לגבי שעון שבת לכוון את המחוגים שלו בזמן שאינו פועל נחלקו פוסקי זמנינו בעניינו, ויש שכתבו להקל במקום צורך גדול מאוד, אבל ידוע שהחזו"א החמיר בזה וכן החמיר לענין שינוי מצב מתג החשמל אף בשעה שהחשמל אינו פועל, וכן בהוצאת ...קרא עוד

לגבי שעון שבת לכוון את המחוגים שלו בזמן שאינו פועל נחלקו פוסקי זמנינו בעניינו, ויש שכתבו להקל במקום צורך גדול מאוד, אבל ידוע שהחזו"א החמיר בזה וכן החמיר לענין שינוי מצב מתג החשמל אף בשעה שהחשמל אינו פועל, וכן בהוצאת שקע כשהחשמל אינו פועל.

ויש צד בשם החזו"א שהוא דאורייתא מכיון שבונה כאן מערכת חשמל שתעביר מעגלי חשמל, וכך נקט הגרי"ש אלישיב בדעתו (שבות יצחק גרמא פט"ז אות א), וכן נקט האול"צ (סי' מז סקי"ג) בדעת החזו"א, וכן נקט בספר מאורות נתן (חשמל בשבת פ"ו אות ז) בדעת החזו"א, וכ"א בשם החזו"א בארחות רבינו ח"א עמ' קמג, ועי' חזו"א או"ח סי' לח סק"ב.

ומאחר שיש כאן מחלוקת בפוסקים ויש צד עיקרי בהרבה מהפוסקים (הנ"ל וכן באג"מ יוד ח"ג סי' מז אות ד) שהוא איסור דאורייתא אין כח בידינו להתיר הדבר למעשה, ואם מדובר במקום צורך גדול מאוד וכת"ר מחפש קולא בדבר איני יכול לקחת על עצמי להתיר הדבר ובפרט שהחזו"א והגריש"א והאג"מ והגרנ"ק מחמירים ורבים הם כנגד הגרשז"א.

ויש לציין דהגרשז"א גופא לענין מחוגי שעון השבת לא היה פשיטא להקל מן הדין בכל גוני, וחילק במנחת שלמה (ח"א סי' יג ועי"ש ח"ב כג מכתב ג אות ג) מה שיש לומר מעיקר הדין בין להאריך זמן הדלקתו לבין לקצר זמן הדלקתו, ולמעשה גם כשהקיל לא הקיל אלא לצורך גדול (עי' ארחות שבת ח"ג פכ"ט הערה כו).

וגם להגרשז"א שהתיר לסדר המחוגים בשעון שבת כנ"ל יש לדון בכל מקרה לגופו, ויש לדון גם בגדרי דבר שמלאכתו לאיסור או דבר שמלאכתו לאיסור ולהיתר ואם נחשב לצורך מקומו.
ושוב ראיתי שהגרשז"א מקיל להציא את התקע מן השקע כשהחשמל אינו פועל (עי' שש"כ פי"ג הערה קא, ועי' מנחת שלמה ח"א סי' י' אות ג וח"ב סי' כג מכתב ג אות א).

ומה ששאל כת"ר עוד לפי הצד שהוא מותר לעשותו בשבת מה הדין לעשותו לצורך חול, התשובה בזה שכל דבר שיתכן שישתמשו בו בשבת בהיתר אין בזה איסור הכנה לצורך חול, כמו שמצינו בכוסות וקערות, ודבר שאין אפשרות להשתמש בו בשבת בהיתר מכל סיבה (שלא יהיה אפשר לנתקו בהיתר בשבת אלא רק במוצ"ש) יש בזה איסור להכין לחול אפי' בטלטול בעלמא כמ"ש המשנ"ב וכ"ש בעשיית מעשה.

אם הדבר ניכר שעושה לצורך סחורה האסורה בשבת, אין לזה היתר, ואם הדבר אינו ניכר, אם הבקבוקים נועדו לשימוש שתיה מערב שבת לכאורה מותרים בטלטול אך לא בארגון העיסקה, ואם מערב שבת הבקבוקים נועדו רק לצורך סחורה היה מקום לומר ...קרא עוד

אם הדבר ניכר שעושה לצורך סחורה האסורה בשבת, אין לזה היתר, ואם הדבר אינו ניכר, אם הבקבוקים נועדו לשימוש שתיה מערב שבת לכאורה מותרים בטלטול אך לא בארגון העיסקה, ואם מערב שבת הבקבוקים נועדו רק לצורך סחורה היה מקום לומר שאסורים בטלטול, על כל פנים בעשיר שאינו משתמש בשימוש חוזר בבקבוקים חד פעמיים.
ולענין אם באמצע שבת שינו את מטרתם יש בזה לכאורה מחלוקת הפוסקים, ואולם למעשה הגרמ"מ לובין הורה (ואמנם לא התייחס ספציפית לעשיר מפורש אבל באופן כללי הורה) שבקבוקים ריקים אינם חשובים מיוחדים לסחורה, ולענין נידונים נוספים הקשורים לזה כדאי לעי' בפנים המקורות.

מקורות: לענין העיסוק בצרכי חול בדברים האסורים בשבת באופן שניכר, יעוי' בעירובין לח ע"א, ואו"ח סי' שו ס"א ובמשנ"ב ובה"ל שם, ושם סי' שז סי' ט ובמשנ"ב סק"מ.

ויש לציין דעיקר הנידונים במקורות הנ"ל באופן שניכר שעוסק לצורך חול, הוא לאסור אפי' בלא עסק כלל, אלא בביקור או שהייה ודומה, יעוי' כל המ"מ הללו, אבל באופן שעושה עסק ממש, יש בזה גם הכנה, דהכנה אסור אפי' טלטול בעלמא, כמ"ש המשנ"ב סי' רנד סקמ"ג, (ובמקום פסידא שאם לא יאסוף את הבקבוקים עכשיו יפסדו ממנו, יש לדון בזה עי' במשנ"ב שם ובמשנ"ב סי' שכא סקכ"א).

ואמנם להעביר בקבוק אחד ממקום למקום, אפשר שאינו בכלל האיסור (יעוי' בדברי הגרשז"א שש"כ פכ"ח הערה קצ ע"ד השו"ע סי' שח ס"ד), אבל לטרוח באיסוף בקבוקים לכאורה נכלל בענין טירחא לשם חול.

ולענין בקבוקים שנועדו מערב שבת רק לצורך סחורה ולא לצורך אחר לכאורה היה מקום לומר שהוקצו לסחורה, ועי' סי' שי ס"א לענין דבר העומד לסחורה שאינו אוכל.

ואמנם לענין בקבוקים שעומדים לשתי' ולסחורה אין בהם חשש, שהרי לכל היותר אינם אלא כלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר, עי' סי' שח במג"א סק"ט בשם שלטי גיבורים מח ע"א אות ב והובא במשנ"ב סק"כ, וע"ע בשו"ע סי' שי ס"ט, ואין לטעון שאע"פ שעומדים לדבר המותר, שאעפ"כ יהיה איסור מוקצה מחמת חסרון כיס, כמו שמצינו שיש מוקצה מחמת חסרון כיס בדבר שעומד לסחורה (עי' רמ"א סי' שח סוף ס"א ומשנ"ב שם ובה"ל סי' רנט א ד"ה אבל), אין לטעון כן, דאינו שייך כלל כאן כיון שאין שום קפידא שלא ישתמשו בינתיים בבקבוקים אלו וממילא אין בהם איסור חסרון כיס (עי' משנ"ב סי' שח סק"ז).

