הנה כפי שכבר הזכרתי בעבר בכמה תשובות שיש כמה דעות בענין עצם הדבר לגנוב מכסף שעומד תחת קופת המדינה האם יש היתר בדבר או לא, ורבו הפוסקים האוסרים בדבר עכ"פ לכתחילה במקרה שיודע שלוקח כסף שלא מגיע לו, למרות שיש ...קרא עוד

הנה כפי שכבר הזכרתי בעבר בכמה תשובות שיש כמה דעות בענין עצם הדבר לגנוב מכסף שעומד תחת קופת המדינה האם יש היתר בדבר או לא, ורבו הפוסקים האוסרים בדבר עכ"פ לכתחילה במקרה שיודע שלוקח כסף שלא מגיע לו, למרות שיש הרבה אנשים שלא מקפידים על זה ונסמכים על המתירים בזה, ואני אין מתפקידי כמובן להכריע בדברים שנחלקו בהם גדולי הפוסקים.

ורק אציין כאן כמה נקודות שנתעוררו תוך כדי כתיבת התשובה, הא' שיש מגדולי הפוסקים שכתבו לאסור בזה עכ"פ במקרה רגיל, ומהם הגרנ"ק והשבט הלוי, ולא כמו שיש סבורים ורגילים בזה כדבר פשוט להתיר.

והב' דגם אם כבשו הממשלה באיסור, מ"מ הרבה מהמלכים לקחו הממשלה בכיבוש שאינו כשורה כמבואר במקראות ולמרות זאת הכיבוש קונה כמבואר בגיטין בפרק השולח.

והג' דגם אם מחוייבים לנהוג ע"פ דיני תורה ואינם נוהגים ע"פ דיני תורה עדיין אינו מפקיע מהם דינים השייכים למלכות הנוהגים גם במלכים שאינם נוהגים כשורה שהיו בחו"ל בכל הדורות ומהיכי תיתי לחלק בין יהודים עוברי עבירה לגויים עוברי עבירה (וכי תימא משום שמלך ישראל אסור לו לתקן תקנה חדשה שאינה כתובה בתורה, א"כ הרי גם מלך גוי אסור לו לתקן על ישראלים תקנה שאינה כתובה בתורה, דמי איכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור כדאמרי' בחולין, וכ"ש שגזל גוי מישראל אפשר דחמיר מגזל ישראל מישראל, ועי' בפרק בן סורר), ולא חשיב מוכס שעמד מאליו אלא רק קודם שהיה כיבוש גמור, אא"כ תאמר שממשלה בתנאי דמוקרטיה אין לה דינים של מלכות (כעין מה שנתעוררו נידונים שונים לגבי חברה בע"מ שאינה נחשבת בבעלות הבעלים לענין ריבית אם הבעלים ישראל ואולי יש צד שדינא דמלכותא צריך שיהיה מלך העומד במלכות זו), ואז גם בחו"ל יהיה הדין כן, ומאידך היו רמות שונות של מלכות במשך הדורות וגם ברומי עד יוליוס קיסר היתה המלכות מונהגת על ידי ישישים (סנט) כמבואר ביוסיפון, ומסתמא שמה שדנו חז"ל היו על רמות שונות של מלכות כל עוד הוא מוכס שיש לו קצבה ולא עמד מאיליו ויל"ע, ומאידך גם אם יש לה דין של מלכות, לא בכל חוק ודבר שעולה על רצון המלך להשכין שלום בין אנשים לפי הבנתו נאמר דינא דמלכותא (ועי' בזה בדברי הפוסקים), אבל במיסים אם הוא מוכס שיש לו קצבה באופן רגיל מבואר בסוגיות שיש דינא דמלכותא וכמובן שיש בזה פרטי דינים ואין כאן המקום לדון בזה.

ועוד יש לדון בזה נקודה נוספת דגם אם טוען שמותר לו לשקר מולם כדי להציל ממון גזול מ"מ אם גזלו ממנו פחות ממה שמוציא מנ"ל שיכול להוציא ממון שגזלו מהציבור, ולמה לא חשיב חולק עם הגנב, ועוד יש לדון דאף מה שמשלם מע"מ בכל קניה שקונה מנ"ל דחשיב שגנבו ממנו, דילמא חשיב שגנבו מהמוכר, דאע"פ שהמוכר מייקר מחמת זה הסחורה מ"מ לא התנה בזה שאם יצילנו מן המע"מ יניח לו והרי המוכר הוא זה שצריך לבוא בחשבון עם הרשויות ולהעביר להם את המע"מ בסוש"ד.

ועוד יש לציין בזה נקודה נוספת לעיונא דאפשר שהמתירים מיעטו לדבר בזה מטעמים מובנים ולכן בכתובים באו יותר דברי האוסרים, אבל אינו מוכרח דיש יותר מתירים ממה שידוע לנו דאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות.

ועוד יש לציין עוד דאמרי' בפרק ערבי פסחים אל תגנוב את המכס וכו' וכן היה מורה הגרח"ק לשואלים שלא לגנוב המכס שלא יתפסו ויקחו מהם כל מה שיש להם כמבואר בגמ' שם, וכ"ש שלא ישקרו להוציא כספים במרמה.

ויל"ע בכל דינים אלו ולא באתי בכאן לקבוע מסמרות בכ"ז.

לגבי מה ששאלת אם שייך בזה המשנה בסוף פאה שמי שעושה עצמו חיגר ייענש בזה, הנה להסוברים שאסור להוציא ממון באופן זה פשיטא שהוא בכלל קללה זו וחמירא סכנתא, ומאידך להסוברים שמותר להוציא ממון בכלל זה אם טעם ההיתר שלהם הוא כעין נודרין להרגין וכו' (עי' בתוס' שם מה שנשמט ונדפס בעוז והדר והבאתי בתשובה אחרת) והו"ל כמציל מידם ממון גזול, א"כ יש בזה צורך להוציא מידיהם, וכבר ציינתי בתשובה אחרת לדברי הפוסקים דבאופן שיש צורך מצוה מותר לומר שהוא חיגר וכיו"ב כמו שנתבאר, ואם כן התירו נדר ושבועה (בכפוף לתנאים המבוארים בפוסקים לש"ך ובית מאיר ונו"כ כדאית להו ואכמ"ל), וכן התירו עוד דינים כדי להציל מיד גוים כמבואר בפ"ק דע"ז, א"כ לכאורה התירו גם דבר שעיקר איסורו קל יותר, דהיינו שקר לחוד (דלדעת כמה ראשונים אם אינו נוגע לממון ולב"ד וכו' ואכמ"ל), וגם אם יש בזה סכנה, מ"מ הסכנה היא רק כשמשקר לצורך איסור.

וכמובן שלא באתי להכריע כדעות המתירים בזה (וגם איני ראוי להכריע) אלא רק לדון בדעתם.

קרא פחות

במקומות שמערבים כל הבגדים יחד היטב והרוב המוחלט הוא ממינים סינטטיים שאינם צמר ופשתים בשיעור שיש לבטל את הצמר או הפשתים בכל בגד (ויש שטוענים שכך היא המציאות בא”י, וראוי לבדוק הדבר), לכאורה אין בזה איסור להכניס ...קרא עוד

במקומות שמערבים כל הבגדים יחד היטב והרוב המוחלט הוא ממינים סינטטיים שאינם צמר ופשתים בשיעור שיש לבטל את הצמר או הפשתים בכל בגד (ויש שטוענים שכך היא המציאות בא”י, וראוי לבדוק הדבר), לכאורה אין בזה איסור להכניס במכולתם.

והטעם משום שלענין זה יתכן דסגי במה שיכול לומר שקים לו כהסוברים שמותר לבטל לכתחילה גם באופן כזה שמערב הצמר והפשתן יחד, וכן שקים לו שמותר לבטל את התערובת אף באופן שניכר אחר כך ואפשר להפרידם, [והפרדה על ידי מומחה חשיב כניכר כ”כ המלבושי ישע פ”ב הערה לא בשם בנין עולם יו”ד סי’ ס], שאלו הדעות העיקריות של רוב הפוסקים.

ומ”מ הנמנע משום שחושש להמחמירים בדברים אלו אין לבוא עליו בטענה שמשליך מי בורו ואחרים צריכים להם, מכיון שההיתר כאן אינו ברור לכו”ע.

מקורות:

היה מקום לטעון לכאורה שאין להשליך בגדים למכולות אלו, דאפי’ אם בעל המפעל המרויח מהשלכת הבגדים הוא אחיך ועמיתך ויש בזה מצוה שלא ישפוך אדם מי בורו ואחרים צריכים להם, אבל מ”מ בנידון דידן עלול לצאת מזה מכשול על ידי שממחזרים בגדים שונים זה עם זה ללא פיקוח כשרותי מה שעלול ליצור תערובת צמר ופשתים יחד בפרט במקום שרובו ישראל שמתכונים להכין מזה בגדים לישראל.

וגם לענין השלכת בגדים סינטטיים במכולות אלו יש לדון מצד מסייע כיון שנותן להם בדים להכין מהם בגדי איסור.

והואיל דאתאן לכ”ז נציין שיש משמעות בתוס’ בפ”ק דיבמות סוף דף ד’ שהאיסור נעשה רק בחוט האסור ולא בכל הבגד, אפי’ לענין חוט צמר בבגד פשתן, מ”מ גם לצד זה יש לדון להנ”ל דיש מסייע בזה מכיון שמסייע בהכנת בגד שיהיה אסור ללובשו, וגם צל”ע לדינא אם מתחמם בחלק שאינו שעטנז אלא משאר מינים (באופן שהבגד אסור בלבישה) אם עובר בזה איסורא או לא, ויש לדון כן גם לדעת המחבר דלהלן דבגד שעטנז שיש מין אחר מפסיק בין הצמר לשתים חשיב שעטנז וגם לדעת הרמ”א דלא חשיב שעטנז, וגוף דברי התוס’ צריכין בירור טובא דמשמע לפו”ר מדבריהם שבגד שרובו פשתן ומיעוטו צמר עובר האיסור רק בצמר וזה צ”ב, אם לא דנימא דהתוס’ דברו רק לענין שחוט הצמר הוכנס למצוה ואז לא חשיב שהוכנס חוט צמר כיון שהותרה, והחוט השני של צמר יהיה אסור, (ואז דנו התוס’ באופן שהחוט השני יש בו מצוה אבל אין בו דחייה משום דריש לקיש שאפשר לקיים שניהם, וחידשו התוס’ דבזה לא אמרי’ לדריש לקיש דלענין זה מהני שכבר נדחה, ומשמע דחוט אחר של צמר יהיה אסור להכניס בבגד פשתן זה), ועיין בקובץ הערות שם מש”כ בזה.

