול מרבבה שם שאפילו לא נתפרו כלל כשר, וכן הביא דבריו עוד בפתחי תשובה שם סק”ג, והביא גם בשם ספר בני יונה, ובהג”ה שם הביא גם דברי החת”ס יו”ד סימן רעו שנקט ג”כ ע”פ הדגמ”ר והבני יונה הנ”ל שאין גידין מעכבין והביא שאולי מחמת כן נהגו הסופרים לתפור בטאלדארו”ש להראות שאין העמודים מעכבין עי”ש, ועכ”פ נזכר בדברי האחרונים ב’ עניינים, הא’ שאין הגידים מעכבין והב’ שאפי’ העמודים אין מעכבין בדיעבד, אבל לכתחילה יש לתפור העמודים בגידין כמו שהביא הרע”א שם מהרמב”ם פ”ט מהל’ ס”ת הי”ד וכמו שכתב השו”ע כאן, וא”כ תמוה מה דקילס החת”ס מנהג הסופרים שבטלו המצוה לתפור בגידים כדי להודיע שס”ת כשר בלא עמודים, ועוד צ”ע דמה שאנו מכשירין ס”ת כזה הוא לא משום שאין העמודים מעכבין דס”ת שיש בו עמודים אלא שמחוברים שלא בגידין עדיפא מס”ת שאין בו עמודים, וכמו שהביא לעיל מינה דברי הבני יונה, שכ’ הבני יונה שאם הוציאו ס”ת שאין לה עמודים יוציאו ס”ת אחרת שיש לה עמודים אם אפשר, ואם הוציאו ס”ת שעמודיה תפורין שלא בגידין אין להוציא אחרת משום פגמה, הרי שחשש באין עמודים יותר להחמיר שלא לקרות בה מס”ת שעמודיה תפורין שלא בגידין, ויש לציין דעמודים נזכרו בגמ’ אבל גידין לעמודים לא נזכרו להדיא בגמ, אולם כוונת החת”ס שבאו הסופרים להשמיע עיקר הדין מה כשר מעיקר הדין, ולכן כתב החת”ס שבאו להשמיע שכשר בלא עמודים כלל כיון שגם זה כשר מעיקר הדין, ועדיין צ”ע הרי ממנהגם א”א ללמוד אלא כשהעמודים עכ”פ תפורין באיזה דבר ולא בס”ת שאין בו עמודים כלל, ויל”ע.

עכ”פ מבואר מדברי האחרונים שבדיעבד כשרה אף בלא נתפרו העמודים כלל, ודלא כהרמ”א שם שאם אפשר לתקנה אין קורין עד שיתקנה.

ואמר לי הגר”ז גרוסברד חתנו של הגרנ”ק שכהיום גם בס”ת אין מקפידים על תפירה מלאה לעמודים כמו בתפירה של יריעות וא”כ כ”ש לפי זה שלא יקפידו בזה בעמודים של מגילה.

ולגבי לשמה בעמודי מגילה אם לא עשה לשמה אין כ”כ מקום להחמיר, חדא דכמה פוסקים לא הצריכו עמודים במגילה כלל, ועי’ מהרי”ל ורמ”א, ועוד דאפי’ בס”ת אין התפירה לעיכובא ואפי’ בלא עמודים כלל כשר וכנ”ל, ועוד דיש פוסקים שסוברין שאין שום לשמה במגילה כלל, ועוד דמגילה שלמה שבא לתופרה מסתמא מכוון לשם תפירת מגילה כהחי”א ובדין זה יל”ע, עכ”פ יש די טעמים שלא יצטרך להתיר התפירה ולתופרה מחדש.

ומ”מ לכתחילה בודאי כדאי שיהיה לשמה דהרי הרמ”א סובר שס”ת כזה שלא נתפרה בגידין פסולה לכתחילה אם אפשר לתקנה, וא”כ סובר שהוא מדיני תפירתה בגידין שהשווה דין זה לדין תפירת יריעות, וגם הרמב”ם מהיכן המציא דין זה אם לא שלמד לה מדין יריעות, וממילא כדאי לעשות בהם כעין יריעות גם לפי מה שלמדו האחרונים מהרמב”ם שדינו הוא רק לכתחילה.

וגם לענין צורת התפירה של העמוד אפי’ בס”ת יל”ע דאולי יש מקום להדר לפ”ד הרמ”א שתהיה תפירה באופן שהוא כשר לגבי יריעות.

קרא פחות

נשאל: י״ד בכסלו תשפ״דב: תפילה

האם גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה או לא, ובענייני עמידה בקדיש וקדושה דסדרא

הרב עקיבא משה סילבר

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב) בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], ...קרא עוד

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב”ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק”ש.

נשאלתי לאחרונה מא’ מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי”ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד”מ סי’ נו בשם הגהת מרדכי פ’ ת”ה, והוא בשלה”ג שם סק”ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה’ ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי”ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ”ב סי’ נו סק”ז], ויל”ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה’ כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר”א במעשה רב [סי’ כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר”ש דבליצקי [בהנהגות הגר”א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ”ב [ריש סי’ נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ”פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר”א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ’ דמגילה [כג ע”ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג”כ במעומד [ועי’ אשל אברהם סי’ קצב ס”ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה”ת הוא ג”כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג”כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי”ל דיוצא גם ביחיד [עי’ תוס’ מגילה ה ע”א], ה”ה דקורא יושב [שם כא ע”א]), ומאידך לא מצינו בשו”ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי’ סי’ קמו ס”ד ובמשנ”ב וב”ח שם], ודעת הגר”א להדיא [סי’ קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר”א בזה למה בקריאה”ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר”א בפשטות לפו”ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר”א במש”כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר”א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה”ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא”כ השומע, וע”ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר”א שא”א להוציא בק”ש, עי”ש, אבל קדיש דחשיב להגר”א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי”ל הנ”ל דסגי לעמוד ביהש”ר בלבד, ועי”ש במשנ”ב [סי’ נו סק”ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ”פ נראה דהמהרי”ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש”ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי’ משנ”ב סי’ קכד סק”כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש”ץ בלבד דעת הרמ”א [שם ס”ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר”א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא”כ להמהרי”ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר”א, שאינו אלא לימוד לע”ה, וה”ה קדיש מצוותו על הש”ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש”ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא”כ להגר”א אמנם קריאה”ת הוא דרך לימוד [עי’ סוף מגילה לב ע”א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר”א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ”ש במעשה רב [סי’ נה] ואם מגיע לעלמיא והש”ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו’ עד שמגיע למקום שהש”ץ אומר ושותק ושומע ע”כ, ויתכן ללמוד מזה דס”ל להגר”א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי’ ביהגר”א [סי’ נו סק”ט], אבל לא נראה דדעת הגר”א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר”י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע”ד] דמותר לישב אף באיש”ר, ומבואר שם דהאר”י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר”י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס”ל שאינו עיקר (אע”פ שלפי המובא בשמו בשעה”כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ”מ יש שם ט”ס בשעה”כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר”י [הובא במג”א ובמ”ב שם] לענין שינה בר”ה אחר חצות, אע”ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר”ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או”ח סי’ תקפג ס”ב ברמ”א] אינו לפנינו, ומאידך הגר”א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר”י הנ”ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה”ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ”א [או”ח סי’ נט ס”ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר”א בביאורו [שם סק”ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע”ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ”ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ’ שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ”ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג”כ בציבור, וכעי”ז בהוראות והנהגות להר”ח דולאזין, וע”ע במשנ”ב [סי’ קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו”א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ”ש הגר”א [סי’ תרצ סקל”ט]).

ואפשר דראיית הגר”א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ”ש הר”ן [מגילה יג ע”א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע”כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די”ל שלמד הגר”א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה”ה ברכו, וכדברי הר”ן הנ”ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא”כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר”ן הנ”ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו’ עכ”ל.

והנה להגר”א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ”ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה”ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.

ויש להעיר מדברי הגר”א בביאורו שכתב ראי’ למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע”ב] גבי ק”ש לדעת ב”ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ”ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר”א, ויש לומר דהגר”א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע”ע השו”ע [סי’ קצא ס”ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר”א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה”נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר”ן מגילה יג וטור או”ח סי’ סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ”ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא”א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר”ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג’ ח”ג וכ”כ הריטב”א ומאירי מגילה כג ע”ב], אבל הטור כ’ דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב”י בסו”ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח”א סי’ ח’ שכ’ שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש”י ס”א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר”ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א”כ נחלקו במחלוקת הר”ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר”י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש”ר [וכנ”ל משעה”כ].

משא”כ החזו”א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב”ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי”ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב”ם [פ”ז מהל’ תפילה הי”ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי’ בגמ’ [ברכות ד ע”ב] מפני מה לא נאמרה נו”ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי’ [שם לב ע”ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח”כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו”ח סי’ קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ”ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה”ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע”א], עכ”ד, והרי ברמב”ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא”כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ”ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ”ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב”ם [פי”ב מהל’ תפילה הכ”ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב”ם בכ”מ [ועעו”ש פ”ט ה”ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי’ לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב”ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ”כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב”ם לגבי שחרית [שם הי”ז] כ’ וז”ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ”ל, וגם אם לא גרסי’ מיושב משמע דאין קפידא עכ”פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת”ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי’ ביחיד, כמ”ש הרמ”א לענין קדושת יוצר, וכ”ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ”ז א”ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב’ קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו”א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ’ קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח”ב עמ’ צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי’ הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג”א [סי’ נט סק”ב] מספר הקנה [ועי’ זוהר תרומה קלב ע”ב, הובא בכה”ח סק”כ], וכן הובא במשנ”ב שם [סקי”ב], משא”כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

סוכה ה ע”א, מדוע רק בציץ הקפידו לכתוב את שם ה’ דוקא בראש הדף ולא הקפידו ע”ז בשאר המקומות

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה הנה נאמר בתורה שכתוב על הציץ קדש לה’. ובגמרא מבואר שלדעת חכמים היה כתוב שם ה’ לפני “קודש ל” כדי שלא יהיה כתוב לפני ה’, ושאלתי הרי בכל ספר תורה יש כיתוב לפני ואחרי ה’, ולמה רק בציץ זה ביזוי? יוסף חיים ...קרא עוד

שאלה

הנה נאמר בתורה שכתוב על הציץ קדש לה’.

ובגמרא מבואר שלדעת חכמים היה כתוב שם ה’ לפני “קודש ל” כדי שלא יהיה כתוב לפני ה’, ושאלתי הרי בכל ספר תורה יש כיתוב לפני ואחרי ה’, ולמה רק בציץ זה ביזוי?

יוסף חיים בלוך

***

התשובה בקצרה

חששו רק במקום שאין אלא תיבה אחת ולא במקום שיש סיפור דברים לפני השם ולאחריו.

תשובה

בע”ה אור ליום ד’ כ”ה אלול ע”ו

לכבוד הרב בלוך שליט”א

מה שכתבת שטעם חכמים בגמ’ הוא משום ביזוי אמנם אינו מפורש ממש בגמ’, אבל כן מבואר בריטב”א שבת ס”ג ב’, וז”ל, וכתוב עליו בשני שיטין יו”ד ה”א וא”ו ה”א מלמעלה וקדש למ”ד מלמטה, פירוש שלא יהא שום דבר עומד על השם, עכ”ל.