ואלם מאידך גיסא יש לדון מצד אחר דשמא אין איסור לסחורה אלא מחמת חסרון כיס, אבל כשאין מקפיד ואז אין מוקצה מחמת חסרון כיס, אז לא יהיה איסור כלל אפי' במוקצה לגמרי לסחורה בלבד ולא לשימוש מותר כלל.

ומאידך גיסא יש לומר כמו שהצענו לומר מתחילה, שאע"פ שאין מוקצה מחמת חסרון כיס אבל יש מוקצה מחמת שעומדין לסחורה.

ולכאורה מצינו סתירה בנידון זה במשנ"ב, דבביה"ל בסי' רנט הנ"ל הכריע מכח כמה אחרונים דלא כהמג"א שם, אלא נקט שאפי' שאין מקפיד אם הכניס הדבר לאוצר נעשה כמוקצה לסחורה ואסור מחמת זה, אולם בסי' שח במשנ"ב סק"ז משמע שסתם המשנ"ב כהמג"א הנ"ל בסי' רנט להקל בזה, וצ"ע.

ועוד צ"ע דהמשנ"ב בסי' רנט הביא שהא"ר מפקפק על המג"א ואילו בסי' שח הביא בשם הא"ר גופא שהוא מסכים לדברי המג"א, (ויש להוסיף דצ"ע עוד דהגר"ז בסי' רנט תפס לכאורה כהמג"א שם ובסי' שח תפס לכאורה דלא כהמג"א, ועי' בקו"א שלו סי' רנט סק"א).

ולגוף הסתירה בדברי המשנ"ב יש לציין דהא"ר גופיה בסי' רנט סק"ו הביא דברי המג"א בסתמא ובפשיטות, אבל כתב עלה ואפשר לחלק דדוקא בכלים בעינן הקפדה וסיים בצ"ע, וא"כ מבואר לפ"ז הכל, דהביאור הלכה בסי' רנט שהכריע דלא כהמג"א מיירי בדבר שאינו כלים, שזה בכל כוני אם עומד לסחורה אינו משתמש בו, אבל במשנ"ב בסי' שח מיירי בדבר שהוא כלי, שבזה הא"ר עצמו מסכים להמג"א, שאם אינו מקפיד עליו אינו מוקצה.

והסברא לחלק בין דבר שהוא כלי לדבר שאינו כלי אפשר שהיא דדבר שהוא כלי אינו מסיח דעתו משימושו גם כשעומד לסחורה, (אא"כ מקפיד ואז אסור בכל גוני), משא"כ בדבר שאינו כלי אם עומד לסחורה אין דעתו להשתמש בדבר זה כלל אפי' אינו מקפיד, הלכך דבר שאינו כלי בכל גוני יהיה מוקצה, כך יתכן לחלק.

ואם חילוק זה הוא נכון היה מקום לומר לענין בקבוקים חד פעמיים ריקים שכל שידוע לו שאינם עומדים לשימוש אין דינם ככלים לענין זה, אלא כגיזי צמר (עי' רנט שם) וכיוצא בהן, שאפי' אם אינו מקפיד אם הקצם לסחורה הדין הוא שהם אסורים בטלטול, ויל"ע בזה.

ועיינתי בספרי הליקוט וראיתי שהביאו בשם האבן העוזר (שהוא מי שביסס על דבריו, הביאור הלכה שם, להכריע דלא כהמג"א בזה) נקט ג"כ לחלק בין כלים לגיזי צמר, ונקט שגיזי צמר כיון שאין עומדים אלא לטווייה בלבד ממילא מסיח מהם דעתו, אבל בכלי בזה מודה שאם אינו מקפיד אינו אסור.

ולפי טעם זה יש אולי מקום לומר לאידך גיסא דבבית שחוזרים ומשתמשים בבקבוקים ריקים בדרך קבע למלאות בהם מים קרים או מיץ, דינם ככלי, ואם אינו מקפיד עליהם מותר אע"פ שעומדים לסחורה, אבל בבית שאין משתמשים בזה פשיטא דלא עדיף מגיזי צמר.

ומאידך גיסא עדיין יש לומר דאפי' בבית שנהוג שם לחזור ולהשתמש בבקבוקים ריקים אעפ"כ אינו חשוב ככלי לענייננו, כיון שבסתם כלי המדובר בפוסקים (היינו מה שהביאו האחרונים הנ"ל דין כלי ע"פ הרמ"א סי' שח ס"א) הוא כלי שעומד בודאות לשימוש גמור והנידון מי ישתמש בו, וכיון שעומד לשימוש, המוכר ג"כ עשוי להשתמש בו ואינו מסיח דעתו, אבל כלי שהשתמשו בו וכעת החליטו לסיים שימושו ומכירתו אינה למטרת שימוש אלא למטרת מלאכה של המיחזור והייצור מחדש במפעל, א"כ דומה יותר לגיזי צמר בזה, דהרי גם גיזי צמר יש בהם שימוש של הטמנה כמבואר בסי' רנט שם, ואעפ"כ מכיון שעומדים לייצור בגדים לא נחשבים כלים.
ויל"ע בזה.

ושוב עיינתי בגוף דברי האבן העוזר בפנים וז"ל, וכתב מג"א [ס"ק ד] דווקא כשמקפיד עליהם כמו שכתוב סימן ש"ח סוף סעיף א', ולא דק, דהתם מיירי בכלים דלאו מוקצה הן אף שנתנו לסחורה אלא כשמקפיד עליהם הוי מוקצה מחמת חסרון כיס, והוציא שם הב"י [עמוד רחצ ד"ה כתב] בשם הרב המגיד [שבת כו, יד] דדמי לפירות שהוכנו לסחורה דמותרין באכילה ע"ש, אבל כאן מבואר דגיזי צמר מוקצה הוא, רק אם לא נתנו לאוצר מסתמא מבטלן להטמנה ואיכא תורת כלי עליהם, אבל נתן לאוצר מסתמא עתיד להחזירן לאוצר, על כן אין מבטלן להטמנה והוי ממילא מוקצה, כן מבואר ברש"י בגמרא [שבת נ, א ד"ה רבינא] ע"ש, וב"י [כאן עמוד פז ד"ה מוכין] כתב ג"כ.
ועל כן אפילו אין מקפיד עליהם אסור כאן, וזה פשוט עכ"ל.

ומבואר מתוך דבריו שהטעם לאסור בגיזי צמר יותר מבכלים אינו דין חדש בהגדרת מוקצה העומד לסחורה אלא ההגדרה היא שרק דבר שהוא מוקצה נאסר כשהוא מוקצה לסחורה, וההגדרה של הקצאה לסחורה היא רק הגדרה שמסייעת לגיזי צמר לקבל את הפקעתם משימוש המותר בשבת ומייחדת אותם לשימוש מלאכה האסור בשבת, ולענייננו נמצא שהנידון יהיה תלוי בנידון לענין המפעל עצמו שייחדו בקבוקים לייצור, דאם נחשב אצלם מוקצה ייחשב גם אצל המוכר להם בקבוקים מוקצה (לפי המבואר בחשבון באבן העוזר), אבל אם נימא שבמפעל אין נחשב אצלם מוקצה, מכיון שגם אצלם ראוי לשתיה אם ירצו, אז לכאורה גם אצל המוכר להם לא ייחשב מוקצה.