והנה באמת שיש מקום להכשיר מצד הדין באופן שרוב התערובת היא ממינים אחרים [יו”ד סי’ רמט ס”א] אם נתבטל באופנים המבוארים שם, או מצד הפסק במינים אחרים בין הצמר לבין הפשתן דלרוב הפוסקים הוא מותר [כמ”ש הרמ”א שכך המנהג ביו”ד סי’ ש ס”ה וכן הכרעת הרמ”א שהמנהג להקל בס’ רצט ס”ב, אולם דעת הרמב”ם להחמיר בזה כמו שהביא המחבר דעתו עם דעה הראשונה בסי’ ש הנ”ל וכן דעת המחבר בסי’ רצט הנ”ל בסתמא כדעת הרמב”ם, ועי’ בפת”ש שם שכן נקט המשכנ”י להחמיר], אבל לכאורה כשאפשר לבדוק (עכ”פ לפני הכנת הבגדים וביטול התערובת) אי אפשר להתיר בלא בדיקה.

ויש מקום לטעון דמאחר שיש טוענים המציאות היא בא”י (כך יש טוענים, ראה בספר השעטנז להלכה למעשה פ”ב סכ”ט) שברוב המקרים כשמכינים תערובת זו של מיחזור הבגדים באופן שכבר התערב היטב והרוב ממין שאינו צמר ופשתים, ממילא הו”ל כמו מי שנותן לע”ה כלי שמיוחד לאיסור ולהיתר שהותר מפני דרכי שלום.

אבל אינו ברור שהותר מפני דרכי שלום כשהע”ה אינו לפנינו ואינו יודע מה נעשה ומי מביא לו הבגדים.

וגם אינו ברור שמותר לתת לע”ה בגדים באופן שהכנת הבגדים נעשית בדרך שאינו ברור שמותר לעשות כן לבטל הצמר והפשתים וגם להכניס הכל לבגדים בלא פיקוח למרות שיתכן שיהיו בגדים הנוצרים מן התערובת שרובם שעטנז ודינם שעטנז, גם אם נימא שיהיה מותר אח”כ לבטלם ברוב.

וכמו שכ’ הפוסקים (והבאתי בתשובה על קניית שערות סוכר ממי שמשתמש במכונה שכורה) שאם מוכר מכין בכלי שאינו טבול או בלוע מאיסור שאינו בן יומו ורוב העיר ישראלים הו”ל כמבטל לכתחילה לצורך ישראל וגם מי שמביא לישראל לעשות באופן שיבטל לכתחילה לצורך ישראל (דהרי באופן שידוע שישתמש בזה לאיסור באופן מוצהר אסור לסייע לע”ה כמפורש בסוגיות דלא הותר אלא בסתמא).

ובדרך אמונה בבה”ל הל’ כלאים פ”י סה”ב דן בענין תערובת בלאי בגדים דאם עשוי באופן שבטל צורת הדבר ועשוי כעין נייר וכיו”ב כבר יש כמה מן הפוסקים שהתירו עי”ש, אבל אם לא נתבטלה צורתו הביא שם בשם החזו”א וכעי”ז כתב התפא”י בבתי כלאים אות קיח שיש להתיר מטעם ספק ספקא, דספק שמא אין בזה צמר ופשתים וספק שמא אין מחוברים יחד (מלבד לדעת הרמב”ם וסייעתו לא יועיל כמו שרמז שם), ויר”ש יחמיר מלבד במקומות שיש עוד צירופים כמבואר שם.

ובגוף ההיתר לענין ההנהגה למעשה יש לציין דלהנוהגים כמהחבר שפסק כהרמב”ם אינו שייך היתר זה.

אם כי גם לפי מה שכתב הדרך אמונה שם (וגם שיש לבעל המכולה לטעון שקים ליה כהרמ”א ורוב הפוסקים, עכ”פ אם הוא מבני אשכנז) זה עדיין אין מזה ראיה שמותר גם לבטל איסור לכתחילה, כיון שסו”ס ההיתר הוא רק מטעם ספק ספקא, וצל”ע.

ובשו”ע יו”ד סי’ רצט ס”א מבואר דיש אופן שמותר לבטל כלאים לכתחילה דהיינו שאם יש לו צמר שנתערב בפשתים מותר להוסיף מין אחר כדי לבטל אחד מן המינים ובלבד קודם שעשאן חוטים.

ולכאורה לפי זה הפתרון בתערובת כזו שיערב היטב את כל הסיבים באופן שבכל בגד יהיה מין אחד (וכל מין מועיל לזה כמ”ש בהגהות רע”א שם בשם התשב”ץ ח”ב סי’ ד’ וכן גם משמעות השו”ע שם) שיבטל את הצמר או את הפשתים ודוקא קודם שנעשו חוטין כמ”ש בשו”ע שם.

ועדיין צל”ע אם גם כשהביטול הכללי נעשה בכל התערובת מחמת סבירות שלא נשאר בגד שאין בו לכה”פ מין אחד שמבטל את הצמר או הפשתים אם סגי לסמוך על ביטול כזה לכתחילה, או דעכ”פ נימא לענין זה אין מבטלין איסור לכתחילה.

ועוד צל”ע דשמא גם ההיתר המובא בשו”ע שם הוא רק באופן שכבר יש לו תערובת צמר ופשתים אז יוסיף מין אחר לבטל אחד מהם, אבל עדיין שמא אין היתר לכתחילה לערב צמר ופשתים ומין אחר על מנת לבטלם, וצ”ע בכ”ז.

ולפי מה שהובא בדרך אמונה פ”י סקל”ו דברי החזו”א ועוד טעם ההיתר הוא משום שעדיין לא חל בו שום איסור כשאינו טוי שוע ונוז (ולהרמב”ם כל עוד שגם אינו שוע, עי’ בציון ההלכה שם), ולכן מותר במצב זה לבטל איסור לכתחילה, ולכן גם בכל האופנים והצדדים דלעיל שייך עדיין היתר זה כיון שעדיין אין כאן איסור דאורייתא.

וכ”כ עוד בדרך אמונה שם (ה”ו בה”ל ד”ה וצמר וצה”ל סי’ קעג) דלפי החזו”א מותר לערב אף סיבי צמר ופשתן כדי לערבן אחר כך במין אחר ולבטלם, וכ”כ בדרישה סי’ רצט סק”א שמותר מכיון שעדיין אין בזה איסור ואין בזה משום אין מבטלין איסור לכתחילה וכן מבואר בשפת אמת.

אולם בגן המלך סי’ קטז ומלבושי ישע פ”ב הערה ל ד”ה ובדינים אסרו כן, וכך צריך לצאת גם למש”כ הב”ח דאסור לערב צמר ומין אחר כדי לערבו אחר כך בפשתן.

ויש לציין עוד לדברי התפא”י בועז פ”ט סק”ב דאם ניכרין במקומן לא מהני ביטול ע”פ השו”ע יו”ד סי’ קט וכ”כ במשנה אחרונה שם, וכ”ה בתשובת נוב”י יו”ד מהדו”ת סי’ קפו ד”ה ובגוף, וכן נקט בשבט הלוי ח”ז סי’ קעג, ומ”מ לענין זה אפשר דסגי שאין ידוע שעושים איסור וכנ”ל, וכן יש להוסיף דהדרך אמונה נקט להלכה בשם החזו”א סי’ קפא סק”ג ט’ וחדרי דעה (ודלא כתפא”י ומשנה ראשונה) להתיר אפי’ אם ניכר, וכן נקטו הגריש”א (קובץ תשובות ח”א סי’ קיט) והמנח”י (ח”י סי’ צז) וממילא אפשר דגם החושש להמחמירים אין לפני עיור בזה כיון שנוהג ע”פ המקילים.

ובספר השעטנז בהלכה שם בהערה העיר בשם שו”ת בנין עולם סי’ ס סק”א דבמקומות שאין מערבים כל הבלאים ביחד בהחלט יש לחוש שמא בבגד אחד יש רוב צמר או פשתן וממילא מחוייב בדיקה.

ועוד הביא שם בשם אחד מבודקי השעטנז בארה”ב שלאחרונה בדקו כריות העשויות מבלאי בגדים והתברר שאחוז גבוה מהם היה עשוי מפשתן (ועי’ שם עוד באריכות בהמשך הדברים שם מה שכתב עוד בהרחבה בענין זה).

עכ”פ אם כנים הדברים שכאן בא”י רוב המוחלט של הבגדים אינם צמר ופשתים ושמערבים הכל עירוב טוב יוצא שבהל המכולה יכול לטעון דלפ”ד החזו”א הנ”ל שרי לבטל איסור לכתחילה, ויש להוסיף דבביטול דרבנן הוא יותר קל לכתחילה כמ”ש הפוסקים ביו”ד ע”פ הגמ’ פ”ק דביצה ויש בזה דעות ואופנים, וכאן שסופו לבוא לדאורייתא יש לדון בזה.

והואיל דאתאן לכל זה נבאר גם דברי הגר”א שם בביאורו שקיצר בדבריו מאוד וכוונתו דיש קצת משמעות מהמחבר דשייך ביטול של צמר ופשתים מין אחד בחבירו קודם שעשאן חוטים והעיר הגר”א שאינו נכון דבירושלמי במקור הדין מבואר דהתערובת המתרת היא רק במין אחר המבטל את הצמר או את הפשתים וכמו שהביא שם ראיות לזה, ובאמת גם בשו”ע גופא לעיל מינה בדיני ביטול המתיר הזכיר להדיא שההיתר הוא על ידי שמביא מין אחר ומבטלו, ובביאור הדעות בזה עי’ עוד בדרך אמונה פ”י מהל’ כלאים ה”ה.

 

 

קרא פחות

ואמנם לגוף הנידון האם כשממשיך בתפילתו חשיב שאינו מתברך אינו ברור לי כלל, דבגמ' בסוטה מבואר שהיה מנהגם לומר פסוקים בזמן ברכת כהנים, ואם כי אי' שם שכבר ביטלום אבל מבואר שם שהוא משום דרך ארץ וכבוד הברכה, ולא משמע ...קרא עוד

ואמנם לגוף הנידון האם כשממשיך בתפילתו חשיב שאינו מתברך אינו ברור לי כלל, דבגמ' בסוטה מבואר שהיה מנהגם לומר פסוקים בזמן ברכת כהנים, ואם כי אי' שם שכבר ביטלום אבל מבואר שם שהוא משום דרך ארץ וכבוד הברכה, ולא משמע מהלשון שאין מתברכין כשאומרים פסוקים אלו, ואף שהיה מקום לחלק ולומר דרק בפסוקים שהם מענין הברכה אינו הפסק, מ"מ הרי לא נאמרו דיני שומע כעונה בכהנים לישראל, ואם משום שומע כעונה הרי בכל דיבור בשעת הברכה גופא מבטל השומע כעונה כמבואר בשו"ע בהל' בהמ"ז, וגם האג"מ לא הזכיר הנידון על ברכ"כ בתפילה אלא מצד לעקור ממקומו כשעומד אחורי כהנים, אבל מצד להפסיק מהתפילה לשמוע הברכה אינו ברור לן שיש בזה הפסק לענין דיעבד, וכבר הערתי מזה באיזהו מקומן.