וכן כתב המהרש”א בחידושי אגדות סוכה דף ה’ א’, וז”ל, וטעם הענין שאין זה כבוד השם שיהיה קדש למ”ד כתוב קודם השם בשיטה אחת ולהקדים השם קודם לקדש למ”ד אין זה דרך קריאתו אבל קדש למ”ד בתחלת שיטה התחתונה והשם בסוף שיטה העליונה הוה שפיר דרך קריאתו כמ”ש התוס’ עכ”ל.

מ”מ המהרש”א שם כבר נחית לבאר מ”ט בשאר דוכתי לא חיישינן לזה, וז”ל שם, ואין לומר דבכמה מקומות בתורה שמקדימין דברים אחרים לפני השם בשיטה אחת, וכבר אמרו במס’ ידים שהשיבו הפרושים למין הגלילי שכותבין המושל מלמעלה ואת השם מלמטה שנאמר ויאמר פרעה מי ה’ אשר וגו’, דהתם כיון דיש בתורה סיפור דברים לפני השם ולאחריו ואין לחוש בקדימה ובלמעלה משא”כ הכא בציץ דלא כתיב ביה רק תיבה אחת והשם יש לחוש בקדימת התיבה לפני השם ומשום דרך קריאתו כתבו בב’ שיטות דרך קריאתו כמ”ש התוס’ ע”כ.

ויעויין במה שאמרו מה שאמרו בירושלמי שהיה השם בציץ דומה למלך שיושב ע”ג קתדרא שלו, אבל יתכן שאין ראיה מן הירושלמי לענינינו, דהירושלמי סימנא בעלמא קא יהיב [ועי’ בריטב”א סוכה שם], ואין הכרח שזהו טעם חכמים, אלא י”ל דשום דרשא היה להם, ואי נמי יהיה טעם הירושלמי מצד זה ג”כ אינו קושיא דבס”ת ג”כ בד”כ יש מילים מתחת השם, והיכא דלא אפשר לא אפשר, או כמו טעם המהרש”א דדוקא בדבר שכתוב בשיטה אחת יש לחשוש משום הכבוד.

***

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

ענינים שונים בברכת האילנות, מכתב אל הג”ר גמליאל רבינוביץ שליט”א

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה לכבוד הגאון האמיתי והאדיר מאד וכו’ כש”ת רבי עקיבא משה סילבר שליט”א רציתי לשאול י”ג חקירות חדשות שחנני ה’ יתברך ברוב חמלתו לאחרי יגיעה גדולה בעניני ברכת האילנות.ואשמח שכת”ר שליט”א יכתוב לי תשובות בס”ד האם מותר לברך ברכת האילנות על אילן שיש חשש ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הגאון האמיתי והאדיר מאד וכו’ כש”ת

רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

רציתי לשאול י”ג חקירות חדשות שחנני ה’ יתברך ברוב חמלתו לאחרי יגיעה גדולה בעניני ברכת האילנות.

ואשמח שכת”ר שליט”א יכתוב לי תשובות בס”ד

האם מותר לברך ברכת האילנות על אילן שיש חשש שנעבד בשבת רח”ל ?

כשעושים ברכת האילנות ברוב עם, האם מותר לכתחילה שאחד יברך הברכה ברמקול, ויוציא את כולם ?

אונן ל”ע שיום אחרון שהוא אונן, זה בדיוק יום אחרון שיכולים עוד לברך ברכת האילנות, האם יברך ?

אם נאמר שמותר לאונן לברך ברכת האילנות ביום אחרון שיכול לברך ברכת האילנות בחודש ניסן, האם יהיה מותר לאונן לתת גם צדקה, כידוע שיש ענין גדול ע”פ הקבלה לתת צדקה בשעת ברכת האילנות, ?

האם עדיף לברך ברכת האילנות ברוב עם, או שעדיף לקיים זריזים מקדימים למצוות, לברך מיד, וירוויח לברך בראיה ראשונה ?

האם יש בכלל המושג של זריזים מקדימים למצוות בברכת האילנות ?

האם עדיף לברך רק על אילן אחד, ויהיה זריז לברך ברכת האילנות מיד כשרואה פעם ראשונה אילן אחד בחודש ניסן, או עדיף להמתין ולברך על שני אילנות, ?

בספר עטרת פז (עמודים פד-פה) הביא כמה עובדות מחכמי אר”ץ שבירכו ברכת האילנות ובאו האילנות על תיקונם ונתייבשו העצים, ובעלי העצים לא הרשום לברך שוב לשנה האחרת.

ע”ש.

ויש לעיין אם מותר באופן זה לברך ברכת האילנות בשבת, שהרי גורם בשבת שיתייבש האילן, [וזה חוץ מהסיבה שכתב הכף החיים שע”פ קבלה לא יברך ברכת האילנות בשבת.

ע”ש].

בשנת השמיטה, האם יש ענין לברך ברכת האילנות על אילן שיש בו קדושת שביעית, שלא מכור לנכרי, ?

אם היה לו ספק האיך לסיים הברכה אם לומר בנוסח: שלא חיסר בעולמו “כלום”, או לומר בנוסח: שלא חיסר בעולמו “דבר”, ולכן החליט לסיים הברכה בלי המילה האחרונה, וסיים רק “שלא חיסר בעולמו”, האם יצא.

אם קבע תור לעשות ניתוח על העיניים, שמועיל להסיר לגמרי המשקפיים, ויוכל לראות היטב בלי משקפיים כלל, האם יחכה כעת לברך ברכת האילנות עד שיעשה הניתוח, ויברך הברכה בלי משקפיים, שזה לכאורה יותר מהודר, ואע”פ שיפסיד לברך בראיה ראשונה שמעכב לפי שיטה אחת, ?

ובכלל יש לעיין אם יש הידור לעשות ניתוח על העיניים כדי להוריד המשקפיים לגמרי, ויוכל לברך יותר בהידור על הראיה בברכת האילנות, וכן עוד מצוות שקשור לראיה, כגון ברכת הלבנה, ברכת מאורי האש, ?

אם מהדר לא לומר שום ברכה לפני שטובל במקווה בבוקר, האם יטבול קודם, אע”פ שמפסיד לברך בראיה ראשונה, ?

בברכת כהנים באהבה כעתירת

גמליאל הכהן רבינוביץ

מח”ס “גם אני אודך”

ו”פרדס יוסף החדש” על המועדים.

תשובה

בע”ה כ”ג סיון תשע”ח מודיעין עילית

לכבוד החכם המפורסם כמוהר”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א

שלו’ רב

בדיק לן מר בכמה שאלות ותשובות וכו’.

והנני להציג שאלותיכם כאו”א מהם כמות שהם, ולאחמ”כ מה שהיה לי להוסיף על דבריכם בס”ד [אין לפסוק הלכה למעשה].

א, האם מותר לברך ברכת האילנות על אילן שיש חשש שנעבד בשבת רח”ל ?

ת.

כתב בביאור הלכה (סי’ רכ”ה ס”ג ד”ה פרי חדש) לענין ברכת שהחיינו על פרי חדש על אילן מורכב, וז”ל, כתב הבאר היטב בשם הלכות קטנות (ח”א סי ס) דעל פירות המורכבים מין בשאינו מינו אין מברכין עליו, לפי שבתחלתו נעשה נגד מצות הבורא, ובתשובת שאילת יעב”ץ (סימן סג) חולק על זה דלעינן בריות נאות אף על הממזר יברך ואין לך הרכבה פסולה יותר ממנו עיין שם, עכ”ל.

ויעוי’ מש”כ ע”ז בספר חשוקי חמד [פסחים קיא ע”א] וז”ל, ומסתבר דאין חילוק בין ברכת האילנות לברכת שהחיינו ששניהן הן ברכות השבח, וכמו שמותר להודות להקב”ה בברכת שהחיינו על דבר הנעשה בעבירה, מסתבר דגם בברכת האילנות, וכן כתב בשו”ת מנחת יצחק (חלק ג סימן כה) שברכת שהחיינו וברכת שככה לו בעולמו ובברכת שלא חיסר שווים בזה עכ”ל החש”ח הנ”ל השייך לענינינו, [ותשובתו זו נדפסה ג”כ בקובץ קול התורה סז תשס”ט], ומסיק שם לענין מורכב שיש בזה ספק ברכות, וגם לענינינו אע”פ שאין כל הספיקות שיש לענין מורכב עי”ש, מ”מ מידי ספק לא נפקא.

אמנם הגרח”ק שליט”א [מעשה חמד תשובות בסוה”ס אות יג] סבר דהלכתא כהיעב”ץ שמברך.

ובאופן שהוא רק ספק היה מקום יש לצרף כאן ס”ס וגם אם לא ניטע בשבת רק נעבד יש מקום לומר שהפירות היו גדלים גם בל”ז.

אבל בעצם הנידון אם ספק ספקא שייך בברכות, המשנ”ב סו”ס רט”ו [סק”כ] נקט שאין ס”ס בברכות, אמנם בשעה”צ ס”ס ר”ז משמע שיש ס”ס גם בברכות לענין צירוף דעות, וכן הפשטות בכוונת השעה”צ ר”ס ר”י עי”ש, ונראה דאע”פ שספק מציאות אין מצטרף לס”ס מ”מ ספק דעות לענין צירוף דעות יש מקום להקל.

ואי נימא שעיקר הדין כהיעב”ץ ורק חיישי’ משום חומרא דלא תשא מ”מ י”ל דעכ”פ בספק יש לנהוג כמותו ויל”ע.

ב, כשעושים ברכת האילנות ברוב עם, האם מותר לכתחילה שאחד יברך הברכה ברמקול, ויוציא את כולם?

ת.

זוהי שאלה השייכת בכל הברכות, וידוע מה שדנו ונחלקו בזה הרבה מרבוותא, וכבר האריכו בזה במקומו, אם כי הסברא דחיישי’ לדבר מטונף המפסיק כאן לא שייך במקרה כזה ע”פ רוב, אבל עיקר הנידון על גלי הקול שנחלקו בו האחרונים מה גדרו אם נחשב ששומעים מפיו או לא, זה שייך גם כאן, ולכן בודאי מוטב שלא יעשו כן.

ג, אונן ל”ע שיום אחרון שהוא אונן, זה בדיוק יום אחרון שיכולים עוד לברך ברכת האילנות, האם יברך?

ת.

הרי כל ק”ש שאונן פטור ממנה היא ק”ש שאינו יכול לקרוא ביום שלאחריו, דזהו מעוות שאינו יכול לתקון כמ”ש חז”ל, וכל שכן ברכת האילנות שאין חובה לחזר אחר אילנות כדי לברך.

וכן ברכת הנהנין שהאונן פטור הרי על מאכל זה ששאר כל אדם היה מחוייב לברך עליו והוא אינו מברך, הנה הרי כשכבר לא יהיה אונן הרי לא יוכל לברך ברכה זו, ואם יאכל מאכל אחר זוהי חיוב חדש וברכה חדשה, ולא מצינו שהתירו בכה”ג.

[וכמובן שאין דברינו לפי אותן דעות הסוברות שיכול לחייב עצמו לברך ואינו אלא פטור].

ד, אם נאמר שמותר לאונן לברך ברכת האילנות ביום אחרון שיכול לברך ברכת האילנות בחודש ניסן, האם יהיה מותר לאונן לתת גם צדקה, כידוע שיש ענין גדול ע”פ הקבלה לתת צדקה בשעת ברכת האילנות?

ת.