ולמעשה היה מקום גדול לומר שאצל המפעל אפי' אם אינם נמנעים בחיי היום יום משימוש חוזר בבקבוקים ריקים, מ"מ הבקבוקים במפעל שמיוחדים למלאכה הרי הוא כזרק שיירי מחצלאות דלקמן, שעל ידי ייחודו עושה אותו מוקצה, וכמעלה תאנים וענבים לגג עי' ביצה כו, ועי' בסוגי' בפ"ב דשבת לענין פתילת הבגד שקפלה מה שהובא בגדרים שם, ויל"ע בזה למעשה.

אולם דיברתי עם הגרמ"מ לובין שליט"א ואמר שמסתבר שבקבוקים אלו נחשבים ככלי ולא כגיזי צמר, מכיון שעוד יכול להשתמש בהם, ואפי' אם סילק דעתו לגמרי מהבקבוקים מ"מ אם יצטרך להם ייקח מהם להשתמש בהם ככלי עכ"ד, ור"ל שבגיזי צמר צורתם העצמית שמיועדים לשימוש מלאכה משא"כ בקבוק צורתו לשימוש לשתיה ומה שרוצה לקחתו למלאכה אינו מפקיע ממנו את מה שמוכלל במהות של הצורה שלו שהוא כלי המשמש לשתיה.

ובאמת יש כאן סברא דקה בחילוק בין גיזי צמר לבין בקבוקי שתיה, שכן גם בגיזי צמר נקט האבן העוזר שבלא שהקצם לסחורה משתמש בהם לדברים המותרים בשבת, ואעפ"כ כשייעדם לסחורה מתבטל משימוש כשר.

ויתכן לבאר חילוק הנ"ל של מו"ר שליט"א שהחילוק הוא בשימוש הסתמי של זה אצל סתם בני אדם, דאצל סתם בני אדם בקבוקים ריקים משמשים כמה פעמים לשתיה, ומאידך גיסא גיזי צמר אצל סתם בני אדם משמשים למלאכה ולא להטמנה, ואמנם אם האדם עצמו משתמש בזה לדבר המותר כגון הטמנה, הרי הוא מתירו, אבל אם משתמש בו לסחורה אין לו קשר לשימוש מותר בשבת.

ויעוי' בחוט שני (ח"ג פנ"א סוף סק"א) שבקבוקים ריקים אם זרקן לאשפה בשבת אינם מוקצה כיון שראויים לשימוש, ומ"מ אם נזרקו לאשפה בשבת משמע שהם מוקצה, ואולי יש מקום לחלק בין ייחדן למסחר לבין זרקן לאשפה, שאם ייחדן למסחר אפשר שהוא קל יותר מזרקן לאשפה, אף שגם לגבי אשפה נאמר ההגדרה של זריקת שבר כלי מבעוד יום שאם זרק כלי שלם לאשפה מבעוד יום אינה אסור [משנ"ב שח סקנ"א], וגם לגבי ייחוד למסחר הסכמת רוב האחרונים כנ"ל שרק דבר שהוא כלי גמור אינו נאסר, וא"כ בפשיטות לענייננו היה צריך לומר שדין אשפה שווה לדין מסחר, אבל יש מקום לחלק בזה, מכיון שאחר שהשליכו באשפה לא יחזור וישתמש בו, מחמת מיאוס הוצאת דבר מהאשפה, אבל אחר שהקצהו בצד למסחר יכול לחזור ולהשתמש בו.

אמנם בגוף דברי החוט שני הנ"ל עי' במכתב הגרשז"א במאור השבת ח"ב מכתב כד אות ז שיתכן שמחמיר מהגרנ"ק בזה, ויתכן שבקבוקים ריקים שלנו לא נחשבים חד פעמי לכו"ע, שכן ממלאים בהם שוב ולפעמים הם יותר נוחים למלאות בהם מקנקנים רב פעמיים מסיבות שונות, ויותר מצוי שמשתמשים בו שימוש חוזר מצלחות וסכו"ם חד פעמי, ואין הספר תחת ידי כעת.

ומ"מ לפי הצד שבקבוק העומד לסחורה יש בו איסור מוקצה, לענין בקבוק שבתחילת שבת עמד גם למטרת שתיה ובאמצע שבת התרוקן והשתנה ייעודו רק לסחורה, אולי יש לדון מצד הנידון בביצה כו ושו"ע או"ח סי' שי ס"ג אם יש מוקצה לחצי שבת, וכל הנידון לגבי אחר שיסתלק סיבת המוקצה אבל כל עוד שהוא במצב מוקצה מבואר שם שנחשב מוקצה גם מאמצע שבת, וכן מבואר בסוגי' דכלים שנשברו במשנה שבת קכד ע"ב ושו"ע או"ח סי' שח ס"ו, ויש לדון שמא הוא דין במוקצה מחמת גופו אבל בפשטות ה"ה גם בניד"ד במוקצה מחמת שעומד לסחורה (ואין להקשות מדברי המג"א המובאים בביה"ל סי' שי ס"ז ד"ה מיטה, שדעתו נוטה להתיר לנער מיטה שנעשית בסיס למעות באמצע שבת מדעת ישראל, דשם מיירי שאינו מטלטל המוקצה עצמו אלא בסיס המוקצה, משא"כ כשמטלטל המוקצה עצמו, ואעפ"כ גם שם איכא פלוגתא בזה כמ"ש הבה"ל בשם המג"א).

ואינו שייך לנידון על אריזה שהתרוקנה בשבת, ששם הנידון מצד שהדבר אינו ראוי לשימוש, והו"ל מוקצה מחמת גופו, משא"כ כאן שהדבר נעשה כלי שמלאכתו לאיסור באמצע שבת ובקבוק ריק אינו מוקצה מחמת גופו כיון שמשתמשים בו לשימוש חוזר.

ויעוי' במשנ"ב סי' שי סקכ"ו לענין מוקצה מחמת חסרון כיס דלדעת הט"ז נאסר באמצע שבת, וכעי"ז דעת המג"א, והרמ"א וש"ך חולקים, והמשנ"ב נראה שנקט שרק בשעת הדחק אפשר לסמוך על החולקים, ואילו החזו"א נקט כהחולקים (או"ח סי' מג ז וסי' מט ט), אבל ההיתר כמבואר בדבריו משום שהסכין המדובר שם הוא כלי והוקצה למצוותו בבין השמשות, אבל אם אינו כלי מודה להט"ז שיש מוקצה חסרון כיס באמצע שבת מאז שהתחיל להיות מוקצה מחמת חסרון כיס, וממה שהיה פשיטא להפוסקים דמוקצה כזה ג"כ דינו נלמד מתאנים וענבים להחשב מוקצה אמצע שבת, א"כ ה"ה גם לעניין מוקצה מחמת איסור יש לומר כן, ומ"מ סברת החזו"א שייכת גם כאן, שכן הדבר הוא ראוי לכלי והוקצה לשימוש המותר מערב שבת, וא"כ לכאורה יהיה נידון זה תלוי במחלוקת האחרונים.