ולגוף הנידון לפי הצד שאם ממשיך להתפלל לא נחשב שמתברך האם יכול מאמצע ברכת הכהנים להתחיל להתברך, וכן לדידן לכו"ע מי שבא באמצע ברכת כהנים לפני הכהנים האם יכול להתחיל להתברך ממקום שהוא שם, דבפשוטו למה לא, ובפרט דלחלק מהשיטות בגמ' עיקר הברכה היא מה שהקב"ה מברך אח"כ כדכתיב ואני אברכם ומפרשי' לישראל לשיטה זו, א"כ שמא סגי בזה שהיה בחלק מברכת הכהנים, ששמע משהו מזה אחר שהברכה עצמה חלה בכשרות, אבל לדינא אינו פשוט כלל, דהרי לפי החרדי כה תברכו נאמר גם לישראלים להתברך וכנ"ל, והרי לכהן יש בל תגרע לברך חצי מהברכות, וא"כ שמא גם לישראל יש בל תגרע להתברך חצי מן הברכות, וצל"ע בזה, וכמדומה שלא נהגו להקפיד בזה כלל, ואולי דלענין זה סגי שיש ישראלים אחרים שמשלימים את הברכות ובס"ה כל הברכות נאמרו לישראלים, ואם סברא זו נכונה יש לדון האם לענין זה סגי שיהיו עשרה אחדים בתחילת הברכות ועשרה אחרים בסוף הברכות, או דבעי' שעכ"פ מצד המתברכים יהיו אותם המתברכים מתחילה ועד סוף, ואם נימא דלענין המתברכים צריך אותם המתברכים, יל"ע א"כ למה לענין מתברך אחד חיצוני יכול לבוא באמצע, דממ"נ כה תברכו את בני ישראל דוקא או לאו דוקא.

קרא פחות

במשנה (ר"פ שלשה  שאכלו) שנינו שאסור דעשרה אינם נחלקים עד שיהיו עשרים, אבל בגמ' (ברכות נ ע"א) נזכר שיש צד היתר בזה במקרה של ריש גלותא וכמו שיתבאר, ובאחרונים מצינו כמה דעות במהות וטעם ההיתר. דעת החי"א (כלל מח סקט"ו הובא ...קרא עוד

במשנה (ר"פ שלשה  שאכלו) שנינו שאסור דעשרה אינם נחלקים עד שיהיו עשרים, אבל בגמ' (ברכות נ ע"א) נזכר שיש צד היתר בזה במקרה של ריש גלותא וכמו שיתבאר, ובאחרונים מצינו כמה דעות במהות וטעם ההיתר.

דעת החי"א (כלל מח סקט"ו הובא במשנ"ב סי' קצג ס"א) שההיתר הוא רק כשלא שייך זימון בעשרה כלל, וכך אתיא בפשטות טעם השו"ע והמשנ"ב שהביא לעיל מינה דההיתר הוא רק כשא"א לשמוע את המזמן במקום שיש רבים מאוד, ולעשות בעשרה א"א מכיון שישמע בעה"ב ויקפיד, ואז עדיף לעשות בשלושה משלא יעשו כלל, דהשו"ע שם הזכיר הלשון וזה טוב להם ממה שלא יצאו ידי חובת ברכת זימון שהרי אינם יכולים לשמוע מפי המברך עכ"ל, ומבואר בלשונו ב' דברים הא' שכל טעם ההיתר הוא משום שבלאו הכי לא יוכלו לקיים זימון בעשרה, והב' שהוא רק ענין של טוב מכלום, כיון שאינו יכול לקיים זימון בעשרה (וגם לבדו א"א לעשות זימון בעשרה משום כבוד הבריות וכמו שיתבאר).

דעת המג"א המובא במשנ"ב שם שאפשר להתיר גם לצורך מצוה, ומ"מ המג"א כאן הזכיר ההיתר בצורך מצוה ולא בכל צורך, והמשנ"ב קיבל דבריו לענין מצוה דאורייתא עוברת, (ולענין צורך גדול או הפסד ממון הוא נידון נפרד בא"ר בסי' ר' והובא במשנ"ב בסי' קצג להלן סקל"א ועי' להלן בהמשך התשובה).

דעת הט"ז להלן בסי' ר סק"ג (שלא הובאה בענייננו במשנ"ב) דגם בלא צורך מיוחד מותר לעזוב לפני סוף הסעודה ובלבד שיקיים לכל הפחות זימון בג', וצ"ע ממשנתינו ועשרה אין נחלקין עד שיהיו עשרים, ומשמע שי"ג אין נחלקין לג' וי', וכמובן שא"א ליישב דר"ל אין נחלקין שווה בשווה עד שיהיו עשרים, דלשון אין נחלקין עד שיהיו עשרים משמע אין בהם שום אופן של חלוקה אלא האופן הוא רק אם הם עשרים ואז מותרים ליחלק, אבל הט"ז שם מיישב באופן אחר דאין נחלקים אין במשמעותו אלא שאסורים לזמן שלושה שלשה אחר שסיימו הסעודה, אבל לא שחייב להישאר עד סוף הסעודה דזה אין מחוייבים, ומ"מ מסכים הט"ז שאם מבטלים גם זימון דשלשה אין היתר להשאר עד סוף הסעודה.

אבל עדיין צל"ע להט"ז שסובר שדרגת איסור ביטול זימון בג' שונה מדרגת איסור ביטול הזימון בי', א"כ למה תנן ג' שאכלו כאחד אינן רשאין ליחלק וכו' ועשרה אינן נחלקין, שמזה למד הט"ז שהאיסור בעשרה הוא רק להחלק בזמן הברכה, אבל לא באמצע הסעודה, א"כ הרי גם בשלשה נאמרה לשון זו ממש.

ועוד דבר שיש ליתן עליו את הדעת, דהנה למרות שהגמ' בברכות נ ע"א ואף השו"ע גופיה מיירי באופן שזימון בעשרה מתקיים, מ"מ לא הגביל השו"ע דין זה שהוא דוקא באופן כזה שהזימון בעשרה מתקיים, ולכאורה הטעם משום שהשו"ע מיירי באופן שלולא זימון בשלשה לא ישמעו זימון כלל, ממילא בכל אופן עדיף זימון בשלושה מבלא זימון כלל, אע"ג דבגמ' שם מיירי באופן דמתקיים זימון בעשרה וכנ"ל, ובאמת החי"א הזכיר לענין הפטור של מצוה דהמג"א שלא נ"ל ושעכ"פ אין להקל אם אין מתקיים הזימון בעשרה (ויש שביארו בדעתו שהוא כעין חובת ציבור), רק אפשר דהשו"ע סבר דמ"מ זיל בתר טעמא דשלשה עדיף מכלום אם לא ישמע במידה ולא יזמנו בשלשה.

ובאמת יל"ע דלמה הוא פשוט כ"כ שא"צ שיישארו זימון בעשרה, דהרי גם שהשו"ע מעמיד ההיתר באופן שאין ברירה מ"מ עדיין יש כאן היתר לפנינו, דהרי לולי היתר זה הו"א שיש לעשות כל טצדקי להתאמץ לשמוע הזימון בעשרה (דהא השתא בעי' למימר דאין בו שום פטור) או שיש להתאמץ לעשות זימון למורת רוחו של בעה"ב, א"כ צריכינן להיתר שבגמ', ומנא לן דהיתר זה מיירי גם באופן שמתבטל הזימון לגמרי (כגון במסיבה של גוים רבים שיש בהם מנין ישראלים מצומצם שיצטרכו להשאר עד סוף הסעודה ולהתאמץ הרבה לשמוע את הזימון) שיכולים לזמן בשלושה.

ואם נימא דבאמת השו"ע לא מיירי באופן זה, א"כ א"כ צ"ע למה לא הזכיר השו"ע להדיא דבר זה כתנאי שצריך שיתקיים זימון בעשרה, ושמא לא נחית לה השו"ע משום שדיבר בהוה בדבר המצוי יותר שבמקום כזה שיכולים להישמט ולזמן בג' בלי שיידע בעה"ב הוא מקום שיש מסובים ישראלים רבים בד"כ.

או אולי יש לומר לפי טעם הרשב"א דלקמן עי"ש שיש כאן פטור גמור מזימון באופן שבעה"ב מקפיד וממילא לא אכפת לן אם יתקיים זימון בעשרה או לא.

אבל בט"ז סי' ר סק"ג לפי שיטתו שנקט שדינא דאין רשאין לחלק הוא רק אם סיימו יחד אבל אם אחד מסיים קודם יכול לסיים ובלבד אם יקיים זימון בשלשה, אע"ג דמבטל הזכרת ה' של זימון בעשרה, משמע להדיא בדבריו שלמד ההיתר של הגמ' גם באופן שיתבטל הזימון דעשרה לגמרי וכולם יזמנו לבסוף בלא אזכרת השם, ואמנם שאר הפוסקים לא סברו בעיקר דבריו של הט"ז אלא ס"ל דההיתר הוא רק באופן המבואר בשו"ע שא"א לזמן בעשרה או עכ"פ באופן שיש טעם אחר שא"א לזמן בעשרה, אבל שמא מסתימת הפוסקים מודו ליה להט"ז בזה דההיתר הוא בין כשיזמנו השאר בעשרה ובין כשלא יזמנו השאר בעשרה בשם אלא רק בשלושה או בפחות מעשרה (מלבד בחי"א וכנ"ל).

א"כ עצם מה שיש קפידת בעה"ב לדידן הוא דבר העוקר חיוב זימון בעשרה, וטעם הדבר כ' המג"א סי' קצג סק"ו בשם הרשב"א שגדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת וכ"ש זימון שהוא מדרבנן.

ולפ"ז באופן שבעה"ב מכיר שמזמנים בשלושה ומקפיד גם בזה, ואין אפשרות לשמוע זימון בעשרה כמו במקרה של הגמ' והשו"ע, יתכן שיהיו פטורים גם מזימון בשלשה, לדעת המג"א והפוסקים שנקטו שהיתר זה הוא רק באופן שא"א באופן אחר והותר משום כבוד הבריות.

ורצוני לומר דהנה השתא מצינו בזה פלוגתא בין הט"ז לבין שאר פוסקים (שהם המג"א והחי"א והמשנ"ב ופשטות השו"ע, ולפי החשבון דלהלן צריך לצאת כך גם דעת רשב"א), דמחד גיסא אמנם הט"ז מיקל טובא שסובר שאין כאן איסור כלל להפרד קודם שגומר סעודתו בתנאי שעכ"פ יזמן בשלשה, וזה טעם ההיתר של עובדא דריש גלותא בגמ', ואילו דעת שאר פוסקים שאין היתר כזה להחלק באמצע סעודה ולבטל זימון בעשרה, כמו שאין היתר להחלק ולבטל זימון בשלושה, אלא שיש כאן איסור שהותר משום כבוד הבריות, ולפי דעתם אולי כל זימון לגמרי הותר כשא"א גם בשלושה בלא כבוד הבריות, דהיינו גם זימון בשלשה לא יהיו מחוייבים לפ"ז, דהיתר כבוד הבריות מצינו לגבי שבו"א או דרבנן לפי הפרטים המבוארים בגמ' בברכות.

