הכרעת המ"ב ס"ס נב סק"י שלכתחילה ראוי לאמרן עד ד' שעות ובדיעבד גם אחר כך עד חצות ומי שנוהג לאמרן גם אחר חצות אין מוחין בידו. (וקודם לכן הביא גם דעת הגר"א שאפשר לברך ברכות השחר גם בלילה אם לא ...קרא עוד

הכרעת המ"ב ס"ס נב סק"י שלכתחילה ראוי לאמרן עד ד' שעות ובדיעבד גם אחר כך עד חצות ומי שנוהג לאמרן גם אחר חצות אין מוחין בידו.

(וקודם לכן הביא גם דעת הגר"א שאפשר לברך ברכות השחר גם בלילה אם לא בירך ביום, ואולם צל"ע אם מה דפסקי' שמברך על מנהגו של עולם גם אם לא עשה יהיה כדעת הגר"א, שהרי הגר"א לא בירך בת"ב על מנעלים עד שלבש בלילה כמ"ש במעשה רב, ובהגהות למעשה רב הביא בשם מוה"ר כהנא שנהג בכל ברכות השחר כסדר הגמ' ממש, וא"כ לדידן דנהגי' לפ"ד הרמ"א לברך על מנהגו של עולם לכאורה לא שייך לברך בלילה והגר"א לשיטתו שסובר שהוא על ההנאה, והנוהג לברך בלא שעשה (כגון מלביש ערומים בלא שלבש) וגם נוהג לברך בלילה שלאחריו הרי הוא נוהג כתרתי דסתרי, ואולי לכן לא הביא המשנ"ב הנהגה זו של לברך בלילה בלשון הכרעתו).

ומ"מ לגבי ברכות מסויימות רבו הדעות אם יכול לברך עליהם לאחר התפילה, ובביאור הלכה שם האריך בזה, וחלק מהם הם ברכת אלהי נשמה וברכות התורה ועוד מה שנזכר באחרונים.

ובמשנ"ב שם סק"ט הביא ב' עצות לענין אלהי נשמה שיכוון בברכת מחיה המתים שאינו רוצה לפטור בזה מאלהי נשמה, ואילו בברכת אהבה רבה יכוון שרוצה לפטור ברכה"ת וילמד תיכף לאחר התפילה (ולענין אם אפשר לכוון באהבה רבה שלא לצאת יד"ח ברכה"ת עי"ש בביאור הלכה מה שדן בזה).

ובבה"ל שם הוסיף דלכתחילה ראוי לברך ב' ברכות אלו (אלהי נשמה וברכה"ת) לפני התפילה שלא לבוא לידי ספק.

והביא שם עוד עצה לענין אלהי נשמה לישן קצת ביום ואז יוכל לצרף הדעות שמברכים אלהי נשמה על שינה ביום עם הדעות שאפשר לברך אלהי נשמה על שינת הלילה גם אחר התפילה, ובצירוף שניהם יוכל לברך.

ויש לציין לענין ברכת על נטילת ידיים דבזה פשיטא שהברכה היא על נטילת הידיים והכנתם לתפילה כמבואר בראשונים ברא"ש ורשב"א כל אחד לפי שיטתו והארכתי בתשובה אחרת, ואפי' אם נימא שיש ברכה על נט"י לתפילה בלא שינה לדידן עכ"פ בעשה צרכיו ושפשף (ןעי' משנ"ב ריש סי' ד'), מ"מ אין ברכת על נטילת ידיים כלל ליוצא מבית הכסא בלא שמתפלל אחר כך (ועי' בב"י סי' ד' וכן במשנ"ב ס"ס ד' בשם ארצה"ח), ואחר התפילה כבר עבר זמן הברכה וחובתה והכשרתה, הלכך בזה לא זו בלבד שאחר התפילה לא יוכל להשלים ברכת ענט"י אחר התפילה אלא שמוטל גם חיוב עליו לברכה קודם התפילה.

ויעוי' בערוך השלחן ס"ס נב שעורר על עוד ברכות שאפשר שלא יוכל לברכן לאחר התפילה וכן בספר מעורר ישנים עורר על כמה ברכות שאולי לא יוכל לברכן לאחר התפילה על דרך דברי הפר"ח המובא במשנ"ב שם לענין אלהי נשמה, וכן נקט הגרשז"א להזהר לומר הברכות קודם התפילה שלא ייכנס לספקות ועי' במשנ"ב שם.

יעוי' בשו"ע בדיני חשוד סי' קיט סעי' ז דאי' שם שמי שאינו מאמין לחז"ל או מחלל שבת הוא חמור משאר חשוד שדינו גם לענין זה כעובד ע"ז עי"ש. ובסמיכות לשם סעיפים ט עד יב נזכר שם על כמה אופנים שאין ...קרא עוד

יעוי' בשו"ע בדיני חשוד סי' קיט סעי' ז דאי' שם שמי שאינו מאמין לחז"ל או מחלל שבת הוא חמור משאר חשוד שדינו גם לענין זה כעובד ע"ז עי"ש.

ובסמיכות לשם סעיפים ט עד יב נזכר שם על כמה אופנים שאין דין מומר לענין יי"נ ולענין שחיטה ולענין חשוד, ובכל סעי' נזכר ענין אחר ומשמע להדיא דהא בהא תליא.

ובהל' שחיטה ושבת ג"כ נתבאר שההגדרה של אינו שומר שבת הוא כמשומד.

ולענין משומד זה מפורש גם בהמשך דברי השו"ע בהל' יי"נ סי' קכד סעי' ח ט שיינו אסור.

ומשמע מכ"ז שדין יי"נ שווה לענין שחיטה שמשווה השו"ע בסי' קיט הנ"ל בפשיטות זל"ז, ולא נכנסתי כאן לדברי האחרונים בזה אלא רק לציין המקור לדין זה בדברי השו"ע.

ויש לציין עוד שברמ"א סי' קכד ס"ט נקט בשם הריב"ש שהאנוסים אם עוברין בצנעא עבירות דינם כגויים וע"כ שהוא מדין פורק עול דהו"ל כמשומד ולא מדין עובד ע"ז דהרי לא הזכיר דוקא שעובד ע"ז בצנעא אלא שעובר עבירות בצנעא וזה רק הוכחה שהוא משומד לכל התורה גם על מה שעושה בגלוי וא"כ הגדרת משומד אוסרת גם מי שאינו עובד ע"ז אפי' שזו אינה ראי' גמורה דיש לומר שזו הוכחה שמה שעובד ע"ז בגלוי הוא מחמת פריקת עול ולא רק מאונס.

וע"ע בנו"כ השו"ע מה דפשיטא להו בדעת הריב"ש שכוונתו דמחלל שבת שנגע ביין אוסר הין עי"ש.

יצויין שלפי חלק מהפוסקים אפשר אף לחלל שבת על ולד אף תוך מ' יום, ויש כאן איסור רציחה בידי שמים להרוג עובר אפי' תוך מ' יום. ועי' נשמת אברהם החדש חו"מ עמ' קנז בענין חומרת האיסור בזה וכן בתורת העובר ...קרא עוד

יצויין שלפי חלק מהפוסקים אפשר אף לחלל שבת על ולד אף תוך מ' יום, ויש כאן איסור רציחה בידי שמים להרוג עובר אפי' תוך מ' יום.
ועי' נשמת אברהם החדש חו"מ עמ' קנז בענין חומרת האיסור בזה וכן בתורת העובר פרק ז עמ' קנב ואילך שהאריך בזה הרבה, ותמצית הענין שהביא הרבה שיטות שם ברמת חומרת הענין אבל פשוט שהוא איסור גמור לדינא בין אם הוא איסור דאורייתא או דרבנן ובין אם הוא איסור רציחה או איסור אחר.

ולגבי המקרה הספציפי שאינה רוצה בולד מחמת שהוא ממחבל, יש להרגיע שולד זה ע"פ תורה והלכה אינו מתייחס אחר אביו אלא אחר אמו בלבד, והוא ישראל כשר, ואין להרחיקו מחמת ייחוסו.

ואם אין דעת האם מתיישבת בכך יש לכוונה לארגון אומנה הפועל ע"פ התורה שיגדלו את הילד, ובזה אין איסור כלל, ובודאי שיש להעדיפו על רציחה.

לגבי הוראה של רב אחד שהעובר יש לו דין של רודף מכיון שהאם תיכנס למשבר נפשי קשה על ידי זה, לענ"ד א"א לומר כן כ"כ מהר, שדבר זה צריך בדיקה ברורה מה הסבירות של החשש הזה להתיר רציחה, שאם הילד הזה יוולד וילך לאומנה האם תצא מדעתה, ואפי' אם החשש הזה הוא חשש ברור, וכי אם אדם יאמר שחבירו גורם לו משבר נפשי בלתי הפיך יהיה לחברו דין של רודף, אע"פ שבעובר שלא יצא לאויר העולם הוא קל יותר, מ"מ דחוק מאוד לקחת סברות והמצאות לצדדים של קולות ולהתיר רציחה מחמת זה, ולכן לענ"ד א"א לכאורה אין להתיר שום רציחה כאן, ויש להיכנס כאן עוד לפרטי הדינים, ולא אאריך בזה עוד מכיון שכבר הספרים מלאים מהנידון על קודם מ' יום, וגם בשאלה הייחודית הזו כבר דנו בזה חכמים גדולים ממני.

ובהשלמת הדברים יעוי' עוד בתשובתי לענין הנידון על סיגריה בשבת במקום פקו"נ, שם הרחבתי עוד מראי מקומות לענין הברור שלא כל דבר שיכול קצת לסייע נחשב פקו"נ ולא כל מה שטוענים שיביא לחולי מותר על ידי זה, וכמו שדן החתם סופר בענין דומה וציינתי בתשובה שם.

הקולא שיש במ"ר יותר מבצואה א) יעוי' בתשובה הקודמת שהארכנו בצדדי הדין לענין צואה באופן כזה, אבל לענין מי רגלים הוא יותר קל, כיון שלגבי צואה באופן שהוא נודף ריח מעט ואינו מגיע עד למתפלל, עיקר הטעם להחמיר בזה הוא משום ...קרא עוד

הקולא שיש במ"ר יותר מבצואה

א) יעוי' בתשובה הקודמת שהארכנו בצדדי הדין לענין צואה באופן כזה, אבל לענין מי רגלים הוא יותר קל, כיון שלגבי צואה באופן שהוא נודף ריח מעט ואינו מגיע עד למתפלל, עיקר הטעם להחמיר בזה הוא משום שהוא תלוי במחלוקת ובשל תורה הלך אחר המחמיר, אבל במי רגלים יש יותר מקום להקל בזה משום שמי רגלים איסורם מדרבנן ובשל סופרים הלך אחר המקיל.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהגריש"א בדיעבד מעיקר הדין נראה שהקיל כהמקילים אפי' במקום צואה ושיש לדון במשנ"ב סי' צ סק"ד שס"ל לעיקר כהמקילים בזה אפי' לענין צואה (ומ"מ עי"ש שהזכרתי שיתכן שיש סתירות בלשונות המשנ"ב מה עיקר דעתו), ושוב מצאתי שגם הכה"ח (סי' עט סק"א ועי"ש יט) משמע שבשעת הדחק מעיקר הדין מקיל בזה, וכל זה יש לצרף להקל בנידון דידן יותר.