ואם הוא עשיר שאינו משתמש בבקבוק לשימוש חוזר (וכגון שמביאו לפקדון לעני שהגיע וביקש את הבקבוק) לכאורה הוא מוקצה מחמת גופו, עי' סי שח סנ"ב.
וע"ע בבה"ל סי' שח ס"ו ד"ה כל לענין כלי שמלאכתו לאיסור שאינו ראוי למלאכה, דמוכח שם שדינו כמוקצה מחמת גופו שאפי' לצורך גופו ומקומו אסור, ומה שיכול לשמש לדמי פקדון נראה כדלהלן, שאם היה בקבוק ריק מערב שבת ולא עלה על דעתו להשתמש בזה ובשבת הגיע עני וביקש, באופן זה הוא מקוצה, שכבר הוקצה מתחילת שבת, ואם בתחילת שבת היה בקבוק מלא והתרוקן באמצע שבת וחזר וחשב עליו בשביל העני, א"כ מכיון שמתחילת שבת לא היה מוקצה, מועיל עכשיו לבטל את המוקצה, ע"פ המבואר בסי' שי ס"ג, עי"ש.

ואע"פ שמי שזרק כלי שלם לאשפה בטלה דעתו אצל כל אדם ולא נעשה מוקצה, כמ"ש המשנ"ב סי' שח סנ"א, מ"מ כאן נראה ששייך מציאות שאדם עשיר לא יעשה שימוש חוזר בבקבוק ריק.
אע"פ שבודאי אצל רוב בני אדם אינו שייך כלל.

והנה קי"ל או"ח שח סי"ב שאם זרק שיירי מחצלאות מבעוד יום לאשפה הו"ל מוקצה, ומשמע שאם זרק בשבת מותר, ומכח זה היה לדון בענייננו, אבל יש לומר דלא דמי, דכאן נעשה שינוי בגוף השימוש בכלי בשבת ודומה לכלי שנשבר, ועוד דשם הטעם שאם זרקו בשבת אינו מוקצה אפשר שהוא משום שאם יטלו עכשיו מן האשפה נמצא ששוב יש לו שימוש, ודבר שנעשה מוקצה לחצי שבת חוזר ונעשה מותר כשמתבטל ממנו המוקצה כדלעיל, ולענייננו הרי מטרת לקיחתו היא לסחורה, ובזה לא מיירי, ואמנם יש קצת דוחק בדחייה זו דלפ"ז נמצא שאם זרקו לשיירי המחצלת לאשפה בשבת ובא לטלטלו שלא מחמת צורך כלל יהיה אסור וזה לא נזכר בגמ' ושו"ע, אבל יש לומר הדחייה באופן אחר, שדבר העומד לסחורה מאחר שיש בו סרך איסור אין טעם להתירו רק משום שלא היה כך בבין השמשות, משא"כ במוקצה מחמת גופו באופן שאינו מוקצה מחמת איסור מצד עצמו וצורתו אלא רק מחמת דעת בעה"ב, שהגדרת השימוש נקבעת בבין השמשות ויל"ע בזה.

אולם אחר שדיברתי עם מו"ר שליט"א כנ"ל היה משמע בדעתו שפשוט שבקבוקים ריקים אינם מוקצה ואפי' סילק דעתו מלהשתמש בהם וייחד אותם למחן משום שאם יצטרך ישתמש בזה לשימוש חוזר, ולא הזכיר כלל ענין עשיר, ואולי סובר מו"ר שגם לגבי עשיר שאינו משתמש בבקבוקים ריקים מ"מ בטלה דעתו, ויש גם להזכיר כאן סברא שלפעמים גם אדם עשיר גדול יהיה לו נוח יותר להשתמש בבקבוק חד פעמי במקום הצורך, אף שיש לו כסף לקנות משהו אחר ואכמ"ל בדוגמאות בזה.

הדין ברור בהרבה פוסקים שקידושין כאלו לית בהו מששא אע"פ שלאב יש נאמנות בב"ד במקום עדים מ"מ אין לו כח לשמש במקום עדי קיום. ותחילה אביא בזה דברי הגרי"א חבר שביאר הענין וז"ל (בית נאמן חדר יד אות ב), ויש לי ...קרא עוד

הדין ברור בהרבה פוסקים שקידושין כאלו לית בהו מששא אע"פ שלאב יש נאמנות בב"ד במקום עדים מ"מ אין לו כח לשמש במקום עדי קיום.

ותחילה אביא בזה דברי הגרי"א חבר שביאר הענין וז"ל (בית נאמן חדר יד אות ב), ויש לי מקום עיון בהא דקיי"ל דמקדש בע"א אין חוששין לקדושין אפי' שניהם מודים וכתבנו למעלה הטעם כיון דא"נ בדבריו לחוב לאחריני לא חלו הקדושין כלל כיון דלא חל ההקדש א"כ בהא דקיי"ל דאב נאמן על בתו לומר שקידשה או מטעם מיגו שבידו לקדשה או משום דהתורה נתנה לו נאמנות כמ"ש בפ' האומר (דף ס"ד ע"א) א"כ יועיל קדושי אב בבתו קטנה בלא עדים כלל, והיה נלע"ד ליישב ע"פ מ"ש הרשב"א בחידושיו למס' קדושין שם דלס"ד דמ"ש חב לאחריני הוא שע"י הקדושין נאסרים הקרובות, שהקשה שם דא"כ גר וגיורת מאי איכא למימר דשם לא שייך איסור קרובות, ותי' שם דלא פלוג דכיון דעיקר קדושין הוא חוב ולא מהני בלא עדים, לכן גם היכא דלא שייך חוב ג"כ לא מהני דהתורה לא חילקה בזה, וא"כ א"ש גם בקדושי אביה דהתורה לא זכתה לאב אלא מה שיכולת בידה כשהיא גדולה דכיון דאפי' בקדושי עצמה לא מהני בלא עדים גם בקדושי אביה כן עכ"ל, ומ"מ מבואר שהדבר פשיטא ליה שאין שום צד שקידושי אב לבתו שלא בפני עדי קיום חלים הקידושין.

וכן מבואר הדין כבר במרדכי (יבמות רמז נח) וז"ל, ולא דמי להא דאמרי' פרק האומר קדשתי את בתי וכו' ואמרינן בגמ' נאמנין ליתן גט דלמא אומר קידשתי בפני עדים דאם לא הכי פשיטא דאין כלום דאפילו אמר קדשתי בפני עד א' אין כלום ואפילו שניהם מודים עכ"ל, עי"ש בכל דבריו, ואיני נכנס לנידון של עד אחד לדעת הפוסקים האחרונים, עכ"פ מבואר דפשיטא ליה דקידושי בת קטנה שלא בפני עדים לית בה מששא.

וז"ל הרמ"א (באעה"ז סי' לז ס"ו), בשם פסקי מהרא"י (תרוה"ד סי' נ') כשם שיכול האב לקדשה בעצמו, כך יכול לקדשה על ידי שלוחו, או ע"י עצמה, שיאמר לה צאי וקבלי קידושיך.
וכתב שם הרמ"א וצריך לומר לה כן בפני עדים, דהרי שליח קבלה צריך עדים, כמו שנתבאר לעיל סי' ל"ה סעיף ג' עכ"ל, ועי"ש בנו"כ דיש חולקים על דין זה וסבירא להו דחוששין לקידושין גם באופן שלא מינה את השליחים בפני עדי קיום מכיון שיש צד שמינוי השליחים הוא מדין ערב, עי"ש באבני מילואים.
ומבואר בדברי הפוסקים בזה דכל הנידון רק לעניין עדי שליחות האם דינם כעדי קידושין גופא או לא, אבל עדי הקידושין גופייהו לכו"ע צריך שיהיו ובלא עדים אלו אין קידושין.

