משנה

אין בזה עיכוב כ”כ וכל אחד יעשה כפי מנהגו ומ”מ טוב יותר לעשות בפעם הראשונה בב’ נשימות ובפעם השניה בנשימה אחת כמנהג הגרי”ז, והרוצה לצאת כל הדעות וכל החששות וכל הצדדים על הצד היותר טוב, חיברתי לזה תנאי מיוחד בסוף התשובה המיוסד בחלקו על תנאי שהובא בחזו”א.

מקורות:

הנה בשו”ע סי’ תקצ ס”ד אי’ שיש לתקוע במיושב בנשימה אחת ובמעומד ב’ נשימות, וכתב המשנ”ב שלא יעשה להיפך.

וכתב שם השעה”צ דכל זה במקומות שנוהגים כר”ת (בתוס’ ר”ה לד ע”ב) שתוקעין רק תשר”ת בתקיעות דמעומד, והטעם לזה דסובר ר”ת דמעיקר הדין יוצאים בתשר”ת גם לפי הדעות שיש לתקוע תש”ת ותר”ת ולכן לגבי תקיעות דמעומד סומכין על זה, ודוקא בב’ נשימות, דבתוקע תשר”ת נשימה אחת אין יוצאין יד”ח הצדדים של תש”ת ותר”ת גם אליבא דר”ת, ועי’ גם בבהגר”א סקי”ד.

אבל במקומות שנוהגים לתקוע כל הסדרא כולה (דהיינו תשר”ת תש”ת תר”ת) במעומד כמו במיושב כתב השעה”צ דיכול לתקוע גם להיפך, דהיינו במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת.

והנה הנידון אם במקום כזה יש להעדיף כמו שכתוב בשו”ע (במיושב נשימה אחת) או כמו שהתיר בשעה”צ (במיושב נשימה אחת) תלוי בנידון היכן מקום התקיעות העיקריות, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי מה היא צורת התקיעה העיקרית, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי בנידון נוסף, האם שייך לצאת המצוה שוב אחרי שיצא כבר או שהפעם השניה היא רק לחביבות מצוה ולערבב את השטן.

וגם תלוי בנידון נוסף, והוא דהנה יסוד הנידון אם התקיעות הם בנשימה אחת או ב’ נשימות הוא משום פלוגתא דרבוותא האם לתקוע בנשימה אחת או בב’ נשימות, ולכן לצאת ידי שניהם תוקעים ב’ השיטות, אבל יש בזה נקודה למחשבה, דשמא נימא דלפי שיטה אחת צורת התקיעה שלה היא רק לכתחילה ולפי שיטה אחרת צורת השיטה שלה היא לעיכובא, וממילא יש להעדיף מתחילה את צורת התקיעה שהצד שלא יוצא בה הוא בדיעבד כדי שיוכל לצאת אחר כך בצורת התקיעה השניה, משא”כ אם יתקע תחילה את צורת התקיעה שהצד שאינו טוב הוא רק לכתחילה א”כ היאך יצא שוב יד”ח בצורת התקיעה השניה.

ומאידך גיסא יש לומר דלפי הדעות שעיקר התקיעות הם דמעומד (כמ”ש בתוס’ פסחים קטו ע”א ד”ה מתקיף) א”כ בלאו הכי אין לטעון כן וכמו שנתבאר בקטע הקודם.

והנה למסקנא דמילתא נמצא שאין כאן דבר שאין בו פלוגתא, דעצם הנידון אם בכלל יש צד שצריך לתקוע תשר”ת מדאורייתא לעיכובא הוא תלוי בצדדים בגמ’ ר”ה לה ע”א, וכבר נאמרו הרבה חקירות על הגמ’ שם, אבל מה שלכל שמוסכם לכו”ע שלחלק מהדעות שם תקיעת תשר”ת אינה נצרכת ונתקן רק מספקא.

ולהגאונים סגי מדאורייתא רק בסדרא אחת אפי’ רק תש”ת או תר”ת כמ”ש בב”י סי’ תקצ.

וכן לגבי הנידון אם בעינן נשימה אחת או ב’ נשימות הוא פלוגתא [בשו”ע סי’ תקצ ס”ד].

וכן לגבי הנידון למ”ד שצריך לתקוע בנשימה אחת אם יש עיכובא במי שתקע בב’ נשימות יש בזה ג”כ פלוגתא, ודעת המשנ”ב סקי”ח בשם ריב”ש וב”י דלדעה זו אם עשה בב’ נשימות לא יצא אפי’ בדיעבד, ויש חולקים ע”ז [ב”ח סי’ תקצ סק”ח], ויש לציין דהט”ז מקל בדיעבד אפי’ בנשימה בין שבר לשבר, אע”ג דהמשנ”ב לא פסק כמותו, וכ”כ העה”ש ס”ב דלדעת המג”א והט”ז כ”ש שבשברים תרועה בב’ נשימות יצא בדיעבד לדעת המצריכים בנשימה אחת.

וכן לגבי הנידון אם למ”ד ב’ נשימות יש עיכובא במי שתקע בנשימה אחת או לא הוא ג”כ פלוגתא, דאילו המ”ב סקי”ז הביא דעת הב”י והב”ח  דלשיטתם רק לכתחילה יש לעשות בב’ נשימות, (ואולי זו כוונת השו”ע בסעי’ ד שכ’ דלדעה זו אין צריך בנשימה אחת רק דיל”ע דאם נפרש השו”ע כפשוטו ממש א”כ אף לכתחילה מנ”ל מדברי השו”ע שיעשה בב’ נשימות), אבל תה”ד סי’ קמב חולק על זה וראה גם שוע”ר ס”ט (ואולי זו גם כוונת הגר”א בסקי”ג), ואמנם המ”ב שם לא הביא דעת התה”ד להדיא אבל עי’ שעה”צ סקי”ט דג”כ יש קצת משמעות מדבריו דדין זה לא ברירא לכו”ע רק דלהלכה כך נקטי’ בצירוף מה שיש סוברים בלאו הכי שיש לעשות בנשימה אחת.

א”כ דעת המשנ”ב דמ”ד נשימה אחת הוא לעיכובא ומ”ד ב’ נשימות הוא לכתחילה.

(ויש לשים לב שלא בהכרח פוסקים שכ’ שאינו לעיכובא הוא בהכרח אליבא דהדעה המקורית דלפעמים הכונה דבדיעבד סמכינן על החולקים, אבל כאן באמת משמע דעת הב”י והב”ח דאם תקע בנשימה אחת לכו”ע יוצאים יד”ח).

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דנשימה אחת או דב’ נשימות הוא ג”כ פלוגתא, דהרמ”א סי’ תקצ ס”ד כ’ דנוהגים לעשות הכל ב’ נשימות ואין לשנות (ועי’ להלן בסוף התשובה שכתבתי טעם למה אין מחוייבים בתקיעות לחשוש לכל הדעות), אבל בשעה”צ הביא שבחי”א השמיט דין זה, דהכרעת המחבר טובה מאוד לעשות כשני הדעות מאחר דבלאו הכי תוקעין ב’ פעמים, אבל לא הזכיר שם שהשיטה העיקרית היא לתקוע בנשימה אחת אלא רק הזכיר במשנ”ב סק”כ ובשעה”צ סקי”ט דלהלכה בדיעבד יצא בנשימה אחת מכח הצירופים דלעיל דלר”ת יש לעשות בנשימה אחת והרבה סוברין דגם החולקים לא מיירי לעשות ב’ נשימות אלא לכתחילה.