הצד להחמיר

ב) אולם בהשקפה ראשונה היה מקום לומר, שמכיון שיש כמה מגדולי הראשונים והאחרונים שמחמירים בזה, והמשנ"ב האריך בזה ולא ברורה הכרעתו בזה עכ"פ לכתחילה, ממילא הי' מקום לומר שגם לגבי מי רגלים אם אין צורך גדול אין ראוי להקל בדבר כל שאפשר להתרחק או לנקות את התינוק.

ולפי צד זה אף אם יש צורך גדול לא היה ברור ברור שיש מקום להקל בזה, שהרי מה שסתמו כמה מפוסקי זמנינו, והם השבט הלוי (ח"ט סי' ר) והאול"צ (ח"ב פ"ו סי"ד) והגרנ"ק (נקיות וכבוד בתפילה פ"ו סנ"ג), להחמיר כדעות המחמירות לענין צואה מכוסה, הרי אף אחד מהם לא הזכיר להדיא שיש חילוק בין צואה למי רגליים בזה (ויעוי' עוד להלן).

אם הנידון הוא דאורייתא

ג) ועוד היה מקום לומר לומר מטעם נוסף דאף בצורך גדול אין להקל, כיון שכ' המשנ"ב סי' עז סק"ב ובביאור הלכה הקדמת סי' עט אות ט', שבמי רגלים שמריחין יש בהן איסור דאורייתא, ממילא לפי השיטות לענין צואה ששיעור הריח הוא אפי' אם מכוסה אין מגיע אליו הריח, א"כ יש לומר שיסברו כן גם לענין מי רגלים.

ומיהו עי' במשנ"ב סי' פז סק"ג שהסכים בשם רבינו יונה שיש דין בעביט שאסור גם כשאינו מריח מן התורה, כיון שמיוחד לבית הכסא, וא"כ אשכחן שמ"ר חמור לענין הדאורייתא יותר מסתם ריח רע, שבסתם ריח רע לא אמרי' כן (עי' בהקדמת ביאור הלכה לסי' עט אות י'), ויל"ע בכל זה למעשה.

ומ"מ אינו ברור אצלי שיסברו כן, שהרי לגבי שאר ריחות רעים כ' הפוסקים והובאו במשנ"ב סי' עט סקכ"ג שהשיעור הוא כל שדרך בני אדם להצטער מאותו ריח, ואילו לגבי צואה אין צריך לבוא לשיעור זה כלל, כמו שהארכתי כאן בתשובה אחרת דגם בפחות מזה בצואה עכ"פ גלויה יהיה איסור בזה, עי"ש הראיות לזה, וממילא לעניננו במי רגלים שמא הקילו בזה, דגם שאם יש בו ריח איסורו מן התורה מ"מ שמא דינו כשאר ריחות רעים שאיסורו מן התורה הוא רק באופן שדרך בני אדם להצטער מן הריח, וממילא בניד"ד שאין הריח בא אליו יהיה הנידון דרבנן ולא דאורייתא, ויל"ע בזה.

מי אמר שהחומרא נאמרה כלל במי רגלים

ד) ושוב חשבתי דמאן לימא לן שהמחמירים בצואה כלל החמירו במי רגלים דהנה במי רגלים עכ"פ באופן שאין מסריחין (דבמסריחין לא מהני כמו שציינתי לעיל לדברי המשנ"ב) הרי מועיל רביעית מים לבטלן כמ"ש בסי' עז מה שאין כן בצואה, ומ"מ יש לדחות דכשאין מסריחין הו"ל דרבנן משא"כ הכא שיש מהן ריח נודף שיש בהן שאלה של דאורייתא.

אולם עיינתי בכמה וכמה פוסקים ובכולם מצאתי שהזכירו הנידון רק לגבי צואה ולא לגבי מי רגליים כלל, ואולי באמת הגדר בריח רע של מי רגלים הוא רק כריח רע של שאר דברים שאינם צואה שמעכב בזה רק מה שדרך בני אדם להצטער מן הריח וכנ"ל, ויש לציין לדברי המשנ"ב סי' עח שהקיל במים שותתין על ברכיו, אע"פ שודאי אם יתקרב יריח מ"מ מהני מה שמכוסה, וכן יש פוסקים שהזכירו לענין מי שיש לו חולי שנוטף והובא בביאור הלכה.
ומ"מ עדיין אין מזה ראי' ברורה דלענין מ"ר שמא גופו חשיב כיסוי ג"כ והעיקר שאחר הכיסוי א"א בשום אופן להריח מחוץ לכיסוי שזה לכו"ע שרי, אבל דחיה זו דוחק, דדוחק לומר שאם הוא על בשרו ומכוסה שם קיל יותר ממכוסה שריחו נודף במשהו.

ויש לציין שבספר נקיות וכבוד בתפילה פ"ו סנ"ג בפשטות לשונו משמע שהחמירו פוסקי זמנינו במכוסה שריחו נודף גם לענין מי רגלים עי"ש בלשונו, (ויש לציין שהשבט הלוי והאול"צ שציין שם לא דברו על מ"ר להדיא אלא על צואה, וגם הגרנ"ק שהזכיר שם שמועה ממנו, מה שהביא בדבריו בהערה מה שנזכר בדבריו במפורש בהערה שם בשם הגרנ"ק הוא רק על צואה, ויל"ע בזה).

אם יש ראיה מהשו"ע

ה) ויעוי' בשו"ע סי' פז סק"ג שכיסוי מועיל למי רגליים, אבל אין משם ראי' דהרי הזכיר שם גם צואה ואעפ"כ שמענו דיש מחמירים בצואה דלא מהני כיסוי במקום שהריח נודף, וא"כ גם לענין מ"ר אין להביא ראיה (ומ"מ יש לציין שהב"י גופיה סבר כהמקילים בניד"ד (שכ' בריש סי' עט על דברי הרשב"א ופשוט הוא) ואפשר דלהכי דייק לומר בסעיף הנ"ל דמועיל הרחקה כשיעור או כיסוי ר"ל דבכיסוי אין צריך הרחקה כשיעור וק"ל, אולם בא"ר סי' עט סק"י למד בדעת הכס"מ כהמחמירים מחמת שהזכיר ריח רע שאין לו עיקר לענין הפחה אלא שאין מזה ראי' ברורה ויעו"ש שלמד באופן זה גם מסתימת כמה פוסקים ויש לומר שאין מזה ראיה ברורה דהרי הכס"מ להדיא חולק בספרו ב"י וכ' על דברי הרשב"א שהוא פשוט וא"כ גם משאר פוסקים אין ראי' ברורה, ולא ראיתי לע"ע הא"ר בפנים אלא מהכה"ח).

לענין עביט

ו) ויעוי' בהליכות שלמה פ"כ ס"ה שממנו הבאתי בתשובה הקודמת המקור לסברא שטיטול שיש או שהיה בו צואה נחשב כגרף של רעי, שיש מחלוקת בזה והגרשז"א מחמיר, מכל מקום לענין מי רגלים מקיל בזה שלא להחשיבו עביט אפי' שיש בו מי רגלים ואין כיסוי על גביו, עי"ש הטעם בזה.

ומ"מ אין ראי' מההליכות שלמה גם לעניננו כיון שההליכ"ש לא מיירי להדיא באופן שיודע שירגיש ריח במידה ויתקרב לתינוק עם המ"ר, ואף יש שם משמעות שמדובר באופן שאינו מסריח כלל, ושאם הוא מסריח משמע מתוך דבריו שם בדבר הלכה סק"ט שבזה יסבור הגרשז"א שיש בו דין של עביט, ולא נזכר שם אם יש הגדרה או שיעור למסריח לעניין זה, עיין שם.

סיכום הדברים:

לא הבאתי בתחילת התשובה סיכום הדברים כדרכי בכמה מקומות, מכיון שכאן לא יצא לי בינתיים דבר מוחלט לדינא, ואולי אזכה לעיין בזה עוד בהמשך, אבל מה שיצא בינתיים שיש כמה צדדים להקל במי רגלים מכוסין אפי' אם יש ריח קצת, כל עוד שאין הריח מגיע אליו, ולענין עביט יש חילוק בין אם מסריח או לא (להפוסקים שמחמירים בעביט בטיטול לענין צואה) שאם אינו מסריח במי רגלים לכו"ע אין בזה דין עביט.

בכלאי אילן אין איסור אפילו לאכלו וכ"ש לצפות בתמונה, ואמנם החזו"א העדיף לא לאכלו, ויש לזה סמך מפי' הרמב"ן על התורה שהכלאים הוא דבר שנאוי לפני ה', אבל למעשה מותר לאכלו וכך נהגו בכל מני פירות שהם כלאים כמו קיווי ...קרא עוד

בכלאי אילן אין איסור אפילו לאכלו וכ"ש לצפות בתמונה, ואמנם החזו"א העדיף לא לאכלו, ויש לזה סמך מפי' הרמב"ן על התורה שהכלאים הוא דבר שנאוי לפני ה', אבל למעשה מותר לאכלו וכך נהגו בכל מני פירות שהם כלאים כמו קיווי ואפרשזיף ולא נמנע אדם מלאוכלן.

אבל כלאי הכרם שהם אסורים בהנאה נכנסים בזה לנידון כללי האם מותר לצלם ולראות תמונות של איסורי הנאה, כגון תמונות נרות חנוכה בחצי שעה הראשונה, וכן תמונת יין שיוצרה על ידי גוי שדינו כיין נסך, וכן תמונה של מקום המקדש ואפילו הכותל המערבי שיש מח' בכתובות ובשקלים ממה נעשה כמ"ש התוס' בקידושין, למעשה בכל זה נכנסים לנידון זה.

וכמו שהבאתי בשו"ת עם סגולה ח"ה סי' עז, שיש בזה מחלוקת בין הגר"ש ואזנר והגרח"ק, לגבי חצי שעה הראשונה של נרות חנוכה.
וכמדומה שסוגיין דעלמא והמנהג הרווח שלא להחמיר בזה כלל.