ובשו"ע אה"ע (סי' לז סכ"ג) אי' בזה"ל, אב שאמר שקידש בתו, ואח"כ קדשה לאחר ואמר קדושי ראשון היו בפסולי עדות דאורייתא ואינו כלום, נאמן.
ובהג"ה שם הוסיף ול"נ דוקא תוך כדי דיבור נאמן, וכמו שנתבאר בסמוך סעיף כ"ה.
עכ"ל.
ומבואר דמ"מ אם אנו מקבלים דבריו שקידושי ראשון היו בפני פסולי עדות אין בזה שום ספק שהקידושין לא חלו, למרות שלפי צד זה לא אכפת לן לומר שכך היה שקידש את בתו, כיון שלא היו בפני עדים כשרים כדין.

ועי"ש בב"י ובב"ח שדין זה גופא יתכן דתליא בפלוגתא דרבוותא הרשב"א והר"ן האם נאמן לומר שהיה בפסולי עדות או לא, אבל זה ברור שאם אנו מקבלים דבריו שהקידושין היו בפני פסולי עדות זה מבואר מדברי כל הנו"כ שם דלית בהו מששאב הנך קידושין אפי' שהאב מודה שהקידושין היו מכיון שלא היו בפני עדות כדין.

בכנסת הגדולה [אה"ע סי' מב הגה"ט אות כא] כתב וז"ל, המקדש את הקטנה שכסף קדושיה לאביה והעדים היו פסולין לו ולא לבת, אין חוששין לקדושיו אפילו להצריכה גט.
הר"י אדרבי ז"ל סימן רל"א, רשד"ם חא"ה סימן ל"ג.
והרש"ך ח"א סי"ג הוסיף, שאע"פ שבשעת קבלת העדות כבר מת האב, אין בקדושין האלו בית מיחוש.
אמר המאסף וברור הוא שהמקדש את הגדולה בעדים קרובים לאב ורחוקים לאשה המתקדשת שקדושיו קדושין, אך מה שאני מסתפק באב המקדש לבתו קטנה והעדים כשרים לאב ופסולים לבת, מי נימא כיוון דכסף קדושין לאביה כשרים הם לעדות, או נימא דכיוון דהם קרובים למתקדשת אעפ"י שהם כשרים לאביה וכסף קדושיה לאביה, אין כאן קדושין, או לפחות ספק קדושין.
והוי יודע שמתוך דין זה דנתי שכתובה שחתמוה עדים קרובים לאב ורחוקים לבת פסולה, כיוון דאם מתה האשה בלתי זרע של קיימא חוזר על המקצת מחמת תקנת טוליטולא או מפני המנהג או מפני התנאי.
וליכא לאקשוי אפילו אי הם קרובים לקרובי האב הראוים ליורשו ורחוקים לו ולבת יהיו נפסלים מטעם שאם תמות היא בלא בנין, וכבר מת האב הם יורשים החצי דכולי האי לא חיישינן, שאם אתה אומר כן אין לדבר סוף.
אלא שהמעיין שם ברשד"ם ז"ל יראה דאפילו הם קרובים לאב אעפ"כ היא כשרה עכ"ל הכנסת הגדולה.

ומבואר מכל הנידון שצריך עדים, ולהדיא בסוף דבריו דן לגבי עדים קרובים לאב ומבואר מתוך זה דמיירי שהאב דווקא הוא המקבל הקידושין, ועי' גם במהרשד"ם שם.
ומבואר דבעי' עדי קיום, ושאילו יבוא האב ויאמר שהיו קידושין אלא שהיו שלא בפני עדים זה פשיטא לפי כל הצדדים דלית בהו מששא, וכן הביאו הנו"כ דברי הכנה"ג.

 

יש בזה מחלוקת הפוסקים אם יצא וראוי לחוש ולקרוא שוב, והמיקל בזה יש לו על מי לסמוך שכך דעת רוב הפוסקים. מקורות: דעת הרדב"ז הובא במ"א סי' ס והפר"ח תפט דמצוות דרבנן א"צ כונה בדיעבד, והובא במשנ"ב ס סק"י ...קרא עוד

יש בזה מחלוקת הפוסקים אם יצא וראוי לחוש ולקרוא שוב, והמיקל בזה יש לו על מי לסמוך שכך דעת רוב הפוסקים.

מקורות: דעת הרדב"ז הובא במ"א סי' ס והפר"ח תפט דמצוות דרבנן א"צ כונה בדיעבד, והובא במשנ"ב ס סק"י וכן סובר הא"ר עי' בבה"ל שם, וכמ"ש הא"ר בסי' תפט, וע"ש בפמ"ג, וע"ע בפמ"ג שהובא בביאה"ל סי' ס' ובאשל אברהם סט סק"ג, וכך יוצא שבדרבנן מצות א"צ כונה, דעת העו"ש בבה"ל בסי' ס, וכך לכאורה צריך לצאת דעת הכנה"ג בבה"ל שם לפי החשבון שאכתוב להלן לענין ספק ודוק, ועי' גם בב"ח תעה ח בדעת הטור, אלא שכתב המ"ב שם שהשו"ע והגר"א חולקים על זה, ויש לדון מה ההלכה בזה, דמחד גיסא הוא מחלוקת בדרבנן ובשל סופרים הלך אחר המיקל כמ"ש בע"ז ז, ובפרט דרובא מקילין, ומאידך השו"ע והגר"א רב גוברייהו, ועי' יבמות יד ע"א, וע' ע"ז שם לענין שנים חולקין ואחד גדול או שיש באחד מן הצדדים רוב.

ומיהו בשער הציון תרצ מא כ' שהכרענו בסי' ס שאין לחלק בין דאורייתא לדרבנן, והיינו שמה שנקט המ"ב בלשונו בסי' ס' אך וכו' ר"ל בזה דמה שהמ"א מפרש בדעת השו"ע זה אינו דהשו"ע גופיה לא סבירא ליה כן.

ומיהו הביאוה"ל בסי' ס מדמה ברכות על מצוה דאורייתא כשלא כיון בברכה לדין ספק ברכות, משמע דנקט דבדרבנן גמור שאינו ברכה על דאורייתא פשיטא שלא יברך עוד כדין ספק ברכות, ואולי בספק ברכות החמיר יותר, ולכך בברכות לא הכריע להחמיר בדרבנן ולברך כשלא כיון, ואפשר עוד דבברכה עצמה שלא כיון לא שכיח שבירך על המצוה ולא נתכוון לשום ברכה, ומעשיו מוכיחין כעין מ"ש המ"ב שם בשם החי"א ע"פ הירושלמי, ורק שכיח שלא כיון במצוה שעשה שבזה הסתפק המשנ"ב אם יברך.
ולכן לא מיירי המשנ"ב בלא כיון בברכה עצמה.

רוב הפוסקים נקטו שאם יש צורך ציבור מותר לש"ץ להגביה קולו בחזרת התפילה, וכך רהיטת דברי הגמ' והפוסקים שלצורך מותר, ומ"מ החושש למחמירים אין מזניחין אותו מאחר שכ' כן כמה פוסקים, ומ"מ כשאין כל הקהל שומע אין אפשרות וטעם להחמיר ...קרא עוד

רוב הפוסקים נקטו שאם יש צורך ציבור מותר לש"ץ להגביה קולו בחזרת התפילה, וכך רהיטת דברי הגמ' והפוסקים שלצורך מותר, ומ"מ החושש למחמירים אין מזניחין אותו מאחר שכ' כן כמה פוסקים, ומ"מ כשאין כל הקהל שומע אין אפשרות וטעם להחמיר בזה.