ואי נימא הכי נמצא א"כ דיש אופן שהט"ז יחמיר יותר משאר פוסקים, וצל"ע בזה.

ויעוי' בערוה"ש סי' קצג ס"ט שסבר כהט"ז בכל סוגי' זו (וכמו שציין בסוף דבריו שכ"כ הט"ז), ולכך כתב שם דבסעודות גדולות שרוצים ללכת קודם לכן יכולים לברך בג', ואילו בס"י שם הזכיר דכ"ש אם צריך ללכת באמצע הסעודה לצורך מצוה דשרי וציין מקורו מהמג"א סי' קצג סק"ז (והוא המג"א דלעיל), ואח"כ כתב דיש להסתפק אם צריך לילך באמצע סעודה לצורך מצוה ואינו מוצא זימון בשלושה, והכריע שנראה לו שאסור.

ולפי המבואר לכאורה יוצא דכל סברתו שסובר שלצורך מצוה אסור אם אינו מוצא ג' הוא בעיקר לפי מה שהכריע כהט"ז בדבריו בסעי' ט' דמותר להפסיק לכל צורך אם רוצה להפסיק הסעודה באמצע ובלבד שיזמן בג', משום שסובר הט"ז שיש חילוק במהות החיוב בין חיוב זימון בעצם בג' לבין חיוב זימון בשם שאינו חיוב אם מזמן כבר בג' ואינו מסיים הסעודה בעשרה (ויתכן ג"כ דסבר שהוא חובת ציבור וממילא אינו מוטל על היחיד המסיים קודם לכן).

אבל להמג"א גופיה שסובר שאסור להפסיק לכל צורך אלא רק לצורך מצוה או כבוד הבריות דבזה הוא היתר מיוחד, ובלאו הכי הוא איסור לצאת בלא זימון בעשרה, א"כ מה לי זימון בעשרה ומה לי זימון בשלושה, כיון שהשוה ההיתר שלו בזה הוא כמו כבוד הבריות דדחי כאן כיון שהוא שב ואל תעשה וגם דרבנן ונקט דגם במצוה נפטר מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ואע"פ שהוא באמת דחוק דהרי קאי על דברי המג"א, מ"מ להסיר מחומר הקושי' יש לציין דע"כ העה"ש אע"פ שהביא דברי המג"א לא סבירא ליה לגמרי כוותיה, דהרי סובר דלא רק לדבר מצוה יכול להפסיק, והמג"א הקיל רק בדבר מצוה, [והערה"ש הביאו בלשון קל וחומר אחר שהביא דברי הט"ז דבכל גוני אפשר להפסיק אם הוא באמצע הסעודה], ועוד דהעה"ש הרי הביא דברי המג"א לענין שיכול להפסיק לדבר מצוה באמצע הסעודה, והרי המג"א לא הזכיר קולא זו של אמצע הסעודה, אלא סובר דהוא היתר משום עוסק במצוה באון של דבר מצוה או כבוד הבריות באופן דריש גלותא, וא"כ אין חילוק בין אמצע הסעודה לזמן אחר, וקולא זו של אמצע הסעודה היא קולת הט"ז שהזכיר העה"ש לעיל מינה שהוא מיקל לגמרי באמצע הסעודה גם שלא לצורך מצוה [וכמו שהביאו העה"ש בסעי' ט' ורק בסעי' י' כ' דכ"ש לדבר מצוה באמצע הסעודה, וציין מג"א], ע"כ דעה"ש הביא דברי המג"א רק להשוות דינו למה שהזכיר אבל לא ס"ל כהמג"א כלל.

ולפום אורחא מצינו עוד אופן דהמג"א יקל יותר מהט"ז באופן של דבר מצוה בסוף הסעודה, דבזה להט"ז לא מצינו מקור לקולא זו, דהט"ז מפרש כל ענין הריש גלותא מצד היתר דאמצע הסעודה, וכמו שכ' הערה"ש (ההולך בשיטת הט"ז) שגם לדבר מצוה ההיתר הוא רק באמצע הסעודה, ואילו להמג"א ההיתר לכאורה יהיה גם לאחר הסעודה בזמן הזימון בעשרה אם משום טעם צריך לילך מיד ואינו יכול להמתין כלל שיזמנו בעשרה.

וזה יהיה שייך לומר שיש פלוגתא בין הט"ז להמג"א בזה רק אם נימא דאופן כזה שסיימו הסעודה וממתינים לזימון לא חשיב אמצע הסעודה להט"ז, דאם לא נימא הכי שוין בזה הט"ז והמג"א, וקל להבין.

וכן בא"א מבוטשאטש סי' קצג ד"ה פחות לגבי שוחט או מוהל שקוראים לו באמצע הסעודה, והיה מקום לומר דההיתר שם הוא מצד הפסד ממון (עי' להלן בסמוך), דמצד אמצע הסעודה דהט"ז לא מצינו היתר דחיית זימון בג', אבל משמע ממה שהזכיר שוחט או מוהל שצריך צורך מצוה, א"כ לכאורה קאי בזה כהמג"א לפי מה שביארתי בדבריו.

וכן בספר יוסף אומץ למהר"ר יוזפא סי' קנט נקט בפשיטות בסתמא כמו שפירשתי בדעת המג"א, שאם יש צורך מצוה מותרים ללכת באמצע הסעודה בלא זימון כלל, גם כשמתבטל שלשה, אם אי אפשר לזמן בשלושה, ולמד כן מעובדא דריש גלותא, וכתב דלא נראה לו לחלק בין שלושה לעשרה.

וז"ל שם, אף על פי דשלושה או עשרה שאוכלין אין רשאין ליחלק נראה לי דבסעודות גדולות שמאריכין מאוד ויש בהם שקשה עליהם האריכות אם מצד הבריאות או מצד איבוד זמנם אם מצד דאגתם שלמחרת לא יוכלו להשכים לתורתם או לתפילתם אז יש היתר לברך בלא זימון וראייתי מפרק כיצד מברכין דאמר רבא כי אכלינן ריפתא בי ריש גלותא וכו', שמע מינה דרק מפני קפידת ריש גלותא נחלקו לפחות מעשרה מכל שכן מטעמים הנ"ל, כי אין נראה לי לחלק בזה בין חילוק דעשרה או שלושה, ועל זה סמכתי למעשה כמה פעמים כי לולי מצאתי און לי בראיה זו הוצרכתי כמה פעמים שלא לסעוד אכן אם היו אצלי אחוזת מרעיי ראיתי שצרפתי עימי שנים מהם לזמן בנחת שעל ידי כן לא ירגיש בעל הסעודה ויפציר בנו לישאר בסעודה עכ"ל.

ובמגיה שם הביא דברי העה"ש שסותר זה, ולפי מה שנתבאר העה"ש יש ליישבו לפי שיטת הט"ז ואילו היוסף אומץ יש ליישבו לפי שיטת המג"א והחי"א ומשנ"ב ופשטות השו"ע ומשמעות דעת הרשב"א שההיתר הוא מצד דחיית איסור ולא מצד סברת הט"ז שזימון בשם אינו חיוב עד סוף הסעודה.

אלא דצ"ע מנ"ל שצורך גדול יש בזה פטור דהרי לא מצינו צורך גדול שדוחה מצוה אפי' לא דרבנן מלבד במקום שאמרו שדוחה, וצ"ל דאה"נ כך למד בגמ' שמעיקרא לא תקנו חיוב זימון במקום צורך גדול.

וכן יעוי' במנח"י ח"ב סי' מג דלצורך גדול מאוד רשאי לברך אפי' ביחידי, ולפמשנ"ת יל"ע דלכאורה זה אינו כהט"ז ודלא כהמג"א, דלהט"ז לא מצינו כאן דחיית איסור גמור, אלא שסובר דאין זימון בעשרה חיוב גמור אם אינו מסיים עמהם, אבל זימון בשלושה אינו נדחה, ולהמג"א יש היתר של כבוד הבריות שדוחה איסור, אבל שאר צורך גדול לא בכל מקום דוחה איסור, אבל דברי המנח"י הם כעין דברי היוסף אומץ הנ"ל, רק שתפס שיטתו רק בצורך גדול מאוד.

א"כ הרשב"א גופיה וסייעתו שסוברים שיש כאן כלל שדוחה איסור כמו בכל מקום אחר בתורה שדוחה איסור לפי כללים אלו א"כ לפ"ז לא מצינו היתר דצורך גדול, אבל אפשר לומר דחשבון הסוגי' ביוסף אומץ דומה לפירוש הרשב"א וסייעתו.

ולגוף ענין צורך גדול שמשמע ביוסף אומץ שם השווה שם לצורך דקפידא דריש גלותא, כ"כ גם בכה"ח סי' קצג סקי"ב וקצה"ש סי' מה סקי"ז בשם הדה"ח, וגם במשנ"ב סקל"א מצינו בשם הא"ר היתר מעין זה לצורך הפסד ממון (ומכיון שהוא שעת הדחק גדול סמך להקל על סברא זו אע"ג דלגבי מצוה הכריע לעיל בס"א להתיר רק במצוה דאורייתא).

ואם מיירי רק באמצע הסעודה יש ליישבם כדברי הט"ז והערוה"ש אבל דמ"מ אכתי הקילו רק במקום צורך, א"כ הגבילו ההיתר בזה, אולם אם נעמידם כשי' המג"א לפי מה שנתבאר לעיל שהוא חיוב שנדחה מחמת כבוד הבריות או עוסק במצוה ולמדו בגמ' שיש היתר גם של צורך גדול כפירושו של היוסף אומץ (ואילו דעת המג"א וחי"א ומשנ"ב הובאה לעיל באיזה אופן הותר לפי ביאור המג"א ע"פ הרשב"א בסוגי').

וע"כ יהיה איך שיהיה אם סוברים בבסיס הדברים כהט"ז שהוא מצד רמת החיוב א"כ לעולם ההיתר הוא רק באמצע הסעודה ורק לענין זימון בעשרה, אבל אם סוברים בבסיס הדברים כהמג"א ההיתר לכאורה הוא כהיוסף אומץ בכל זמן בסעודה וגם בזימון בשלושה אם א"א בשלושה.

ובזה היה מקום להעדיף לומר כהצד השני שהוא על בסיס שי' המג"א מלומר שהוא על בסיס הט"ז, דעל בסיס המג"א מצינו היוסף אומץ שחידש שהוא גם לצורך גדול, אבל על בסיס הט"ז לא מצינו מי שחידש שהוא רק לצורך גדול, אבל אינו מופקע כלל לומר כן על בסיס שי' הט"ז דהרי מקור הט"ז מריש גלותא ושם מיירי לצורך גדול.