אבל בשם הגרי”ז הובא לעשות במיושב ב’ נשימות ובמעומד בנשימה אחת ובלוח א”י כתב שהמנהג אפכא במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות.

והיה מקום לומר שנחלקו הגרי”ז והמנהג בפלוגתא זו, דלהגרי”ז העיקר כמ”ש נשימה אחת ולמנהג א”י העיקר כמ”ד ב’ נשימות (דעד כאן לא פליג מנהג א”י על מנהג הרמ”א אלא רק שטוב לעשות עוד דעה אבל לא שהעיקר כמ”ש ב’ נשימות ולכן גם למנהג א”י יש להקדים), אבל אינו מוכרח דיש עוד צדדים בזה כמו שנתבאר כאן במהלך התשובה, ודעת המשנ”ב הנ”ל דבעשה בנשימה אחת יש צד שלא יצא לצד שצריך ב’ נשימות, ואילו עשה בב’ נשימות רק לא יצא מצוה מן המובחר להצד שצריך נשימה אחת, וממילא יש להקדים נשימה אחת כנ”ל רק שכדי לומר סברא זו צריך לומר שעכ”פ הדאורייתא לא מקיים שוב אחר כך בתקיעות דמעומד ולכן עכ”פ הדאורייתא יש לקיים לרווחא דמילתא במיושב.

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דמיושב או תקיעות דמעומד הוא ג”כ פלוגתא, דבתוס’ פסחים שם משמע דהעיקר הוא תקיעות דמעומד שהוא ע”ס הברכות, ויש לומר דלפי המובא בכמה ראשונים שהמצוות בעמידה ניחא למה נתקנו תקיעות הראשונות במיושב (כמ”ש בר”ה דף טז) כיון שאינם עיקר המצוה וכנ”ל, וכ”ד הטור סי’ תקפה ומג”א ס”ס תקצ (עי’ משנ”ב שם סקל”ה) דהעיקר הם תקיעות דמיושב (ועי’ חזו”א סי’ קיד לדף קטו ע”א מה צריך לכוון לשי’ זו).

ומאידך גיסא ברש”י בר”ה שם משמע שהעיקר במיושב ותקיעות דמעומד הוא לחביבות המצוה או גם לערבב את השטן, וכ”כ להדיא בדרשת הרמב”ן לר”ה דהעיקר בתקיעות דמיושב, וע”ע רמב”ן וריטב”א בר”ה לד ע”א ובתוס’ שם ד”ה שיעור וע”ע ברי”ף דף י ע”ב ורמב”ם  פ”ג מהל’ שופר הי”ב.

ויש לחקור לדעת התוס’ בפסחים שם האם הכונה שהדאורייתא מקיימים עיקר במיושב, או דהתוס’ שם דמיירו רק לגבי ברכה נקטו דעיקר הם המעומד מדרבנן כיון דלגבי ברכה מיירינן, ור”ל דמאחר ומברכין גם על מצוות דרבנן (שבת כא ע”א), ומאחר דהעיקר מדרבנן הם התקיעות שנתקנו על סדר הברכות וכדמשמע בפשיטות במשנה סוף ר”ה שמי שבירך והיה בידו שופר לא היה תוקע בלא הברכות מעיקר התקנה (עד שהנהיגו אח”כ בזמן הגמ’ תקיעות דמיושב כמ”ש בר”ה טז), וכ”ש אם נימא דעיקר התקנה היה דמיושב עם דמעומד יחד א”כ ש”מ דעיקר התקנה שאין יוצא ציבור בתקיעות דמיושב לחוד בלא תקיעות דמעומד, א”כ היה לברך על תקיעות דמעומד, אא”כ דהברכה קאי גם על המעומד וזו כוונת התוס’ שם.

ובשם הגרי”ז הובא דאחר סיום קיום המצוה א”א להדר שוב במצוה, וכן יש עוד מפוסקי זמנינו שנקטו לעניינים שונים (כגון הגרח”ק לענין ק”ש בדקדוק אחר שכבר יצא והגראי”ל לענין אמירת זכר כמנהג הגר”א אחר שכבר סיים פרשת זכור בניקוד הרגיל), אם כי אינו כלל גמור בכל מקום דבתוס’ בשלהי פ”ג דסוכה ובבהגר”א מבואר לפי פשוטו לגבי לולב דאנשי ירושלים דשייך הידור מצוה גם אחר דנפק ביה אע”ג דלא שייך בזה מצוה שניה (דלא כהמצוות שכ’ בתוס’ ר”ה טז ע”ב ובתוס’ שם כח ע”ב ששייך בהם קיום מצוה פעם שניה), דלהדיא אמרי’ בגמ’ ספ”ג שם גבי הא דר’ יוסי דכבר יצא בד’ מינים.

וע”ע ברא”ה דברכות גבי ק”ש ב’ פעמים.

ובתוס’ ר”ה טז ע”ב משמע דבאמת בתקיעות דמעומד ודמיושב מקיים המצוה ב’ פעמים ומשמע לפי שיטתם שם שכמה שיתקע עוד סדרות יקיים המצוה יותר, (וצע”ק ממתני’ דאין מעכבין את התינוקות וכו’, ודוק, ויש ליישב בקל, דמדרבנן אסרו להוסיף תקיעות מלבד מה שיש בזה תקנה או מצוה כגון ספק או תקנה דלערבב את השטן או ק’ תקיעות דבעל הערוך), וכך יש לפרש גם כוונת התוס’ בפסחים שם דמקיים העיקר בתקיעות דמעומד כיון שהם עיקר התקיעות.

ולכן דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ואין כאן הפסד כ”כ מאחר דאפי’ לפי הצד שתקיעות דמיושב הם עיקר מדאורייתא מ”מ לכו”ע תקיעות דמעומד הם מצוה גמורה לכה”פ מדרבנן, נמצא דאינו מפסיד כ”כ אם יקיים עיקר התקנה עכ”פ בתקיעות דרבנן והרי הדאורייתא לא הפסיד בכל גווני וכיון דמיירי בספקי ספקי ספקות וכל הנידון למצוה מן המובחר לא קפדינן, וכמו שנתבאר דב’ המנהגים יסודתם בהררי קודש.