מקורות: הזדמן לי בבהכנ"ס שזקן א' לא שמע כהוגן תפילת הש"ץ וביקש מהש"ץ שיגביה קולו, והשיב לו הנ"ל שאינו מגביה קולו משום שהוא דרך נביאי הבעל, ולאור מעשה זה וחילופי הדברים שביניהם ששמעתי, אמרתי שארשום קצת הרחבה בענין זה.

בגמ' ברכות כד ע"ב המשמיע קולו בתפילתו הר"ז מקטני אמנה והמגביה קולו בתפילתו הר"ז מנביאי הבעל.

וצ"ע שהרי בעצם ההשמעה כבר פעל שלא כהוגן, ומה הוסיף עוד במה שעשה הגבהת קול, אלא שצ"ל שאם רק משמיע בלי להגביה הר"ז מקטני אמנה ולא מנביאי הבעל, ואם גם מגביה הר"ז גם מנביאי הבעל.

אבל אפשר לומר באופן אחר בפשיטות יותר, שאם רק משמיע ולא מגביה הרי זה מקטני אמנה אבל אם מותר לו להשמיע ובפועל מגביה יותר מידי הר"ז מקטני אמנה, ונפק"מ למי שמשמיע לב"ב ללמדם שמותר להשמיע קולו כמ"ש הפוסקים [כמה ראשונים בב"י ס"ס קא ורמ"א שם ס"ב ובהגר"א שם] בשם הירושלמי [ברכות פ"ד ה"א], וכן נפק"מ למתפלל תחינות שאינו מחוייב להתפלל בלחש אבל אם צועק יותר מידי הר"ז דרך נביאי הבעל [ועי' שערי תשובה קא סק"ו לענין תחינות בעת צרה, ועי' משנ"ב קא סק"ז לענין פסוקי דזמרא] שחושבים שכיון שהבעל אינו שומע אותם אם יצעקו ישמע אותם.

וכבר בספרי המוסר העירו על המתחסדים שצועקים התפילה וכסבורים שעושים בזה מצוה, עי' בספר ראש הגבעה לתלמיד הגר"א וע"ע בהקדמה למסילת ישרים.

ולענין ש"צ לכאורה היה צריך להיות ג"כ בנפק"מ בין ב' הפירושים בגמ', אולם בשליח ציבור יש סברא לומר דאינו דומה בזה לנביאי הבעל משום ששליח ציבור יש לו טעם אחר להגביה כדי שישמעוהו כהוגן, ולכך דייק בגמ' לומר המשמיע קולו בתפילתו, דהיינו בתפילתו דלחש גרידא.
[ולהלן יתבאר הנידון באופן המבואר שם בגמ' לענין המשמיע קולו לכוון אם איסור הגבהה יעבור גם כשעושה לכוון או לא].

ויש לציין מ"ש הגאונים והראשונים שהש"ץ לא יתפלל בקול עם הציבור, אבל בחזרת הש"ץ לא העירו כלל שצריך שלא יהיה יותר מידי.

דז"ל רי"צ גאת הל' יו"כ, ונשאל מרב שרירא על עסק בני אדם שבאין ביום הכפורים ואינן יודעין תפלות כתקנן מהו להסדיר שליח צבור לפניהם ולהשמיע להם תפלתו כדי שילכו אחריו ולא יטעו והשיב אין לו רשות להשמע קולו בשעה שמתפלל עד שיורד לפני התיבה ואסור לעשות כן מהנך קראי דחנה וביותר בצבור עכ"ל.
ויותר מפורש להדיא לענייננו בשבולי הלקט (סי' יז) שכ', מצאתי לגאונים תשובה, וששאלתם ביוהכ"פ ובר"ה שאין כל אדם יודע להתפלל, מהו שיאמר הש"צ התפלה בקול, כך ראינו שהתפלה בלחש, ואין רשות לכל אדם להתפלל בקול, דגמרינן מחנה דכתיב וקולה לא ישמע, וכל המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, והמגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי הבעל וכו'.
ורבי בנימין אחי כתב דלא סבירא ליה הכי וכו', דאי משום המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, הכא ביום טוב ליכא למיחש להכי וכו' עכ"ל לענייננו [עי"ש כל הענין הנידון שם], ומבואר להדיא דענין המגביה קולו נקטוהו לענין ש"צ המתפלל בקול בזמן תפילת לחש, וע"ע מה שכתב הרמב"ם בתשובה (הוצאת פריימן סי' לו, ובלאו סי' רנח) שלא יאמר הש"ץ בקול בתפילת לחש.

ובפרט לפי שי' ה"ר בנימין בשבלי הלקט שם עי"ש משמע שכל שמשמיע קולו לצורך הציבור אין בזה מקטני אמנה, וה"ה י"ל במגביה קולו לצורך הציבור.

וגם מהגמ' ברכות שם גופא יש לומר כן שאם אין יכול לכוון תפילתו בלחש מותר להשמיע קולו וה"מ ביחיד אבל בציבור אתי למיטרד ציבורא, אבל אם בא להגביה קולו לצורך הציבור גופא א"כ הרי זה לצורך כמו שצריך לכוון שמותר ואין זה כנביאי הבעל, ואין הכרח לחלק בין משמיע למגביה לענין להתיר לצורך, וכן מוכח בשו"ע סי' קא ס"ב ובמשנ"ב שם סק"ט שאם מגביה קולו לצורך כוונתו מותר, וה"ה י"ל לצורך הציבור, וכמו שהתירו ג"כ לצורך הציבור להתפלל תפילת לחש שלו בקול כשהציבור התפללו לחש כבר כמ"ש טוש"ע קכד ב.

ואולם בביאור הגר"א קא ס"ג משמע דנקט שהוא מחלוקת הפוסקים האם גם במגביה קולו מותר לצורך או לא, דהרא"ש מתיר והמהר"י ווייל והשו"ע וכנה"ג מחמירים, ומשמע בביאור הגר"א שם שתפס שם לעיקר שהוא אסור וכך פירש בדברי השו"ע שם ס"ג, [ולהלן אביא דברי הגר"א בס"ב שם], וצ"ע דבלשון השו"ע בס"ב מבואר שתפס כהרא"ש ובבביאור הגר"א שם גופא מפרש כך דברי השו"ע, וא"כ יש כאן סתירה בין הסעיפים בשו"ע.

ולגוף מה שכתבתי לעיל ע"ד הירושלמי הנ"ל שמתפלל בקול כדי ללמד בני ביתו, לגבי הנידון האם בכה"ג מותר להגביה קולו ביותר, שיהיה תלוי בב' הפירושים בדברי הגמ' שהבאתי בתחילת הדברים, יעוי' בב"ח בס"ס קא שכ' וז"ל, ויותר נראה דהכי קאמר שלא הגביה קולו אלא עד דמצו למילף מיניה ולא יותר דהמגביה קולו בתפילתו הרי זה מנביאי שקר ולפיכך אף על פי שהיה צריך להגביה קולו לא היה מגביה קולו יותר ממה שצריך לבני ביתו ולכן יש לגעור בחזנים שמגביהין קולם ביותר ממה שצריך להשמיע לציבור כדי שיענו אמן יהא שמיה רבא וברכו ואמנים כסבורין דשפיר עבדי והיא עבירה חמורה עכ"ל, והביאו תלמידו העט"ז שם וכן הובא בעולת תמיד שם ובפר"ח.