לגוף הענין של ברכת האילנות באונן עיין לעיל, ולענין צדקה יש להביא מש”כ בשו”ת מנחת שלמה (ח”א סי’ צא סק”ד) וז”ל, נסתפקתי אם אונן חייב בצדקה לעניים, דאע”ג שיש גם לאו דלא תאמץ ולא תקפוץ ובל ישוב דך נכלם, מ”מ שומר אבידה הרי פטור מריפתא לעניא והיינו משום דכל היכי דליכא בעשה של נתון תתן פקע גם הלאו וא”כ אולי גם אונן פטור מזה, ורק אם נותן לעי”נ של המת מסתבר דכמו שמותר לומר קדיש כך גם מותר גם בזה, וממילא יתחייב גם בפורים במתנות לאביונים ע”כ.

ה, האם עדיף לברך ברכת האילנות ברוב עם, או שעדיף לקיים זריזים מקדימים למצוות, לברך מיד, וירוויח לברך בראיה ראשונה?

ת.

דעת רוה”פ כמ”ש התה”ד דלא אמרינן זריזין מקדימין במצוות שיכול לקיימן בהידור אחר כך, וראה מכתב מכמה גדולים הנדפס בסו”ס לבושי צדקה של ר”צ הכהן.

ו, האם יש בכלל המושג של זריזים מקדימים למצוות בברכת האילנות?

ת.

לפני חילוקי הדינים שנתבארו בפוסקים, יש ג’ דברים דלפו”ר א”א לפקפק בהם, הראשון שבכל מצוות שיכול להקדים עשייתן יש זריזין מקדימין למצוות, מלבד מצוות מסוימות שיש ענין לאחרם ואינן ענין לכאן.

ב’ שדין זה של זריזין מקדימין למצוות הוא רק הידור במצוה ואינו חיוב כלל, ויש ברכות מסויימות שאמרו שאין מחזרין אחריהם, כמו שאמרו אין מחזרין אחר הנר במוצאי שבתות, אע”פ שזה פשוט שמי שמחזר אחר הנר יטול שכר מן השמים, רק אמרו שכשתקנו ברכה זו לא תקנו בשביל שיחזרו אחריהם, וכ”ש שלא יחזרו להקדים, וגם ברכות שאין חיוב להתחייב בהם מי שממהר להתחייב בהם יטול שכרו מן השמים, אע”פ שאינם דומים ממש למצוות שכבר מחוייב בהם כמו מצוות מילה, שבזה זריזין מקדימין הוא יותר רמיא על האדם אע”פ שאינו חיוב כלל.

והדבר הג’ שיש לציין לפ”מ שיובא להלן מהתה”ד שכל דבר שיש הידור כשיתקיים אח”כ מאחר אותו לקיימו בהידור, ולכן גם אם מותר לברך באדר מ”מ אין מקדימין באדר מכיון שע”פ הסוד מברכין בניסן, וכן כל כה”ג.

ועוד דבר אחד יש לציין שלפעמים יש דברים חשובים טפי מלהקדים לברכה זו, דהנה מי שתורתו אומנותו ומעיקר הדין פטור מן התפילה רק שמתפלל מכל מיני טעמים שהובאו בפוסקים וכדי שלא ילמדו ממנו עמי הארץ, א”כ הרי הוא אינו מחוייב כלל להדר ולחפש להתחייב בברכת האילנות ואפשר דמוטב לו לעסוק בתורתו במקום לחזר אחר ברכה זו, וכשיזדמן יברך, ובגמ’ ושו”ע איתא היוצא בימי ניסן וכו’ ולא נזכר שצורת המצוה היא להדר אחר דבר זה.

ז, האם עדיף לברך רק על אילן אחד, ויהיה זריז לברך ברכת האילנות מיד כשרואה פעם ראשונה אילן אחד בחודש ניסן, או עדיף להמתין ולברך על שני אילנות?

כמ”ש בתשובה ה.

ח, בספר עטרת פז (עמודים פד-פה) הביא כמה עובדות מחכמי אר”ץ שבירכו ברכת האילנות ובאו האילנות על תיקונם ונתייבשו העצים, ובעלי העצים לא הרשום לברך שוב לשנה האחרת.

ע”ש.

ע”ש]?

ת.

גם אם נקבל סיפור זה כמו שאירע, מ”מ גם אם המקרה אירע פ”א דבר כזה קשה לאסור מחשש שמא יארע שוב דבר כזה, וגם אם לברוא דבר על ידי ספר יצירה אסור בשבת מ”מ זה באופן שאמור לפעול ע”י פעולתו, אבל כאן שאי”ז ממש פעולתו הוא יותר קל ואינו מתכוין ואי”ז פסיק רישא והוא גרמא בעלמא והוא במקום מצוה והחשש שדבר כזה יקרה שוב הוא מעט רחוק.

ולגוף הענין שעבדו עגלא תלתא כל מעלי שבתא ולא בשבתא ממש [סנה’ סז ע”ב] אינו ראי’ גמורה שאסור לברוא בס”י בשבת, די”ל שרצו להכינו ולתקנו בצורה טבעית, דרק מה שלא היה להם עשו בדרך נס [כמ”ש בדברי חלומות להר”צ הכהן אות ו], ואין נהנין ממעשה נסים, ועי’ רש”י תענית כה ע”א, ועוד שאם יברא משבת אינו מן המוכן כדמוכח בעירובין ריש דף מ”ו עיין שם.

שוב ראיתי שכבר כתב הרשב”א בתשובה [ח”א סי’ אלף תי”ג] שמה שבראו בע”ש הוא מחמת שביום הששי היה מצליח יותר משאר ימי השבוע עי”ש, ולפ”ז אין ראיה שאסור בשבת.

ובגמ’ סנהדרין דף קא ע”א, לוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת, ופירש”י שעושה כן כדי שלא יזיקו, וקמ”ל שאין בכך משום צידה, ועי’ מ”ב (סי’ שכ”ח ס”ק קמ”ג) שאע”פ שע”י הלחש אין הנחש יכול לזוז ממקומו ואפשר לצודו, מ”מ מותר הואיל ואין זה צידה טבעית, ובספר גזע ישי (מ”ע א’ אות א’, העתקתי ענין זה מספר דף על הדף) כתב לענין אם מותר לברוא בשבת אדם ע”י ספר יצירה ע”פ צירוף שמות הקודש, והעלה לאסור, ול”ד לההא דלוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת, דשאני התם דאין דרך צידה בכך, אבל זה דרכו בכך.

ועי’ בשו”ת כרם חמד (או”ח סי’ ג’) שהקשה על ספר גזע ישי הנ”ל דהיכן מצינו מלאכה כזו במשכן, ואפילו תולדה ל”ה דבעינן תולדה דומיא לאב, ואם באנו לאסור הלימוד בספר יצירה בשבת, גם לימוד שאר דברים שבקדושה יאסר בשבת, כי ידוע שע”י לימוד התורה נבנה עולמות, ואין לחלק בין דבר רוחני ונעלם, לדבר גשמי ונגלה, דמאי נפקא שניהם תורה, אלא ע”כ דמותר אף על גב דהוי פס”ר שנבנה ע”י לימודו עולמות, מ”מ פ”ר מותר בדבר שעיקר איסורו מדרבנן, עכת”ד.

ומ”מ בין למר ובין למר נמצא שאין איסור בנידון דידן.

ויש להביא עוד מ”ש בספר תורת משה להחתם סופר (פ’ ויקהל) שמביא בשם האחרונים בישוב קושית הרא”ש (פסחים פרק ע”פ) דאי נימא דמשה מת בשבת איך כתב י”ג ספר תורה באותו יום, דנכתבו מעצמם ע”י השבעה וכדומה ע”כ הותר בשבת, וכתבו המפרשים להעיר כיון דהדיבור היה הכרחי שוב גם מלאכה שע”י דיבור אסור ואיך שרי לעשות מלאכה ע”י השבעה ולענין שבות בודאי שאין נפ”מ אי נעשית ע”י עכו”ם או ע”י כח אחר כיון דסוף סוף נעשית מחמתו.

ועיין מה שדנו בזה בארץ צבי ח”ב סי’ ט, ובחשוקי חמד שבת צד ע”א וסנה’ קיא ע”א.

והנני להביא עוד מה שראיתי שכתב חכם א’ [ולא בדקתי כל המקורות בפנים], כתב בשו”ת הלכות קטנות ח”ב (סי’ צט), שההורג נפש ע”י שם או כישוף, אפשר שכיון שבדיבורו עביד מעשה הו”ל דומיא דמימר, וכזורק חץ להרוג, וע”ז נאמר חץ שחוט לשונם.

והחיד”א הביא את דבריו בספרו דבש לפי (מע’ מ אות ה’), ע”ש.

וכ”כ הרב מעשה רוקח (פכ”ד מהלכות שבת ה”ז), שההורג ע”י הזכרת שם המפורש בשבת, כמו שהרג משה רבינו את המצרי, מקרי אב מלאכה לחייבו, שהוצאת נפש הוא, והוי תולדה דשוחט, ומה לי על ידי סייף וכיו”ב, ומה לי ע”י שם, הא קי”ל דעקימת שפתיו הוי מעשה וצ”ע, ע”כ.

ט, בשנת השמיטה, האם יש ענין לברך ברכת האילנות על אילן שיש בו קדושת שביעית, שלא מכור לנכרי?

ת.

אם נתקיימה בו מצוות שביעית יש מקום לומר דעדיף לברך עליו וכמ”ש הפוסקים להשתמש בשיירי נרות של בהכנ”ס הואיל ואתעביד ביה חדא מצוה וכו’, ולמדו זה מעירוב שאמרו ע”ז כן בגמ’, ומאחר שדבר זה הוא הידור ולא מצד הדין להכי נראה שאפשר לקיים הידור זה גם בדבר שהמצוה שנתקיימה בו עדיין הוא רק שב ואל תעשה, ואם גם פירותיו הספיקו לקיים בהם מצוות שלהם יתכן שהאילן נחשב שעשו בו מצוה אבל זה כבר יותר מסתבר דלא.

י, אם היה לו ספק האיך לסיים הברכה אם לומר בנוסח: שלא חיסר בעולמו “כלום”, או לומר בנוסח: שלא חיסר בעולמו “דבר”, ולכן החליט לסיים הברכה בלי המילה האחרונה, וסיים רק “שלא חיסר בעולמו”, האם יצא.

ת.

מסתבר שיצא, שהרבה מהקדמונים לא דקדקו בנוסחאות כה”ג, והדוגמאות לברכות המקוצרות המובאות בכמה מקומות בש”ס ופוסקים הם מקוצרין בהרבה מאשר רק חסרון תיבה זו, ולכן אין לו לחזור ולברך.

יא-יב, אם קבע תור לעשות ניתוח על העיניים, שמועיל להסיר לגמרי המשקפיים, ויוכל לראות היטב בלי משקפיים כלל, האם יחכה כעת לברך ברכת האילנות עד שיעשה הניתוח, ויברך הברכה בלי משקפיים, שזה לכאורה יותר מהודר, ואע”פ שיפסיד לברך בראיה ראשונה שמעכב לפי שיטה אחת, ובכלל יש לעיין אם יש הידור לעשות ניתוח על העיניים כדי להוריד המשקפיים לגמרי, ויוכל לברך יותר בהידור על הראיה בברכת האילנות, וכן עוד מצוות שקשור לראיה, כגון ברכת הלבנה, ברכת מאורי האש?