ויש לצדד דאחר שצולם כבר אין להחמיר בזה כלל, דגרם גרם הנאה אינה נאסרת, כגון מי שאומר לחבירו שגוי פלוני שתה יין נסך ויש לו הנאה כל שהיא מזה לא נאסר ואפי' דאמרי' בגמ' בחולין ובגיטין דבמשתרשי ליה חשיב הנאה אבל לא ברואה תמונה שרק מגלה לו שהיה יין נסך, שבזה אין לחוש כלל, אבל לצלם שנהנה באותו זמן מהסתכלות בגוף האיסור באופן שניכר שנהנה הרי זה כקול ומראה וריח שאסור מדרבנן כדאמרי' בפסחים, ואין כאן לא אפשר ולא מכוון כיון שהמטרה כאן ליהנות מגוף האיסור, ובלאו הכי הרי מכיון שעושה על ידי מכשיר הכרעת החזו"א שמכשיר נחשב מעשה על ידי המכשיר כמו שלמד מחרישה דהרמב"ן, ולכן בעל נפש יחמיר שלא לצלם ואם יש תמונה שצולמה אין לחשוש.
ועוד לענין צפיה בתמונה יש להוסיף שלא תחמיר בצפיה בתמונת איסןרי הנאה (שהוא ציור האיסוה"נ בעלמא על ידי מכונה), יותר מחליפי איסורי הנאה ומגידולי איסורי הנאה במקומות שלא גזרו, עי' באו"ח ס"ס תמג ונו"כ.
וכמו"כ לא נאסר אלא צלם ע"ז וצלמים אחרים האסורים אבל מי שעשה צלם של יין ונתכוון בזה ליי"נ שלא לעובדו, לא שמענו שייאסר הצלם על ידי זה אף שיש כאן איזה צד גרם הנאה שנסתבב על ידי האיסה"נ.
  ואע"ג דקיימא לן לגבי פת שאפאה בעצים של איסור שהיא אסורה משום שיש שבח עצים בפת, מ"מ שם הוא הנאה מציאותית הניכרת לעין על ידי פעולה שפעלו עצי האיסור משא"כ כאן התמונה היא רק העתקת מצב שאף שאולי נעשתה באיסור ההעתקה הזאת, אך מנ"ל לאסור דבר כזה.
ואולם לענין תמונות שצולמו בשבת הורו הגרשז"א והגריש"א שאסורים לאחר השבת, וכ"כ בחוט שני לענין הקלטה שהוקלטה בשבת, אך מ"מ יתכן שיש לחלק דגבי מעשה שבת מה שנאסר הוא עצם מה שנהנה מפעולה שנעשתה בשבת, משא"כ כאן שהאיסור הנאה הוא החפצא ולא הנאה ממעשה איסור, דאדרבה מכרן וקידש בדמיהן מקודשת, והחוט שני כתב שאיסור מעשה שבת אינו גדר של איסור הנאה אלא איסור השתמשות וכנראה שאינו מוסכם לכו"ע (עי' בדברי האג"מ וכמה אחרונים שהביא בביאורים ומוספים סי' שיח סק"ד), ויל"ע בזה.

ברכת התורה מברך משום ששינת קבע בלילה היא בודאי מחייבת גם אם קם באמצע הלילה (משנ"ב הל' ברכה"ת). נטילת ידים בודאי צריך שכן אף הישן ביום כשיעור שינת קבע צריך ליטול ידיו בלא ברכה כמבואר בשו"ע סי' ד. ברכת על נטילת ידים ...קרא עוד

ברכת התורה מברך משום ששינת קבע בלילה היא בודאי מחייבת גם אם קם באמצע הלילה (משנ"ב הל' ברכה"ת).

נטילת ידים בודאי צריך שכן אף הישן ביום כשיעור שינת קבע צריך ליטול ידיו בלא ברכה כמבואר בשו"ע סי' ד.

ברכת על נטילת ידים אינו מברך עכשיו מכיון שעיקרו נתקן על תפילת שחרית להרא"ש, (ואפילו להרשב"א בברכות טו שחולק על הרא"ש בעיקר הדין, מ"מ בזה מודה, עי"ש בלשונו), אבל בבוקר יכול לברך ואם רוצה להדר שברכת על נטילת ידים תהיה סמוכה לנטילה כפשטות דעת הרא"ש, יכול לעשות צרכיו ולשפשף ולברך (עי' במשנ"ב ריש סי' ד), או לצאת בברכה מאחר, וזה עדיף מהפתרון הקודם (תשובת הגרח"ק אלי בעל פה לענין הניעור בלילה והוא פשוט בסוגי' ואכמ"ל, אבל כאן שישן אינו מחוייב לטרוח גם בזה ורק אם רוצה להדר), אך אם אינו נוהג להקפיד לברך סמוך לנטילה, עי' בשו"ע ומשנ"ב לענין חילוקי מנהגי בני ספרד ובני אשכנז.

  ויש להוסיף עוד שאף שנוטל עכשיו ידיו באמצע הלילה,‏ מכל מקום יצטרך ליטול שוב בבוקר לאחר עלות השחר,‏ מכיון שיש צד שהרוח הרעה מסתלקת רק בסוף הלילה,‏ עי' ב"י ושו"ע בסי' ד.

  כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי' דתכלת, בקשוני להעלות ע"ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו כן ...קרא עוד

 

כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי' דתכלת, בקשוני להעלות ע"ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו כן לענין מנין חוטי הציצית למי שמטיל תכלת בטליתו [עדיין לא הובא כאן], וזה החלי בעזר צורי.

הנה ראשית כל בגדר מצוות תכלת בציצית נפסק כדעת התנאים וכסתמא דמתני' [מנחות לח ע"א] שהתכלת והלבן אין מעכבין זה את זה, אמנם אע"פ שאסור ללבוש ציצית בלא ציצית מכל מקום התירו האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת, והפשטות היא דמכיון שלא היה תכלת לכך התירו דבר שהיה אסור אם היה תכלת וכמו שיתבאר יותר להלן בדברי המרדכי.

ובאמת כן מבואר בכמה מגדולי הפוסקים שיש בזה איסור בלבישת ציצית בלא תכלת בזמן שהיה התכלת מצוי, ולא הותר אלא באנוס.

אמנם יש לציין שמאידך דעת כמה מגדולי הפוסקים שהתכלת גם בזמן שהיתה מצויה לא הייתה חיוב בלבישתה, אלא רק הידור ומצוה מן המובחר בלבד.
ואע"ג שבגד המחוייב בציצית בלא חוטי ציצית כלל [במקום שיכול להטילן] יש בהם איסור ביטול מצוות עשה, ואסור ללבוש בגד זה, מכל מקום אם כבר יש חוטי לבן בבגד זה אין עליו איסור ללבוש בגד זה בלא תכלת, אלא רק מצוה מן המובחר.

מיוחס להרשב"א

ראשית כל יש להביא את לשון המיוחס להרשב"א בר"פ התכלת [מנחות לח ע"א ד"ה מאי] שכתב וז"ל, אי נמי אי לא כתב מידי והוה שתיק מוראיתם אותו הוה אמינא דמ"מ מעכבי למצוה ובלא תרווייהו לא קיים מצוה מן המובחר ולכך כתב אותו דאשמעינן אותו דהיכא דליכא נמי אלא חדא דקיים מצוה מן המובחר אלא דמצוה טפי לעשותו משניהם עכ"ל, ומבואר מתוך השו"ט של דבריו בדרשות המקראות שדין הלכתחילה של הטלת התכלת בציצית אינו חיוב אלא מצוה מן המובחר.

והנה ספר המיוחס להרשב"א כידוע שסמכו עליו החפץ חיים והגר"א וסרמן אף שידעו שאיננו להרשב"א.
ויש הרבה ספרים שאף שאין מחבריהם ידוע לנו מ"מ ידוע לנו מתוך הספר שהמחבר היה גדול מן קמאי, כמו כל בו ותוספות על הרבה מסכתות.
וכידוע שאף טרח הח"ח להדפיס את החיבור הנ"ל.

פני יהושע

וכן כתב הפני יהושע [ב"מ סא ע"ב ד"ה בתוס'] שהביא דברי התוס' לגבי תולה קלא אילן בבגדו שעובר עליו משעת תליה, ואח"כ כתב וז"ל, מיהו הרא"ש ז"ל כתב דהאי שתולה קלא אילן בבגדו היינו שמוכרו לאחרים בחזקת תכלת.
ופירושו נראה לי מוכרח שהוא אליבא דהלכתא דהא קי"ל תכלת אינו מעכב את הלבן ובדיעבד יוצא בלבן לחוד ותכלת דכתיב באורייתא היינו למצוה מן המובחר ואם כן לפי"ז קשה למה לי קרא דיציאת מצרים בציצית דהא קלא אילן לא גרע מיהא מלבן כדאיתא להדיא בפ' התכלת אי לאו משום גזירה ע"ש, ואם כן מדאורייתא שרי לכתחלה לעשות קלא אילן אלא שאינו מצוה מן המובחר כמו תכלת ואם כן לא שייך שום רמאות בזה אלא על כרחך דמיירי במי שמוכרו לאחרים עכ"ל הפנ"י.

ונמצא בדבריו שתלה את דברי התוס' כהגדרתו שהם דלא כהלכתא, ונראה כוונתו שדברי התוס' הם כפי שיטת התנאים הסוברים שאין לו תכלת אינו מטיל לבן, וכמו שכתב עליהם וז"ל, … שכך עונש יש במי שלובש קלא אילן כמו העונש של מי שאינו לובש ציצית כל עיקר, ועל זה כתבו דאיצטריך לעבור עליו משעת תלייה, כן נראה לי ברור בכוונת התוס' עכ"ל, מה שאין כן הרא"ש שפירש שמוכר לאחרים והוא מטעם גניבה ואונאה פירש כהלכתא דקיימא לן התכלת אינה מעכבת את הלבן, ואין בדבר זה איסור כלל.

ערוך השלחן

ויש להביא עוד דברי הערוך השולחן [או"ח סי' ט סי"ט] שדן לענין סדין בציצית שהיא פשתן, לדעת הסוברים שאין מטיל בה ציצית כלל מדברי סופרים, גזירה שמא יטיל בה תכלת שהיא צמר, וכתב וז"ל, ואי קשיא לשיטה זו היכי עקרי רבנן מצות עשה דאורייתא לישא בגד של ד' כנפות בלא ציצית כלל, אך באמת שאלו זה בגמרא [יבמות צ ע"ב] ותרצו דשב ואל תעשה ביכולתם לעקור ואף ע"ג דאין זה שב ואל תעשה דהא עושה מעשה ללובשו תרצו בתוס' שם דבשעת עיטוף אכתי לא מחייב עד אחר שנתעטף ולאחר שנתעטף הוי שב ואל תעשה ע"ש.
ואדרבא לשיטה ראשונה קשה לי טובא למה חשבה הגמרא שם סדין בציצת בעקירת דבר מן התורה דכיון דעושה ציצת של פשתן הא מקיים המצוה שהרי להדיא כתב הרמב"ם בפ"א דין ה' דהלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה עכ"ל [הרמב"ם], וכיון שמטיל לבן של פשתן הרי קיים מצות עשה ואין כאן עקירת דבר מן התורה כלל וצע"ג עכ"ל.

