הכנה

נראה דאין להתיר אלא אם כן אוכל מן הפת בשבת.

מקורות: יעויין במשנ"ב (סי' רנד סקמ"ג) שאפילו טלטול בעלמא אסור בשבת כשהוא לצורך מוצאי שבת.

ואף שיש לדון שיתכן שכוונת המשנ"ב שם הוא לטלטול שיש בו משמעות כמו רדיית הפת מהתנור או הוצאה בחצר המעורבת, שהזכיר המשנ"ב שם, דהרי בהסתכלות והליכה בלבד בריש סי' שו ובסי' שז לא אסר המשנ"ב לצורך חול אלא היכא דמוכחא מילתא, מכל מקום לענייננו הוצאת לחם להפשרה אף שלגבי שבת אין בו איסור ועכ"פ בודאי בניד"ד שהפת לא ישנה את צורתו גם לאחר ההפשרה, מ"מ יש כאן טלטול שיש בו משמעות ויהיה אסור לצורך שבת.

ואמנם גם לענין שינה בשבת לצורך חול משמע במשנ"ב דאופן איסור ההכנה הוא רק באופן שניכר שעושה לצורך חול, מ"מ שם כל עוד שאינו אומר שהוא לצורך חול בודאי עושה דבר שיש בו תועלת והנאה גם לשבת, משא"כ כשעושה דבר שכל ההנאה והתועלת הוא רק לצורך חול לכאורה נלמד מדברי המשנ"ב הנ"ל בסי' רנד לאסור.

וכן מצינו בהרבה מיני הכנה בשבת שהותר רק באופן של פסידא (ראה סי' תרסו סק"ט, סי' תרסז סק"ו, סי' שכא סקכ"א, וראה שש"כ החדש סוף פרק כח בסעי' צא שהרחיב בדוגמאות בענין זה), ומהם דברים שיש בהם פעולה קלה ולמרות זאת הותר רק מחמת פסידא, ומשמע שדבר שיש בו פעולה גמורה והוא לצורך חול ואין בו פסידא אין היתר לעשותו בשבת.

ואף שיש מצוה לסדר שלחנו במוצ"ש (שו"ע סי' ש) מ"מ גם מה שמכין לצורך מוצ"ש חשיב צורך חול לענין זה כמבואר במשנ"ב סי' רנד שם.

והפתרון לזה הוא שיאכל מן הפת בשבת כמבואר בסי' רנד שם שהוא מועיל כדי להתיר ההוצאה.

אבל יש ענין לבצוע על פת שלמה במלווה מלכה כמבואר בסי' ש, ולכן יותר טוב לעשות פתרון אחר להוציא ולהפשיר כל החלה במוצ"ש, אלא אם כן החלה כבר מעיקרה אינה שלמה, אז אין כ"כ ענין לעשות דוקא באופן זה ויכול לעשות כפתרון הקודם.

ויעוי' מה שהובא בשם הגריש"א (אליבא דהלכתא קובץ סט עמ' 19) שמי שעשה קידוש בבית הכנסת ונשאר קוגל ורוצה להחזירו לבית כדי לשומרו במקפיא שלא יתקלקל יאכל מזה קצת בביתו.

ויל"ע דא"כ איך מותר להכניסו למקפיא כיון שהוא לצורך חול, ואולי חשיב ליה פעולה קלה עצם ההכנסה למקפיא, ורק ההבאה מבית הכנסת לביתו חשיב כמעשה כמו שהזכיר המשנ"ב שם על הבאת יין, ולפ"ז בניד"ד בהוצאה מהמקפיא כ"ש שאינו מעשה כ"כ, כשמוציאו למקומו הטבעי, ועדיין יש לדחות דאולי שם טעם ההיתר להכניסו למקפיא כיון שעיקר ההבאה לביתו הוא לצורך שבת, ויל"ע.