ת.

ב’ שאלות אלו מענין אחד הם, ודנו בזה כבר וכן הגרח”ק שליט”א, ועיין שקל הקודש (ציון ההלכה הל’ קידוש החודש פ”ב ס”ק לח) מה שהביא בשם הריטב”א, וכמדומה שבפועל לא חוששים העולם לחשש הנ”ל, וכן יצא מדברי הגר”ח [בע”פ] לענין קידוש לבנה למעשה, וממילא לוותר על ראיה ראשונה בשביל זה קשה לומר, וכן לטרוח לעשות בשביל זה הסרת משקפיים לכאורה הוא בגדר השתדלות מרובה.

והנני להביא לו מה שמצאתי בספר ליקוטים [ולא בדקתי מקורותיו בפנים] לענין קידוש לבנה שכתב וז”ל, כתב בשו”ת הלק”ט חלק א’ (סימן צט), שראיה דרך זכוכית ראיה מעלייתא היא, וכן כתב המהר”ם בן חביב בשו”ת קול גדול (סימן נ’), ובשו”ת שבות יעקב שם, ובברכי יוסף (סימן רכד), ובשערי תשובה (סימן תכו אות א’), ובבן איש חי (פרשת ויקרא אות כג), ועוד אחרונים.

וכמבואר ד”ז בשו”ת יחוה דעת חלק ד’ הנ”ל.

ואם יכול לברך ברכת הלבנה בעד חלון של זכוכית, בשו”ת שבות יעקב חלק א’ (סימן קכו) כתב להתיר בזה, וכן כתב בשו”ת קול אליהו חלק ב’ (סימן יז), ובספרו כסא אליהו (סימן תכו).

וכן כתב בברכי יוסף (סימן רכד אות א’, וסימן תכו אות ד’), ובספרו מחזיק ברכה (אות קפה), שאם יש לו מיחוש יכול לברך דרך החלון.

ואם מצטער מהרוח, כגון שהוא קצת חולה וירא שלא יזיקנו, ושמא יעבור הזמן, יכול לברך כשרואה אותה מן החלון דרך זכוכית, ובלבד שיראנה מאירה ובהירה.

והו”ד בספר שמח נפש (דף קג), ובכף החיים (אות יט).

ע”כ.

יג, אם מהדר לא לומר שום ברכה לפני שטובל במקווה בבוקר, האם יטבול קודם, אע”פ שמפסיד לברך בראיה ראשונה?

ת.

אם מיירי בטבילה לקריו יש מקום לדון בזה, אבל אם הכונה לטבילה של תוספת קדושה בלבד לכאורה אין לזה מקור ברור מצד הדין לדחות כל דבר שיש בו הידור, ודבר זה לברך עכ”פ לכתחילה בפעם הראשונה נזכר להדיא בפוסקים, והרי לא נימא דכל מי שינהיג לעצמו הנהגה ידחה הדין מחמת הנהגתו.

בכבוד רב הצלחה רבה וכט”ס

ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כלי נגינה בשמחת בר מצוה עם סיום בימי הספירה

עם סגולה ישן לא מוגה

מוצ”ש פ’ צו אור לי”ח אדר ב’ ע”ו לכבוד גיסי החביב הבה”ח אברהם נ”י {בענין שאלתו אם מותר לעשות תזמורת בכלי נגינה בשמחת בר מצוה עם סיום מסכת בימי ספירת העומר. } תשובה הנה ל’ המ”ב גבי ריקודין ומחולות הוא שאסור לעשות ריקודין ומחולות ...קרא עוד

מוצ”ש פ’ צו אור לי”ח אדר ב’ ע”ו

לכבוד גיסי החביב הבה”ח אברהם נ”י

{בענין שאלתו אם מותר לעשות תזמורת בכלי נגינה בשמחת בר מצוה עם סיום מסכת בימי ספירת העומר.

}

תשובה

הנה ל’ המ”ב גבי ריקודין ומחולות הוא שאסור לעשות ריקודין ומחולות של רשות, ומשמע דשל מצוה שרי, ואע”ג דכלי זמר בסעודת תנאין אסר בערוה”ש סי’ תצ”ג ס”ג כדין ריקודין ומחולות כמ”ש המ”א סק”א, מ”מ הגרי”ש (באשרי האיש מועדים עמ’ תל”ג) התיר בסיום מסכת, ואע”פ שאין רגיל לעשות כן בשאר סיומים אפ”ה שרי, לפי שאין גבול לשמחת התורה, [ויעויין מה שהובא משמו במ”ב מהדורת דרשו סי’ תצ”ג גבי ריקודים ומחולות בהכנסת ספר תורה שיעשה כן רק בשעת הצורך].

אכן הגר”ח קניבסקי בתשובתו לידידי הרב יוסף שלמה אפשטין (בקונטרס ישא ברכה) כתב שאין ראוי, ודקדק לומר שאין ראוי ולא שיש בזה איסור מצד הדין, אכן כאן בענינינו שיש גם שמחת בר מצוה יתכן דלא מיירי בזה הגרח”ק, כיון שבשמחת בר מצוה נהוג לעשות בלא”ה.

והרי אפילו על שמחת בר מצוה בלא סיום כתב הרש”ל ביש”ש ב”ק פ”ז סי’ ל”ז הובא במ”א סי’ רכ”ה סק”ב דאין לך סעודת מצוה גדול מזה שנותנין שבח והודאה וכו’ והביא לזה הרבה סמוכין.

(ובעצם סעודת תנאים שהחשיבו הנו”כ כאן לזה כסעודה שאינה סעודת מצוה, אע”ג דבעלמא פעמים החשיבו סעודה זו לסעמ”צ, (עיין בחק יעקב סי’ תמ”ד ס”י), מ”מ נראה דקילא מבר מצוה ועכ”פ מסעודת מסכת).

אבל ראיתי חכ”א (פעמי יעקב י”א תשנ”ה עמ’ נ”ה) שהעלה לאסור בזה, דדוקא סעודת מצוה כנישואין דעת הפוסקים להתיר, ולא כל סעודה שיש בה מצוה כסעודת בר מצוה.

אבל בקובץ מבית לוי (ניסן תשנ”ח פסקי הלכות עמ’ פ”ז סק”ג) ראיתי שכתב, ויש להמנע מנגינה בכלי שיר גם בסעודת מצוה, כגון הכנסת ס”ת, סיום הש”ס וכדומה עכ”ל.

ובשו”ת מנחת יצחק ח”א סימן קיא כתב וז”ל, נשאלתי, אם מותר לעשות בימי הספירה סעודת מרעים עם כלי זמר, בלא ריקודים ומחולות, לטובת מגבית לדבר מצוה.

תשובה הנה זה אין ספק דהמנהג שלא להתענג מכלי זמר בימי הספירה, וגדול כח המנהג, עד די”ל דנוגע באיסור דאורייתא דהוי כמו נדר, וכו’, וע”כ אף אם יהיה מנהג זה של איסור כלי זמר בימי הספירה, רק תוספת חומרא, על המבואר בש”ע ונו”כ (בסי’ תצ”ג), די לנו, שלא להתירם מטעם הנ”ל.

אמנם באמת, כבר הובא מנהג זה, בכתבי הדע”ק (הביאו בהגהות מהרש”ם הנדפס בס’ אורחת חיים סי’ תצ”ג) לענין נשואין בל”ג בעומר, דכ’ דיש להקדים א”ע, ולעשות גם הסעודה ביום ל”ג, ושלא לעשות ריקודים וכלי זמר בליל ל”ד עיין שם, הרי אף בנשואין, והתחיל בהיתר בל”ג בעומר, דעתו להחמיר, וכ”ש בשל רשות.

ולדעתי הוי איסור כלי זמר, בכלל מה דאיתא במג”א (סי’ תצ”ג סק”א), דכתב דאסור לעשות ריקודין ומחולות, בימי הספירה, ואף דלא הזכיר כלי זמר, מ”מ כלי זמר הוי כל שכן, דהוי שמחה יתירה, מריקודין ומחולות, עכ”ל המנח”י.

וע”ש באריכות ולא העתקתי כל לשונו, ומ”מ מבואר בדבריו שהחמיר בזה טובא עי”ש.

ולעצם השאלה אם בשמחת בר מצוה בלבד מותר לנגן בכלי שיר, ראיתי עוד באול”צ ח”ג פי”ז סק”א, שאלה.

האם מותר לנגן בכלי שיר בברית מילה או בבר מצוה בימי העומר.

תשובה.

מותר לנגן בכלי שיר בברית מילה או בבר מצוה בימי העומר ע”כ.

היוצא מכ”ז דהרוצה להקל בדבר בודאי יש על מי לסמוך, ובפרט דבמנהג איירינן, ולא באיסור דאורייתא או באיסור דרבנן, ויש כאן ב’ טעמים לצרף להיתר, א’ משום הסיום וא’ משום שמחת בר המצוה, [ויתכן לצרף ג”כ שהאיסור לנגן בכלי זמר לא נזכר להדיא בדברי הפוסקים על ספה”ע, אם כי יתכן שזה אינו ראיה, עיין בדברי המנ”י הנ”ל], אכן המחמיר ודאי תבוא עליו ברכה.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מדוע אין מכבדים בזמנינו את הגדול שבקהל לגלול הס”ת

עם סגולה ישן לא מוגה

{לילה טוב לכת”ר המזכה את הרבים שליט”א, ובהודאה על תשובותיו עד כה.בענין שזה מכבר נפלאתי עליו, דהרי בשו”ע בהל’ קריאת התורה לא נקט כלל בענין מכירת הכיבודים (עליות וכד’), בממון, ורק גבי הגולל כתב בסי” קמ”ז סעיף א’ שהגדול ...קרא עוד

{לילה טוב לכת”ר המזכה את הרבים שליט”א, ובהודאה על תשובותיו עד כה.

בענין שזה מכבר נפלאתי עליו, דהרי בשו”ע בהל’ קריאת התורה לא נקט כלל בענין מכירת הכיבודים (עליות וכד’), בממון, ורק גבי הגולל כתב בסי” קמ”ז סעיף א’ שהגדול שבאותם שקראו בתורה גוללו, ורגילים לקנותו בדמים יקרים לחבב המצוה.

(ומנהגנו שהגולל שנקט בשו”ע הוא המגביה וכמ”ש שם במשנ”ב).

ולפ”ז יל”ע.

פוק חזי, דבזמן מכירת הכיבודים, ישראל קדושים הם ומחבבים המצוות וקונים בכסף מלא העליות, ואילו מצות ההגבהה גם כשהיא כבר נמכרת, היא במחיר פחות הרבה מזו של העליה, ולא ראינו שכ”כ מבקשים לקנותה בדמים יקרים כהעליות, ומדוע.

ועוד בענין זה, במידה ויש באפשרותי לקנות או עליה או הגבהה, לכאורה נראה דהגבהה קודמת, האם נכון הוא הדבר?
ישר כח גדול על לשעבר, ההווה ובעז”ה גם על שלעתיד.

(מהרב דוד ורטהיימר, ברכפלד – מודיעין עילית)}

תשובה

‏יום חמישי כ”ב תמוז תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב

עצם מה שהעלה לטעון כנגד הרגילות שאין מוכרים ההגבהה לכאורה צדקו דבריו, ויעויין בספר הלכות הגר”א ומנהגיו להגר”מ שטרנבוך סי’ קכ”ט שהגר”א נהג להגביה הס”ת כמבואר במעשה רב אות קל”ה, ובימי אבלו גלל הס”ת (תוס’ מע”ר אות ל”ו), ועיין שם שהרחיב בזה, ובשו”ת דברי חכמים עמ’ נ’ מובא שבעל הברכת שמואל היה נוהג להגביה הס”ת, וכן הובא על הג”ר ישראל גוסטמאן ר”מ נצח ישראל שנהג כהברכת שמואל.