ומ"מ לכו"ע (גם להט"ז ועה"ש) בודאי שזימון בשם מהודר יותר כשאפשר בקל להישאר ולזמן או לארגן באמצע הסעודה, וגם הט"ז לא כתב אלא לצורך.

ולגוף הענין מה יעשה הט"ז כנגד הרשב"א אולי סובר הט"ז שאין כבוד הבריות גמור, וממילא אם הותר מחמת כבוד הבריות כזה א"כ ראיה היא דאין כאן חיוב גמור אלא חיוב מוסרי שלא לפרוק מעצמו חוב זימון אבל לצורך הותר וממילא ה"ה לצורך אחר, דגם הט"ז לא התיר אלא לצורך.

ויש לציין דגם הפוסקים שהזכירו דברי רשב"א שיש כאן כבוד הבריות (וכן עוסק במצוה במקרה של המג"א) מ"מ עדיין לא הזכירו שהוא מותר לכתחילה אלא שכיון שבלאו כי לא ישמעו וכו', וחזינן שלא קבלו לגמרי היתר דכבוד הבריות כדבר פשוט, וכן עוסק במצוה אפשר שלא קבלו גם כדבר פשוט.

דלגבי המג"א של עוסק במצוה אע"ג דכבר חל עליו החיוב קודם יש לבאר דמאחר שהוא חובת ציבור ועדיין לא חל עליו חיוב קבוע כיון שאין הציבור רוצים עדיין לזמן ואין שנים מפסיקין לאחד ההו"ל כמו שהמצוה השני חלה קודם, והוא חידוש והחי"א לא קיבל חידוש זה, וא"כ אפשר שאינו עוסק במצוה גמור ולכן הוצרכו לאידך טעם הנ"ל, ומ"מ מעין חידוש זה מצינו מאידך גיסא גבי אונן דאם נמסר המת לכתפים לא חשיב עוסק במצוה, וכאן לא חשיב שחל עליו מצו כשאינו יכול לקיימה וצלע"ע בכל גדרים אלו.

קרא פחות

הנה דין פדיון שבויים נוהג בישראל (עי' ברמב"ם פ"ח מהל' מתנות עניים הי"ד) וכמו דיני צדקה שעיקרם נוהגים בישראל. והנה בגמ' בגיטין סא ע"א נזכרו כמה דברים של ענייני צדקה וגמי"ח בישראל שעושין לנכרים עמהם מפני דרכי שלום. ויעוי' בריטב"א בב"ב ח ...קרא עוד

הנה דין פדיון שבויים נוהג בישראל (עי' ברמב"ם פ"ח מהל' מתנות עניים הי"ד) וכמו דיני צדקה שעיקרם נוהגים בישראל.

והנה בגמ' בגיטין סא ע"א נזכרו כמה דברים של ענייני צדקה וגמי"ח בישראל שעושין לנכרים עמהם מפני דרכי שלום.

ויעוי' בריטב"א בב"ב ח ע"א שהביא בשם הגמ' בגיטין שם פודין שבויי נכרים עם שבויי ישראל, וצע"ג דלפנינו בגמ' שם אינו, ולא מצינו דאשתמיט מאן דהוא וגריס הכי, ויתכן שכך גרס בגמ' או שלמד כן משאר הדברים שם בגמ', וצ"ע, ומ"מ גם מסברא נראה שהוא כמו שאר הדברים בגמ' שם, דנלמדם במהצד השוה משאר דיני צדקה וגמילות חסדים שנאמרו שם (ואולי הריטב"א אזיל לשיטתו דמפני דרכי שלום הוא תועלת גמורה המועלת גם לישראל וחשיב כעין צדקה לישראל, יעוי' בריטב"א מגילה ו ע"א מה שביאר לענין מתנות לאביונים).

ואולם יעוי' בחידושי הר"י קרקושא בב"ב יא ע"א שכתב להדיא ההיפך מדברי הריטב"א.

ועי' בתוס' ב"ב ח ע"א, ומ"מ מדבריהם ג"כ אין ראיה דרק המתבאר בדבריהם שפדיית נכרים אינה מצוה רבה, עי"ש לפי הענין, וכן מבואר בחי' החת"ס שם בע"ב (ועי' חי' חת"ס שבת  כב ע"א ד"ה ובזה), ועי"ש מה שביאר בזה ששבויי ישראל יותר קשה להם בשבי מחמת שמאכלי גוים אסורים עליהם ע"פ מדרש איכ"ר א כח עי"ש, וכן מבואר גם ביד רמ"ה אות קלב דאין מצוה רבה בפדיית שבויי נכרים.

אולם במהר"ם על דברי התוס' שם היה יותר מקום לפרש בפשט דבריו דאין מצוה לפדות עניי נכרים עם עניי ישראל עי"ש, אולם גם מהמהר"ם אין הכרח ברור לניד"ד דכל המבואר שם במהר"ם הוא שאין רגילות שיפדו ישראל שבויי נכרים, ויתכן לומר בזה כמה טעמים, או משום דלא שכיחי כ"כ שבויי נכריים כשבויי ישראל, או דלא שכיחי כ"כ שבויי נכרים שיצטרכו לפדותן יחד עם שבויי ישראל, ולא כמו עניים שמצויין יחד להצטרך לפרנסה, משא"כ שביה אינו בכל יום, וגם כששובים לא בכל פעם שובים כמה יחד, (אם נימא דס"ל דעם ישראל דוקא, ועי' להלן), וגם אפשר דכיון שפדיון שבוי הוא בדמים מרובים ואין סיפק לכדי כולם, הלכך אין רגילות כ"כ לפדות את הנכריים יחד עמהם, דלא אמרי' אלא עם ישראל אבל לא שיקדמו לישראל.

ואולי אדרבה יש ללמוד מדברי המהר"ם לאידך גיסא דמדנקט המהר"ם שאין רגילות שיפדו שבויי נכרים ולא נקט שאינו מצוה א"כ מסכים שיש בזה הענין העיקרי של פודין שבויי נכריים עם שבויי ישראל רק שאינו הרגילות ולכן לא היתה דעת איפרא הורמיז על זה, עי"ש בתוס' ומהר"ם.

ויעוי' בראשון לציון לבעל האוה"ח יו"ד סי' רנד ס"ב, דמסתמא מעות פדיון שבויים הכונה לישראל, עי"ש מה שדן לפ"ז כשגוי נתן מעות לפדיון שבויים אם יכול ליתנם לפדיון שבויים של גויים לדעת המחבר והרמ"א (והוא נידון הגמ' בב"ב ח ע"א שדנו בו הראשונים הנ"ל והתוס' דלהלן), ואולי יש לדחות הראי' מהראשון לציון דשם רק קאמר דסתמא דפדיון שבויים הכונה לישראל שאם נתנום על דעת כן מסתמא הכונה לפדיון ישראל, כיון שפדיון של ישראל הוא מצוה רבה ופדיון גוי אינו מצוה רבה (עי' בגמ' ב"ב שם ובתוס' שם ובחי' הר"י קרקושא הנ"ל), וממילא סתם פדין שבויים שרגילין לומר מתכוונים לפדיון שבויים שיש בו מצוה רבה ולא לכל פדיון שבויים, ויש להזכיר עוד דברי הגמ' בגיטין גבי עבד שנשבה ופדאוהו עי"ש.

הפוסקים נחלקו אם דינים אלו (כמו מפרנסין עניי גויים) מיירי גם בפני עצמן או רק עם ישראל (והבאתי המ"מ בזה בתשובות אחרות), והכריע הגרח"ק (דרך אמונה פ"ז מהל' מתנו"ע ה"ז סקמ"ד ועי"ש פ"א סקנ"ג) בשם המהר"י קורקוס דהכל לפי הענין דאם נראה לנכרים כמו שמתחשבים רק בישראלים ולא בהם יש להזהר בזה, ובענייננו שכל העולם יודע שמחזרים אחר טובת ישראל אם היו נמנעים מחילוץ אותו הבדואי הה בזה בודאי בעיה מצד דרכי שלום, ולכן להסוברים שפודיין שבויי נכרים עם שבויי ישראל א"כ ה"ה שטוב יש להשתדל בחילוצו אפי' אם אין אפשרות יחד עמו כרגע במצב זה לחלץ עוד ישראלים, וגם אם יש צד לחלק מהפוסקים דדין זה הוא רק יחד עם ישראל ממש, מ"מ מכיון שהכל באותו מבצע חילוץ שחילצו גם ישראלים בהפרש זמן חשיב עם ישראל, כמו שמצינו כיו"ב לענין דין מי שאין לו מאתים זוז שאם קיבל באותו מסגרת מבצע חשיב שקיבל הכל בפעם אחת ואכמ"ל, אבל אם עלול להתרחש מחמת זה שיקדם הנכרי הזה לישראל אין להקדימו לישראל וכמו שנתבאר וכמבואר בדיני קדימה ברמב"ם הל' מתנות עניים שאפי' בישראל יש דיני קדימה בין זה לזה וכ"ש שאין להקדים גוי לישראל.

קרא פחות

הנה כמו שנתבאר בסנהדרין סה שיש איסור לומר על תחילת שבת וכו'. ובכל זאת המקור למנהג זה כנראה נשתרבב ע"פ הגמ' בקידושין ר"פ האומר דארעא קמייתא לא מסמנא מילתא למכור, וגם ע"פ מש"כ בגמ' בחולין צה ע"ב בית תינוק ואשה אע"פ ...קרא עוד

הנה כמו שנתבאר בסנהדרין סה שיש איסור לומר על תחילת שבת וכו'.

ובכל זאת המקור למנהג זה כנראה נשתרבב ע"פ הגמ' בקידושין ר"פ האומר דארעא קמייתא לא מסמנא מילתא למכור, וגם ע"פ מש"כ בגמ' בחולין צה ע"ב בית תינוק ואשה אע"פ שאין נחש יש סימן, ויש כמה פירושים בדברי הגמ' בראשונים, ורש"י מפרש דהיינו עיסקה ראשונה שעושה אחר דבר מדברים אלו, ואולי מוסיפים על זה גם ביום ראשון, אלא דיום ראשון צ"ב מדברי הגמ' בסנהדרין שם (שהובאו בתשובה הארוכה לענין קלפי טארוט) דמבואר שאסור לומר על מה שאירע לו בתחילת השבוע שיהיה סימן לכל השבוע.

ובגוף דברי הגמ' בקידושין ובחולין שם בלאו הכי צ"ע היאך יתבאר לפי מה שפסק השו"ע שאין שואלין בגורלות משום תמים תהיה.

וכנראה שההיתר לדברים הנזכרים בסוגיות הנ"ל הוא כמו שאנו מיישבים על כלל הדברים שנזכרו בגמ' שיש בהם סימנא טבא ע"פ מה שנתייסד לעיל על יסוד דברי המרדכי והר"ן דרק דברים של שטות והבל אסור להסתמך עליהם או דברים שאין להם טעם, אבל דבר שיש בו טעם ורמז אינם בכלל האיסור.