וגם יל"ע דאם יש פסידא למה יהיה איסור להכניסו למקפיא דבכמה מקומות מצינו שהותר לצורך פסידא הכנה לחול, וי"ל משום דאינו מוסכם להתיר רדייה לצורך הפסד כמבואר במשנ"ב סי' רנד שם עי"ש, ואולי היא הנותנת דמה שהותר שם הוא רק משום שיכול לתקן על ידי שיאכל מן הפת כמ"ש המשנ"ב שם, וזה שייך רק במה שמביא מבהכנ"ס לביתו שזה יכול לעשות ההיתר מתוקן יותר על ידי שיאכל ממנו בביתו, אבל בעצם ההכנסה למקפיא אינו יכול לתקן יותר, שכן לאחר ההכנסה למקפיא רק מקשה על האכילה של הקוגל, לכן אולי בזה לא מיירי המשנ"ב שלהמג"א יצטרך לאכול מזה, וממילא לענייננו לא שייך הנידון כלל, כיון דליכא פסידא ואינו אוכל ממנו בשבת, ועדיין יל"ע בזה.

וכן מבואר במשנ"ב סי' תקז סקל"ב דעצם מילוי קדירה חשיב הכנה לחול וכן בסי' שכג ס"ו ובמשנ"ב שם דאסור להדיח בשבת לצורך חול ומוכח שם במשנ"ב שהאיסור הוא אפי' היכא דלא מוכחא מילתא שמדיח לצורך חול כל שיודע שהוא רק לצורך חול ואין בו צורך שבת יחד (דאם יש כלי אחד לצורך שבת מותר גם שאר כלים כמבואר שם).

יטבלנו בלא ברכה.

מקורות:

הדין הוא שכלי חרס וכלי עץ אין טעונין טבילה, אולם כלי חרס המצופים בזכוכית צריכים טבילה להמחבר משמע שהוא טבילה בברכה ולהרמ"א בלי ברכה ויותר טוב להטבילו בברכה עם כלי אחר שחייב בברכה (ראה שם ראה יו"ד ריש סי' קכ ובש"ך סק"ב וסק"ה).

כלי פורצליין שהוא חרס המצופה בחומר המבוסס זכוכית, הביאו שם כמה מהנו"כ (באר היטב ויד אפרים ומהר"ש אייגר) בשם השאלת יעב"ץ (ח"א סי' סז) להקל שלא להטבילו כלל, וכן הביאו בשם הכנה"ג שם וכ"כ עוד אחרונים, אולם הובא על הגליון שם שהיעב"ץ עצמו חזר בו ונקט להטבילו בלא ברכה כיון שחשש לדעת אביו החכם צבי שהורה להטבילו.

ובספר תפלה למשה (לוי) ח"ג סי' יח הביא שצורת הייצור של כלי חרסינה האידנא שונה מצורת יצור כלי פורצליין בזמנם, והעיר שיתכן שהאידנא גם המקילים יצריכו להטביל בלא ברכה, וכדין כלי חרס המצופים באבר או בזכוכית המחוייבים טבילה כמבואר ברמ"א וש"ך כנ"ל.

וצל"ע המציאות בזה אם החומר המחפה את החרס הוא זכוכית נקיה הו"ל כמחופה וחייב בלא ברכה, ואם החומר המצפה הוא חומר שאם נשבר אין לו תקנה ממילא נכנס לנידון האחרונים הנ"ל, ולפי מה שהביא עדויות בספר תפלה למשה הנ"ל חומר המחפה את החרסינה בזמנינו הוא זכוכית גמורה ולכן צריך טבילה בלא ברכה.

ומ"מ גם בני ספרד לא יברכו מכיון שאפי' אם נימא שלדעת השו"ע יש לברך, מ"מ במקום סב"ל לא קבלו בני ספרד פסקי השו"ע כמו שהביא הכה"ח או"ח סי' קכד בשם הפוסקים, (ועי' בתפלה למשה הנ"ל).

אוכל מותר ויש אומרים גם כלי אוכל ושתיה הקבועים, אך שאר דברים שמלאכתן להיתר שלא לצורך כלל אסור לעשות מזה עסק, ולצורך שמירה אע"פ שאינו צריך לו היום אבל מכיון שהיה צריך לו קודם לכן, וכרגע עומד להפסד יתכן שמותר להחזירו וכן כל דבר בודד שמוציא ורוצה להחזיר אף שאין בו צורך כבר יתכן שמותר.