ויש להעיר עוד דאמנם לדעת המ”ב עיקר הגולל בזמנינו הוא המגביה, ולדעת החזו”א גם הגולל ממש הוא בכלל הגולל שנוטל שכר כנגד כולן (שו”ת אמרי יושר נזיקין בסופו בהנהגות החזו”א עמ’ י”א אות ע”ג, ארחות רבינוו ח”ג עמ’ רט”ז מהגרח”ק), א”כ יש להדר אחר מצוה זו, ויש איזה גבאים שבכל עת גלילה מבקשין הקטן ביותר שבביהכנ”ס על מנת ליתן לו הגלילה, ויעוי’ במ”ב סימן קמז ס”ק ז וז”ל, גוללו זהו מעיקר הדין ועכשיו נהגו שלא לדקדק בזה ומכבדים אף לאנשים בינונים משום דרכי שלום.

ואם יש שני יא”צ ביום אחד ואחד עלה לתורה יש לכבד השני בהגבהה.

ומצות גלילה אף כי רבה היא נהגו לכבד אף לקטנים שיש בהם דעת להבחין ענין דבר שבקדושה בכדי לחנכם במצות.

[שערי אפרים] עכ”ל המשנ”ב.

ועל עצם ענין מכירת הכיבודים אמנם לא נזכר בשו”ע כאן, אבל נזכר בשאר פוסקים, ובפרט גבי ימים נוראים.

אכן בעיקר ההערה הנ”ל לגבי הגלילה יש לדעת ולברר האם בזמנינו המגביה עושה מן הגלילה ג”כ, דהרי נזכר בפוסקים שכהיום המגביה עושה עיקר הגלילה, ולכך מש”כ בגמ’ שהגולל נוטל שכר כולם היינו המגביה, ואי נימא שבזמנינו ממש כבר אי”ז כך א”כ אין בזה מעלת המגביה הנזכר בפוסקים, ובפרט בקהילות שעושין ההגבהה קודם קריאה”ת [ויל”ע שהשו”ע ג”כ כתב שזהו קודם קריה”ת], וכמו”כ בקהילות שאין ההגבהה כלל ע”י המגביה, אלא הס”ת כמונח בקופסא.

וכתב בערוך השולחן אורח חיים סימן קמז ס”ט וז”ל, אבל מדברי הרמב”ם בפי”ב מתפלה דין י”ח למדתי פי’ אחר בזה וז”ל הרמב”ם וכל מי שהוא גדול בחכמה קודם לקרות והאחרון שגולל ס”ת נוטל שכר כנגד הכל לפיכך עולה ומשלים אפילו גדול שבציבור עכ”ל ולפ”ז האחרון הוא הגולל וזה שאמרה הגמ’ הגדול גולל ונוטל שכר כנגד כולם ה”פ הגדול יכול לעלות אחרון ולגלול ואף על גב שבזיון הוא להיות אחרון שבקרואים ונוטל שכר כנגד כולם משום דזוכה בשני מצות במצות קריאה ומצות גלילה ותמיהני על הטור וש”ע שלא הביאו דבריו כלל ודע שאני מתפלא על מנהג שלנו שמכבדים איש נכבד להגבהת התורה והגולל הוא אדם קטן והרי מגמ’ מבואר דעיקר שכר הוא הגלילה ולכן באמת במדינתינו בבתי מדרשות של חסידים מגביהים התורה וחוזרים ומניחים אותם על הבימה וגוללים בעצמן וחוזרים ונוטלים אותה וישב על ספסל ואיש פשוט כורך המפה ומלביש המעיל וברור הוא שמטעם זה עושים כן ומנהג האשכנזים תמוה ואפשר לומר דהגבהה שמראה הס”ת לעם וכולם עומדים מפני כבוד התורה זהו יותר גדול מהגלילה אבל בזמן הש”ס לא היה הגבהה אחר הקריאה אלא קודם הקריאה וכן מנהג ספרד גם היום וכבר כתבנו זה בסי’ קל”ד ע”ש ולכן אצלם הגלילה הוא העיקר ולא כן אצלינו עכ”ל.

וליישב מנהגינו ראיתי מי שכתב באריכות ע”פ מה שנמצא בכמה ראשונים [ר”ח מגילה ל”ב א’, רב עמרם גאון בסידורו עמ’ קע”ח (מדו’ גולשמיט), ועי’ רמב”ם פי”ב מהל’ תפילה הי”ח] שהכונה למי שגמר מלקרוא בתורה שהוא נקרא הגולל, ולכך החשוב שבקהל גומר לקרוא בתורה [ראה קובץ המעין לט, תשנ”ט, א, 30 21; ב, 68 65, שהאריך שם בכל ענין זה].

וכתב בספר אור זרוע הגדול [חלק ב הלכות שבת סימן מב] וז”ל, ובצרפת נוהגים [לקרות] הרב שבעיר שביעי ואומרי’ טעם לדבר משום מעלין בקודש ולא מורידין ואיני רואה מנהגם שאין משמע כן בהלכה כדפרי’.

ויש ליתן טעם למנהגם מפני שנוהגים שהשביעי גולל ס”ת לכך קורים את הרב בשביעי כדי שתהא נגללת בגדול שבהם כדאמרי’ בסוף מסכת מגילה א”ר שפטי’ עשרה שקראו בתורה גדול שבכולן גולל ס”ת כו’ וכ”כ ה”ר משה מיימון זצ”ל וכל מי שגדול מחבירו בחכמה קודם לקרות והאחרון שגולל ס”ת נוטל שכר כנגד הכל.

לפיכך עולה ומשלים אפי’ גדול שבצבור עכ”ל.

[המנהג לתת לגדול עליה אחרונה הובאה בהרבה אחרונים, לבוש סי’ קל”ה ס”י, מג”א סי’ קל”ו, מ”ב שם סק”ה].

וכעי”ז ראיתי שכתב הגר”מ שטרנבוך שם, ונראה שמעיקר הדין בש”ע, הגדול שבקוראים הוא המגביה וגולל, וחידוש קמ”ל בזה שאחרון הוא עלייה הכי חשובה כיון שהוא המגביה וכן מפורש ברמב”ם פרק י”ב דתפלה הי”ח, “והאחרון שגולל ספר תורה נוטל שכר כנגד כולם, לפיכך עולה ומשלים אפילו גדול שבציבור” ע”ש, והיינו כלפי מה שאמר לעיל רכל הגדול מחבירו בחכמה קודם לקרות, מסיים שהאחרון עדיף מכולם מפני שמגביה, וא”כ לפ”ז המעלה היא בעולה וגולל לאחריה דוקא, וא”כ כוונת הגמרא שהאחרון עלייה חשובה ביותר שהוא גומר, והיינו כשמברך ואחר כך גולל, אבל להגביה לבד לא מעולה כברכה.

ויעוי’ בס’ המנהיג לראב”ן [ח”ב יום שמיני וענין שמח”ת סי’ נה-נו עמ’ תט”ו] שהקשה ע”ד הס’ רע”ג הנ”ל, וס”ל דלא יתכן לומר שהגולל הכונה למי שמסיים לקרוא בתורה אלא ודאי למי שגולל כפשוטו.

וכן בביאור הגר”א סי’ קמ”ז הביא ממגילה ל”ב א’ ברש”י ור”ן ובעל העיטור בפירוש הראשון, שהגדול שבביהכ”נ גולל אף שלא קרא, וזהו גם דעתו לעיקר, ועיין עוד להגרמ”ש שם שהאריך בזה.

וכתב בשו”ת משנה הלכות חלק יא סימן ק”כ וז”ל, ועל דבר שאלתו במה שנהגו בכמה בתי כנסיות לכבד קטן בקשירת ס”ת שקוראים גלילה אי נכון לעשות כן.

יפה העיר וגם אני הרהרתי בזה כי כיון שזה דרך כיבוד אין מן הכבוד להציבור שהקטן יקבל.

ובש”ע או”ח סי’ קמ”ז גדול שבאותם שקראו בתורה גוללו ורגילים לקנותו בדמים יקרים לחבב המצוה.

ושוב ראיתי בס”ח סי’ תשנ”ז כתב אבל מצות אינן ירושה אלא הזקן הצדיק בעיר הוא יקשור ספר תורה ולא אחר שנאמר (ירמי’ ב ח) ותופשי התורה לא ידעוני ומשמע לכאורה בין הגבהות ובין גלילות יהי’ דוקא ע”י גדולי ישראל, ולפלא על מנהג העולם לכבד קטני קטנים בגלילה.

ולכן לכתחילה אין לכבד, אבל למחות בתוקף לפענ”ד נמי אינו כדאי והנח להם לישראל במה שנהגו בכמה מקומות כיון שאינו מנהג דדוקא זקן וצדיק העיר מניחין אותו על המנהג.

וכעת חשבתי שאולי הכוונה על ההגבהה ולא על הגלילה ובאמת מה”ט ראיתי אצל רבותי שהיו מהדרין להיותן הגבה שבת במנחה וצ”ע.

וראיתי לגדולי המורים לענין לכבד גלילה לקטן עיין במ”ב סי’ קמ”ז שנהגו לכבד אף לקטנים שיש בהם דעת להבחין ענין דבר שבקדושה בכדי לחנכם במצות כ”כ בשערי אפרים, עכ”ל המשנה הלכות.

ואחר העיון בכ”ז עוד רגע אדבר דבביאור הלכה ר”ס קל”ו ד”ה בשבת, נראה קצת מדבריו שהגבהה חשיבא כיבוד פחות מעליה לתורה, ויתכן ג”כ לתרץ עפ”ד הראשונים הנ”ל שעיקר חשיבות הגלילה היינו מי שקרא בתורה.

ולסיכום כל הדברים; יש מקום ליישב המנהג דחיישינן להדעות שהעיקר הוא להקורא האחרון שהוא הנקרא גולל, או באופן קצת שונה שעכ”פ מצות הגלילה עיקר חשיבותה היינו למי שקרא בתורה, ומ”מ דעת הגר”א כדעת כמה ראשונים שמי שגלל גם אם לא קרא בתורה נוטל שכר כולן, ולכן יש מעלה לתת לגדול, ויש ג”כ מעלה להדר אחר ההגבהה להמ”ב, ולהחזו”א גם הגלילה, [ויתכן שיראה המגביה לסייע לגולל קצת], ומ”מ נהגו ליתן גם לקטן לחנכו במצות וכמש”כ המ”ב.

וישמח לב מבקשי ה’

תגובה מהשואל הנ”ל

{יישר כח גדול מאוד על תשובתו המפורטת
.

יש לדעת דהרי מדברי המשנ”ב לא משמע דזה הנקרא ‘גולל’, אלא המגביה ממש.

ועוד, בהמשך השאלה נסתפקתי הלכה למעשה באם יש באפשרותי לקנות עליה או גלילה [הגבהה] מה עדיף, ולא זכיתי לתשובתו, ואשמח מאוד למען יאיר עיני.

בברכת שבתא טבא.