והנה מעצם דבריו יל"ע למה לא תירץ דהראשונים הללו יהיו סבורין כהדעות שיש בזה איסור מן התורה, דהרי אף שהביא לשון הרמב"ם שפשטות כוונתו שקיים מצוות עשה ולא עבר איסור (אע"ג דלא ברירא לגמרי מלשונו מ"מ זוהי פשטות כוונתו), מ"מ הרי אין קושיא מלשון רמב"ם על הראשונים החולקים ע"ז, אלא נראה הוה פשיטא ליה בפשטות הסוגי' שלא יתכן שיהיה בזה איסור כלל בלבישת לבן בלא תכלת, ולכן הוה עדיפא ליה לעמוד בצ"ע מליישב כן.

אמנם אם היה רואה בעל הערוך השלחן את דברי הראשונים שאסרו דבר זה לגמרי כדין מבטל מצוות עשה [והם התניא הקדמון ועוד] אפשר שהיה מתרץ שראשונים שסברו שגזירת סדין בציצית היא להטיל לבן בלא תכלת סברו שיש בזה איסור, וכמו שבאמת האריך בעל הפמ"ג לפרש כן [בשושנת העמקים סי' ב'].
אבל עכ"פ חזינן דעת הערוה"ש גופי' שסבר שאין בזה איסור.

פמ"ג

אמנם הפמ"ג גופיה [בספרו ראש יוסף שבת כה ע"א ד"ה סדין] שוב כתב וז"ל, הנה ממה שכתב רש"י [ד"ה ב"ש וד"ה ואינהו] מבואר דב"ש מכלאים אסרו ומינם חייבין ופוטרין כלי קופסא כמ"ש התוס' [ד"ה סדין] ואינהו תלמידיו כב"ה ופטרי ואסרי בכלאים משום כסות לילה, אבל במינם היו עושין, ואתי שפיר דמביא ההוא דיבמות [צ ע"ב] שב ואל תעשה שאני, והקשו שם בתוס' מציצית דקום ועשה ותירצו יע"ש (במ"א הארכנו בזה אי סברי כמרדכי והובא בב"י ה"צ סימן י"ג) ולרש"י א"ש דמינם היו עושין רק מצוה מן המובחר שלא עשו תכלת כה"ג שוא"ת מקרי דודאי לא אסרה תורה ללבוש בת ד' כנפות בלא תכלת כל שיש ד' חוטין לבן (אפילו שלא כדעת המרדכי) ומה אעשה שרש"י ד"ה מחבין משמע שלא היו מצויצין כלל סותר לכאן ואולי שלא כהלכתן אבל הי' להם ממינם כמ"ש התוס' לרש"י ומ"ש התוס' ד"ה סדין לרב עמרם עיין במור"ם מלובלין ז"ל דאין נ"מ כב"ש דאינהו עכ"פ מדרבנן אסרי ומהרש"א ז"ל לא ניחא לי' בכך דנ"מ לענין דמפסל לעדות מ"ה שב"ש מ"ה לא דחי עשה לל"ת ולוקה מ"ה ולתלמידיו רק מדרבנן מפסל ומש"ה פי' מהרש"א ז"ל בע"א יע"ש ומ"ש התוספת דכ"ע דרשי סמוכין יש במלחמות תירוץ לזה והבנתי מדבריו כמ"ש התוס' ריש יבמות נימא איפכא במקום גדילים לא תלבש ותירצו דממילא הסברא כן וב"ש סברי דמצי למילף מראשו דעשה דחי ל"ת וכתב בציצית דלא דחי ועמ"ש בספר פורת יוסף מזה יע"ש עכ"ל הפמ"ג.

ומה דמשמע מדבריו כאן שסובר שאין איסור מה"ת לכאורה סותר לדבריו בשושנת העמקים שכתב לבאר דעת הסוברים שהאיסור בסדין בציצית הוא רק בתכלת כמו שכתבנו לתרץ על דברי הערוה"ש, וגם אינו ברור אם סובר שהוא מותר מדאורייתא א"כ מה ר"ל שב ואל תעשה שאני, ומשמע דלאו דוקא הוא, וא"כ יל"ע מה היה סבור המקשן בגמ' דיבמות שהקשה מסדין בציצית כיון דלא סבירא ליה לאסור.

קדושת יו"ט

עיין בקדושת יו"ט ר"פ התכלת [סי' ל"ה] שנקט ג"כ מדברי רש"י דתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר ובדיעבד יצא גם בלבן.
והאריך שם בזה.

ארצות החיים

בארצות החיים להמלבי"ם מוכח ג"כ מדבריו שסובר כדעת הקדושת יו"ט בדבר זה, כמו שהוכיח מו"ר הגר"א גרבוז שליט"א בדבריו הנדפסין בס' שלמי יוסף מנחות ח"ב סי' רי"ח עי"ש, ולפי שביאר והכריח שם הדברים כבר בטוטו"ד לא ראינו צורך לכפול כאן הדברים.
ושם הביא הכרח זה גם מדברי הפמ"ג, אם כי ראינו לעיל סתירה בדברי הפמ"ג בזה.

עוד אחרונים

עיין בס' ישר וטוב (פיעטרקוב תרס"ו, נדפס גם באסיפת זקנים החדש) מנחות לח ע"א שהאריך שהתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר, וציין לדברי עצמו שם ג"כ בס"פ הקומץ, אלא שנקט שם הלשון לכתחילה וכו' עי"ש, אפשר שסבר שאיסור דרבנן יש או שההיתר הוא רק בדיעבד ולא עיינתי בכל דבריו.
וראה שם עוד מה שדן בשיטתו הזו במדור סוגיות [דף כז ע"ב מהספר].

ובשו"ת הרי בשמים [ח"א מהדו"ק סי' ז] כתב וז"ל, אולם לל"ב דרש"י ע"כ לא קאי דיוקא דהש"ס רק מטלית בת ח' דלההיא לישנא בטלית בת ד' אף בדיעבד פסול משום שהם שוין במראה [וע"כ לרבי דס"ל הלבן מעכב את התכלת] ובטלית בת ח' לא יביא משום חששא הנ"ל וללשון זה ע"כ הדיוק מטלית בת ח' וקשה כנ"ל אולם י"ל דרש"י לשיטתי' אזיל שהביא התוס' בר"פ התכלת ובר"ן סנהדרין הנ"ל בשמו דאין ב"ת במנין החוטין ומותר להוסיף כמה שירצה וגם לל"ב דרש"י הנ"ל שההוכחה היא מטלית בת ד' ג"כ קשה לכאורה הלא אפי' לפי"מ דקיי"ל מתירין מבגד לבגד מ"מ היכי שאינו מניחן בבגד האחר אסור כמבואר בתוס' שבת שהבאתי למעלה ובא"ח סי' ט"ו.
ואפ"ה היכי שרוצה לעשות ציצית נאים יותר מותר כדי לקיים מצוה מן המובחר זה אלי ואנוהו כמבואר בט"ז שם א"כ דילמא החשש שיתיר החוטין לפי שהוא סובר שכולן תכלת כדי ליתן תחתיהם חוטי לבן לקיים מצוה מן המובחר תכלת ולכן דנהי דתכלת ולבן א"מ זא"ז אבל לכתחלה מצוה בתכלת ולבן א"כ כדי לקיים מצוה מן המובחר הא לכ"ע מתירין מבגד לבגד א"כ שפיר יתירם כדי לאקדומי לבן ברישא דגם בטלית של תכלת מצוה להקדים לבן ברישא כדמסיק בר"פ התכלת מידי ציבעא גרים וצ"ע בזה עכ"ל.

ובשו"ת התעוררות תשובה [ח"א סי' יט] כתב וז"ל, שאלה הא דעוסק במצוה פטור מן המצוה אם גם עוסק בדבר מצוה שהוא רק כמו מצוה ואינו מעכב המצוה בדיעבד אם גם בזה פטור ממצוה גמורה לגמרי.
נראה לי להביא ראייה דהעוסק רק בהידור מצוה בעלמא דפטור אף ממצוה גמור מסוכה דף כ"ו ע"א דתניא אמר ר"ח בן עקביא כתבו ספרים תו"מ הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקים במלאכת שמים לאתויי מוכרי תכלת פטורין מק"ש וכו' ומכל מצות האמורות בתורה והנה תכלת פירש"י תכלת לציצית ולאו דוקא לבגדי כהונה ותנן תכלת אינו מעכב את הלבן ויוצא ידי מצוה בלא תכלת אם כן מוכח דגם אם עוסק במצוה בעלמא פטור נמי מכל מצות האמורות בתורת ואין לומר דהאי תנא סבר דתכלת מעכב תלבן וא"כ הוי מצוה גמורה לעיכובא דא"כ למה נקט לאתויי מוכרי תכלת לינקט לאתויי מוכרי ציצית אלא ודאי לאשמעינן דאפי' מוכרי תכלת שאינו מעכב הלבן נמי פטור ובא זה מסברא כיון דעושין בזה בעבודת הבורא ית"ש פטור מעבוד מצוה אחרת כיון דכבר גילה לן הקרא דעוסק במצוה קלה פטור אפילו ממצוה חמורה כמבואר בסוגי' שם ויש להאריך בזה שם עכ"ל כל התשובה.

וכה"ג דן בספר עמק סוכות על סוכה כו ע"א, [נדפס עוד בקובץ מפרשים וחיבורים "יין ישן בקנקן חדש" על סוכה עמ' תרנח] ובעיקר דבריו ציין למ"ש היעב"ץ שכל הציצית קרויה תכלת, ומ"מ ברש"י לא משמע כן.
ועכ"פ בין מדברי ההתעוררות תשובה ובין מדברי העמק סוכות חזינן מה שסברו על גדר החיוב בתכלת בציצית.

ונראה שאם היה סובר שהוא חובה גמורה מצד הדין היה לו לחלק ולהדגיש הענין ולא לסתום דילפינן מכאן להידור מצוה.

ע"ע בספר שלמי יוסף [מנחות ח"ב סי' רי"ח] דברים ממו"ר הגר"א גרבוז שליט"א, ובס' חבצלת השרון [ס' דברים ח"ב עמ' תלא].
וע"ע באילת השחר שנביא להלן.

אברבנאל

וכתב האברבנאל [במדבר טו, לח] וז"ל, ואמר ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם, להגיד שאף בהמשך הדורות אם לא ינהגו בני ישראל ללבוש מעילים יעשו עכ"פ בגד מד' כנפות ויעשו להם ציצית [א"ה דרוש זה הובא באוה"ח עה"ת וכן באר"י ומיוחס להגר"א ועוד].
ומזה התבאר טעות האומרים שאם ירצה שלא ללבוש טלית בעל ארבע כנפים אינו חייב במצות ציצית [היינו הדעה שתכלת מעכבת את הלבן ופרפרת לחכמה היא לתרץ קראי אליבא דהלכתא, דע"כ לא בא לדחות תנאים].
ואמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת להגיד שיהדרו המצוה ההיא בשומם פתיל תכלת לקלוע בו הציצית וארז"ל שהתכלת דומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד והוא היפה שבגוונים ונעשה מדם חלזון והוא דג קטון והוא מצוה מן המובחר.
אבל אם אין לו תכלת יצא ידי חובתו בחוטים לבנים כולם עכ"ל.