מקורות:
הנה כאשר מפנה את השולחן משום שרוצה עכשיו עדיין להשתמש בשולחן ויותר נוח לו שהשולחן מפונה הוא בודאי מותר משום שהוא לצורך שבת, וזה מותר בודאי באוכלין ואף בכלים שמלאכתן להיתר, עי' סי' שח ס"ד, ויש כאן אולי אפי' הגדרה של צורך מקומו, אך הנידון כרגע כאשר רוצה לפנות את השלחן לצורך חול או משום שרוצה לשמור את המאכלים בקירור, ואינו צריך כלל את השימוש בשולחן, וכגון שיוצא כרגע ללכת למקום אחר.

והנה כאשר רוצה לשמור את המאכלים בקירור לצורך שימוש בהמשך היום בשבת, יש כאן ודאי צורך שבת, אך כאשר רוצה לשמור את המאכלים לצורך קירור מפני שצריך אותם לחול בלבד, הוא מוגדר כטלטול שלא לצורך כלל כמבואר במשנ"ב סי' שח סקכ"א בשם הט"ז, ואעפ"כ לגבי מאכלים מבואר בשו"ע שם ס"ד שמותר לטלטלם בשבת אף שלא לצורך כלל כיון שבהם לא גזרו ולא שייך בהם מוקצה כלל.

והמשנ"ב שם סקכ"ג הביא דיעה דהוא הדין כוסות וקערות וצלוחיות וסכין שעל גבי השלחן דתדירין בתשמיש לא חלה עלייהו תורת מוקצה כלל והם כאוכלין ומותרין לטלטלם אפי' שלא לצורך כלל, והביא שיש חולקים לענין כלים אלו וסבירא דכלים אלו אין דינם כאוכלין אלא ככלי שמלאכתו להיתר שההיתר הוא רק לצורך כגון לצורך גופו או מקומו או לצורך הכלי שישמר אם צריך להשתמש בו עדיין באותו יום.

אך יש לדון לגבי כלים שמחד גיסא אינם כלי אוכל כנ"ל (או שרוצה לחשוש לשיטות שמחמירים בכלי אוכל כנ"ל), ומאידך גיסא אינם מוקצה, ומאידך גיסא אינו צריך להם עוד כלל היום, ומאידך גיסא אם ישאירם על השולחן עלולים להיפסד או להינזק (כגון כלי זכוכית במקום ילדים קטנים) או להתלכלך וכיו"ב.

ולכאורה לאור הנ"ל אין שום היתר לטלטלן דהוא מוגדר כטלטול דבר שמלאכתו להיתר מחמה לצל שלא לצורך שבת.

אבל יתכן לצדד כאן היתר חדש, והוא דהתירו סופן משום תחילתן כמבואר במשנ"ב סי' תקיח סק"ו שיש דעות שביו"ט מתירים אפי' הוצאה משום תחילתן משום שהוא נחשב צורך יו"ט להתיר עבורו הוצאה גם עבור החזרת הדבר, וא"כ לענייננו מכיון שהיה צורך שבת בהוצאת הדברים יתכן שיהיה צורך גם בהחזרת הדברים אם יש חשש שיפסדו כשהם נשארים כאן על השלחן (בדברים שאינם אוכלים דבהם יש להתיר כנ"ל).

ואמנם לגבי יו"ט נקטינן להתיר זה למעשה רק בצירוף עוד צדדים [עי' בתשובתי ד"ה האם מותר לקחת עמו ספרים וכו'], והצד שנאמר שם שכשמצטער עליו שייגנב יש בו שמחת יו"ט להדיא לא נאמר לגבי שבת במשנ"ב סי' שח סקכ"א להתיר מחמת צער שמצטער עכשיו כשאינו צריך הדבר היום, ויתכן שגם אי אפשר לצרפו כאן.

אבל מ"מ יתכן שכאן הוא קל יותר משום שכאן לגבי הנידון על טלטול כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך היום אין כאן לתא דאורייתא כלל, הלכך יתכן שכאן יהיה אפשר לסמוך לחוד על סברא זו כדי להתיר דבר שמלאכתו להיתר שאין לו צורך עוד היום כיון שהיה בו צורך מעיקרא כשהוציא הכלי לצורך שבת.