ויש להוסיף דבתוס’ ר”ה לד ע”ב כ’ דמי שהאריך בתקיעה וקיצר בשברים לא קיים המצוה לא כמר ולא כמר ולא כמר, וכ”כ בשו”ע סי’ תקצ, וצ”ע דכיון שלא כתבו התוס’ הכרעה בזה (דא”כ היה להם לכתוב כמי הדין שבל”ז לא יצא יד”ח, ולא רק לכתוב דמי שעשה כך לא יצא לכו”ע), א”כ למה לא כתבו התוס’ בפשיטות ולהדיא דיש לקיים כל הדעות, דהא בספק השקול כ’ הר”ן בפרק ע”פ גבי ד’ כוסות דיש לקיים הכל אפי’ מדרבנן, וכ”ש בספק דאורייתא, וביותר דלכה”פ למה לא הזכירו התוס’ דיר”ש יצא ידי שניהם (כמ”ש השו”ע סי’ קסח ועוד דוכתי והוא מיוסד על פסחים קטו ושבת סא, והוא ע”ש הכתוב בשלהי קהלת טוב אשר תאחוז מזה וגו’ כי יר”א יצא את כולם), אבל להנ”ל מיושב דבלא”ה יש כמה ספקות, ובס”ס אינו ברור שנאמר בזה טעם הר”ן הנ”ל, ואף יר”ש משמע בבה”ל סי’ קסח דבס”ס אין צריך לצאת ידי כולם והרחבתי בתשובה אחרת ואכמ”ל, וכן משמע במשנ”ב סי’ קכח לגבי ברכת ענט”י דאף שיר”ש יחמיר שלא להיכנס לפטור של ספק ברכות להקל מ”מ בס”ס א”צ שהוא כמעט מפורש במשנ”ב שם (ואין לדחות שם דמחלוקת אחרונים יש לחשוש שאינו נחשב ספק ברכות דבכמה מקומות המשנ”ב מכריע גם בספק אחרונים שהוא ספק ברכות, ואף דלא נתבאר במקו”א שיר”ש לא יחמיר במחלוקת אחרונים אבל הוא פשוט דהוא ג”כ נחשב פלוגתא דהרי א”א לחלוק על גדולי האחרונים דהוא כטועה בדבר משנה החולק עליהם, וכדאמרי’ מעין זה בגמ’ גבי טועה בדבר משנה דידי ודידך אטו קטלי קניא באגמי אנן, ונבאר הדברים שם ביתר הרחבה, דבמג”א סי’ קכח ס”ז מבואר דלדעת רש”י וסייעתו צריך נטילה סמוך לנשיא”כ, ולהסוברים שנטילה זו צריכה ברכה (שזו דעת השו”ע וסייעתו כנגד הא”ר) יצטרכו לדעת רש”י ליטול ולברך, ולענין נטילה חיישי’ לרש”י אבל לענין ברכה כ’ השו”ע שם דסמכי’ על הרמב”ם, והנה בכהן שנגע במקום המטונף לא יברך דאע”ג שצריך נטילה מ”מ לענין ברכה כיון שלהא”ר פטור הו”ל הוא ספק ברכות, אבל נקט המשנ”ב סקכ”ד שיר”ש ישמור שלא יגע אע”ג שאינו מרויח בזה אלא הספקא, אבל לא הס”ס דהרי שמא הלכה כרש”י שצריך נטילה ושמא הלכה כהשו”ע ומג”א שלדבריהם יוצא שלרש”י צריך ברכה עכשיו, ואמנם יש לדחות דמ”מ עושה מה שיכול דהרי א”א לצאת אפי’ מס”ס, אבל במשנ”ב שם סקכ”ד משמע דאם בא רק לס”ס אינו נכנס לספק ברכה כלל, וכלשונו שלא יפול בספק ברכה, ואמנם יש מקום ללמוד דעיקר חשש המשנ”ב אינו לגבי ספק גרידא דבזה ספק ברכות להקל, רק דכאן (לגבי נגע במקום הטינופת) רוב הפוסקים מחייבים בברכה, ולא ברירא בזה שאומרים ספק ברכות להקל, משא”כ בלא נגע הוא ספק גמור ויוצא מזה לגמרי מחששא כיון שספק ברכות להקל, אבל פירוש זה נראה פחות, למרות שעיקר הטענה צודקת שספק שרוב הפוסקים מחמירים לא ברירא כולי האי שנחשב ספק ברכות, אבל בכוונת דברי המשנ”ב כאן פירוש זה האחרון פחות נראה).

(עוד יש להוסיף על מה שכתבתי שיר”ש א”צ לצאת ספק ספקא דמבואר במשנ”ב סי’ קסח דיש פלוגתא אם שיעור קביעת סעודה הוא בג’ או ד’ ביצים כסעודה בעירובין או בדרך קביעות סעודה שלמה, ומשמע במשנ”ב שעיקר הדעה מדינא נוטה לקולא בזה אבל ראוי להחמיר בזה, ובמש”כ המשנ”ב להחמיר בזה הזכיר להחמיר בד’ ביצים, ולמה לא הזכיר להחמיר אפי’ בג’ ביצים, ולהנ”ל מבואר, דיש כאן ס”ס, ספק אם מדמינן כאן לדיני סעודה בעירובין ואפי’ את”ל דמדמינן מ”מ שמא האמת הוא בד’ ביצים וק”ל).

ואולם נחזי אנן לכשתמצי לומר (כדפרש”י לכתדקדק בטעמו של דבר) יש להעדיף סברת הגרי”ז יותר משאר סברות וצדדים כאן, דהרי הכרעת המשנ”ב לעיקר דלמ”ד ב’ נשימות יצא בנשימה אחת ולהיפך לא, ועל יסוד סברא זו קאי סברת הגרי”ז הנ”ל כמו שנתבארה שיטתו לעיל (ע”ד אפשר וכמו שמקובל לפרש דבריו).

ולצד הפוך מזה כנגד המשנ”ב והפוסקים המובאים בדבריו לא חיישינן.

ומה נשאר לטעון עוד דמפסיד לקיים את תקנת חכמים לתקוע על סדר הברכות בתקיעות כשרות (למאן דאמר דהוא לעיכובא בנשימה אחת), א”כ הרי יש לטעון נגד דהרי גם תקיעות דמיושב הם תקנה דרבנן לתקוע תקיעות דמיושב, א”כ אם יעשה איפכא מפסיד בזה תקנת חכמים לתקוע התקיעות דמיושב בתקיעות כשרות (להך מאן דאמר הנ”ל), ואע”ג דהכא תרתי והכא חדא [רצוני לומר שאם מפסיד תקנה דמיושב מפסיד רק תקנת התקיעות אבל אם מפסיד תקנה דמעומד מפסיד מלבד זאת ג”כ שהברכות אינם על סדר התקיעות או בנוסח אחר שמלבד עצם התקיעות שהפסיד הפסיד ג”כ את התקנה שהם על סדר הברכות, ועל נוסח זה האחרון יש לדון, דשמא יש לומר דהכל תקנה אחת היא, אבל עכ”פ הנוסח הקודם כדקאי קאי, וזה יסכים כל בעל שכל דתקנה לתקוע על סדר הברכות היא תקנה תקיפה וחזקה מתקנת תקיעות דמיושב ובכלל מאתים מנה], מ”מ סגי בזה כדי להסיר מחומר הטענה טובא וממילא הדרינן לדוכתן לעיקר טענת הגרי”ז שהיא תקיפה יותר.

ומה נשאר לטעון כנגד זה שמא התקיעות השניים הם העקריים, אבל אינה טענה לעניננו דהרי גם לפי הצד שהתקיעות השניים הם העיקריים אבל הראשונים הם ודאי ג”כ דאורייתא, דאפי’ אם תאמר שהשניים הם עיקריים מדאורייתא אבל גם הראשונים הם עיקריים מדאורייתא וכמו שהובא בשם התוס’ דר”ה טז ע”ב שמדבריהם נתבארו דברי התוס’ בפסחים קטז ע”ב ועי’ גם בר”ן בר”ה שם.