אבל צ"ב דכיון שתולה בתחילת השבוע א"כ הרי הוא ממש כמו הגמ' בסנהדרין שם.

ואולי יש ללמד עליהם זכות דהנה בר"ן מבואר דהדברים האמורים שם בשבת ובסנהדרין הם רק דברי שטות והבל אבל דברים המועילים אין בהם איסור, וכיון שעסקא ראשונה יש לזה כדמות סמך בגמ' שהוא סימן המועיל א"כ גם אם עושהו בתחילת השבוע אין בו איסור.

ואילו בגמ' סנהדרין שם מיירי במי שפורע חוב כמבואר בשו"ע יו"ד סי' קעט וזה אינו סימן רע לעשות בתחילת שבוע דאדרבה לישראל הוא טוב לכו"ע כמבואר במתני' ריש ע"ז דלר' יהודה הוא מנהג גויים להצטער על מה שפורע אבל ישראלים בודאי שמחים שעלה בידם לפרוע חובם.

ומ"מ בעל נפש ראוי ליזהר בדברים שאין להם ראיה ברורה להיתר, ובפרט שכבר נתבאר דדעת המחבר אולי להחמיר בזה כהרמב"ם ולכו"ע טוב להחמיר בזה (כמו שנתבאר באריכות בתשובה הנ"ל).

ויש להעיר עוד דהנה דעת רש"י בשבת שם דכל דבר שאין ניכר רפואתו יש בו משום דרכי האמורי, וא"כ מסתמא גם ניחוש בכה"ג יהיה אסור, גם כשידוע שיש בו רפואה אך אין צורת הרפואה ניכרת, (ועי' ברמב"ם פי"א מהל' ע"ז דמשמע שם שגם ניחוש הוא בכלל דרכי האמורי), ולכאורה לפי רש"י סימנים היו צריכים להיאסר, ואולי יש לדחות דבסימנא לא דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, ובכלל סימן כל דבר שיש בו רמז כמ"ש המרדכי.

וריא"ז (המובא בשלה"ג ובפת"ש יו"ד סי' קעט) סובר לענין דברים הנזכרים בסנהדרין שם שהם דברים שיש לחוש להם דיש לחוש למה שהבריות אומרים (א"ה כמ"ש בירושלמי דתרומות שציינתי בתשובה הארוכה) ואעפ"כ סובר שיש בהם איסור ניחוש אם מוציא בפה, ויש לדחות דשם הוא ספק מועיל, אבל בדבר דמסמנא מילתא כיון דקי"ל סימנא מילתא א"כ מותר לחשוש גם בפה ולעשות מעשה עפ"ז כמו שאנו עושים בליל ר"ה ע"פ הגמ' והגאונים.

וגם מהתוס' בחולין אין ראיה ברורה לאסור אלא כשעושה מעשה ובדבר שאין ידוע שמרפא (כדעת הר"ן) דהתוס' מיירי על מה שעשו אליעזר ויהונתן עי"ש, ואילו מה שעשה רב שהוא ע"פ סימן מותר וכן בית תינוק ואשה באתחזק ג' זמני הוא דבר שיש בו סימן.

אולם מהתוס' בב"מ שהביא הפת"ש שם יש באמת ראיה לכאורה דאם עכ"פ עושה מעשה וסומך על זה ואומר את זה בפיו אז ודאי אסור אע"ג דיש בזה סימן, והתוס' הזה לכאורה לא אתיא כהראשונים המתירים דרכי האמורי באופן שאין ידוע שמרפא ולא כהראשונים שמתירים דרכי האמורי באופן שידוע שמרפא אבל אינו ניכר, ממה שלא תי' התוס' דסימנא מילתא וחשיב שידוע שמרפא, אלא ס"ל כהראשונים דדרכי האמורי הוא רק באופן שידועה וניכרת רפואתו כרש"י דשבת סז, או עכ"פ כשעושה מעשה עפ"ז כדעת הרא"ש, ואולי יש לומר דבדרכי האמורי ס"ל להקל בכה"ג כל שיש רפואה אפי' אינה ניכרת, רק דהתוס' מחלקים בין דרכי האמורי לניחוש, ובניחוש מחמירים יותר גם כשידוע שאין רפואה כל שאין ניכרת, אבל הר"ן גופיה פשטות דעתו אינו מחלק בזה ומתיר בכל גוני גם ניחוש כשאינו הבל ודברים בטלים וכמשנ"ת בתשובה הארוכה.

ואולי תוס' יפרשו דסימנא מילתא בגמ' בהוריות באופן שאינו אומר בפיו (כעין היתר הריא"ז והמהרי"ל עי' בתשובה הארוכה) ודלא כמנהגינו ע"פ הגאונים לומר בפה, ואילו הגמ' בב"מ קושייתם מזה כמו שכתבתי בתשובה הארוכה דאי איתא דבדיבור אסור א"כ משכח"ל שישאיל אדם ארנקי, ומסתימת דבריהם הוא קצת דוחק אבל בחשבון הדברים הוא מתיישב לפי השיטות והסוגיות.

ואם נימא הכי יש לומר דלהלכה קי"ל דלא כהתוס' דהרי כל הפוסקים נקטו בסימני ר"ה כהגאונים, ומה שפסק המשנ"ב כהרא"ש דדרכי האמורי אסור כל שאין ניכר רפואתו אם עושה מעשה מחמת זה, היינו משום דקי"ל סימנא מילתא היא, ולהכי גבי סימני ר"ה חשיב כניכר רפואתו וק"ל.

ובגוף ההשוואה בין הגמ' בחולין שם למנהג אותם הסוחרים, יש להעיר דבגמ' שם אי' דרק אם אתחזק ג' זמני, ומשמע דבלא זה אין אפי' סימן, אם נפרש דכוונת הגמ' להתיר בזה מחמת דסימנא מילתא, ומ"מ מהגמ' בקידושין הנ"ל יש קצת סמך לזה.

ובתשובה זו אסיים לבאר גם מה ששאלת על מה שנזכר בקדמונים שעות שונות שהם טובות לנישואין, אם הוא בכלל מעונן ואם הוא בכלל ניחוש, ובאמת כבר נשאל בזה הרמב"ן (בתשובת הרמב"ן הנדפסת בתשובות הרשב"א המיוחסות להרמב"ן סי' רפג ותשובה זו בפירוש הובאה שם ע"ש הרמב"ן) והרמב"ן מבאר שם דכיון דמסמנא או לא מסמנא מילתא ממילא אין בזה שאלה של מנחש ומעונן וגם באסטרולוגין לא משום שדבריהם הם דברים שצריכים לחוש להם ורק שלפעמים הקב"ה משנה הנהגתו ומבטל הנהגתו.

ומה שהרמב"ם נקט שהאומר עונה זו וכו' ע"פ האסטרולוגיה הוא מעונן כבר כתבתי בתשובה הארוכה שהוא משום שהרמב"ם לשיטתו שסבר שאין ממש באסטרולוגיה וממילא המעונן עפ"ז חשיב כמעונן בדבר שאין בו ממש, דהגדרת איסורים הללו הם מה שאין בו ממש כמו שהבאתי מהר"ן דסנהדרין בשם רבינו דוד, ונקט כן הר"ן גם לענין דרכי האמורי וגם לענין ניחוש.

ולפי זה גם הרמב"ם יודה לגבי מה שעושים ע"פ חזאים שאינו אור, לפמשנ"ת איסור מעונן הוא רק כאשר מתייחס מחמת דברים שאינם נכונים (ועכ"פ לפרש"י בשבת סז לענין דרכי האמורי הוא כולל גם דברים על טבעיים) דאיסור מעונן הוא מישך שייך לאיסור ניחוש, והרמב"ם בפי"א מהל' ע"ז הביא הכל מדין דרכי האמורי (שאמרו בהם בשבת שם שכל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי וה"ה י"ל על מנחש ומעונן), ולכן לפ"ד הרמב"ם עובר על מעונן גם כאשר עושה ע"פ אסטרולוגיה משום שהרמב"ם לשיטתו סובר שאין ממש באסטרולוגיה משא"כ לשו"ת הרשב"א המיוחסות להרמב"ן סי' רפג, אבל בדבר שאינו שטות אלא אמיתי ואף אינו סגולי אלא נראה לעינים ואפשר להסבירו בטבע אין בו איסור מעונן דאינו שייך לניחוש כלל.

היוצא מכ"ז דחזאים אין בהם בעיה בכלל, ונישואין לפי שעות החדשים להרמב"ן שרי, ובשאר דברים שעושה לפי מה שמסמנא מילתא (עכ"פ בדברים שנזככרו בגמ' וראשונים) ג"כ להרמב"ן וכמה ראשונים יהיה שרי ויתכן שכך עיקר ההלכה לפי מה שנתבאר (ועיקר דברי הרמב"ן הובאו גם ברמ"א בסי' קעט), ובדברים שידוע שהם עובדים רק שאין בהם סימן כל שהוא הוא מח' ראשונים ואחרונים [ויתכן דשורש מחלוקתם נעוץ איך לפרש גמ' בחולין שם גבי בית תינוק ואשה וכו' והוא דאתחזק וכו' האם אז מותר בכל דבר שאתחזק להחזיקו כמו סימן או רק בדברים הנזכרים שם בצירוף שהם גם סימן רק דאינם סימן גמור כמו שאר סימנים לכך בעי' דאתחזק], והמשנ"ב פסק לחומרא אם עושה מעשה ומנח"י נקט דרוב פוסקים להקל בזה, ובדברים שעושה בלא טעם אלא תולה דבר בדבר וסומך עליו אז עובר על ניחוש, ומברר עתידות עובר ג"כ בתמים תהיה (ריש סי' קעט וראשונים בריש תשובה הארוכה).

קרא פחות

התשובה בזה שבאופן כללי אינו צריך למסור את היין לשומר מחמת שיש כאן כמה דברים לטיבותא בזה, ואחד מהטעמים הוא משום שיש כאן ישראלים והגוי ירא לנסך (ויעוי’ בש”ך סי’ קיח סקל”ג לענין חלב), ואולי בהמשך נרחיב ...קרא עוד

התשובה בזה שבאופן כללי אינו צריך למסור את היין לשומר מחמת שיש כאן כמה דברים לטיבותא בזה, ואחד מהטעמים הוא משום שיש כאן ישראלים והגוי ירא לנסך (ויעוי’ בש”ך סי’ קיח סקל”ג לענין חלב), ואולי בהמשך נרחיב עוד בנימוקים בזה.

אולם מ”מ אם לפי הענין נראה שהגוי אינו מתיירא לגעת ביין כגון שהיין מוצב על השולחן ונראה כמו שמי שלוקח ממנו אינו נתפס עליו כגנב ובפרט אם הגוי אינו בקי בטיב דיני ישראל שאינו יודע שיקפידו עליו אם ייגע ביין, (שבזה אין מירתת), וכן אם היין עומד במקום או בזמן שיש למלצרים כח ורשות לסלקו משם מתוקף תפקידם, בכל כה”ג לכאורה יש מקום להצריך שומר או להעמיד את הבקבוק באופן שמי שניגש אליו נתפס עליו כגנב כגון לתלותו בשקית במלתחה, ואז אין צריך שומר.