ושוב נ"ל יותר שגם שם בהל' יו"ט לא הוצרכנו לצרף מה שיש לו צער היום, וסידרתי טענותי בתשובה הנ"ל, ולפי מסקנתי שם נמצא דא"צ עוד צירוף בזה וסגי במה שהבאת הדבר מתחילתו היה בו היתר ועכשיו יש בו חשש נזק, (והיינו חשש נזק בלבד ולא נוחות בעלמא כמבואר שם), ולפ"ז לכאורה יש מקום להתיר גם כאן.

ואע"פ שעיקר היתר של התירו סופן משום תחילתן נאמר לגבי יו"ט בפ"ק דביצה מ"מ נאמר בעוד מקומות, כמבואר שם, וכמבואר גם בפ"ח דיומא, וכן בשו"ע או"ח סי' תקכו ס"ו לענין מת ביו"ט שני שאם יצאו עם המת חוזרין למקומן עם הכלים דנמאת מכשילן לעתיד לבוא, ואע"פ שאין בידינו כח לחדש דינים, מ"מ לענייננו אולי יש לומר דהכל נכלל בסברא של צורך שבת גם מה שיצטרך אחר כך להחזיר הכלי כדי שלא ייגרם לו נזק, מאחר שאם לא יוכל לעשות בהם שימוש הרגיל כולל ההחזרה כנהוג, הרי באופן זה לא ירצה לעשות בהם השימוש כלל כבר מלכתחילה, וא"כ הכל כלול בצורך שבת, וגם במשנ"ב סי' תקיח הנ"ל הזכיר סברא זו גם לגבי הבאת המחזורים ביו"ט דאם לא לא יביאם וכו' ולא לגבי שמחת יו"ט, ויתכן שכוונתו שיבטל מן התפילה מחמת זה, ויל"ע בזה.

אולם יש לדון מסוגי' דפ"ק דביצה ומייתי לה בפי"ז דשבת וכן פסק בשו"ע הל' יו"ט ושוין שאם קצב עליו בשר אסור לטלטלו ושם לפי חלק מהדעות מיירי בכלי שמלאכתו לאיסור, ומבואר דעכ"פ כלי שמלאכתו לאיסור לא אמרי' ביה אפי' ביו"ט שהתירו סופן משום תחילתן.

ואולי יש לחלק בין להתיר דבר מוקצה של איסור לבין דבר שעיקרו הוא היתר ורק לשוות לו צורך היתר סגי לזה משום תחילתו, (ולפי הצד דשם האיסור הוא רק שלא לצורך שמירת הכלי, בלאו הכי לא דמי לכאן שהוא לצורך שמירת הכלי), אבל אין שום הכרח לומר חילוקים אלו, דיש לומר שלגבי טלטול דבר האסור לטלטלו בשבת לא נאמרה הסברא דהתירו סופן משום תחילתן דהרי בזמן הטלטול כבר אינו צורך ולא אמרי' התירו סופן משום תחילתן אלא רק במקום שקבעו חכמים לומר כן.

ומ"מ באמת המנהג הוא שכל מי שמוציא ספר או כלי מהארון בשבת מחזיר אע"פ שאין בו שום צורך עוד בשבת ואפי' נוחות בעלמא, (שאפי' שם ביו"ט לא הותר הוצאה בסופן משום תחילתו משום נוחות בעלמא כדמוכח במשנ"ב שם וכמו שכתב להדיא בחוט שני יו"ט פ"ו סק"ב עמ' עט, אלא רק כשחושש מגניבה), ואולי בשביל לשוות לזה הגדרה של צורך סגי שכך הוא הדרך שכל מה שמוציאין הדרך הוא להחזיר מיד למקומו.

ויעוי' במשנ"ב סי' רנד סקמ"ג דאפי' טלטול בעלמא אסור כשהוא בשביל חול כמו שכתבו הפוסקים דאסור להביא יין בשבת לצורך מוצאי שבת עכ"ל.

ועי' עוד סי' שכא סקכ"א [ובתשובה אחרת לענין לימוד למבחנים בשבת צידדתי דיתכן שדברי המשנ"ב הנ"ל בסי' שכא האיסור הוא רק באופן שניכר שעושה מלאכת לצורך חול].