אבל דברי החזו”א בפסחים שם שיש לכוון שלא לצאת הדאורייתא בתקיעות דמיושב הם מיישבים התוס’ דפסחים אבל לא את דברי התוס’ בר”ה, אלא דסברא היא דהתוס’ בפסחים אתיין מסתמא כדברי התוס’ בר”ה, ואולי יש לתפוס דברי החזו”א כעין פשרה לקיים דברי התוס’ בפסחים שהעיקר הם התקיעות השניות, עם הדעות בראשונים דלא שייך לצאת בתקיעות ב’ פעמים מדאורייתא, ועדיין צ”ע דממ”נ דלפי דעות אלו (שלא שייך לצאת ב’ פעמים מדאוריית) הרי מהיכי תיתי לומר שהתקיעות השניות הם העיקריות מדאורייתא, וכ”ש דעיקר הדין לכמעט כל הראשונים וסוגיין דעלמא שכמעט כל הברכות הם דרבנן ואסמכתא בעלמא א”כ מדאורייתא למה שלא יצא במיושב, ולמה לא נימא דאהני דאורייתא לדאורייתא ודרבנן לדרבנן, ומנ”ל להתוס’ בפסחים להכריח שאינו כן (לפי הבנת החזו”א בדבריהם), ובשלמא לפי הביאור דלעיל (ע”פ התוס’ בר”ה) ניחא דשייך להוסיף בדאורייתא וכל עוד שאפשר לעשות כן אין טעם לומר שהתקיעות השניות יהיו דרבנן, וכמו”כ לפ”ד החזו”א אליבא דהתוס’ צ”ע למה לא אשתמיטתיה להגמ’ והתוס’ לומר בשום מקום שצריך לכוון כן, ואולי סובר החזו”א בדעת התוס’ דמה שתוקעין בישיבה התקיעות הראשונות ולא בעמידה כלול בזה לאשמעי’ שתקיעות אלו אינן עיקר מצוות תקיעת שופר מדאורייתא אלא תקנה וממילא צריך לכוון כן, ומ”מ צ”ע דלדעת רבינו שמואל בתוס’ דסוכה כוונה הפכית אינה מועלת, אע”ג דלהלכה אינו כן מ”מ למה לא חששו התוס’ בפסחים גופייהו לדבריו, עכ”פ חזי’ דתנאי זה צריך בירור ולא עיינתי במקור הדברים.

ומ”מ גם הנוהג לעשות תנאי הנ”ל הנזכר בחזו”א שאינו יוצא בתקיעות דמיושב הדאורייתא לכאורה לא ינהוג כהגרי”ז לעשות במיושב בב’ נשימות, דהרי מבואר ברמ”א דעיקר התקיעות לדידן הם ב’ נשימות (וכן פשוט מהמנהג שהיה נוהג הרבה דורות בהרבה קהילות לתקוע רק תשר”ת במעומד והוא כר”ת כמבואר בתוס’ ר”ה לד ע”ב וכמבואר בבהגר”א ובשעה”צ בסי’ תקצ ס”ד), ממילא לכאורה המעומד הדאורייתא שהוא גם על סדר הברכות עדיף שיהיה בב’ נשימות מאחר שזו עיקר הדעה להלכה.

אבל מאידך גיסא יש לטעון דגם לתנאי החזו”א עדיף שיעשה כהגרי”ז במיושב בב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת כדי שיצא במעומד לכו”ע שהוא הדאורייתא והוא על סדר הברכות (לפי הכרעת המשנ”ב דבנשימה אחת יוצא לכו”ע).

ואפי’ אם נחשוש לשיטות שלא סבר כמותם המשנ”ב מ”מ לרווחא דמילתא יכול לעשות תנאי אחר דאם האמת כהשיטות שחובה לתקוע ב’ נשימות וכהשיטות שסוברים אליבייהו שאם תקע נשימה אחת לא יצא, אם כן עושה תנאי שיוצא הדאורייתא בתקיעות הראשונות, ובתנאי זה לא הפסיד כלום (דבלא תנאי זה כ”ש שאינו יוצא הדאורייתא לפי אותה סברא), דוק ותשכח.

משא”כ באופן הפוך (שתוקע במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות בשונה מהגרי”ז) א”כ אם עושה תנאי שאינו יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב א”כ חדא דנמצא שבפועל ייחשב שלא יתקע על סדר הברכות [דאם האמת כמ”ד תקיעות בב’ נשימות, א”כ מפסיד (שהוא לעיכובא אפי’ בדיעבד לפי המשנ”ב והרבה פוסקים בדעת הסוברים דבעי’ נשימה אחת) לתקוע על סדר הברכות שהוא ודאי חיוב דרבנן גמור בתפילת ציבור], ומלבד זה גם לא יקיים הדאורייתא כלל לפי השיטות דבעינן נשימה אחת לעיכובא.

ונראה דהטענה הראשונה אינה חזקה כ”כ להלכה (חדא מהטעם שנתבאר לעיל דסו”ס יתקע תקיעות דמיושב שלא כדין, ונמצא דבכל גווני ביטל תקנת חכמים, אף שאין טענה זו גמורה כמו שנתבאר לעיל, מ”מ נראה דלהלכה הטענה שאם יעשה ב’ נשימות על סדר הברכות לא יעשה על סדר הברכות באופן היוצא לכו”ע אינה טענה גמורה, דגם על הרמ”א היה שייך לטעון כן, וגם השעה”צ ע”פ החי”א לא טען טענה זו אלא רק שיתקע במיושב בנשימה אחת, רק דהתיר השעה”צ לעיל לעשות להיפך לנוהגין במעומד כל הסדרא וכמו שנתבאר לעיל), אבל הטענה השניה שלא יצא הדאורייתא לדעות שנשימה אחת היא לעיכובא היא טענה גמורה.

ולכן לצאת טענה זו, באופן שעושה התקיעות דמיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות (בשונה מהגרי”ז) ועושה התנאי הנ”ל (שיוצא במיושב רק תקיעות דרבנן), אפשר להוסיף לתנאי הנ”ל שאם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

והנה מאחר שנתברר דיש כאן ב’ צדדים להנוהגים כתנאי הנ”ל (שלא לצאת הדאורייתא במיושב) דיש צד אחד שתופס העיקר כמ”ד ב’ נשימות ואז מרויח כל ההידורים לשיטה זו ומ”מ מרויח עכ”פ הבדיעבד לשיטה שאינה העיקר להלכה (והיינו אם עושה במעומד ב’ נשימות ועושה התנאי ככל מה שהתבאר), ומאידך יש צד אחד שמרויח עוד הידור באופן מרווח יותר מהשיטה הראשונה אבל מפסיד שעיקר הדעה אינו עושה באופן המהודר (והיינו אם עושה המעומד הדאורייתא בנשימה אחת), א”כ הצד הראשון עדיף כיון שעיקר הדעה להלכה ב’ נשימות וזה יוצא לרווחא דמילתא ולכל הדעות יוצא בדיעבד.