ומ"מ יתכן דאין להוכיח מכל מקום שנזכר בפוסקים הלשון מצוה מן המובחר לגבי תכלת שאינו חובה, וכמ"ש הלבוש [או"ח סי' ח] וז"ל, ואם כן כשמברכין בציצית בפת"ח, על כרחך פירושו גם כן בציצית המיוחדות והמבוררות, והיינו תכלת שהוא עיקר מצות הציצית אם הוא בנמצא, ואם כן בזמן הזה שאין תכלת נמצא, המברך בציצית בפת"ח הרי זו ברכת שוא ושקר, שהוא כאילו הוא אומר להתעטף בציצית של תכלת ושהוא מקיים המצוה עכשיו ומתעטף בתכלת שהוא מצוה מן המובחר, וזה שקר.
לפיכך טוב יותר לומר בציצית בשו"א, שפירושו בציצית כל דהוא, כלומר אעפ"י שאין בידי לקיים המצות מן המובחר, מ"מ מצות ציצית אני מקיים.
על כן אני אומר המברך בציצית בפת"ח, טעות גמור הוא ע"כ.

ואע"פ שהזכיר בלשונו מצוה מן המובחר על תכלת איני יודע אם יש הכרח בדבריו דהכונה שאינו חיוב.
וידועים דברי הלבוש בהקדמתו ללבוש התכלת, שכתב, קראתיו לבוש התבלת כי כמו שחייב האדם ללבוש תכלת בציצית בכל יום אם ימצא כן הוא חייב להלביש עצמו באלו הדינים בכל יום אם יזדמנו לו ע"כ, ומשמע שסבר שהוא כן חיוב, וא"כ גם מצוה מן המובחר שכתב לעיל יתכן לפרשו על חיוב, אם כי אין כאן הכרח ברור בדבריו לצד השני, שכן בהרבה מקומות מצינו שפירשו תכלת על ציצית גרידא אפילו לבן, וכמ"ש רש"י, ומה שכתב הלבוש שכן אחד חייב ללבוש תכלת אם יזדמן לו הכונה ללבוש ציצית ולא להשתמט ממצוה וכדאמר ליה מלאכא לרב קטינא, וגם אפשר שחיוב הוא מצוה מן המובחר כמו שמצינו לשון חיוב על חובת ההשתדלות גם בדברים שאינם חיוב וכמו שיוכח להלן [ובזה כבר אפשר לתרץ שחייב הכונה על תכלת ממש].

אי נמי חייב הכונה חייב אם יש לו בגד כזה.
ומש"כ אם ימצא אפשר שבא לכלול בדבריו לדברי המרדכי שאם אינו מוצא תכלת מותר ללבוש הבגד ואינו מחוייב להוציא עצמו מכלל חיוב.

וכן בשטמ"ק [מנחות מ ע"א] בשם התוס' חיצוניות כתב, ואי כתשובת רש"י [שסובר שבסדין מטילין לבן בלא תכלת] אמאי קאמר ציצית מה תהא עליה הא נוכל לקיים במינה, ויש לומר דעיקר ציצית של תכלת היא ואעיקר מצוה מן המובחר קפיד וכן ההיא דפרק במה מדליקין [שבת כה ע"ב] וכו' עד היו מחבין ממנו כנפי כסותן ואם היה להם ציצית של מינם למה היו מחבאין אלא לפי שלא היה להם תכלת, דעיקר מצות ציצית בכך עכ"ל.
ונראה שאי אפשר להוכיח מדבריו מצוה מן המובחר כפשוטו שאינו חיוב, אף שגם אי אפשר להוכיח ההיפך, ומיהו לעיקר דין העונש על תכלת יעויין מה שנכתוב להלן.

ראיה מדברי התוס'

ובכל הנידון כאן אין לנו לשכוח פשטות דברי התוס' [מנחות מ ע"א] שכתבו וז"ל, וצריך לדחוק הא דשרא רבי זירא לסדיניה היינו ציצית תכלת ומלאכא נמי (לקמן דף מא.
) דאמר לרב קטינא סדינא בקייטא ציצית מה תהא עליה מציצית מן המובחר קא מקפיד וכו' עכ"ל.
וקרו לזה ציצית מן המובחר.

וראיתי באילת השחר שם שכתב, מבואר בתוס' מנחות דף מ"א ע"א דגם מי שאינו עושה מצוה מן המובחר נענש בעידן ריתחא וצע"ק דאטו מי שקונה אתרוג פחות מהודר יענש ואפשר דהכא שאני שהוא הידור הכתוב בתורה להטיל תכלת עכ"ל.
ומ"מ התייחס לזה כהידור הכתוב בתורה ולא כחיוב.

ראיה מדברי המרדכי

ויש לציין ג"כ לדברי המרדכי [הל' ציצית מהלק"ט סי' תתקמ"ד] שכתב וז"ל, אומר ה"ר שלמה מדרוש שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת שאסור ללובשו עד שיתקן אותו שאם לובשו עובר בעשה דיש לו ד' כנפות, והשיב ר"י דליתיה כדמוכח בשמעתין דאע"ג דאיפסיק בכרמלית דרבנן לא הוי שרי [נ"א והוי שרי] משום כבוד הבריות דלא דחינן אלא לאו דלא תסור, לכן נראה לר"י דמ"ע דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו ולא אמר הכתוב בלשון לא תלבש בגד שיש לו ד' כנפים בלא ציצית דאז ודאי היה הדין עמו אלא מ"ע גרידא להטיל בו ציצית ומכל מקום אין הטלית אסור ללבוש וגם אין עובר כיון שאין עתה יכול להטיל בו שהוא שבת ובחול ודאי עובר כל שעה שלובשו בעשה דהטל בו ציצית וכו' עכ"ל.

והנה מה שיצא ע"פ דברי הר"ש מדרוש המובא במרדכי שאם דין לבן ותכלת היו שווין זה לזה, היה אסור ללבוש ציצית בלא תכלת גם בזמן שאינה מצויה, שהרי אסור ללבוש בגד ד' כנפות בלא ציצית גם כשאין חוטי ציצית מצויין כלל, ומאי שנא תכלת שמותר, כמו שאמרו [מנחות לח ע"ב] אין לו תכלת מטיל לבן, וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שתזכה, כלומר חטא במצות תכלת בשביל שתזכה במצוות, לבן, והרי לא מצינו דרשה להתיר איסור תכלת שאי אפשר לקיין מצוות לבן בלא זה.

אמנם לדעת ר"י המובא במרדכי אין הכרח לאחד הצדדים כאן, שהרי זה גופא סובר הר"י שאם אין ציצית לבן מותר ללבוש הבגד בלא ציצית, וא"כ כל שכן שאם אין תכלת מותר ללבוש ציצית עם לבן בלבד שבזה מקיים מצוות ציצית בדיעבד עכ"פ.

ויש מקום לומר דמדעת הר"ש מדרוש נשמע לדעת ר"י דעד כאן לא פליגי אלא האם מותר ללבוש בגד בלא ציצית לבן כשאין תכלת, אבל לא פליגי בטעם מה דשרי האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת אם הוא מטעם הנ"ל של ר"י או שהוא מטעם שתכלת אינה חובת מנא, והמרדכי עצמו שהביא דעת הר"ש מדרוש ג"כ לא חולק עליו בעיקר החשבון הנ"ל, אבל אפשר שאינו מוכרח אלא לדעת הר"ש מדרוש אבל לא לדעת ר"י.

בדעת השו"ת בנימין זאב

ראיתי עוד שציין הרב אריאל למ"ש בשו"ת בנימין זאב [סימן קצה] כתב וז"ל, ואל ידמה לך מי שעוש' ציצת לבן דעדין נשאר מהמצוה ואינה מצוה שלמה בשביל שאינו עושה אותה תכלת ותדמהו כמו מי שמניח תפילין של יד לבד או תפלה של ראש לבד דהת' בתפילין כשמניח א' מהן עש' מצוה א' ומשייר מצוה אחר דהיינו התפלה השניה אבל בציצית אפילו שאינו משים תכלת בו עושה המצוה שלימה במהות עצמותה זולת שאינה צבועה מתכלת וזה אינו מעכב את זה כדאית' ריש פרק התכלת דהתכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת דאף על גב דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית אפ"ה אין זה מעכב את זה ואי עביד ארבעתן תכלת או לבן יצא כדפירש"י וכו' עכ"ל.

מ"מ נראה שאין ראיה לעניננו, דכונתו שיש בזה מצוה שלמה ומ"מ עדיין יש לדון על הפרט של תכלת אם הוא פרט שמחוייב בו או לא.

בדעת התפא"י

ראיתי עוד שציין למ"ש התפא"י (בהקדמתו לסדר מועד, "כללי בגדי קדש של כהונה") וז"ל, לפיכך מדאין תכלת מעכב ללבן, ואיכא חשש שעטנז, להכי בטלו בימי הגאונים לתכלת לגמרי ע"כ.
וגם בזה נראה שאין ראיה ברורה, דאפשר כוונתו שהיתה זו הסכמת כל הגאונים לתקן תקנה זו (וזה דבר הצ"ב מצד עצמו), או יתכן שהיה בזה עוד צירופים של גזירת המלכות או שהיו צריכים להביא מא"י באופן שלא היו מחוייבין מעיקר הדין לטרוח בזה, אבל ודאי שזה א"ש טפי לדעה דלעיל.

דעת גדולי ההוראה בזמנינו

ונראה פשוט דמה שמצינו אצל רוב גדולי ההוראה שלא התייחסו כל כך לענין חיוב לבישת תכלת מצד הלכה, זה מיוסד על סמך דעה זו שהתכלת אינה חיוב מן הדין, וממילא כל התייחסות לזה בהתאם.
ושמעתי על אחד מגדולי הרה"י שאמר בצינעא לאחד מתלמידיו הבחורים שדבר פשוט ומוסכם בדעתו שזה התכלת שהיתה נוהגת אז, אלא שהנזק בזה לתלמידיו ללבוש הוא יותר מן התועלת (מבעל השמועה), וכמובן שבזה מדובר לבחורי ישיבה שהם כפופים לרבותיהם, ובחור שאינו כפוף לרבותיו ואף לא לחכמי ישראל, ועושה מה שלבו חפץ יכול לצאת מזה נזק, אבל הכל לפי הענין, דלא בכל מקום נחשב הדבר כאי ציות לחכמי ישראל.

והנה כלל המצוי בפוסקים שכל בדיעבד כשעת הדחק דמי, וכל שעת הדחק כדיעבד דמי, וממילא לענייננו אע"פ שנמצא ענין עונש גם במצוה מן המובחר, וכמו שאמרו גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת, ויש מן הראשונים שלמדו כן גם בעונש של עידן ריתחא, דהכונה לציצית בלא תכלת וכמו שהובא לעיל, ובאמת גם לשיטת הפוסקים שרב קטינא לא הטיל ציצית כלל בטליתו קשה הרי היה פטור מן הדין, דיש כח ביד חכמים לעקור מצוה בשב ואל תעשה, אלא שנענש ממה שלא חייב עצמו במצוה כדברי רבינו יונה הידועים בשערי תשובה שער ג'.
וממילא לא מסתבר שטעו כל הנך רבנן בדבר משנה שיש עונש למי שאינו מטיל תכלת בטליתו, דעונש שייך גם במצוה מן המובחר.