}

תשובה

בס”ד

‏כ”ג תמוז תשע”ו

לכבוד מע”כ שליט”א

שלום רב

הנה דברי המ”ב מוקשים ויש לתרצם, דהנה באמת המ”ב תפס כסתם הלכה כפי שכתבתם שהמגביה הוא הגולל, ומאידך נראה בביה”ל שנקט שהעולה הוא חשוב מן המגביה, ולכך כתבתי שהמ”ב חשש לדעות הללו, והנה הדעות הללו הן נחלקות לב’ ראשים, הא’ שהקורא בעצמו נקרא גולל ע”ש מה שמשלים הקריאה, והב’ שרק אם הקורא הוא המגביה חשיב כגולל, ואמנם המ”ב בסי’ קמ”ז, לא סתם לא כמר ולא כמר, אלא רק שהמגביה הוא הגולל כנ”ל, אך בבה”ל כשהזכיר המנהג הביא שהמנהג להחשיב פחות הגבהה מעליה, ומסתמא שלא נעלם ממנו דעות הראשונים בזה, וא”כ כנראה שעליהם סמך בהביאו מנהג זה.

[משא”כ בסי’ קמ”ז שלא היה בזה נפק”מ למעשה לא היה לו להמנע מלציין מאי דס”ל לעיקר הדין].

והטעם הוא, דמכיון שאמנם המצוה גדולה יותר, אך יש ספק בכלל אם ע”ז הכונה במצוה, או שלא היה המכוון לזה כלל, ולכן עליה לתורה שהיא מצוה ודאית [לא הכשר מצוה] בלא ספק, עדיפא ממצות הגבהה דלא ברירא לכל דעות הראשונים מהו גדר המצוה בזה בהגבהה שבזמנינו.

ולכך נראה לכאורה דגם למעשה עדיף לקנות עליה מלקנות הגבהה, מטעם שיש חשיבות לעליה כנ”ל.

עוד יתכן לתרץ גם את המנהג הפשוט [שמחשיבין עליה יותר מהגבהה] וגם את דברי הבה”ל הנ”ל, דאע”ג שמצד השכר חשוב ההגבהה, אבל יתכן שמצד גדרי הדין יש חשיבות יותר לעליה, ומה שהשו”ע הזכיר רק גבי ההגבהה לקנותה בדמים יקרים, היינו רבותא, ואצ”ל עליה לתורה שהוא מצוה [וכמו שבאמת הפוסקים כתבו לקנות בדמים יקרים גם על עליה], ומש”כ שהגדול גולל היינו לבד מן העליה שהוא מקבל כמבואר כבר בגמ’ גיטין ס’ א’, ועי’ מגילה כ”ב א’, ובכל הפוסקים שהביאו דין זה, אבל העיקר נראה כתירוץ הראשון.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

אם יש ענין לומר בריך שמיה בעמידה

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה {שלו’ רב, אשמח לדעת אם ידוע לכם מקור בענין אמירת “בריך שמיה” בעמידה, לא מצד העמידה כאשר ההיכל פתוח, אלא מצד מעלת בריך שמיה גופא.בתודה מראש, אלישע חן} ‏תשובה יום חמישי כ’ ניסן ערב שש”פ תשע”ו לכבוד הרב אלישע חן נ”י הנה בעיקר ...קרא עוד

שאלה

{שלו’ רב,
אשמח לדעת אם ידוע לכם מקור בענין אמירת “בריך שמיה” בעמידה, לא מצד העמידה כאשר ההיכל פתוח, אלא מצד מעלת בריך שמיה גופא.

בתודה מראש,
אלישע חן}

‏תשובה

יום חמישי כ’ ניסן ערב שש”פ תשע”ו

לכבוד הרב אלישע חן נ”י

הנה בעיקר בענין בריך שמיה אם שייך לומר קודם שמוציאין אותו, (היינו בשעה שהארון פתוח והוא עדיין מונח בארון שאז אין חיוב מעיקר הדין לעמוד), יעויין במ”ב סי’ קל”ד סקי”ב שכתב, ומנהג העולם לומר בריך שמיה בשעת הוצאת הס”ת ע”כ.

וז”ל האג”מ או”ח ח”ד סי’ ע’ סק”ט, אם י”ל בריך שמיה דוקא לאחר הוצאת הספר בענין זמן דאמירת בריך שמיה לפי לשון הזוהר אר”ש כד מפקין ס”ת בצבורא משמע קצת דהוא לאחר שהוציאו הס”ת, אבל לא היה זה ראיה גדולה דשייך למינקט לשון כד מפקין על שעת ההוצאה אף שהוא גם קודם ובש”ע הא לא הובא שנדע זה, אבל בשערי אפרים הלכות קה”ת שער י’ סעי’ א’ איתא בעת שפותחין הארון להוציא הס”ת אומרים הקהל ויהי בנסוע ובשעת הוצאת הס”ת מתחילין הקהל לומר בריך שמיה הרי מפורש שאומרין אותו בשעת הוצאת הס”ת מהארון ממש, ומכיון שלא מצינו מי שחולק ע”ז צריך לעשות כן, אבל כמדומני שאין מדקדקין בדבר וכיון שלא מצינו זה כלל בדברי רבותינו הראשונים לא שייך למחות איך שעושין אבל כשאחד שואל צריך לומר לו שיאמר אחר שהוציאו מן הארון שלכן מה שיש שהנהיגו לומר דוקא קודם הוצאת הס”ת הוא שלא כהראוי להנהיג עכ”ל.

אמנם הכה”ח בסי’ כ”ח חולק על המ”ב וס”ל דגם כשהספר בארון אפ”ל בריך שמיה, אך כנראה שכך דעת המ”ב, וכ”כ גם המטה אפרים, [ובקובץ זכור לאברהם חולון ובעוד קבצים תורניים הובאה אריכות דברים בנושא].

אכן עדיין אפשר להסתפק בענין זה אחר שכבר הוציאו את הס”ת מן הארון וכבר הושיבו אותו ע”ג הבימה, ועדיין לא פתחו אותו לקרות בו, דבכה”ג עדיין אפשר לומר בריך שמיה, כמ”ש המ”ב שם בשם האחרונים בזה”ל, ואם לא אמרו בשעת הוצאה יוכל לאמרו עד שעה שפותחין לקרותו ע”כ.

ובאמת בסידור כנסת הגדולה חלק א’ עמ’ ר”ט כתב שנהגו לומר בריך שמיה אחר כך בשעה שמניחין הס”ת על הבימה עם פתיחתו, וכתב כשכל הציבור עומדים החזן אומר לבדו בקול רם הרחמן וכו’ אמר רבי שמעון וכו’, החזן והקהל אומרים יחד בקול רם בריך שמיה וכו’ עכ”ל.

ומבואר להדיא דאע”פ שנהגו לומר בריך שמיה רק אח”כ בשעה שכבר הס”ת מונח על הבימה ועם פתיחת הס”ת וגלילתו אומרים הבריך שמיה בעמידה.

והנה על ברכת השבח דנו הפוסקים אם יש צורך לע”אבל בדבר שאינו ברכה לא ראיתי לע”ע מי שמצריך לע”אלא רק על דברים שבקדושה, כמו קדושה וברכו ואיש”ר שהביא הרמ”א בסי’ נ”ו ס”א ויש לעמוד כשעונין קדיש וכל דבר שבקדושה, [והאחרונים דנו על ברכת הזימון], אבל כל הדברים הנ”ל הם דברים של חובה, אבל בריך שמיה שמצד הדין אינו חובה צ”ע אם שייך לקרות לזה דברים שבקדושה לגבי זה, וכמו שאינו נחשב דברים שבקדושה ע”מ להפסיק לאמירתו באמצע פסוד”ז וכן אי”ז דבר שבקדושה לענין שלא לאמרו בפחות מעשרה, דפשוט שגם אם סיימו כל הקהל לומר בריך שמיה ואפילו לא אמרוהו כלל מותר לאמרו [כשאין חשש לא תתגודדו].

ואמנם בפוסקים דנו בענין מנהג ההשתחואה בשעת אמירת בריך שמיה כשאומרים דסגידנא קמיה (ועיין כה”ח סי’ קי”ג סקי”ב מה שפקפק ע”ז ואכמ”ל), ואם כן בודאי שנהגו לע”אך אי”ז ראיה דבודאי שעיקר אמירתו שהיא בשעת הוצאת ס”ת צריך לע”אז, וכל הנידון כאן הוא כשאומר אחר שכבר הושיבוהו ע”ג הבימה וכנ”ל.

בענין זה יתכן לדייק לומר בעמידה כמנהג הסידור הנ”ל שהבאנו לעיל, דהנה כתיב בספר עזרא (נחמיה ח’ ה’) וַיִּפְתַּח עֶזְרָא הַסֵּפֶר לְעֵינֵי כָל הָעָם כִּי מֵעַל כָּל הָעָם הָיָה וּכְפִתְחוֹ עָמְדוּ כָל הָעָם, וע”ז קאי דברי הזוהר בפ’ ויקהל דף ר”ו ע”א, כד סליק ס”ת לתמן כדין בעאן כל עמא לסדרא גרמייהו לתתא באימתא בדחילו ברתת בזיע ולכוונא לבייהו כמה דהשתא קיימין על טורא דסיני לקבלא אורייתא ויהון צייתין וירכון אודנייהו, ולית רשו לעמא למפתח פומיהון אפילו במילי דאורייתא וכל שכן במלה אחרא אלא כלהו באימתא כמאן דלית ליה פומא והא אוקמוה, דכתיב (נחמיה ח) וכפתחו עמדו כל העם (שם) ואזני כל העם אל ספר התורה, אר”ש כד מפקין ס”ת בצבורא למקרא ביה מתפתחן תרעי שמייא דרחמין ומעוררין את האהבה לעילא ואבעי ליה לבר נש למימר הכי, בריך שמיה דמארי עלמא עכ”ל הזוהר, ואפשר דע”ז קאי ג”כ דברי רשב”י עה”פ וכפתחו עמדו כל העם, ומובן ג”כ למה אלו שנהגו בשעת פתיחת הספר נהגו להדיא דוקא לעמוד, דהרי בפסוק בעזרא שם מדבר על שעת פתיחת הס”ת, ואפשר ג”כ דכל מקורם לומר הבריך שמיה בשעת פתיחת הס”ת ולא בשעת פתיחת הארון [כפשטות הזוהר], הוא ממה שהביא הזוהר פסוק זה [ומיהו י”ל דקאי אדלעיל].

לסיכום עיקר זמן אמירת בריך שמיה הוא כאשר בין כך צריך לע”אך כאשר לא הספיק לאמרו עד שהושיבו את הס”ת על הבימה, אמנם ודאי שאין חובה לאמרו בעמידה אך יש בזה מנהג, ואולי יש לדייק כך בזוהר.

תגובת השואל ותשובה ע”ז

{שלו’ רב,
ראשית ישר כח, אך אבהיר את הדברים.

הכתוב בסידור כנסת הגדולה הוא כיון שלפי מנהגם אמירת בריך שמיה היא קודם הגבהת ספר תורה, וממילא נותרים הציבור עומדים עד לאחר ההגבהה, ואם כן אין ראיה לעצם העמידה.

ונדון זה שייך לפי מנהג רוב ככל קהילות תימן, שאומרים בריך שמיה אחר ההגבהה, וכבר יכולים לשבת מדינא.