משא”כ למי שאינו עושה התנאי שבזה יוצא הדאורייתא בהתחלה א”כ בלאו הכי יותר טוב לעשות במיושב בב’ נשימות, גם משום שהוא עיקר הדעה ועדיף לצאת הדאורייתא בעיקר הדעה, וגם משום סברת הגרי”ז הנ”ל.

וא”כ מי שאינו עושה התנאי הנ”ל יש לנהוג כהכרעה שהובאה בשם הגרי”ז לתקוע במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת, אבל מי שנוהג בתנאי הנ”ל יכול לעשות להיפך במיושב נשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות, רק שיוסיף לתנאי שלהדעות שנשימה אחת לעיכובא יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב כמו שהתבאר.

ולפי מה שנתבאר עיקר המקור לתנאי בסוגיות אינו ברור שפשטות הסוגיות שאין עושים תנאי זה כמו שנתבאר, אבל העושים תנאי זה על הדרך שנתבאר מרויחים יותר שמקיימים הדעה העיקרית לגמרי באופן מרווח (ואפי’ תקיעות דמיושב הרי לפי תנאי זה הוא מדרבנן ובדרבנן בודאי סגי מה שהוא בנשימה אחת כיון דלהלכה פסק המשנ”ב שודאי יוצאין בזה ושטוב לעשות דמיושב בזה).

ונמצא שמרויחין בתנאי זה מכל צדדין, דמחד גיסא מרויחין שהתקיעות דאורייתא הם על סדר הברכות שהוא קיום הדאורייתא בהידור בשבחות ומלכויות שהם בודאי מצוה מדאורייתא [ועי’ חזו”א הנ”ל], ועוד מרויחין שהב’ נשימות על סדר הברכות (שכך יש לעשות לכתחילה להדעה העיקרית להלכה), ומאידך גיסא מרויחין גם כל מה שמרויחין בפתרון דהגרי”ז, דהיינו שעושין כל הדעות גם נשימה אחת וגם ב’ נשימות ויוצאין הדאורייתא לכו”ע (לפי נוסח התנאי שהוספתי), וכן שלא הפסידו חששא דהגרי”ז שיצאו הדאורייתא בנשימה אחת שאינו מצוה מן המובחר לר”ת כיון שעשו התנאי.

רק דרווח אחד אין בזה שאין מקיימין הדאורייתא ב’ פעמים כדעת התוס’ והר”ן בר”ה טז ע”ב, אבל יכול להכניס גם את זה לתנאי דאם האמת כדבריהם מכוון לקיים הדאורייתא גם במיושב ואז אינו מפסיד כלום, דהרי על סדר הברכות הוא נמי דאורייתא לשיטה זו, ואז תוקע ב’ נשימות (הדעה העיקרית) גם כן בהדאורייתא ובסדר הברכות.

ונמצא התנאי הסופי הוא כדלהלן:

יתקע דמיושב בנשימה אחת ודמעומד בב’ נשימות ויאמר, התקיעות דמיושב אני מכוון לצאת רק מדרבנן והמעומד דאורייתא, ואם האמת כמאן דאמר שאפשר לקיים תקיעת שופר ב’ פעמים דאורייתא יוצא בשניהם דאורייתא, ובכל גווני אם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

נראה דמעיקר הדין לא נאמר בו איסור אלא מחומרא או ממנהגא, ואפשר דגם הפוסקים שסתמו בזה כך סבירא להו, וכך לכאורה דעת הרבה רבוותא עכ”פ מעיקר הדין, אבל יש מאחרונים שהזכירו בו איסור.

מקורות:

הנה יש לדון כאן האם הבימה חשיבא רשות בפני עצמה (כשגבוהה עשרה או שיש לה מחיצה גבוהה עשרה) וכן יש לדון האם מותר לקצר דרכו דרך בהכנ”ס כשכל תחילת וסוף הליכתו הוא בתוך ביכנ”ס, ואם תמצי לומר שמותר מה הדין כשהחדר הפנימי יש בו קדושה יותר, כגון בניד”ד שיש מקום לטעון שהבימה יש לו מקום קדושה יותר שמיוחד לקריאת ס”ת.

והנה לגבי הנידון הראשון יעוי’ בסי’ נה סי”ט לענין צירוף דמבואר שהבימה (עכ”פ אם אין לה מחיצות גבוהות המגיעות לגג בהכנ”ס) בטלה לגבי בהכנ”ס, עכ”פ באופן שש”ץ בבימה וציבור בבהכנ”ס (ובאופן שהוא אפכא יש לדון, דלענין חצר קטנה שנפרצה לגדולה אשכחן שם לעיל מינה דלא מועיל כשהציבור בקטנה והש”ץ בגדולה, ויש לדון לענייננו), ולכאורה א”כ גם לגבי קפנדריא יש לומר כן וכ”ש שכל הבימה הוא לצורך בהכנ”ס ומשמש לבהכנ”ס.

וגם לענין קדושה הרי חצר הבימה שאין ס”ת מונח עליו אינו אלא לכל היותר תשמיש דתשמיש והלוחות והבימות אין בהם משום קדושה, וכמו שפסוק השו”ע סי’ קנד ס”ז שהבימה יש לה קדושת בהכנ”ס, וכ”ה בר”י מלוניל מגילה יא ע”ב שהבימה אין בה שום קדושה, וראה גם ברמב”ם פ”י מהל’ ס”ת ה”ד (וכ”כ בדעתו בספר הבתים שערי בהכנ”ס יב), וכ”כ בפשיטות בזרע אמת ח”א סי’ כו שאין בבימה שום קדושה יותר מקדושת בהכנ”ס, וא”כ לכאורה בענייננו מצד דינא א”צ להיזהר מקפנדריא אפי’ אם יש איזה צד לומר דבהכנ”ס בתוך בהכנ”ס הוא בכלל איסור קפנדריא.

אולם במקור חיים סי’ קנא ס”ה כ’ דיש להזהר שלא לעשות קפנדריא גם בבימה ואפשר דהוא מנהגא או חומרא בעלמא ולא מדינא, אבל בלשונו כ’ דיש בזה קדושה יתרה ואסור ומשמע שסובר שהוא מדינא, ועי’ גם זכרון יהודה ח”א סי’ נ.

וצ”ע מנ”ל דאם משום שהוא מקום המיוחד לקריאה מס”ת כשר וס”ת כשר יש להניחו ע”ג ספרים מודפסים אבל עדיין מנ”ל שמקום המיוחד ללימוד מס”ת כשר עדיף ממקום המיוחד ללימוד בשאר ספרים דהרי אין לך אלא מה שאמרו חכמים, ואף דהוא מיוחד ללימוד דרבים, אבל הרי כל בכהנ”ס בסופו של דבר מיוחד ללימוד דרבים, ועוד הא לא קי”ל כר”מ דתפילה דרבים עדיף לענין זה ולכאורה כ”ש בלימוד דרבים, ואם משום שכיון שהוא מקום לימוד חשיב בהמ”ד וקדוש מבהכנ”ס (עי’ מגילה כז) הרי לא משמע כלל שזה כוונתו, ועוד א”כ כל בהכנ”ס שהבימה בתוכו בלא רשות מפסקת (ולכאורה גם ברשות מפסקת שהוא בטל לפי מה שנתבאר) ייחשב בהמ”ד ולא יהיה דין בהכנ”ס אלא במקום שמתפללין בלא קריאה”ת והא ודאי ליתא, ואם משום שנזכרו רמזים בפוסקים על הבימה שהוא כנד המזבח (ע’ בהגר”א סי’ תרס) אבל אינו משנה דינו וקדושתו מחמת זה, דגם על העומדים סביב הבימה נזכרו רמזים בפוסקים אע”פ שודאי לא נשתנה קדושתם מחמת זה לענין חיובי גניזה ושום דין אחר.