אולם ראיתי בשם הגרשז"א (שש"כ פכ"ח הערה קצ ובח"ג שם) הטעם שכלי שמלאכתו להיתר מותר בטלטול מחמה לצל (סי' שח ס"ד) אע"פ שהוא לכאורה לצורך חול, [ולהמשנ"ב הנ"ל בסי' רנד מה שלצורך חול אסור], היינו משום שכל פעולה שאין בה טירחא וגם רגילים לעשותה מבלי לחשוב אם תצא ממנה תועלת לימות החול אינה נחשבת כהכנה לימות החול עכ"ד.

ודבריו צ"ע מה נתקשה כלל דהרי לגבי כלי שמלאכתו להיתר דהרי שם מבואר במשנ"ב סי' שח שם בשם הט"ז שההיתר הוא רק אם צריך לו לשימוש בהמשך היום כל עוד שהוא עדיין שבת, ולולא זה חשיב כשאינו לצורך כלל.

אבל מאידך גיסא יל"ע דלגבי שינה בשבת לצורך חול מבואר בדברי המשנ"ב [סי' רצ סק"ד] דהאיסור הוא רק אם מפרש שהוא לצורך חול, ומשמע דאפי' הכנה אסור רק כשניכר שהוא לצורך חול, וכן מבואר במשנ"ב ריש סי' שו וסי' שז סק"מ עי"ש שלא כל פעולה לצורך חול אסורה אם אין ניכר שהוא לצורך חול, ועי' עוד גם במשנ"ב סי' שמ סקכ"א.

ואולי באמת יש לומר דבהזזה פורתא שאדם מזיז דבר לפי דרכו המשנ"ב לא מיירי בסי' רנד שם, ולא מיירי אלא בטלטול שיש בו מעשה כמו רדיית הפת שם בסי' רנד וכן הבאת יין שהוא הבאה ממקום למקום שיש בו דינים שונים כמבואר במשניות בביצה ובגמ' פרק מפנין ובגמ' ריש פרק משילין ובמשנה דמו"ק לגבי מפנין מבית לבית ובסוגיות פרק משום שנהגו לגבי מוליכין ומביאין כלים מבין האומן, חזי' שהבאה ממקום למקום יש בו מעשה, ובכה"ג אפשר דאסור לצורך חול, אבל לולי זה אם לא מינכר אפשר דשרי, ויל"ע.

ולפי סברא זו מי שעושה עסק של איסוף ספרים בשבת לצורך חול יהיה אסור, (ואפי' שיעור פינוי המותר בפרק מפנין הוא רק אחר שיש צורך מצוה ועצם הדבר כבר מותר אעפ"כ יותר מכשיעור אסור כמבואר שם), אבל מי שדרך סיום לימודו מחזיר הספר לארון אפשר דשרי גם בספר שאינו כתבי הקדש [שאין בו היתר של צורך חול וכמובן באופן ולדעות שמותר לקרוא בו בשבת ואכמ"ל] כיון שהוא מצורת השימוש בו, על דרך הסברא של סופן משום תחילתן.

והנה כל עיקר הנידון בתשובה זו הוא לגבי כלי היתר, אבל לגבי טלטול שיירי סעודה לאחר הסעודה באופנים המותר לפנותם לאחר הסעודה כמבואר בתשובה אחרת, חלק מההיתרים כאן לא שייכים בכל האופנים המותרים לפנות השיירים הנ"ל כשהוא כבר סוף שבת ואינו צריך את השלחן, והוא נידון בפני עצמו.

מסברא היה נראה שכל ששמו ריאה בין עוף בין בהמה וחיה בין טמאים ובין טהורים מאירים את העיניים וע"י סממנים כמובן כמ"ש שם בגמ', ולהכי מתחילה אמרי' בסתמא למה נקרא שמה ריאה דמשמע בכל מה שנקרא שמה ריאה, וכמו שמצינו דמה שכ' בגמ' (ברכות סא) שריאה שואבת כל מיני משקין הוא בכל ריאה, וגם מ"ש בטור (סי' תקפג) שריאה היא קלה הוא בכל ריאה, וכ"ש בדבר שנרמז בשם ריאה גופא שמאירה את העינים מסתבר דהוא בכל ריאה.