אולם מהרי”ץ בעץ חיים דף ס”ג ע”ב כתב שאומרים אותה בעמידה, ולא פירש הטעם לכך, אלא סמיך ליה את גודל מעלתה וכו’.

וכפי הנראה מחמת כן כתב לעמוד, הגם כי ברוב המקומות כבר נהגו לשבת.

ובספר ישראל במעמדם פרק כ”ד סעיף א’ עמד בענין העמידה בשעת פתיחת ההיכל בכלל, וכתב דיש ענין נוסף לעמוד בשביל מעלת וקדושת תפילת בריך שמיה שאומרים אז, ע”כ.

ומקורו ציין בהערה ח’, על פי דברי מהרי”ץ בעץ חיים.

ואם כי נהיר דמסתברא דהוא טעמיה דמהרי”ץ, מכל מקום הנה לא כתב כן בפירוש, ואין ללמוד מדבריו לענין פתיחת ההיכל, כיון שלמנהגנו בריך שמיה נאמר אחרי ההגבהה ולא בשעת הפתיחה.

ואדרבא, מדברי הפוסקים שנקטו דמדינא אין צריכים לע”בשעת פתיחת ההיכל, כל זמן שלא הוציאו את הספר, משמע דאין חיוב לעמוד מפאת אמירת בריך שמיה לבדה, עיין שער הציון סימן קמ”ו ס”ק י”ח ושו”ת אגרות משה או”ח חלק ה’ סימן ל”ח אות ד’.

והיינו לפי הדעות שאומרים בריך שמיה בעוד הספר מונח בהיכל, ולא לאלו הנוהגים לומר אחר הוצאתו דוקא.

}

תשובה

‏יום חמישי כ’ ניסן תשע”ו

א.

לא הבנתי מהו החילוק בין אם המנהג להמשיך לעמוד לבין אם צריך מלכתחילה לע”אכן לגבי קדיש יש מן האחרונים שנקטו דמכיון שעומד לאיש”ר עומד גם להמשך הקדיש.

ב.

לא הבנתי מה הביא מדברי השעה”צ והאג”מ, הרי השעה”צ והאג”מ סוברים שרק בהוצאת הס”ת אומר בריך שמיה, ואפילו אם לא היו סוברין כן הרי יש פעמים שפותחין הארון לא מחמת קריאה”ת ואז אין אומרין בריך שמיה, וז”ל השער הציון, ולפי זה הוא הדין בעת שפותחין הארון, כי הלא בכל זה במקומה מונחת.

והעולם נוהגין בכל זה לעשות הידור לתורה ולעמוד.

וז”ל האג”מ שם [עם תוספת ביאור קצת], וכל זה הוא מדינא שכשהספר במקומו בארון אין צריך לעמוד מפניו.

אבל נהגו לעמוד כשאה”ק פתוח מאיזה טעם, כגון כשפותחין הארון לאמירת שיר הכבוד בשבת.

ואף באלו בתי כנסיות שאומרים בכל יום, פותחין הארון ועומדין כל הקהל.

וכן כשפותחין הארון לאמירת אבינו מלכנו בעשי”ת ובתעניות, וכן לתפילות מיוחדות בר”ה ויו”כ, שפותחין הארון ועומדין.

ויש מקומות שפותחין הארון לכל תפילת נעילה, שג”כ נוהגין לעמוד כל זמן תפילת נעילה אף שהוא דבר קשה להרבה אינשי וכו’ עכ”ל.

א”כ להדיא מיירי כשפותחין הארון לשאר דברים ולא לקריאת התורה, וגם בשאר האחרונים שדנו בזה איני יודע אם הכרח דמיירו בקריאה”ת.

ומיהו אם בכה”ח או באחרונים הנוקטים שאומרים בריך שמיה בשעת פתיחת הארון קודם הוצאתה יזכירו ענין של שא”צ לע”בשעת פתיחת הארון לקריאה”ת” יהא זה ראיה.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בנוסח ברכת אהבה רבה

עם סגולה ישן לא מוגה

{יום ג’ ה’ כסלו תשע”ו כולל יששכר באהליך מודיעין עילית} שאלה בנוסח אהבה רבה אמרי’ לשמור לעשות ולקיים, והקשה הג”ר משה מונק מהו כפל הלשון, דבשלמא לשמור הוא לאוין ולעשות הוא עשין, אבל מהו לקיים.תשובה הנה אמרי’ בפ”ק דב”ב ט’ ...קרא עוד

{יום ג’ ה’ כסלו תשע”ו
כולל יששכר באהליך מודיעין עילית}

שאלה בנוסח אהבה רבה אמרי’ לשמור לעשות ולקיים, והקשה הג”ר משה מונק מהו כפל הלשון, דבשלמא לשמור הוא לאוין ולעשות הוא עשין, אבל מהו לקיים.

תשובה הנה אמרי’ בפ”ק דב”ב ט’ א’, גדול המעשה יותר מן העושה.

וי”ל דלקיים היינו לקיים אחרים העושין, וכמו שמצינו מקיים כלאים בכרם בפ”ק דמו”ק ג’ ב’, אע”ג דהתם מיירי רק שמקיים ולא מבטל, אך מסברא נראה שאנו מבקשין יותר מזה, ומ”מ לשון לקיים שייך גם על המעשה אחרים.

[נ”ב היה קשה לי מדאמרי’ גדול המעשה כעושה, ושאלתי למרן הגר”ח קניבסקי שליט”א, והשיבני דהגדלות של המעשה הוא מצד מה שמתבייש, ר”ל שאין גדלותו מצד עצם מה שמעשה דע”ז אמרי’ מעשה כעושה, אבל בצירוף מה שמתבייש נעשה יותר מן העושה].

ויתכן שזוהי כונת השל”ה שכתב [תורה שבכתב, הקדמה], הכלל העולה צריך לעסוק בתורה לשמה דהיינו כמו שהוזכר בברכת ‘אהבה רבה’ ‘ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים’, דהיינו שיעסוק בתורה על מנת כל מה שיהיה אפשר לו לקיים יקיים ומה שאי אפשר לו ואפשר לחבירו אז ילמוד אותו ויזרזנו ויעזרנו לקיים עכ”ל.

עוד יש לעורר ע”פ מ”ש הרמב”ן דברים כ”ז, כ”ו, וז”ל, אשר לא יקים את דברי התורה הזאת כאן כלל את כל התורה כולה וקבלוה עליהם באלה ובשבועה לשון רש”י, ולפי דעתי כי הקבלה הזאת שיודה במצות בלבו ויהיו בעיניו אמת, ויאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן יענש ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור, אבל אם עבר על אחת מהן כגון שאכל החזיר והשקץ לתאותו או שלא עשה סוכה ולולב לעצלה איננו בחרם הזה כי לא אמר הכתוב אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת אלא אמר אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות, כטעם קיימו וקבלו היהודים אסתר ט כז, והנה הוא חרם המורדים והכופרים, ובירושלמי בסוטה פ”ז ה”ד ראיתי, אשר לא יקים וכי יש תורה נופלת, רבי שמעון בן יקים אומר זה החזן, רבי שמעון בן חלפתא אומר זה בית דין של מטן, דמר רב יהודה ורב הונא בשם שמואל על הדבר הזה קרע יאשיהו ואמר עלי להקים, אמר רבי אסי בשם רבי תנחום בר חייא למד ולימד ושמר ועשה והיה ספק בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור [עכ”ל הירושלמי], ידרשו בהקמה הזאת בית המלך והנשיאות שבידם להקים את התורה ביד המבטלים אותה, ואפילו היה הוא צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה הרי זו ארור, וזה קרוב לענין שפירשנו, ואמרו על דרך אגדה זה החזן שאינו מקים ספרי התורה להעמידן כתקנן שלא יפלו, ולי נראה על החזן שאינו מקים ספר תורה על הצבור להראות פני כתיבתו לכל כמו שמפורש במסכת סופרים יד יד שמגביהין אותו ומראה פני כתיבתו לעם העומדים לימינו ולשמאלו ומחזירו לפניו ולאחריו שמצוה לכל אנשים והנשים לראות הכתוב ולכרוע ולומר וזאת התורה אשר שם משה וגו’ לעיל ד מד, וכן נוהגין, ע”כ לשון הרמב”ן.

והנה ע”פ מ”ש בשם הירושלמי תו חזינן שלשון לקיים התורה היינו לעשות את האחרים.

ומאידך גם את פי’ הרמב”ן גופיה שייך לפרש גם כאן.

[וצל”ע בשאר המפרשים שם עוד, ולכאורה הרבה ממה שפי’ שם המפרשים יוכל להתפרש גם כאן בענינינו].

ועיין בשו”ת משיב דבר להנצי”ב מוולוז’ין זצ”ל ח”ב סימן קד, שכתב על פי הגמ’ בשבת י’ א’ לפרש נוסח זה, ד”לשמור” היינו משנה השנוי מכבר וכדאיתא בקידושין ל”ז אשר תשמרון זו משנה ובתו”כ אי’ הכי הרבה פעמים, “ולעשות” היינו חידושי תורה כלשון גמ’ הנ”ל תורתו מתי נעשית, ובשאלתות דר’ אחאי סי’ נ”א הביא הנוסח מתי למדה ומתי לימדה הרי שהלימוד דנקרא תורתו דהיינו חידושי תורה בפ”ע ואח”כ לאחרים מיקרי עשיה עכ”ד, ולפ”ד לקיים היינו מצוות, ואדרבה לשמור ולעשות היינו ללמוד את התורה.

ויעויין בפי’ הרוקח על התפילה [יז – עמ’ פ”ב] מ”ש דיש ח’ לשונות כאן, וז”ל, למה ח’, לפי שהתורה ניתנה בח’ דברים ד’ בכלל וד’ בפרט, לכך אנו אומרים בברכת התורה ח’ דברים, ותן בלבנו להבין א; ולהשכיל ב; לשמוע ג; ללמוד ד; וללמד ה; לשמור ו; ולעשות ז; ולקיים ח, וכן ח’ עדותיך בתמניא אפי וסימנך בד”ה מנצפ”ך סימן אחר פר”ץ בן דמה וכן ח’ העדות מלאים בחמשה חומשי תורה ע”כ.

הרי שיש ענין דוקא בח’ דברים, וע”ש עוד באורך, וע”ש עוד סי’ מ’ עמ’ רס”ח.