ועי’ בב”י ושו”ע סי’ קמא ס”ו שחידש דהעולה הנכנס לבימה יצא מהצד השני באופנים שנתבארו שם ואסמכיה אקרא הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב ביחזקאל מו, ופסוק זה הובא בגמ’ על בהכנ”ס וכאן אסמכיה גם על בימה, ויש לדון אם יש ללמוד מזה דהב”י היה מחמיר גם שלא לעשות קפנדריא כשעובר שם לשם קפנדריא, ואמנם גם בבימה שם לא נאמר בכל גוני כמבואר שם, ויל”ע.

ולגוף הנידון האם מותר לעשות קפנדריא לבהכנ”ס דרך בהכנ”ס כשהבהכנ”ס הפנימי הוא מיד אחר הבהכנ”ס הראשון דנו והסתפקו בזה כמה פוסקים, וציינתי מ”מ לדברי הפוסקים בזה בתשובה אחרת ד”ה משפחה  ששכרו קמפוס לתקופת נופש ומקיימים את התפילות באחד מהחדרים האם מותרים לעבור דרך אותו החדר כדי לקצר דרכם (https://shchiche.com/121525), ועי’ בספר מאיר עוז על המשנ”ב סי’ קנא עמ’ תקסה שהביא בזה עוד מ”מ.

נראה דאע”פ שאדם שמרגיש יותר את מצוות עינוי ומצטער בצער עינוי מקיים בזה הידור מצוה או תוספת במצוה (בין מדאורייתא ובין מצד המוסר בטעמא דקרא) מ”מ יותר טוב שלא להשתהות ולהמתין במקום פיקוח נפש מכיון שהצורך להזדרז במקום פיקוח נפש הוא נחוץ יותר מהידור זה.

מקורות:

יכול לאכול מיד וכמו שאמרו בגמ’ לענין חילול שבת לצורך חולה והזריז הרי זה משובח וכמ”ש בשו”ע סי’ שכח ס”ב, (וגם מה שנחלקו השו”ע והרמ”א בסי’ שכח סי”ב לא שייך לעניננו שבכל גוני יחלל יו”כ, והנידון שם רק כשאפשר למעט בחילול), ובפרט שכבר ביררתי בתשובה אחרת שעינוי יכול לקיים גם אחר אכילתו במה שנמנע לאכול מה שאינו צריך (ואע”ג דיש משמעות שבעינוי גדול יותר מקיים יותר מצוה כמו שכתבתי שם מ”מ במקום מצוות פיקוח נפש אין להדר אחר זה).

ומבואר מתוך דברי השו”ע שם בסעי’ ד (וראה עוד במנחת שלמה ח”ב סי’ סט סק”א) לענין חילול שבת דאם אפשר להמתין עד מוצ”ש כדי לעשות המלאכה אז חשיב כמו שאין פיקוח נפש ואסור לחלל עליו את השבת, אבל אם יוכלו להמתין רק עוד כמה שעות ולא יוכלו להמתין עד סוף השבת אפשר לחלל עליו כבר עכשיו, כיון שיש כאן פיקו”נ ונתנה שבת להדחות אצלו, והוסיף בחוט שני פצ”ד סק”ב דהיינו גם במלאכות שעדיין אין צריכין להם אם יודע שיצטרך להם במהלך השבת לצורך פקו”נ.

ואף דכאן יש איזה רווח של עינוי מורגש וקשה יותר (כמו שנתבאר בתשובה ד”ה אדם שאכל ביום וכו’) מ”מ מאחר שהזריזות במקום פיקו”נ הוא נחוץ יותר והזהירו עליו יותר, ומאידך לגרום לעצמו שיהיה קשה לו להתענות לא הזהירו כלל [אף דלפום קושטא יקיים מצוה מי שמתענה יותר לפי המבואר בתשובה דלעיל מ”מ לא מצינו שהזהירו בזה דאין זה דבר המוטל על האדם, ואדרבה מצינו שיש אומרים דזה גופא טעם מצוות האכילה בתשיעי כדי לסייע בתענית העשירי] לכך אין לו להמתין כלל.

(ובתשובה הנ”ל [ד”ה אדם שאכל וכו’] ציינתי דמצינו פלוגתא באחרונים אם שייך מיעוט בשיעורים לאכול דבר שהוא פחות הנאה או פחות מיישב דעתו, אבל כאן גם שמתענה יותר בינתיים מ”מ אינו שייך לזה, דגם לשיטת העמודי אור בסי’ ל סק”ט דמחמיר בזה מ”מ המעיין שם יראה דטענתו מצד שהמעשה הוא יותר מעשה, דמביא ראיה שם מהא דהיה לו לפרוש בהנאה מועטת וכו’, אבל לא בא לחייב שם מצד שהיה מוטל על עצמו לענות נפשו יותר בתענית).

ויש לציין עוד דדעת הט”ז בסי’ שכח סי”ב הנ”ל (הובא במשנ”ב סקל”ז בלא הכרעה, ועי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כה דנקט כהט”ז משום חומרא דפקו”נ, ומאידך בשבה”ל ח”ח סי’ עד נקט דהמנהג כהרמ”א) דיש להעדיף ישראל לחלל שבת לצורך חולה ולא גוי כדי שיזדרז הישראל בדבר יותר, וכתב בשלחן שלמה סקט”ז אות ג בביאור דבריו דאם לא יעשה ישראל אלא נכרי חיישי’ שמא יטעו לומר שאין חייבים כ”כ להזדרז גם במקום שצריך זירוז ויבואו לכלל סכנה עכ”ד, וכ”ש בניד”ד שאין שום רווח מצד גדרי הקל הקל שלא להזדרז בדבר, וכ”ש בענייננו שיש להזדרז בדבר, וגם החולקים על הט”ז אפשר דמודו דכל שאין כאן נידון מצד הקל הקל מצד גדרי מלאכה אלא הידור מצוה יש להדר בפקו”נ ולהקדים ההצלה כיון דהט”ז טעמא קאמר ועד כאן לא פליגי אלא רק במקום הקל הקל אבל לא במקום הידור מצוה.

ובעצם גם בשבת היה מקום לטעון שהרי רוצה לשמור את השבת כמה שיותר זמן ולהמתין עם המלאכה רק דבשבת הטענה אינה יכולה להיאמר כלל כיון שהמלאכה תיעשה במוקדם או במאוחר ומאי נפק”מ באלו שעות ישמור שבת ובאלו שעות יעשה המלאכה, וכאן מעיקר הדין ג”כ הטענה שייכת שהרי בכל זמן שלא יאכל (כשרוצה לאכול) מקיים מצוות עינוי בין לפני הזמן שאוכל ובין לאחר שאוכל [כפי שהתברר בתשובה הסמוכה שגם לאחר האכילה כמעט לכל הפוסקים יש חיוב עינוי מדאורייתא כדמוכח בבירור מכמה סוגיות] אלא דעדיין כאן טוען שיש יותר עינוי כשיאכל מאוחר יותר, כיון שבכך ירגיש קודם לכן צער עינוי יותר, ועדיין אינו דוחה הענין של זירוז לפיקו”נ שהוא נחוץ יותר וכנ”ל.