ויש לציין שגם בזוהר מצינו בכמה מקומות שמדבר בעונש של דברים שאינם מן הדין כלל, ועיין בית יוסף [או"ח סי' ג'] בשם רבינו יונה לענין נגיעת נשוי, [וז"ל שם, ואחר שכתבתי כל זה מצאתי לה"ר יונה שכתב בספר היראה (ד"ה אלה הדברים) וזה לשונו ואם ישתין מעומד יזהר שלא יאחוז באמה אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואף אם הוא נשוי כי אחרי אשר העונש גדול כל כך שהוא כמביא מבול לעולם אם כן יש לו לאדם להתרחק ולקדש עצמו אף במותר לו וכן רבינו הקדוש מימיו לא הכניס ידיו למטה מאבנטו (שבת קיח:) עכ"ל ונראה שרבינו נמשך אחריו וכתב אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואפילו אם הוא נשוי אלא שקיצר במקום שהיה לו להאריך ולפרש שמדת חסידות שנה כאן ולא מדת הדין עכ"ל הב"י].
ועוד יש לציין לזה דברי רבינו יונה בספר היראה לענין יחוד עם בתו.

אבל למעשה הדין הוא כנ"ל, שבכל דבר שאינו חיוב מן הדין גם אם במקרה רגיל יש בזה עונש כדין עונש על מצוה מן המובחר, מכל מקום הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה, וכלול בזה ג"כ שיש לחשב שכר מצוה אחת כנגד מה שיוכל להפסיד עי"ז מצוות אחרות בגרמא או בידים, וכמובן שהכל לפי הענין, דמי שדר במקום שהולכים בזה או בכל אופן שלא יגרום שום נזק כבר השאלה היא אחרת ועדיין יש לדון בזה ענינים אחרים כמו שינויי מצוות בזמנינו שיש בזה סכנה, וכן הוראה כנגד גדולי ההוראה בצנעא ובפרהסיא ולמעשה יעשה שאלת חכם.

הסתברות הזיהוי של חלזון המורקס

והנה ראיתי לתומי בכמה מקומות שההתייחסות הכללית אצל מי שישב על המחקרים השייכים לזיהוי חלזון התכלת, שמבחינה מדעית ומחקרית נראה שזה היה החילזון שהיה בזמן חז"ל, מאחר שיש ראיות ברורות שהיה חלזון זה משמש הרבה בזמנם לצביעה, וגם לצביעת תכלת.
וממילא יהיה דוחק לומר שחלזון שלהם היה חלזון אחר, שהרי לא מצינו שהזהירו חז"ל מאיסור צביעת הציצית מאותו החלזון שכל העולם משתמש בו חוץ מהם.

רמת החיוב להטיל תכלת זו מצד הלכה

אבל כשנבוא לדון בזה מצד גדרי הלכה אם יש חיוב כיום ללבוש תכלת זו לא נמצא סיבות ברורות לחייב כלל, ראשית כל משום שיש כמה פוסקים שאנו נמשכים אחריהם שכתבו שהטלת התכלת בציצית אינה חיוב, ועוד שכבר יש מן האחרונים שנקטו שכל עוד לא נתברר הלכתא כמאן במספר החוטים, כל המטיל תכלת בטליתו מפסיד כל מצוות הציצית לגמרי לפי הדעות שהטיל מספר שאינו נכון, ועיין מה שהאריך בזה הרב דניאל גליס במאמרו שנדפס במוריה.

האם שייך להתנות

ומה שטענו בבית המדרש ששייך לעשות תנאי שלא מתכוון להשתמש בצבע התכלת שבחוטים שאינם חיוב [שאם מטיל כדעת הראב"ד או הרמב"ם עושה תנאי שאם התכלת מזיק חמצות הציצית מתכוון שלא לצאת בהם, או אם מטיל כדעת התוס' עושה תנאי שאם מחוייב בפחות מחוטים אלו מתכוון לצאת רק בצבע שמחוייב בו], באמת נראה שאי אפשר לומר שילבש המין השני ויתכוון לצאת בו מין הראשון, ויש לציין בזה ללשון החזו"א [סי' גי' אות כ"ה ד"ה ואמנם בב"י] שכתב, ואמנם בב"י סי' ט' הביא דעת הראשונים החולקים על רש"י והר"מ דלא בעינן בלבן צבע הטלית כלל, והא דתניא טלית אין פוטר בה אלא מינה צ"ל דכל שאינה צבע תכלת קרי לה מינה דהכתוב נמי קרי לה ציצית הכנף ר"ל ציצית של צבע הכנף דנקט הכתוב בבגד לבן וחוטי הציצית לבנים [אבל אין זה תנאי בדין המצוה שיהא הצבע ממין צבע הבגד אלא שלא יהא צבען תכלת] ולפי שיש מקום לומר דב' חוטי התכלת חובה ואם עשה ד' תכלת נמי כשר, לזה אמר התנא שאינו כן אלא רצון התורה דוקא בב' מינים, ואם עשה כל ד' החוטין תכלת לא יצא מצות תכלת, ואם הטלית תכלת אי אפשר לעשות הלבן ממין הטלית אלא דוקא ממין אחר עכ"ל.

ומ"מ לחששת בל תוסיף [שהעלו טענה בבהמ"ד שאם אינו התכלת עובר בבל תוסיף] יתכן מאוד שתנאי כזה יועיל, מכיון שבאמת על הצד שאין כאן תכלת זהו כשאר לבן צבוע.
ועל קלא אילן יש לדון בנפרד אם שייך כיום או לא [והיא מילתא דתליא בשיקול הדעת].

חששות נוספות

ובאמת נשמעו בבית המדרש עוד כמה טענות על אפשרות שחזור הצביעה כיום, ואע"פ שנראה לענ"ד דאם הכל היה שפיר חוץ מזה, לא היה נראה לדינא לסמוך לקולא על טענות הנ"ל, כל אחד מסיבותיו שלו[1], מכל מקום מאחר וכבר ישנם הסיבות דלעיל עכ"פ ניתן לצרפם ולסנפם להם כיון שעדיין יש מקום לדון בדברים אלו, בפרט שהם דברים ששייכי יותר לשיקול הדעת, ומאחר שכבר כתבו גדולי ההוראה בזמנינו שאין הדבר מוכרע עדיין אין כח בידינו לחלוק עליהם ולהכריע בזה.

עוד בדעת גדולי החכמים

והנה חזינן דכל רבנן קשישאי לא התייחסו לשאלת התכלת ברמה של הלכה, וגם הגרח"ק זצ"ל בתשובותיו בדעת נוטה נראה שאין התשובות כלל מצד הלכה, עי"ש לדוגמא בעלמא מש"כ שם על דברי המהרי"ל, וזה דבר פשוט שדעתו שאין הנידון בכלל דבר לדון עליו כברור לכל המעיין שם, ומאידך גיסא גם שמעתי מתלמידו הרב אוריאל שלנגר שדן עמו על הראיות בספר לולאות תכלת ואמר לו הגרח"ק על דברי החו"י שזו ראיה יפה, ובדומה לזה שמעתי מנכדו הגר"ש צביון ששמע מפיו כעין זה על מה שמתורגם בעברי טייטש פורפור וואהל (איני זוכר הניסוח המדוייק בזה), [ונראה כוונתו שכיון שמצינו כך היו מתרגמים בחו"ל, א"כ נמצא שכדמות מסורת היתה שגורה להם לומר ששם התכלת בלשון המדוברת היה פורפור], ועם כל זה לגבי השאלה ההלכתית ידועה דעתו לגבי לבישה בפועל למעשה שאין כאן בית מיחוש.

וכידוע גם דעת כמה מהרבנים בכתב ובע"פ, שלמרות שמבחינת ההסתברות נראה שהזיהוי מסתבר, אך לגבי לבישה להלכה אין עושין כן כל אחד מטעמו הוא, כהגר"ש נדל והגר"מ שפרן שכתבו כן בכתב, ועוד מהרבנים ששמענו בשמם שמועות בע"פ כעין זה כל אחד מטעמו, הגרמ"ש קליין והגרב"ד דיסקין ועוד.

ונראה שיש כאן הסתכלות של חכמי התורה הבקיאין במצוותיה של תורה האומרת שקשה מאוד עד כמעט בלתי אפשרי לשחזר מצווה כזו בלא מסורת, דמלבד כל הטענות שהועלו כאן יש מלבד זה עוד טענה שלדעת חכמי התורה היא כבדת משקל מאוד שלא זו בלבד שיש הרבה ספיקות בצביעת והטלת התכלת, אלא אף את הבעיות העלולים להיווצר מקיום מצוה כזו בלא מסורת אנו לעולם לא נדע, ולדוגמא בעלמא אילו היינו מנסים לשחזר את הלולב מהגמרא בלבד בלא ראשונים (שכן גם לראשונים לא היה תכלת על מנת להשמיענו כל הדינים הנוגעים לו כבשאר התורה וגם אין הרבה ראשונים על כל ענייני התכלת כמו בשאר הלכות ציצית) לעולם לא נדע כל סוגי הפסולים מה הם כגון סליק בחד הוצא ומהו עקום לפניו ולאחריו וכו' וכ"ש שלא נדע שיש בעיה בחלק ממיני הדקלים, וכ"ש שלא נדע שיש אתרוגים מורכבים שאינם כשרים לרוב הפוסקים, ואם היה בנמצא אצלינו רק מין הדסים (דבר שהיה יכול להיווצר בקל במשך השנים אם היה לזה איסור גידול חוקית של הדסים משולשין לדוגמא) שאינם משולשין היינו אומרים דע"כ אין כוונת חז"ל לשילוש גמור, וכן ע"ז הדרך, וזה בערך רוח הדברים הידועים של הגרנ"ק זצ"ל בענין התכלת בספר חוט שני, מה שבעצם משנה את כל פני הסוגיא דתכלת, שאין הנידון מסתיים כלל כשיתברר אם הוא התכלת או לא, וגם כשנקבל את דברי המדע כאמינים שמין הפורפור שימש לצביעת התכלת, עדיין אין כאן חיוב להלכה להטיל תכלת, וכל הטלת הספק הראשוני וחוסר הצורך לברר המחקרים בנושא הוא רק כנספח וכצירוף בעלמא לעיקר הטענה.

ומכאן שימת לב ליר"ש שיחיו שעיתותיהם בידיהם לבדוק את המחקרים בנושא, ה' עליהם יחיו, שאמנם כידוע רוב המבינים שהתעניינו במחקר התכלת והחלזון, נטו לומר שהזיהוי מסתבר, אך הנושא אינו מתחיל ומסתיים בשאלת הזיהוי וכמשנ"ת.