ומה שנקטו בגמ' שם אוזא בזוזא וריאה דידה בארבע אין להוכיח מזה שהוא רק באווזא או בדומה לה, דיש לומר דלכך נקטו הדוגמא באווזא ששם יותר מצוי הדרך שהאוזא בזוזא וריאה דידה בד', דמלבד מה שהכפילות לחוד של חדא מארבע הוא חידוש, מלבד זה יש ענין נוסף דהלשון זוזא לבטאות סכום מועט (כמו דנקא בת זוזא) ומאידך הל' ד' זוזי לבטא סכום חשוב (כמו לנקווט ד' זוזי) נזכר בהרבה מאוד מקומות בש"ס ועי' בתוס' דגיטין.

אולם יעוי' להמהרא"ל צינץ בספרו גור אריה חולין נז ע"א שכ' דדוקא ריאה של אווזא מאירה את העינים, אע"ג דשם מיירי להס"ד בגמ' בחולין שם עי"ש מ"מ לא הזכיר שינוי זה למסקנא, ועי' בספר בארות המים בחולין לג ע"א מה שפירש דברי רש"י שם, ולפי פירושו שם יוצא דה"ה גם של בהמה, אבל אין פירושו ברש"י מוכרח כלל, ועי' בשו"ת דרכי שלום ח"א סי' מח מה שדן שם להלכה באחשביה בריאה מצד שמאירה את העינים ומדבריו ג"כ משמע שלא הבין שהוא ענין מיוחד באווזא, אבל מ"מ עיקר דבריו צ"ע מה שייך אחשביה לדידן בריאה כיון דאינה מאירה אלא על ידי סממנים ולא ידעי' להו כלל.

ויעוי' בפרישה ביו"ד ריש סי' לה שכ' טעם אחר למה נקראת ריאה, ע"ש שרואין ובודקין בה, והקשו עליו הכנה"ג והפמ"ג דהרי בגמ' אמרי' טעם אחר לשם ריאה, וכן הקשו עוד אחרונים, ועכ"פ מדלא תירצו דטעם הגמ' הוא רק על אוזא שמע מינה דלא סברו כן, ואולי זה באמת מה שסובר הפרישה כהמהרא"ל צינץ שהוא רק אווזא ולכן דייק לומר טעם דשייך בכל ריאה, ולא רצה לתרץ דכל המינים נקראו ריאה ע"ש ריאה של בר אווזא שמאירה את העינים שהוא דוחק, ואולי זה באמת סברת הפמ"ג וכנה"ג משום שדייקו כן מלשון הגמ' שכל הריאות נקראו כן מטעם שריאה שמאירה את העינים וכמו שנתבאר אחר כך (לפי מי שהבין כן) דמיירי במין מסויים שמאירה את העינים.

ומ"מ כבר כתבו הראשונים שאין אנו בקיאין ברפואות שכתבו חכמי התלמוד, ולכן א"א לומר דבר מוכרע וברור בזה, וגם כתבו התוס' בספ"ק דמו"ק יא ע"א דנשתנו הטבעים בכמה רפואות שנזכרו בגמ'.

מה שלא דרשו לגבי ראה שמאירה את העינים כמו שדרשו לגבי קרא דללקט אורות (יומא יח ע"ב) וכן לגבי השם הריאה, נראה הטעם בזה דאין סברא דלשמעי' קרא שבח בדבר איסור, אבל בריאה מאחר שעיקר השבח מיירי על האוכל ריאה בהיתר לא אכפת לן אם משתמע מזה גם שבח באיסור, דישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם וגו' (הושע יד).

ולגבי שאלתך אם מועיל סיכת הסממנים הנה כמו שאין אנו בקיאין מה הם הסממנים כך אין אנו בקיאין היאך דרכי הרפואה שלהם, ומ"מ מלשון רש"י שמעי' שלמד שעיקר צורת רפואתה היא באכילה בתערובת סממנים, ועי' גם במהר"ם שיף, אם כי בלשון הגמ' גופא יש מקום ללמוד גם לאידך גיסא.