ויעוי’ בב”ח ס”ס תריח בשם המהרי”ל שכשמאכילין חולה ביו”כ מאכילן אותו חשובי וגדולי העיר (והוא מיוסד על דברי הגמ’ ביומא הנ”ל והשו”ע סי’ שכח סי”ב הנ”ל) דחיישינן שמא אחרים ירצו להחמיר ולא יאכילוהו וימות, ולפ”ז גם כאן יש מקום לומר לחולה שלא יאחר האכילה כדי שלא ימתין וימתין עד שלא ישמע לדברי הרופא ונמצא מסתכן.

ויש להזכיר כאן גם את דברי האג”מ או”ח ח”ד סי’ קא סק”ג וח”ג סי’ צ שאין לחבר חולה לאינפוזיה במקום לאכילה מחמת הנזקים העקיפים שעלולים להגרם, ואף שאין דבריו מוסכמין לכו”ע (עי’ תורת היולדת עמ’ שלח), מ”מ בנידון דידן אין שום רווח לדינא במה שמאחר את האכילה מצד קולא בשיעורין או במלאכות לכן אין לאחר הדברים.

ויעוי’ שו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ ז ד”ה ואף וח”ב סי’ נח סקכ”ו שאין שום חיוב לחולה לטרוח בתחבולות שאינן טבעיות לצום וכו’ עי”ש בהרחבה, וכ”ש בענייננו שאינו מרויח למעשה ממניעת שום איסור דבזה גם אם יש חולקים על המנחת שלמה יודו בזה על דרך מה שנתבאר לעיל בדינו של הט”ז.

ולמי שלבו נוקפו יש להזכיר בזה שיש לצרף גם שי’ האו”ש (פי”ב מהל’ שביתת העשור ה”ח פי”ד מהל’ מאכא”ס הי”ד) והגרי”ז (פ”ב מהל’ שביתת העשור הל”ח) בשם הגר”ח ע”פ המגיד משנה פ”ב מהל’ שבת הי”ד דאין דין שיעורין בחולה כלל אלא חולה הוא הותרה והוא היתר גמור ואין צריך לחזר אחר פתרון אחר (ועי’ מועדים וזמנים ח”א סי’ ס), ואמנם במשנ”ב לא נקט כן (ראה סי’ תריח סקכ”ד, וע”ע בבה”ל סי’ שכח ס”ד ד”ה כל), וגם מסברא יש לטעון דדינא דחצי שיעור אסור מן התורה הוא רק לחומרא נאמר ולא לקולא, אבל מ”מ אפשר בודאי לצרף כן במקום פיקו”נ בענייננו למי שלבו נוקפו, אחר שכבר נתבאר דעיקר דינא דזירוז בפקו”נ הוא קודם.

בכתיבת ב’ תיבות א”צ להחמיר אלא אם ברור מתוכם המכוון של הפסוק או הדבר תורה שבאים ללמד, ובג’ תיבות יש להחמיר כל שאפשר ללמוד מהמילים דבר שלם, ובד’ תיבות ומעלה יש להחמיר מספק גם כאשר המילים באים ללמד כוונה אחרת לגמרי מכוונת הפסוק.

לגבי מכתב דיגיטלי יעוי’ במקורות.

מקורות:
הנה אין לכתוב ד”ת באגרת מכיון שיכולה לבוא לידי בזיון כמבואר בגמ’ לענין כתיבת שם בשטר וכמבואר ברמ”א להדיא, וכמ”ש המשנ”ב לענין כתיבת בסוכות תשבו ולענין כתיבת שיויתי ה’, ועי’ בהרחבה בתשובה אחרת (לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ”ס).

בשו”ע יו”ד סי’ רפד ס”א פסק דב’ תיבות מפסוק מותר לכתוב בלא שרטוט וג’ מותר רק בשרטוט, ודלא כהרמב”ם שפסק דרק ד’ תיבות צריכים שרטוט, (והשו”ע פסק דלא כהרמב”ם רק לחומרא דבסי’ הקודם לגבי שיעור משך שיטה במגילה פסק לחומרא כהרמב”ם יעו”ש, ובזה מיושב מה שתמהו שם האחרונים על הסתירה בשו”ע), ומשמע דלפי שי’ השו”ע הקדושה חלה רק כשיש ג’ תיבות או יותר מהפסוק, ולהרמב”ם רק כשיש ד’ תיבות, וכן מבואר בטעם דין זה ברמב”ן גיטין ו ע”ב שהוא משום קדושה שכל דבר של קדושה צריך שרטוט, ומבואר דבפחות מג’ תיבות אין קדושה של פסוקים על ציטוט של ב’ תיבות בלבד.

והנה מאחר שגדרים אלו מצריכים שרטוט כ”ש שגדרים אלו מצריכים גניזה ולנהוג כבוד בפסוקים אלו, דהרי מצינו ד”ת שאין צריכים שרטוט ותפילין שא”צ מאחר שאין קורין בהם כמ”ש שם הרמב”ן ע”פ הגמ’ וכן עוד דברים שצריכין גניזה וא”צ שרטוט, דשרטוט היא מעלה טפי מגניזה, ולכן כ”ש שאם יש לפנינו פסוק שמחייב בשרטוט כ”ש שמחייב גניזה.

ולכן מאחר דבפוסקים נתבאר שאין לכתוב באגרת פסוקים וד”ת א”כ יש להזהר באגרת מודפסת בכל מה שצריך להזהר לענין שרטוט, ומה שבש”ס ופוסקים הותר עם שרטוט יש לומר כגון שכותב לעצמו או לחבר ת”ח שנזהר לגנוז או במכתב ד”ת שבודאי יגנז כעין המקרה המובא בגמ’ שם עי”ש.

ובפת”ש שם סק”א הוסיף בשם תשובת הרשב”ש סי’ תפב, דבב’ תיבות מאחר שלא נתבאר אם הם קודש או חול בכל גוני אין צריך שרטוט, וכוונתו שמאחר שב’ תיבות אלו הם סתמיים משאירים אותם על חזקתם של חול ואין מחילין עליהם קדושה מאחר שאין מוכח וניכר מהם שום דבר קדושה, ומי שמפרש אותם לענין פסוק אין זה נחשב אלא דברים שבלב, ואילו ג’ תיבות נקט שם שחל בהם קדושה כל שניתן להבין מהם ענין שלם של פסוק, כגון שכתב מים קדושים בכלי (במדבר ה, יז) ולא כתב חרש, שאף שבפסוק כתוב בכלי חרש, מ”מ מכיון שניתן להבין מכוון שלם במילים שנכתבו עכשיו די בזה כדי להחיל כאן קדושה.