שיטה אחרונה

לסיכום הדברים, על אף שהדעה הרווחת והפשוטה בפוסקים שיש חיוב בהטלת התכלת, ויש סבירות מדעית שזו התכלת הקדומה, מכל מקום מאחר ודעת הרבה פוסקים ומהם גם מגדולי הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם, שאין חיוב בהטלת תכלת בציצית, ומאחר שיש חששות מסוימות בהטלת תכלת זו, וגם שראינו לרוב גדולי ההוראה בזמנינו שמשכו ידיהם מהטלת תכלת זו, לכן בודאי שאין חשש לכתחילה מצד הדין להמנע מהטלתה, ועכ"פ עד שיתפשט הדבר יותר בכלל ישראל.

הוספה מלאחר זמן

בענין המאמר על תכלת אינה חובה

יעוי' בשו"ע או"ח סי' שא סל"ח היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב מפני שאותם החוטים חשובים הם אצלו ודעתו עליהם עד שישלים ויעשו ציצית, ואם היא מצויצת כהלכתה אע"פ שאין בה תכלת מותר לצאת בה בשבת עכ"ל, וכתב שם בביאהגר"א סק"צ וז"ל, אע"פ כרבנן שם לח ואפילו בלאו הכי כיון שאין דעתו להשלים כנ"ל עכ"ל, ורצה לומר דמאחר שאינו עומד לתקנו כלל, והנה בפשיטות מיירי בזמן שיש תכלת ושיכול לעשות תכלת, דא"כ אין צריך לבוא לדין התכלת אינה מעכבת את הלבן, וא"כ אע"פ שיש לו תכלת מותר לצאת בבגד שיש בו חוטי לבן בשבת, לא מצד הדעה המובאת במרדכי שבשבת אין עליו חיוב דאי משום הא גם אם אינה מצוייצת כהלכתה יהיה מותר לצאת בשבת כיון שאינו יכול לתקן בשבת, אלא ע"כ שהתנאי שצריך דבר שאינו עומד לתקנו כלל ואינו צריך לתקנו כלל, ורק אחר שיתקיים תנאי זה יהיה חשוב כאינו עומד לתיקון ויהיה מותר לצאת בו בשבת, וחזינן מכאן שבגד שיש בו חוטי לבן אינו כבגד שאין בו ציצית, דבבגד כזה של חוטי לבן אינו עומד להשלימו כלל.

 

ויעוי' עוד ברש"י מנחות מא ע"ב ד"ה חוץ מקלא אילן, שכתב בטעם מה דנפיק חורבא אם יקח קלא אילן במקום תכלת בציצית וז"ל, ונמצאת אחת מהן נפטרת בקלא אילן לשום תכלת ושדי קלא אילן עם לבן בציצית והוי כלאים בלא מצוה עכ"ל, ומבואר מדבריו שכל החשש הוא באופן שם שיטיל את הקלא אילן בחזקת תכלת ואז יעבור על איסור כלאים, אבל עצם מה שילבש ציצית עם לבן בלא תכלת אינו טעם לגזור מחמת זה, ואע"ג דגם בגברא דאית ליה תכלת עסקינן, אעפ"כ אינו איסור לגזור מחמתו אלא רק מחמת הכלאים כנ"ל.

ויעוי' שם עוד בתוס' ד"ה ואם הביא שכתבו וז"ל למאי דפירש בקונטרס דקלא אילן במקום לבן פסול משום שדומה לתכלת ואין כאן שני מינים קשה מאי פריך דילמא האי ברייתא כרבנן דריש פרקין דאמרי אין התכלת מעכב את הלבן עכ"ל, היינו שהתוס' מקשים למה לא נתרץ דהברייתא שקלא אילן אינה פוטרת סוברת כמ"ד הלבן מעכב ומ"ד שאם הביא כשר סוברת כמ"ד אין הלבן מעכב ע"כ ביאור דבריהם, והנה הלשון אם הביא כשר כלול בזה למבין שאינו מחוייב להתיר הציצית ולעשותה מחדש, ומבואר מזה שאין איסור ללבוש בגד שיש בו תכלת בלא לבן וה"ה להיפך דהא בהא תליא ושניהם יחד נאמרו בדברי רבנן בריש פרקין.

אולם יש לציין דלפירוש השני ברש"י שרש"י תפסו לעיקר באמת יוצא שלבן בלא תכלת יצטרך להתירו ולעשותו בתכלת אם יש לו תכלת, וכפה"נ זה הטעם שרש"י לא הוקשה לו קושיית התוס' משום שיותר הוה משמע ליה שאינו מעכב אינו היתר גמור, אבל עכ"פ לפי פירוש ראשון ברש"י ולפ"ד התוס' יוצא כנ"ל שאין איסור ללבוש בגד שאין בו תכלת, רק דלהתוס' יוצא שעכ"פ לכתחילה אין לעשות ציצית כזו של מין אחד אבל בפרש"י בפירוש הראשון אין ראיה לדין זה שיהיה אסור לכתחילה דלרש"י לא מיירי אלא מצד חשש כלאים (וגם להתוס' אינו מוכח דכך סוברים למסקנא דלא אמרו אלא הצעת יישוב לקושיית הגמ' לפרש כן בדברי הברייתא וליישב בזה קושיית הגמ' לפי פירוש שני שברש"י אבל לא נתבאר שכך דעתם להלכה שאסור לכתחילה לעשות ציצית כזה).

ואמנם השטמ"ק והרגמ"ה מפרשים ג" כ כפי' השני שברש"י אבל עדיין אינו מוכח מפירוש זה שיש איסור בלבן בלא תכלת, דמ"מ תקנו התקנה הנזכרת בגמ' שם שלא ימנע מלעשות כעיקר תיקון המצוה של ב' מינים גם אם אינו עובר בזה איסור.

 

הערה כללית על ענין התכלת

מצב ההתייחסות כיום הוא שרוב אנשי המדע נתנו התייחסות חיובית לענין התכלת ורוב פוסקי ההלכה לא התייחסו לזה כלל ברצינות או שאף הביעו הסתייגות במפורש, והשאלה נשאלת מכיון שאלו ואלו פועלים בהיגיון ובשכל אם כן מה ראו אלו לחזק את הדבר ואלו לשלול את הדבר, והתשובה לכך היא שכל אחד כשבא לדון על דבר דן בזה בתחום עיסוקו והתמחותו, ולכן איש מדע כשבא לחקור ענין התכלת מתמקד בעיקר בשאלה האם יש הוכחות שבמין זה השתמשו בעבר לצביעה או לא, והתשובה היא שכן, כי כך המדע מוכיח, שבעבר היה מין שנקרא פורפירא שיש ממנו שקיים היום שהיה משמש לצביעת בגדים, אולם איש ההלכה שבא לבדוק ענין התכלת אין מיקוד הבירור מופנה לנידון זה, אלא שגם אם נקבל הנחת אנשי מדע שהשתמשו במין זה לצביעה בעבר, עדיין יש הרבה מה לבדוק וללמוד, ומצוה התלויה בצבעים וגוונים ובתהליך צביעה קדום ולבירור מין בעל חי מסויים או זן מסויים או מאפיינים מסויימים או עכ"פ משפחה מסויימת, ועוד מחלוקות שלא הוכרעו להלכה, קשה מאוד לשחזרה למעשה, ועד שנצליח לפתור ולפענח שאלה אחת גם אם נסמוך כל הכרעתינו עדיין יש עוד הרבה מה לדון בדברים אחרים.

היוצא מזה שחוץ מהשכל פועל כאן גם רגש, והיינו שאחרי שאיש המדע רואה כמה הראיות מוצקות ומוכחות ומוכיחות את הדבר הנקודתי הספציפי הזה, הרי שכל שאר השאלות ההלכתיות ניתנות לתירוצים דחוקים ופחות מדוייקים, ומכיון שבדבר שנוגע להלכה ניתן להעלות כמעט כל הצעה בסוגי' כמ"ש הרמב"ן שאין החכמה הלזו כחכמת התשבורת שיש לה תשובה אחת ויחידה לכל שאלה, (ועי' ברמב"ן ושאר ראשונים לענין זקן ממרא), אבל כדי לפסוק הלכה למעשה צריך אנשים שלמדו הסוגיות של הלכות ציצית להלכה למעשה גפ"ת וטוב"י, ויש להם ניסיון בפסיקת הלכה בסוגיות רבות אחרות.

 

&8212;הערת שוליים&8212;

[1] ובקיצור הדברים, לגבי גוון הצביעה המדוייק קשה לומר שהוא מעכב כמו טומאת דם הנדה מדאורייתא שמעכב גוון מדוייק, שהרי לענין תכלת פשטות דברי התוספתא דלא קפדינן אלא שיהיה מחילזון, וגם לא מצינו בחז"ל גופא שהורו על גוון מסוים, ואדרבה בהשוואות גוונו של התכלת לפי מה שהובא בחז"ל ובמדרשים שונים ובזוהר מצינו שבכל מקום הובא גוון אחר.

ובענין פלוגתת הראשונים אם מכניסין את הסממנים ליורה בשעת הצביעה, הנה ז"ב שדעת רוב המוכרע של הראשונים להכניס את הסממנים, שזה כולל דעת התוס' והגאונים והרמב"ם והרד"ק?, והיכן מצינו בשום מקום שנחשוש לדעת רש"י כנגד כל שאר רבוותא, וכמבואר בב"י הלכות ציצית אף יותר מזה, עיין שם, (ומלבד זה כאן אם נחשוש לדעתו יהיה רק לקולא), וגם שבחלזון הזה א"א לצבוע בלא סממנים, והרי ברור שא"א שהחלזון יתאים לכל השיטות של הראשונים במקומות שנחלקו בפירושי הסוגיות והם עצמם לא ראו החלזון, וסגי שתואם דעת חלק מן הראשונים, ועוד דהרי גם אליבא דהלכתא לדעת רש"י שאין מכניסים הסממנים ליורה, מ"מ בנידון דידן אין הסממנים מוסיפים או גורעים בצבע עצמו ובזה אף בהו"א של התוס' לא היה שום חסרון, ורק הקשו שם לפי מאי דס"ד שזה משנה את הצבע וביחד עם זה נעשה הצבע, א"כ הצבע נעשה לא רק מחלזון, ועל זה תירצו מה שתירצו, אבל באופן שאינו משתתף כלל בגון לא ס"ד שיהיה בזה חסרון.