ויעוי"ש בב"ח שמבואר בדבריו שחולק בפירוש הירושלמי על הטור ומהר"י אבוהב וב"י שם שלא פירשו כן, אבל עדיין יש לומר שמודים לו מעיקר הדין מצד שיפרשו בגמ' ברכות הנ"ל כפירוש הב' שכתבתי שהוא כדעת הב"ח.

אבל בהרבה אחרונים מבואר שחלקו על הב"ח, ראשית כל המג"א סק"ג כתב על הב"ח ואין דבריו מוכרחים, ואמנם אחר זה הביא המג"א דברי האר"י שבזמירות לא היה משמיע וכו' (ועי"ש לענין שבת שהי' מגביה מעט ומשמע מלשונו שהוא ענין בשבת, אבל במשנ"ב משמע שזהו מנהג שהי' א' מגביה לצורך ציבור עי"ש), וא"כ משמע שפירש כהטעם הב' הנ"ל בדברי הגמ' בברכות שכולל גם פסוד"ז, אבל מ"מ לגבי ש"ץ לא החמיר והטעם כמו שכתבתי לעיל שבש"ץ יש צורך ציבור (ולפ"ז מובן ג"כ למה בשבת שונה בפסוד"ז לפי מה שמשמע במשנ"ב שלפי מנהגם היה בזה צורך ציבור, ועד היום ראיתי בקהילות יוצאי אשכנז בשבת שאומר אחד בקול סיום כל מזמור בפסוד"ז).

וכן הט"ז שם סק"ג חלק על הב"ח וז"ל, ומ"מ נראה בחזנים שמגביהים קולם כדי לעורר הכוונה ולהשמיע שפיר לבריות ודאי שפיר עבדי דעיקר תפלת הש"ץ ניתקנה דוקא בקול רם אכן אותם שעושין כן להראות קולם ודאי עושים שלא כהוגן וכעין שכתב הרשב"א בענין מה שמאריך הש"ץ בניגונים הביאו לקמן ע"כ.
ומלשונו שתפס כלשון הב"ח משמע דקאי על הב"ח.

וכן בבאר היטב משמע שתפס כהמ"א והט"ז ודלא כהב"ח והפר"ח והביא שם בשם אליה זוטא, בשם הרמב"ן ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג, ח) מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול עיין שם סוף פרשת בא עכ"ל.
ומש"כ שם השערי תשובה לענין יחיד בעת צרה אפשר דאינו סותר את מה שהכריע הבאר היטב כהמ"א והט"ז, דבש"צ יש צורך ציבור וכנ"ל.

ועיקר הראיה שכ' שתפילה צריכה קול יל"ע, דאם הכונה שיש תכלית בעצם הגבהת הקול הא בגמ' משמע שאין בזה תכלית, ואם הכונה שמותר לצורך הציבור הרי זה לא משמע בלשון שכל תפילה צריכה קול.

וכן במגן גיבורים שם הכריע כהמ"א והט"ז דלא כט"ז, וכן הא"ר חולק על הב"ח כמו שיובאו דבריו להלן בסמוך, וכן במשנ"ב שם פסק כהט"ז וכן כה"ח.
והפמ"ג הביא כל הדעות עי"ש.

וז"ל הא"ר שם, כתב הב"ח וכו', ואין דבריו מוכרחים, מג"א [סק"ג].
וכן מט"ז [סק"א] משמע דמותר.
גם הקשיתי באליה זוטא [סק"ג] הא קי"ל לעיל סי' נ"ו [ס"א] דמחויבים לענות אמן יהא שמיה רבא בקול רם.
ועוד קשה הא קי"ל לקמן ס"ס קכ"ד העונה אמן לא יגביה קולו מן המברך, וא"כ ע"כ החזנים צריכין להגביה קולם ביותר.
ואף שכתב רבינו יונה [ברכות יג ע"ב ד"ה בכל] דא"צ לתת קולות גדולות עד שיתלוצצו ממנו בני אדם, היינו דפירש בכל כחו (א"ה לענין איש"ר) כוונתו, אבל אנן קי"ל כתוס' [שבת קיט ע"ב ד"ה כל] דבעינן נמי קול רם, ומשמע דפליגי וכמ"ש ב"י בסי' נ"ו [ד"ה אהא דאמרינן].
ומ"מ נ"ל אף דבעינן בקול רם מ"מ אפשר דמודים דא"צ קולות גדולות ולא פליגי.
וכן משמע בלחם חמודות דף ק"ב [ברכות פ"ג אות קכז] עכ"ל הא"ר.

ועי"ש בביאור הגר"א שהזכרתי לעיל עיקרי דבריו דבפשיטות אזיל כדרך הב"ח והפר"ח שצורך לא הותר במגביה אלא רק במשמיע [וידוע שהגר"א דרכו שפסק כהפר"ח בהרבה מקומות ואכמ"ל], ועי' לעיל מה שכתבתי בזה, וכן בביהגר"א בסעיף הקודם פירש שהשו"ע אזיל כהרא"ש ושכך פי' גם תלמידי רבינו יונה שלצורך מותר גם להגביה קולו, אבל הרשב"א והטור והמרדכי והגהות מרדכי מפרשים הירושלמי כמו שפי' הב"ח, שלפי דבריהם להגביה קולו לא יהיה מותר אפי' לצורך, עי"ש בביאור הגר"א ביאור דבריהם לפי זה, וכוונת הגר"א דבגמ' לא נזכר אלא במשמיע שמותר לצורך אבל במגביה לא נזכר, וא"כ המקור לזה יהיה רק אם נפרש הירושלמי כהרא"ש וסייעתו אבל אם נפרש הירושלמי כהב"ח וסייעתו [דהיינו הראשונים שפירשם הגר"א כפירוש הב"ח אע"פ שאינו מפורש לגמרי בדבריהם וכן המהר"י ווייל שפירשו הגר"א בס"ג כדעת הב"ח וכן הכנה"ג שהביא הגר"א שתמה על הרא"ש] אין מקור מן הירושלמי וממילא אין מקור שמותר להגביה קולו לצורך.

ובגוף מש"כ הביהגר"א בדעת המהר"י ווייל, להמשנ"ב דעת המהר"י ווייל יהיה תלוי בב' הביאורים שהביא בדברי המהר"י ווייל, דלהטעם שהוא מחמת מגביה קולו אה"נ מבואר דאפי' לצורך אסור, ולהטעם השני שם במשנ"ב אין ראיה לענייננו, ואפי' להטעם הראשון שהוא מחמת מגביה קולו יש לומר דמ"מ אין צורך בהגבהה לצורך הכונה דסגי בד"כ לכוון בהשמעה בלבד וההגבהה אך למותר, כמ"ש במ"ב בסעיף הקודם שאם סגי לו לכוון בהשמעה אסור בהגבהה, ובזה ניחא שלא סתר המשנ"ב כאן (בטעם הראשון שבדעת המהר"י) את דבריו בסעיף הקודם שפסק שמותר גם להגביה לצורך.