ושם סי’ מ”א ביאר עוד לשונות הללו ורק אזכיר מתוך דבריו שם מ”ש וז”ל, לשמור כל התורה, ולעשות אותה, ולקיים מצוותיה עכ”ל, ועדיין לא זכיתי להבין החילוק לפי דבריו, וה’ יאיר עיני { וע”ע מה שכתב לבאר תיבות אלו בס’ משנה שכיר (טייכטל), מועדים, שבת, הקיום האמתי וכו’, ד”ה ביאור התפילה.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מכתב למרן שליט”א – כמה הערות בהל’ תפילה

עם סגולה ישן לא מוגה

{יום ו’ עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו לרבא דעמיה מדברנא דרומתיה בוצינא דנהורא מרן רשכבה”ג שליט”א רציתי לבוא בזה בכמה דברים שבעניי לא זכיתי להבין, מפסקי ההלכות בסו”ס ארחות יושר ערך תפילה, ובעצם הדברים שם הם תועלת גדולה ...קרא עוד

{יום ו’ עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו
לרבא דעמיה מדברנא דרומתיה בוצינא דנהורא מרן רשכבה”ג שליט”א
רציתי לבוא בזה בכמה דברים שבעניי לא זכיתי להבין, מפסקי ההלכות בסו”ס ארחות יושר ערך תפילה, ובעצם הדברים שם הם תועלת גדולה ועצומה, שכמ”פ מצינו אנשים עוברין על הלכות גדולות והלכות קבועות, ואין דורש ואין מבקש וכו’, ותורה היא וללמוד אני צריך, ואם יאיר עיני רבינו שליט”א להבין דבריו, דהנה משמע מן הדברים שם שהכל חיוב גמור, ואנשים מזלזלין בזה מפאת חוסר ידיעה }

והנה מתחילה יש להבין כאן באופן כללי, שכמה מן הדברים תליין בפלוגתא, ומעיקר הדין לכאורה הו”ל למימר בשל סופרים הלך אחר המיקל, וכ”ש ספק מנהג להקל, או אפי’ ספק הידור או הנהגה טובה, כמו מ”ש שם מרן שליט”א על לעמוד בישתבח, שהרי אינו מצד הדין כמ”ש במ”ב, והגר”א (מעשה רב) סובר דמותר לישב, א”כ מי שיושב יש לו על מי לסמוך, וכמו מ”ש עוד מרן שליט”א באות י’ לעמוד בפ’ התמיד, דפלוגתא היא כמ”ש המ”ב, ואטו למאן דמחייב לעמוד אם לא עמד מחזירין אותו, ושמא כונת מרן שליט”א דוקא בציבור כמ”ש, ור”ל כשכולן עומדין דהו”ל יושב בין העומדין, אבל יראתי לפרש כן בדברי מרן שליט”א, שכן מעולם לא מצאתי שינהגו כך וצ”ע.

וכן מ”ש על אמירת התפילה שקודם התפילה באות ח’ ועוד, שדעת מרן שליט”א דלא כהבה”ל בזה בפי’ לירושלמי, וכן משמעות הירושלמי והמפרשים, וגם עד הבה”ל לא מצינו דאשתמיט חד מן הפוסקים להזכיר הלכה זו, א”כ מי שאינו אומר לכאורה יש לו על מי לסמוך, וכמדומה שכך מנהג העולם שלא לומר.

וכן יש דברים שהם מנהג נאה שיש מי שנהג בו, ורובא דעלמא לא נהגו בזה, וכמו מ”ש למשמש בתפילין בעוטר ישראל, דבגמ’ ברכות ס’ ב’ משמע נמי שלא נהגו בזה.

א) מש”כ שם אות ו’ אין שום היתר לדלג פסוקי דזמרא וכו’, לא זכיתי להבין דהנה מקור פסוקי דזמרא הוא בשבת קי”ח ב’ אמר רבי יוסי יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום, ומסקינן בפסוקי דזמרא, ולא נזכר שם חיוב אלא מידת חסידות, דאטו כל מה שנזכר שם הוא חיוב כמ”ש על יהא חלקי ממתי בדרך מצוה ושם על שבת בציפורי וכו’, וכמ”ש המפרשים על עוד דברים שם שאינם חיוב, וכל הראשונים העתיקו הגמ’ הנ”ל, וכן הרמב”ם כתב ושבחו חכמים וכו’, ומבואר שמעולם לא היה חיוב כזה.

והנה מ”ס באמת הזכיר עניין פסוד”ז, אבל המ”ס מהאחרונים נתחברה ולא הוזכרו בתלמוד, כמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ י”ג, והביאו מרן שליט”א בהקדמת מס’ ס”ת, וא”כ זהו היפך שיטת הש”ס, והיכן מצינו להכריע כהמ”ס היפך משיטת הש”ס.

ועוד מצינו כמדומה בתשוה”ג שערי תשובה שפי’ הא דבעינן לומר תהלה לדוד ג”פ בכל יום, שמא לא יאמר אפי’ פ”א, וכ”כ להדיא התי”ט בפירושו על הרא”ש ועו”פ.

ומבואר שלא היה זה בתורת חיוב של פסוד”ז, דאטו נתקן שיאמר ג”פ ק”ש בכל יום שמא ישכח [ומ”ש הרמ”א בהג”ה באו”ח סו”ס מ”ו, אינו שייך לענינינו], דדוקא תהלה לדוד כיון שאינו מוטל עליו חיישי’ שישכח, ונהי דנהגו בזה אבל מנ”ל דבאמת לא נהגו בתורת חובה שלא לדלג.

ואגב אורחן שהבאנו דברי המ”ס, יש לתמוה עמ”ש המ”ב בשם המ”א ד’ויברך דוד’ עדיפא מהודו, דהרי במ”ס נזכר הודו ולא נזכר ויברך דוד, ומ”מ חזינן ג”כ דהפוסקים לא אזלו לגמרי בתר המ”ס, וצ”ע.

ב) באות ז’ כתב, המאחר בתפילה ואין מסיק להגיע עם הציבור ממש מבטל בידים תפילת ותיקין וכו’, צ”ע דהנה דעת החזו”א היתה שא”צ לדקדק בזמן התחלת השמנ”ע בהנה”ח ממש, כידוע, וכמ”ש ר”ש דבלצקי משמו בס’ יראו עינינו, וכ”כ בתשובות הרמב”ם מהדורת מקיצי נרדמים, ונהי דרוה”פ לא ס”ל הכי, מ”מ יש לו על מי לסמוך { עיין בספר ‘אלא’ שהביא כן גם בשם מרן שליט”א.

ובפרט בזמנינו דהא קא חזינן שכמה חשבונות של נה”ח יש, ואין הכרע גמור בזה בין הפוסקים, וכן החזו”א לא הכריע בזה כמו שאמר מרן שליט”א [מצאתי בלוח עתים לבינה], וא”כ אם אינו עושה לפי חשבון זה, יעשה לפי חשבון אחר וסלקא ליה, אם אינו ממתין מדי.

ומתחילה רציתי לפרש בלשון מרן שליט”א דאין הכונה שממתין משהו בלבד, אלא שממתין טובא ועוברת השעה, וע”ז קאמר שאינו מתפלל כדין עם הנה”ח, אלא שלא עלה בידי לפרש כן בלשון ‘ממש’.

והנה בהמשך הדברים כתב מרן שליט”א מבטל בידים מצות ותיקין ותפילה בציבור וכו’, וג”ז לא זכיתי להבין, דלפי הנ”ל שיכול לקיים בזה עדיין תפילה כותיקין עכ”פ להנך דעות, א”כ הו”ל כשעה עוברת דשרי כמ”ש בש”ע סי’ ק”ט ס”א.

ג) באות ל”ו, כל הפסוקים והתפילות שאומרים בשעת הוצאת ס”ת והכנסתה והגבהתה יש לו יסוד בש”ס ופוסקים (ועי’ מס”ס פי”ד) וח”ו לזלזל בזה עכ”ל, ולא הבנתי דהרי המ”ס לא נזכרה בתלמוד שבימי אחרונים נתחברה, כמ”ש הרא”ש הל’ ס”ת סי’ י”ג כנ”ל, וא”כ המ”ס הוא פסקי הלכות מאחר הש”ס.

ואכן בש”ס גופיה בסוטה ל”ט ב’ גרסי’, ואמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי אין הצבור רשאין לצאת עד שינטל ספר תורה ויניח במקומו ושמואל אמר עד שיצא ולא פליגי הא דאיכא פיתחא אחרינא הא דליכא פיתחא אחרינא אמר רבא בר אהינא אסברה לי אחרי ה’ אלהיכם תלכו ע”כ.

ומבואר מדברי הגמ’ שלא היה חיוב לומר אילו דברים בשעת הוצאת ס”ת, דאי איתא שהיה צד חיוב כזה א”כ תיפוק ליה שמחוייב לומר הפסוקים, ואיזה היתר יהא לצאת לפני שאומר הפסוקים, הרי בכל גוני שיהיה זהו שלא כדין, ועכ”פ הו”ל להגמ’ להזכיר זה.

והנה כתבו התוס’ במגילה דף לב ע”א, נהגו לומר כשמוציאין ספר תורה הני פסוקי דרחמי תורת ה’ תמימה עדות ה’ נאמנה פקודי ה’ ישרים מצות ה’ ברה לפי שמתן שכרם בצדם ואחר כך אומר גדלו שיש בו שש תיבות כנגד ששה צעדים של נושאי הארון (שמואל ב ו) ומ’ תיבות יש בתורת ה’ תמימה כנגד המ’ יום שבהם ניתנה התורה עכ”ל, ולא הזכירו אלא מנהג, וגם לא הזכירו יותר מפסוקים הללו, מכלל שלא חשו למסכת סופרים.

עוד יש להעיר מדברי הלבוש שכתב בענין תפילת ‘על הכל’ הנזכרת במסכת סופרים שאין אומרים אותה בחול משום ביטול מלאכה דעם, וז”ל (אורח חיים סימן קלד), ואין אומרים על הכל רק בשבת ויו”ט משום ביטול מלאכה דעם, ותמוה אם מצד הדין מחוייבין לומר תפילה זו בכל עת, א”כ היכי אתו רבנן בתראי ומבטלי לה.

ד) ומה שנקט עוד שאסור לעשות אפילו מעשה קל בשעת אמירת ברכה, כמ”ש הט”ז ריש סי’ קצ”א והובא במ”ב שם, הנה במ”ב סי’ ס”ג סקי”ט כתב דמשמע בשו”ע שם שאפילו בשעת אמירת ברכות ק”ש שרי לעסוק במלאכה, ונשאר בצע”ג, והנה לכאורה אם יש כאן מחלוקת בין השו”ע לט”ז יש לילך אחר השו”ע, בפרט שרוב הברכות הם מדרבנן וספק דרבנן לקולא, וגם ברכות שחייב בהן מדאורייתא, מ”מ איסור עשיית מלאכה להט”ז א”י אם הוא דאורייתא, [אי לאו דס”ל דדרשא דודברת בם עשה אותם קבע דאסר לעשות מלאכה בק”ש (ברכות ט”ו) קאי גם על שאר ברכות וצ”ע מנ”ל], וכן המ”ב אח”ז סי’ ס”ו סקמ”ה נראה שסתם עוד כדברי השו”ע, ומ”מ כ”ז כתבתי רק בדרך קושיא ובירור דברים ולא להקל למעשה ח”ו.

{ויה”ר שיזכני השי”ת להבין דברי חכמים על בוריין, ויה”ר שיאריך מרן שליט”א ימים ושנים ויאיר לעמינו עוד עד ביאת משיח צדקינו.

}

קרא פחות

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!

הערות על הסדר 101 שני

השלמה לתשובה בענין המתנת הש"ץ בקדיש למתעכב בהכנסת הספר

מקורות:

השלמה לנידון על קריאת זכור לנשים

השלמה על תשובה על חדר שמקיימים שם תפילות בנופש משפחתי

תגובה מהשואל הנ”ל

תגובת השואל ותשובה ע”ז

הורדת ספר שכיחא

ארכיון גליונות שכיחא

תגיות

השאלות שנצפו ביותר לאחרונה

פורומים

תגובות אחרונות

צור קשר

נושאי האתר

קישורים מהירים

ניתן לקבל גיליון שכיחא מידי שבוע הישר לתיבת המייל

שלח שאלה

שאל משהו

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

שגיאה בשליחה

שגיאה בשליחה

🔗 מחולל קישורים וביטויים (תצוגת מקור)