מקורות:

עיקר הדין בזה מבואר במתני’ ע”ז סט ע”א, היה אוכל עמו (פי’ הישראל עם הגוי) על השלחן והנח לגינא (פי’ כלי) על השלחן ולגינא על הדלבקי (פי’ מקום שמניחין שם היינות סמוך לשלחן) והניחו (פי’ את הגוי) ויצא, מה שעל השלחן אסור ומה שעל הדלבקי מותר, היינו משום שבזה אין לו רשות ליגע, ומסיים שם במשנה ואם אמר לו הוי מוזג ושותה אף שעל הדלבקי אסור, ומסיים שם עוד חביות פתוחות אסורות וסתומות וכו’, עי”ש, והסיפא שם אינו נוגע לעניננו.

ועפ”ז פסק בשו”ע יו”ד סי’ קגט ס”ז היו יושבים ישראל וגוי לשתות כל אחד מיינו (פי’ כל אחד מיין של עצמו) ושמע הישראל שקורים לבהכנ”ס והלך שם להתפלל מותר היין אם יש דרך עקלתון שיוכל לבוא עליו פתאום, אבל אם היו שותים ביחד מיין אחד ויין לפניהם על השלחן ויין אחר חוץ לשלחן והניח הגוי לבדו, שעל השלחן אסור ואת שחוץ לשלחן את שתוך פישוט ידיו אסור ושחוץ לפישטו ידיו מותר, ואם אמר ליה הוי מוזג ושותה וכו’, וההמשך כמו במשנה.

וכן לענין אם אינו נתפס עליו כגנב מבואר ברמ”א סי’ קכח ס”ד דבמקום שיש לחוש שנגעו לשתות ממנו הוא אסור (ועי”ש גם בשו”ע ס”ה), ובמקום הפסד כ’ הש”ך סקי”ג שיש להתיר בדיעבד.

ולענין מה שאין מירתת בגוי כשאינו יודע שהוא אוסר את היין יעוי’ בהגהה בפת”ש סי’ קטו סק”ב בשם החכמת אדם כלל סז ס”ד עי”ש, לענין חלב, ומ”מ זה בלבד שאין מירתת מטעם אחר שאין נתפס עליו כגנב מטעם אחר כמו הפרטים המבוארים בנידון דידן.

(ובאמת עיקר דין החכ”א מיירי בחלב ששם שייך התעסקות של הגוי ובאינו בקי הגוי בדינים יש חשש ממש שיערב חלב, משא”כ בניד”ד בדרך כלל אם נתפס כגנב אינו נוגע ואם אינו נתפס כגנב נוגע, ומירתת קצת פחות שייך לניד”ד).

לענין הנידון אם היתר נכנס ויוצא הוא לכתחילה או בדיעבד ברמ”א סי’ קכט ס”א מבואר שהוא רק בדיעבד (ועי’ גם סי’ קכח ס”א), אולם בגמ’ חולין ג ע”א מבואר דההיתר הוא גם לכתחילה, וכ’ הש”ך סי’ קיח סקל”ב דבנכנס ויוצא לזמן מועט ההיתר הוא אפי’ לכתחילה, ומש”כ הרמ”א שמותר רק בדיעבד הוא באופן ששהה זמן רב ולא הודיע לגוי שדעתו לשהות (בתנאים המבוארים בסי’ קכט שם), שבאופן זה מותר כמבואר בפוסקים אבל רק בדיעבד.

לענין מקום שרבים מצויין אין חשש יין נסך שירא לנסך כמבואר בשו”ע סי’ קכט ס”ד ועי”ש ביד אפרים, אבל בענין שהגוי אינו נתפס עליו כגנב (כגון שיכול לטעון שהיין הוא ציבורי), ויש לחוש שמא ישתה שיש לו הנאה מזה בזה אפי’ להש”ך שם סקי”ד בדעת הרמ”א ג”כ אסור (עכ”פ במקום שאינו הפסד מרובה עי’ שם סי’ קכח סקי”ג), וכ”ש לפמש”כ הט”ז בסי’ קכט שם סק”ט דכל שהמגע קרוב לודאי יש לחוש אפי’ במקום רבים אפי’ בלא הנאה כלל.

ולענין אם היין בכוס פתוח אם יהיה מותר בדיעבד באופן שהגוי נתפס עליו כגנב, בזה יהיה תלוי במחלוקת הש”ך והט”ז (ובעובדא שהביא היד אפרים שם בשם שו”ת בית יהודה משמע שתפס לאסור אם אין החבית פקוקה כהט”ז), ולבני ספרד יהיה ודאי אסור כיון שהמחבר אינו מקיל בנתפס עליו כגנב אם אינה פקוקה עי”ש בסי’ קכט בשו”ע וש”ך.

באופן שאין נתפס כגנב יש לשון בשו”ע ס”ס קכח שהאופן שנאסר הוא אם נמצא גוי בין החביות אבל עצם עו”ש גוים משמע שם שאינו אוסר במקום רבים, וגם בסי’ קכט ס”ד משמע דמיירי המחבר שהיה גוי עם החביות, וא”כ יש מקום לדון שמה שהגוי אוסר היין אם אין נתפס כגנב הוא רק באופן שיש גוי עם היין ממש, ויל”ע בזה.

באופן שנתפס כגנב שמותר אין מפורש בשו”ע אם ההיתר הוא לכתחילה או בדיעבד, ופשטות לשון התוס’ (על הסוגי’ בע”ז ע ע”ב והוא נדפס בדף ע ע”א סוף דיבור ראשון) והפוסקים (עי’ בית אפרים שם) דמיירי בדיעבד, ובפרט דפשטות הרמ”א ריש סי’ קכט שמגביל את הנחת יין עם גוי רק בדיעבד מיירי על הדברים שנתבארו בסעיפים שם, ולא הותר לכתחילה אלא באופן שהזכיר הש”ך בסי’ קכח סקל”ב של יוצא ונכנס בלא שהות שזה לא נזכר בסעיפים שם בריש סי’ קכח.

 

לענין מה שאין יין גוי נאסר במקום רבים עכ”פ בפקוקה ולכל מר כדאית ליה, דבשו”ע סי’ קכט ס”ד אי’ שהוא אפי’ אם הרבים הם גוים דגם בזה יש מירתת, אולם יעוי’ בסי’ קלא ס”א לגבי מטהר יינו של גוי דמשמע שם שאין מירתת כלל במקום שיש רק גוים, ואולי לגבי סי’ קכט באופן המבואר בסי’ קלא שמועיל גם בגוים, ולא משמע כן, ויש לומר דרק במטהר יינו של גוי חמור יותר כמו שמצינו שגם חותם בתוך חותם לא מועיל בכה”ג גם באופן שמועיל ביין של ישראל.

והואיל דאתאן לכל זה, נעיר עוד הערה קצרה, לגבי הגבהת יין לחוד אם אוסר בסי’ קכט משמע בכ”מ שאינו אוסר, וכ”כ בסי’ קכד סי”ח, אולם יעוי’ שם בט”ז סי”ז סקט”ו דמשמע דלהרמ”א אסור ולכאורה כ”ש להמחבר בסי”ז שמחמיר יותר מהרמ”א עי”ש, והט”ז עצמו הקיל בזה, וכן במחבר סי’ קלב ס”ב מבואר לכאורה שאוסר הגבהה,והרמ”א שם אמנם לא חלק להדיא על המחבר אבל מתוך דבריו משמע שלא החמיר בהגבה עי”ש בדבריו, וצ”ע בכל זה.

קרא פחות

יעוי' ביו"ד סי' קכב ס"ו שסתם כלים אע"פ שבדיעבד אם בישל בו המאכל מותר משום שסתם כלים אינם בני יומן מ"מ אסור לומר לגוי בשל לי ירקות בקדירתך, ובפתחי תשובה שם סק"ה הוסיף בשם הלבושי שרד בחידושי דינים ליו"ד ...קרא עוד

יעוי' ביו"ד סי' קכב ס"ו שסתם כלים אע"פ שבדיעבד אם בישל בו המאכל מותר משום שסתם כלים אינם בני יומן מ"מ אסור לומר לגוי בשל לי ירקות בקדירתך, ובפתחי תשובה שם סק"ה הוסיף בשם הלבושי שרד בחידושי דינים ליו"ד סי' נח שאפי' אם הגוי עושה מעצמו לצורך ישראל או לצורך אנשי העיר שרובם ישראלים אפשר דאסור, ועל דרך זה יש לדון גם לענין שימוש בכלי שאינו טבול אם יש חשש כזה, שהשוכר חייב בטבילה שהרי השוכר כלי מאכל מחבירו חייב בטבילה כמבואר בסי' קכ ס"ח ובתוס' ע"ז עה ע"ב ד"ה אבל, ואף שבדיעבד אינו אוסר המאכל כמ"ש ברמ"א בסוף הסי' הנ"ל מ"מ יש לדון דגם לגבי הקונה חשיב לכתחילה באופן זה על דרך הלבושי שרד הנ"ל.

ומה שדן שם השו"ע לגבי כלי אומנות יעוי' שם בדבריו שהנידון אינו שייך על כלים שכורים שעוברים מיד ליד אלא על כלי המיוחד לאומן יעוי"ש וק"ל.

ואע"פ שסוכר הוא בד"כ כשר מ"מ יש מערבים בתעשיית השערות סוכר חומרים שונים שאינם בפיקוח כשרות כמו צבע מאכל.

וע"ע שו"ע שם ס"י שכלים ששהו בבית גוי ויש חשש שהדיחן בחמין עם כלים שלו יש בהם ג"כ דין כלים של גוי, ולענייננו שאין יודעים מהיכן שכר את המכשיר ויש הרבה משכירים שאינם שומרים תו"מ, ויש משכירים שותו"מ אבל משכירים מן הסתם לכל מאן דבעי, ממילא יש לדון בזה.

ויל"ע מדברי הרמ"א סי' קכא ס"ה למה בשלחנות ובדבר שתשמישו בצונן אין חוששין מעיקר הדין מחשש זה שמא הדיח בחמין.

ואע"פ שלגבי מרדה יש בפוסקים שנקטו דחשיב דיעבד מ"מ במאכל ממתק שאין בו צורך אמיתי לא חשיב דיעבד, יעוי' בנו"ב מהדו"ק יו"ד סי' לו לגבי קפה בעיר, שכיון שיש קפה ישראל לא חשיב דיעבד, וכן נקט החת"ס בהגהותיו לשו"ע וכן הובא שם דברי הנו"ב בפתחי תשובה סק"ד וביד אפרים.