ושמעתי אומרים שאם נשתמש בתכלת זו יש לחשוש שמא לבסוף תמצא תכלת אחרת לעתיד שהיא תהיה יותר דייקנית ואין לדבר סוף, מכיון שכבר היו זיהויים שונים בעבר, ולבסוף בא זיהוי זה, ולכן נחשוש שאולי תצמח בהמשך זיהוי אחר, הנה גם אם נימא שיש משקל מצד הלכה לטענה כעי"ז, אבל נראה שטענה זו בעיקר שייכת למי נמצא מחוץ לחקירת זיהוי זה, אבל כל מי שכבר התעניין ונכנס לעומק סוגי' זו [גם שאין חיוב לעשות כן כמשנ"ת, מ"מ מי שכבר עשה כן], יראה שא"א לדמות בין זה לזה, שכן יש ריחוק גדול מאוד בין תכלת ראדזין שלא היתה מבוססת על שום ראי' ממצאית או ספרותית או היסטורית, לבין המורקס שבודאי השתמשו אתו לצביעה והוא מבוסס מאוד, ולכשתמצי שלא היו הרבה ת"ח ולהבדיל לא הי' אפי' חכם א' מחכמי הטבעיים שהתייחסו ברצינות לזיהויו של הרב דראדזין, משא"כ המורקס ביודעי ובמכירי שהסכימו לסבירות על זיהוי זה עשרות ת"ח מופלגים וידועי שם (ומהם מגדולי ישראל), ולהבדיל גם מוסכם ומקובל זיהוי זה אצל חכמי הטבעיים [אף שלא תמיד יש משקל הלכתי לדברי חכמי הטבעיים], ועל הכל יש להוסיף שזיהוי המורקס קדום בהרבה לזיהוי ראדזין בין בקרב חכמי ישראל ובין בקרב חכמי הטבעיים להבדיל, וזיהוי ראדזין היא פרשה קצרה שהתחילה בין השעה שכבר הועלה זיהוי המורקס ע"י חכמים שונים לבין תפוצתו ופרסומו, עד שנמוג זיהוי ראדזין והלך לו כלעומת שבא (ואין היום מי שלובשו על דעת עצמו ועל סמך הבנת עצמו).
וכמדומני שמי שנשאר בטענה הנזכרת הם יותר אנשים שלא ראו מקרוב סוגי' זו.
אבל כבר נתבאר שאין זה הנושא לחייב להלכה הטלת תכלת.

(נאמר במנין שחרית כהנה"ח של כולל חזו"א שב"ק פרשת ויחי תשפ"ב) בפרשתין [בראשית מט, א] אי' דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ' [פסחים נו ע"א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו' [דברים ו, ד], ...קרא עוד

(נאמר במנין שחרית כהנה"ח של כולל חזו"א שב"ק פרשת ויחי תשפ"ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי' דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ' [פסחים נו ע"א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו' [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב"ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק"ש.

נשאלתי לאחרונה מא' מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי"ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד"מ סי' נו בשם הגהת מרדכי פ' ת"ה, והוא בשלה"ג שם סק"ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה' ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי"ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ"ב סי' נו סק"ז], ויל"ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה' כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר"א במעשה רב [סי' כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר"ש דבליצקי [בהנהגות הגר"א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ"ב [ריש סי' נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ"פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר"א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ' דמגילה [כג ע"ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג"כ במעומד [ועי' אשל אברהם סי' קצב ס"ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה"ת הוא ג"כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג"כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי"ל דיוצא גם ביחיד [עי' תוס' מגילה ה ע"א], ה"ה דקורא יושב [שם כא ע"א]), ומאידך לא מצינו בשו"ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי' סי' קמו ס"ד ובמשנ"ב וב"ח שם], ודעת הגר"א להדיא [סי' קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר"א בזה למה בקריאה"ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר"א בפשטות לפו"ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר"א במש"כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר"א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה"ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא"כ השומע, וע"ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר"א שא"א להוציא בק"ש, עי"ש, אבל קדיש דחשיב להגר"א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי"ל הנ"ל דסגי לעמוד ביהש"ר בלבד, ועי"ש במשנ"ב [סי' נו סק"ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ"פ נראה דהמהרי"ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש"ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי' משנ"ב סי' קכד סק"כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש"ץ בלבד דעת הרמ"א [שם ס"ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר"א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא"כ להמהרי"ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר"א, שאינו אלא לימוד לע"ה, וה"ה קדיש מצוותו על הש"ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש"ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא"כ להגר"א אמנם קריאה"ת הוא דרך לימוד [עי' סוף מגילה לב ע"א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר"א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ"ש במעשה רב [סי' נה] ואם מגיע לעלמיא והש"ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו' עד שמגיע למקום שהש"ץ אומר ושותק ושומע ע"כ, ויתכן ללמוד מזה דס"ל להגר"א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי' ביהגר"א [סי' נו סק"ט], אבל לא נראה דדעת הגר"א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר"י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע"ד] דמותר לישב אף באיש"ר, ומבואר שם דהאר"י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר"י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס"ל שאינו עיקר (אע"פ שלפי המובא בשמו בשעה"כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ"מ יש שם ט"ס בשעה"כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר"י [הובא במג"א ובמ"ב שם] לענין שינה בר"ה אחר חצות, אע"ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר"ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או"ח סי' תקפג ס"ב ברמ"א] אינו לפנינו, ומאידך הגר"א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר"י הנ"ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה"ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ"א [או"ח סי' נט ס"ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר"א בביאורו [שם סק"ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע"ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ"ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ' שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ"ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג"כ בציבור, וכעי"ז בהוראות והנהגות להר"ח דולאזין, וע"ע במשנ"ב [סי' קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו"א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ"ש הגר"א [סי' תרצ סקל"ט]).

ואפשר דראיית הגר"א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ"ש הר"ן [מגילה יג ע"א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע"כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די"ל שלמד הגר"א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה"ה ברכו, וכדברי הר"ן הנ"ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא"כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר"ן הנ"ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו' עכ"ל.

והנה להגר"א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ"ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה"ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.
ויש להעיר מדברי הגר"א בביאורו שכתב ראי' למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע"ב] גבי ק"ש לדעת ב"ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ"ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר"א, ויש לומר דהגר"א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע"ע השו"ע [סי' קצא ס"ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר"א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה"נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר"ן מגילה יג וטור או"ח סי' סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ"ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא"א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר"ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג' ח"ג וכ"כ הריטב"א ומאירי מגילה כג ע"ב], אבל הטור כ' דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב"י בסו"ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח"א סי' ח' שכ' שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש"י ס"א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר"ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א"כ נחלקו במחלוקת הר"ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר"י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש"ר [וכנ"ל משעה"כ].
משא"כ החזו"א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב"ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי"ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב"ם [פ"ז מהל' תפילה הי"ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי' בגמ' [ברכות ד ע"ב] מפני מה לא נאמרה נו"ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי' [שם לב ע"ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח"כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו"ח סי' קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ"ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה"ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע"א], עכ"ד, והרי ברמב"ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא"כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ"ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ"ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב"ם [פי"ב מהל' תפילה הכ"ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב"ם בכ"מ [ועעו"ש פ"ט ה"ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי' לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב"ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ"כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב"ם לגבי שחרית [שם הי"ז] כ' וז"ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ"ל, וגם אם לא גרסי' מיושב משמע דאין קפידא עכ"פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת"ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי' ביחיד, כמ"ש הרמ"א לענין קדושת יוצר, וכ"ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ"ז א"ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב' קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו"א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ' קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח"ב עמ' צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי' הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג"א [סי' נט סק"ב] מספר הקנה [ועי' זוהר תרומה קלב ע"ב, הובא בכה"ח סק"כ], וכן הובא במשנ"ב שם [סקי"ב], משא"כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

מכיון שיש בזה מקום חולי קצת, לכן אם ירצה א"א למנוע ממנו לסמוך על המקילין בזה, אבל יעשה על מיץ תפוזים טבעי ולא על בירה. ומ"מ יותר טוב שיבדיל על היין ויטעם משהו וייתן לאחר לשתות מלהבדיל כיום על דבר ...קרא עוד

מכיון שיש בזה מקום חולי קצת, לכן אם ירצה א"א למנוע ממנו לסמוך על המקילין בזה, אבל יעשה על מיץ תפוזים טבעי ולא על בירה.
ומ"מ יותר טוב שיבדיל על היין ויטעם משהו וייתן לאחר לשתות מלהבדיל כיום על דבר שאינו יין.

מקורות: הנה במקום שאין ההגדרה של חמר מדינה אינו מתיר לקדש על דבר שאינו חמר מדינה, כדמוכח בעובדא דאמימר בפסחים קז וכן בפ"ק דנזיר דף ד ובנדרים מט ע"ב אפי' במקום כאב ראש, והנה דעת החזו"א שאין היום חמר מדינה וראוי לחוש לדעתו כי משמעות הפוסקים שהגדרת חמר מדינה הוא שהוא עיקר שתיית בני העיר עי' מ"ב רעב כד, ומ"מ לענין מיץ תפוזים נקט החזו"א שאפשר שחשוב כחמר מדינה ולא סמך ע"ז למעשה, ודעת הגריש"א בשבות יצחק פסח פי"א אות ד שהם חמר מדינה, ולכן מכיון שבזה החזו"א נראה שמודה מעיקר הדין לסברת כמה מפוסקי זמנינו שיש היום חמר מדינה (היינו באופן כללי האג"מ והגרשז"א והגריש"א והשבה"ל והגרח"פ והאול"צ שהסכימו באופן עקרוני ששייך כיום אצלינו חמר מדינה דלא כהחזו"א וסייעתו), לכן במקום חולי א"א למנוע ממי שירצה לסמוך על זה.

אבל בירה אע"פ שבזמן הגמ' היו מקומות שהיה נחשב חמר מדינה אבל בזמנינו רבו המערערים על זה מכיון שאין כ"כ חשיבות לבירה ולא רגילות בשתייתו בכלל העם (עי' המו"מ בביאורים ומוספים בהל' הבדלה).

ומ"מ עדיף שיתן לאחר לשתות, שבזה בודאי יוצא ידי חובה, וזה הפתרון שהובא בהלכה לענין בין המצרים (תרעא) ולענין מי שנדר שלא לשתות (תרעב ט), ובזה יוצא ידי חובה, וכמ"ש השוע"ר דלכו"ע בהבדלה מועיל אם ישתה אחר, גם להחולקים לענין קידוש.
ומעיקר הדין מועיל גם קטן לזה עכ"פ כשיוצא הקטן מההבדלה, ועכ"פ כשאין גדול עי' בסי' תרעא שם (וראה שם בביאורים ומוספים).

וכן החזו"א מכיון שהיה חולה סוכר נהג כל השנה לשתות מעט מההבדלה ולתת השאר לאדם אחר שיוצא מההבדלה לשתות, (ראה בספר קרא עלי מועד ובארחות רבינו).
וכן נהג המנח"י (קול התורה מב תשנ"ז) שנהג כן שהיה טועם מעט, וכ' שם המגיה שנהג כן הוא לחשוש לדעת המג"א רעב סק"ט הובא שם במשנ"ב סקל"ג שאסור לקדש על היין על מנת שישתו אחרים אם אינו שותה והם יודעים לקדש, ועי' רמ"א שם ט.