ובגוף דעת הרשב”ש שמקל אפי’ בג’ תיבות כשלא נגמר הענין יתכן לתלות קולא זו במחלוקת הפוסקים, דהשו”ע שם בס”ב כתב דהמשתמש בלשונות פסוקים באגרת לכתוב צחות א”צ שרטוט, אבל הש”ך שם סק”ב הביא להחמיר בזה בשם יש פוסקים בשם הירושלמי פ”ג דמגילה ה”ב, ולכאורה הוא אותו הנידון כשמשתמש בלשונות פסוקים לכוונה אחרת שלא לכוונה זו נכתב הפסוק דלהשו”ע אין בזה קדושה ולהש”ך יש בזה קדושה, והרשב”ש נקט כהמקילים בזה, ולפי הש”ך אכן בכל ג’ תיבות בפסוק יצטרכו להחמיר, ובאמת דבר חדש ראיתי בשם הגרח”ק (גנזי הקודש פ”ט) דבד’ תיבות יש להחמיר אפי’ באין לד’ התיבות משמעות כלל, וכנראה במקרה כזה של ג’ תיבות צירף לספק ספקא דעת הרמב”ם שאין בהם קדושה (וכמו שנתבאר לעיל שנפסק שהוא ספק בד’ תיבות) עם דעת השו”ע שמה שיוצא מהמשמעות אין לו קדושה לפי מה שנתבאר ברשב”ש דה”ה בניד”ד, אבל בד’ תיבות דא”א לצרף שי’ הרמב”ם ממילא אין כאן ס”ס ויש להחמיר.

אבל יתכן לדחות דכאן קולת הרשב”ש היא גם לשי’ הש”ך שם דכאן א”א להבין כלל משמעות המילות, אולם העיקר כנ”ל דתליא בנידון השו”ע והש”ך הנ”ל, ועי’ בדוגמאות המובאות בתוס’ גיטין שם מהירושלמי שם.

ובאופן שכתב דבר תורה שלם בב’ תיבות בלבד פשוט שיש בהם קדושה, כמו שהעיר לנכון בגנזי הקודש שם ס”ד, והרשב”ש לא מיירי אלא באופן שהמילים תלויים ומסופקים שבזה יש חילוק בין ב’ תיבות לג’ תיבות (או ד’ תיבות להרמב”ם), כמבואר בדבריו.

לגבי כתיבת מכתב דיגיטלי עם שילובי לשונות פסוקים או אפי’ בכתיבה פיזית בתוך מסמך של ד”ת בסביבה של מדקדקים בהלכה שבודאי ייגנז בכל זה אין חשש של גניזה, אבל עדיין יש לדון האם מותר להשתמש במליצה של קדושה לדברי חול, ובשו”ע יו”ד שם משממע שמותר כמו שהתבאר, וכך נהגו בכל המכתבים מכל הדורות ועי’ עוד תוס’ גיטין ו ע”ב, וצ”ע מסנהדרין קא ע”א, ודוחק לומר דרק דרך ניגון והוללות אסור, דבגמ’ שם ג”כ נזכר איסור הלוחש על המכה, אם כי מוכח שם שדרך ניגון והוללות הוא חמור יותר, אבל האיסור הוא בכל שימוש בפסוקי תורה למטרת חול, ועי’ עוד גם באג”מ יו”ד ח”ב סי’ קלד קלה, ועי’ בגנזי הקודש פ”ט ס”ב בשם הגרנ”ק שהחמיר אפי’ בהדפסת מגילת אסתר לצורך פרסומת, ואולי לצורך מצוה הוא קל יותר, עי’ אג”מ שם, אבל הגרנ”ק שם לא הקיל לצורך מצוה.

ויתכן דגם הגרנ”ק שהחמיר לצורך מצוה מודה באגרת של ד”ת או תפילה שאפשר לכתוב בה לשונות פסוקים בדרך מליצה, דכולי האי אפשר דלא מחמיר ולכך כל הפיוטים והקינות וזמירות וסליחות וקרוב”ץ ויוצרות מלאים דבר צחות מפסוקים וכנ”ל בכל מכתבי התורה מכל דור ודור (וכמו שכתב אשורית הותר במכתבים כאלה, דלא העיר בגליון ר”ש אייגר אלא על הסוחרים שכותבים בו דבר חול, ועי’ בתשובתי בענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית).

ואולי עיקר ההיתר בזה במכתבים גרידא (שאין בהם ד”ת וקדושה) הוא כשמוציא לגמרי משמעות הפסוק ממשמעותו, כמו שרגילים באגרות להשתמש במילות פסוקים בלשון מושאל למכוון אחר לגמרי במליצה בעלמא, משא”כ האיסור בזה נאמר כשמפרש הפסוק כפשוטו וכצורתו אך לא לענין מטרת הפסוק אלא על ענין אחר, שבזה התורה חוגרת שק ומצטערת, וצל”ע בזה, כי אינו כלל גמור בכל מקום וגם ההגדרה בזה בכל מקרה לגופו אינה ברורה מספיק.

ומ”מ כשגם משנה ומסרס סדר הפסוק עי’ בתוס’ דגיטין שם ומה שהביאו מירושלמי.

וכשמתכוון לפשט הפסוק אמנם אין בזה בעיה מצד שהתורה חוגרת שק וכו’ כיון שמתכוון ללמד הפסוק, אבל נכנסים בזה לנידון אחר מה שדן הט”ז לגבי בסוכות תשבו על יריעות דיש בזה בעיה של אין כותבין מגילה אלא לצורך עת לעשות לה’, וכמובן שלא בכל מכתב יש בעיה זו, וכן יש בעיה שיבוא לידי ביזיון, ועי’ בתשובתי לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ”ס.

מה ששאלת לענין נאומים שמשלבים בתוכם דברי פסוקים וכיו”ב, הנה אם מתכוונים לומר ד”ת פשיטא שמותר אם יש בזה מצוה או מתכון להרבות שם שמים או לבאר המקראות או להשמיע מוסרים וידיעות מן המקראות, ועי’ בסנהדרין קא ע”א הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם, ועי’ בפרש”י שם, ולענ”ד הכונה בזה ג”כ למה שנזכר בהרבה מקומות קרא עליו המקרא הזה או קרי עליה או מאי קרא וכיו”ב, ואם מתכוונים לומר דברי חול, ומתבלים הדברים בדרך מליצה במילות פסוקים נכנסים לנידונים דלעיל, על הדרך שנתבאר.

מה ששאלת לענין גדרי דיני ג’ וד’ תיבות אם הוא רק מפסוקים או גם משאר דברי תורה, הנה לפי מה שנתבאר שיש דין מיוחד שהתחדש לגבי פסוקים שאפי’ שאין בהם משמעות של דבר תורה כל עוד שיש בהם משמעות של מה שמכוון הפסוק (היינו משפט אחד מתוך כלל דברי הפסוק אף שמשפט זה לחוד אינו הלכה שאפשר להבינה, כמו מים קדושים מכלי שהביא הרשב”ש הנ”ל) יש בהם קדושה (דביש משמעות אפי’ ב’ תיבות יש בהם קדושה כמו שנתבאר), הלכך פשיטא שזה דין מיוחד בלשונות הפסוקים ולא בכל דבר.