קרא פחות

פשוט שמקבל שכר שאפי' בעלי חיים שאין להם דעת כלל מצינו בכמה מקומות שנטלו שכרם על מה שעשו רצון קונם, אבל לענין אם קטן מקבל שכר כמצווה ועושה או כאינו מצווה ועושה, דבפ"ק דקידושין אמרי' גדול המצווה ועושה משאינו מצווה ...קרא עוד

פשוט שמקבל שכר שאפי' בעלי חיים שאין להם דעת כלל מצינו בכמה מקומות שנטלו שכרם על מה שעשו רצון קונם, אבל לענין אם קטן מקבל שכר כמצווה ועושה או כאינו מצווה ועושה, דבפ"ק דקידושין אמרי' גדול המצווה ועושה משאינו מצווה ועושה, והראשונים נחלקו אם קטן מצווה או לא, דדעת רש"י ברכות מח ורמב"ן פ"ג דברכות שאינו מצווה אלא החיוב רק על אביו, ולהתוס' ברכות מח הוא מצווה גם על הקטן גופיה.

אבל לניד"ד נראה שלגבי הקטן ודאי חשיב מצווה ועושה, שהרי הטעם שהמצווה ועושה נוטל שכר יותר משום שהוא דואג ומצטער שימלא חובו כמ"ש התוס' בקידושין שם, הלכך הקטן ודאי דואג ומצטער כיון שחושש לשיטות שמחוייב, ואפי' אם היה נפסק שהקטן אינו מחוייב אבל כיון שסבור שהוא מחוייב הרי דואג ומצטער, ואפי' אם נפסק שאינו מחוייב והקטן יודע מכך, אעפ"כ הקטן דואג מחמת אביו שמחייבו, דהאב לכו"ע מחויב לחנך בנו הקטן.

ויעוי' בגמ' יומא וברש"י שם דיש צד שהנדבה עדיפא מחובה מחמת שבאה בנדיבות הלב בלא שמחוייב בזה, וא"כ יש צדדים שהשאינו מצווה גדול מהמצווה, ואעפ"כ בסך הכללי המצווה גדול ממנו.

והנה לדידן שיש פלוגתא אם הקטן מחוייב או לא, לכאורה יש לקטן ב' המעלות, גם מעלת המצווה וגם מעלת השאינו מצווה, דהרי יצה"ר שלו אומר לו לסמוך על הדעות המקילות ולא לקיים המצווה וכעין מ"ש הרמ"א בהל' יו"כ דיותר יש לשוב מספק עבירה וכו' עי"ש ודוק, ואינו שומע ליצה"ר מחמת שחושש לדעות המחמירות, ואז מרגיש שמקיים חובתו בזה, הלכך מצד אחד עושה בנדיבות לבו אע"פ שיש לו תירוץ כביכול להתחמק מזה, ומצד שני דואג ומצטער וכו' מחמת שחושש להמחמירים, וקל להבין.

מה שכתבתי שיש ללמוד ק"ו מבע"ח, לדוגמא בעלמא נקטתי, שכן מצינו שחמור נטל שכר כמ"ש ר' אליעזר בפ"ק בבכורות וכן מצינו גבי לכלב תשליכון אותו כדפרש"י שם בפ' משפטים ס"פ כב, אבל ודאי ששכר הקטנים גדול מן הבמה, וכמ"ש בקהלת מי יודע וגו' ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ, דרוח הבהמה אין לה קיום ואפי' גוים רוחותיהן מן הקליפות כמ"ש בדרוש עלינו לשבח בספר חיי אדם ורק רוח ישראל זוכה לעוה"ב האמיתי, וקטנים זוכין לעוה"ב על מצוותיהן כמ"ש הרמ"א סי' קכד כמאן דאמר הכי בגמ' דמשעה שעונה התינוק אמן זוכה לעוה"ב, ובהמה אינה זוכה לעוה"ב, ואמנם יש סתירות לגבי דומם אם נענש או לא, עי' ברש"י ס"פ וילך ובגמ' מה שדרשו עה"פ שמש ירח עמד זבולה, ובפסיקתא דר"כ פ' שוש אשיש תניינא, מ"מ מקבלין הן שכר של משהו, אבל קטנים ישראלים מקבלין עוה"ב וכמו שנתבאר.

לגבי אם גדול יטול שכר יותר מקטן או קטן יותר מגדול, הנה לפי מה שביארתי משמע שקטן יטול יותר, ומ"מ הכל לפי ענין הנדבה והחובה שיש בהרגשת הלב והכל גלוי לפניו, ורק יש לציין הא דאמרי' בגמ' דהבל פיהם של תינוקות של בית רבן הוא הבל שאין בו חטא וכו' ועי' בשמירת הלשון באריכות.

הוספה מלאחר זמן

שוב הרהרתי ממימרא דקידושין לא ע"א גבי רב יוסף דהוה סגי נהור ואמר מאן דאמר לי הלכה כר' יהודה וכו' מאן דאמר לי אין הלכה כר' יהודה וכו' עי"ש, ומבואר לכאורה מהגמ' שם דלא כדברינו שרצינו לומר שבמקום פלוגתא חשיב מצווה או אינו מצווה, אלא רק אזלי' לפי מה שנפסק להלכה, עי"ש, ואולי ר"ל שמכאן ואילך כשישמיעוהו שכך הדין יהיה אינו מצווה ועושה או מצווה ועושה, אבל עכ"פ מה שמבואר בגמ' שם שעד אז אין דינו כמצווה וכאינו מצווה יחד.

קרא פחות

מסתבר שצריך להורידו.מקורות: הנה אפי’ אם החולה עומד עדיין בחליו אם היה נודע לו שאפשר להסיר הקדירה ולרפאותו באופן אחר היה לו להסיר הקדירה דפקו”נ דחויה היא ולא הותרה, דהרי מאכילין אותו הקל הקל, א”כ עכשיו ...קרא עוד

מסתבר שצריך להורידו.

מקורות: הנה אפי’ אם החולה עומד עדיין בחליו אם היה נודע לו שאפשר להסיר הקדירה ולרפאותו באופן אחר היה לו להסיר הקדירה דפקו”נ דחויה היא ולא הותרה, דהרי מאכילין אותו הקל הקל, א”כ עכשיו נמי שיכול להינצל מחילול שבת ראוי לו להינצל, ואע”ג דלא דמי לגמרי דהתם הא נתברר שלא היה לו לעשות, מ”מ גם באופן ששמע שאחר העמיד קדירה הרי ראוי לו להסיר הקדירה, דעד כאן לא אמרי’ בגמ’ מנחות סד אלא שתלשו כולם בבת אחת, וכלשון המשנ”ב [סי’ שכח, טו] שכל אחד חשב שהוא יקדים, ודוקא בחולה בהול דבלאו הכי אין היתר אלא צריך לדקדק שלא יעברו על חילול שבת, וכמ”ש הביאור הלכה שם, אבל כשעשה מעשה קודם לכן והמעשה נגמר אחר שתלש חבירו אמנם אי אפשר לחייבו מאחר שכלו מעשיו בהיתר, אבל ודאי שאין נכון לעשות כן דהרי פקו”נ דחויה היא וכנ”ל ולא הותר אלא לצורך שישמור שבתות הרבה.

והגדרת הענין הוא דכמו שמצינו בהקל הקל שמחזרין אחר אופן שלא יחלל שבת כל עוד והוא אפשר הלכך בכל גוני אמרי’ הכי, וכסוגי’ דגרוגרות במנחות שם, וכמ”ש הביה”ל שכח טו לענין הגרוגרות דחשבינן בכל דבר היאך להקל החילול שבת היכא שהחולה אינו בהול.

וכמדומה שכל מעיין יסכים עמדי לענין רוצח שניתן להצילו בנפשו שאם אחר שיצתה חץ מתחת ידי המציל הפסיק הרודף ברדיפתו באופן שנתברר לנו שעכשיו אינו רודף הרי יש חיוב על כל אחד מישראל להציל את אותו הרודף מחץ זה, וכן לגבי שבת אשכחן לחזר כמה דאפשר למעט בחילולי שבת אפי’ כשהוא חולה ויש טעם לחלל עליו כגון כמה ישראלים בחולה שאינו בהול כנ”ל, ולא אמרי’ דכל אחד עושה בהיתר ומה לי לדקדק דכל מה שיכול למעט בחילול שבת ממעט.

ואפי’ לדעת המחבר שכח יב דבכל גוני יש להעדיף חילול על ידי ישראל מעל ידי גוים היינו משום צורך החולים כמבואר בפוסקים הובאו במשנ”ב שם, אבל כאן שאין שום צורך לשום חולה שכן אין כאן חולה למה שיותר, ויש לציין בכ”ז גם סוגי’ דחסידים לא היו וכו’ בנידה והובא בפוסקים.

ומיהו אמרי’ דמי שיצא ברשות ונתרפא החולה ולא הוצרך יש לו אלפים אמה אבל שם מדרבנן היתירוהו כיון שעשה ברשות, וזו תקנה מיוחדת שנמרה לגבי דינים אלו, ותדע דבלאו הכי אינו צורך החולה אלא צורך כל החולים, ולכך גם אם נתרפא עדיין יש לו אלפים אמה שהוא צורך כל החולים שלא ימנע מלילך פעם אחרת, אבל במלאכות לא שייכא סברא זו דבלאו הכי אפי’ אם ריבה בשוגג או שלא הוצרך החולה אסור להשתמש בבישול בשבת כמ”ש או”ח שיח ב.

והנה הגרשז”א בשש”כ נתקשה מ”ט בבישול גזרו שמא ירבה ובתלישה משמע ברמ”א שיח שם שהאיסור רק משום מוקצה, ועי”ש מה שתירץ אולם גם אם נקבל שזו כוונת הרמ”א אולי יש ליישב הקושי’ בעוד אופן דבבישול שייך גם שימשיך להשהות הקדירה באופן האסור ובזה בודאי תיאסר הקדירה כמבואר שיח ב דלבריא אסור ואפי’ חולה עצמו שהבריא אי’ בפוסקים שנאסר לו, ובניד”ד אסור גם בלא הגזירה הנ”ל לענין בישול לחולה, דהכא בלאו הכי אסור כיון ששיהה באופן האסור וע”ד המבואר ברנג ע”ש, משא”כ בתלישה דלא שייך ויש לעיין.

ושוב נראה דאין לתרץ כן דא”כ נימא הכי בטעם מה שבשחיטה הותר עי”ש והבן.

ועל עיקר דברינו בתשובה זו יש להוסיף עוד דזה פשוט בפוסקים שאם אדם הולך להציל נפש בטעות אע”פ שלגביו הוא היתר גמור מ”מ מחוייבין להודיעו כדי למנוע ממנו חילול שבת לפקו”נ שהיא רק דחויה ולא הותרה, ולא דנו אלא אם מותר לומר לגוי ואם מותר לעשות איסור בזה, עי’ נשמת אברהם ח”א שלח, א בשם הגרשז”א ושבה”ל ח”ח קצג ב.

קרא פחות