וגם במש"כ הגר"א בדעת הרשב"א וסייעתו בדעת הירושלמי עדיין יש לומר (ר"ל האחרונים שלא פירשו כהגר"א שפירש שרוב הראשונים והטור מכללם חלקו על הרא"ש) שלא פירשו לגמרי כהב"ח את הירושלמי שמוכיח מתוך הירושלמי שאסור אם כבר שמעו בני ביתו להגביה יותר מזה, (וגם בזה יש לומר דבהגבהה אין צורך ע"ד המשנ"ב הנ"ל בס"ב), אלא רק שמטרת השמעתו התפילה לבני ביתו היה כדי שילמדו, ומ"מ דין הגבהה שמותר לצורך אפשר שלמדו מדין השמעה, ובזה ניחא שהטור אינו חולק על הרא"ש.

ויתכן לאידך גיסא דלפ"ד הגר"א דחוק מאוד לומר שדין מגביה הוא כדין משמיע להתיר לצורך, דא"כ למה נאמר כלל דין מגביה וכנ"ל, ובפרט דבגמ' שבקו למגביה לענין ההיתר והזכירו ההיתר רק על משמיע, א"כ יש לומר דלכך נאמר דין מגביה לענין המבואר בגמ' שלצורך כוונה מותר להשמיע אבל להגביה אסור, ולכן הראשונים שאין להם הוכחה מן הירושלמי להתיר גם במגביה לא נדחקו בל' הגמ' להתיר לצורך כוונה גם במגביה.

ולכן להלכה:
א.
הנוהגים כדעת המשנ"ב או מי שאין לו מנהג ונוהג כדעת סתימת השו"ע (שאין מוכרח שסותר בס"ג מ"ש בס"ב) והראשונים (היינו הרא"ש ותר"י שהביא הגר"א וכן פשטות השבה"ל דלעיל, וגם הראשונים החולקים עליהם לפי' הגר"א אינם מפורשים כמשנ"ת) והכרעת רוב האחרונים והמנהג הפשוט יש להקל בזה להגביה ש"ץ קולו במקום הצורך.

ב.
הנוהגים כהגר"א משמע דעיקר דעתו כהמחמירים בזה וכן דעת כמה פוסקים, ולכן המחמיר בזה אין מזניחים אותו.

ג.
פשוט שאם יש בקהל מי שמגלה לנו שאינו שומע בלא הגבהת קול, ומבקש שישמיע החזן בקול יותר כדי שיוכל לשמוע, אינו בכלל איסור זה של הגבהה דכל זה כלול בהשמעה.

ד.
לענין לעשות קולות גדולות כתב הא"ר דאפשר דלכו"ע לא יעשה.

מסתבר שהלכה כהרמ"א בזה, שהרי כמו כן הסכימו הנו"כ ביו"ד סי' רמ ס"ח ובחו"מ סי' יד ס"א, ובכללם הכנה"ג האו"ת והפת"ש ושאר פוסקים שהביא בפת"ש חו"מ שם, וכן העתיקו דין זה בלבוש ובערך לחם להריק"ש ובערוה"ש ושאר אחרונים פה אחד, ...קרא עוד

מסתבר שהלכה כהרמ"א בזה, שהרי כמו כן הסכימו הנו"כ ביו"ד סי' רמ ס"ח ובחו"מ סי' יד ס"א, ובכללם הכנה"ג האו"ת והפת"ש ושאר פוסקים שהביא בפת"ש חו"מ שם, וכן העתיקו דין זה בלבוש ובערך לחם להריק"ש ובערוה"ש ושאר אחרונים פה אחד, וגם הגר"א ציין לדין זה סימוכין מדברי ראשונים, וכ"ה באמרי יושר ח"א סי' לח ובשבט הלוי ח"ב סי' קיא, וע"ש בעה"ש שאף תמה למה כ' הרמ"א שישלם האב הוצאות הבן, ושו"ר בספרי ליקוטים מזמנינו שהביאו עוד אחרונים רבים שסברו כן.

והגם אמנם שהכתב סופר יו"ד סי' קח תמה על דברי הרמ"א לענין אב, וכ' דהמהרי"ק שורש נח שהוא מקור דברי הרמ"א מיירי באם, מ"מ גם הכת"ס עצמו לא פסק למעשה דלא כהרמ"א, וכ' דיש להוכיח "קצת" דהמהרי"ק לא מיירי באב עי"ש, והוא אינו לשון של הכרעה, ואין למדין הלכה אלא מפי הלכה למעשה [ע' ב"ב קל ע"ב], ואפי' היה בזה הכרעה לא שבקי' פסק והכרעת וסתימת ופשיטות ומשנה סדורה ותלמוד ערוך ובא של רוב הפוסקים שנתפשטו חיבוריהם ברוב ישראל משום תמיהת הכת"ס.

ולענין אם יכול הבן לטעון קים לי כהכתב סופר, יעוי' בתשובה הסמוכה מה שאכתוב בזה.

(ויש לציין עוד דהכת"ס גופיה שם הביא דברי הספר חסידים [שהו' גם בברכ"י על הש"ע] שלא יתבע בן לאב ונשאר בזה שכך ראוי לעשות, אם כי אינו שייך לניד"ד של השאלה שהגיעה שהבן רוצה לעשות מה שמותר גם אם לא ראוי, אך הוא כן הסבר מדוע נאמר שלא הגיעה לידינו הכרעה ברורה של הכת"ס, שכן עיקר מסקנתו של הכת"ס בניד"ד להלכה היא שאין ראוי לתבוע את האב, ואם בכל זאת תובע את האב באופן שהוא דלא כהרמ"א לא נחית לזה אם עושה אותו בן כדין או לא).

ובגוף תמיהת הכת"ס על הפוסקים מלשון המהרי"ק, הנה ז"ל המהרי"ק שם לאיש שלא הקשיב לאמו, וכי ממאן אתה לבא לדין עמה בעירה אלא דוחה אתה אותה שתלך לדון עמך וכו', ועל זה נפלאתי עליך דאיזהו כבוד ואיזהו מורא שאמרו תורתינו הקדושה ושפי' רז"ל והלא אם אחד היה מזמין אותה לדון חוץ ממקומה היית חייב לטרוח בעבורה ולילך שם בעבורה וכו', והיאך יעלה על דעתך להטריח אותה אתה בעצמך ולהבזותה בב"ד ואפילו אשה בעלמא הקפידו רז"ל שלא תתבזה בב"ד עכ"ל, ויש לבאר גם כדברי שאר הפוסקים, דהרי מתחילה טען טענה מצד כבוד ומורא שהוא דבר ששייך גם באב ואח"כ טען ואפי' אשה בעלמא וכו', ויש לפרש דחדא ועוד קאמר, חדא שיש כאן כבוד ומורא, ועוד דבצער של אשה עסקינן, ואפי' אשה בעלמא וכו', כך יהיה הפירוש לדברי הרמ"א והכנה"ג ושאר פוסקים שהבינו במהרי"ק שאינו דין דוקא באמו.

ועוד בגוף החילוק שכ' הכת"ס מסברא, יש להעיר דלפי מה שיתבאר בתשובה להלן עיקר הצער שהזכיר המהרי"ק הוא צער הטלטול בצירוף שמיטלטל לב"ד, ולכן לענין אשה הזכיר המהרי"ק חומרא דשייך בצער אשה לענין טרחא לב"ד, אבל לענין איש עיקר הטלטול גופיה קשה, כמ"ש בסנהדרין כו ע"א, ואילו הוה מיירי המהרי"ק בזה הי' מביא דברי הגמ' בסנהדרין.