מה ששאלת במנהג שהובא בטואו"ח סי' תקפג לאכול ריאה בר"ה, וכ"כ הד"מ שם סק"א בשם הכלבו בשם הר"מ דמשום שמאירה את העינים, והיינו אע"פ שאוכלה בלא סממנים מ"מ לענין סימנא מילתא בריש שתא סגי בזה, ולמה לא סגי לראות אותה בלבד כמ"ש בהוריות יב ע"א למחזי לענין הסימנים הנזכרים שם, התשובה משום שהטור כמו הרבה ראשונים גרסו גם בגמ' בהוריות שם למיכל ולא למחזי, וכך נקטו הפוסקים לעיקר להלכה עכ"פ היכא דאפשר באכילה.

מבואר בשו"ע ונו"כ אה"ע סי' קכט סעיף כב ואילך לענין כמה שמות דרובן אזלי' בתר היאך שנכתבו במקרא, וברשב"א מיוחסות סי' רלב מבואר דאזלי' בכתיבת מסורה בתר רוב ספרים שלנו גם נגד מסורת הגמ', ולכן מאחר דברוב ספרים שלנו אי' במקרא בת שבע בב' תיבות לכאורה צריך לכתוב ב' תיבות, וכן הוא בשמות גיטין של הב"ש באה"ע סי' קכט שמות נשים אות ב' בת שבע בב' תיבות.

ואע"פ דבחשבון התיבות ברש"י פ"ב דסנהדרין דף כב יוצא דבתשבע צריך ליכתב בתיבה אחת (כמו שהביאו האחרונים דלהלן שבסוף התשובה) עי"ש, מ"מ בגמ' אינו מוכרח דרמז בעלמא הוא ומנ"ל שזה כוונת הגמ' ושמא גמ' גמירי לה די"ג קינוחין הוו, וגם אין מדקדקין בגימטריא בהפרש אחד כמ"ש בדב"ר ובערוגת הבשם הקדמון ועוד, ואף דסברא היא שלא היו אומרים י"ג קינוחין אם יש י"ד תיבות (ואין מדקדקין ר"ל כשיש דבר אחד לפנינו שהוא בהפרש אחד), מ"מ הא כבר אמרי' דבמסורה אזלי' בתר רוב ספרים שלנו.

אולם יש לדון דשמא לא אזלי' בתר ספרים שלנו אלא לענין כתיבת ספרים אבל אולי לענין כתיבת גיטין שמא אזלי' בתר מסורת הגמ', ועי' בביאור הגר"א סקנ"א וסקנ"ב וצריך להתיישב בדבר.

ועוד יש לומר דאפי' אם במקרא נכתב בתשבע בתיבה אחת אבל בגט צריך לכתוב בב' תיבות דכך שגור בפי הבריות כעין מ"ש התה"ד סי' רלג והובא בביאור הגר"א על השו"ע שם סקל"ט לגבי השם מתתיה ועי' עוד שם בשו"ע שם סל"א לענין ירחמיאל דאף שאין נמצא כן במקרא ביו"ד מ"מ אם החזיק עצמו לקרות ודחק בלשונו החיריק כך כותבים.

ואולי יש חילוק בין שינוי במבטא לתיבה אחת וב' תיבות שאינו נשמע כ"כ.

ואם נימא שצריך לכתוב בת שבע וכתב בתשבע ברמ"א שם סל"ב לענין כדר לעומר ועמנו אל נקט שאינו מעכב ואפשר דיש דברים שכן מעכב, ועי"ש בביאור הגר"א סקנ"א וסקנ"ב דלפי המבואר שם בודאי מעכב עכ"פ בדברים שידוע שנכתבין בב' תיבות, ומשמע שם שסובר כן גם לגבי גט, ובחשבון יוצא בדבריו לכאורה שיסבור דגם חילוק תיבה לשניים מעכב, ועי"ש גם בנחלת צבי סקל"ח דאף להתה"ד סי' קפח שהקיל בידידיה להתיר לחלק לשנים מ"מ לא הקיל בב' שמות.

אבל כמה נו"כ חלקו על הב"ש והם הכנה"ג הגב"י אות רג בשם מהר"ש אלגאזי וכן דגול מרבבה ובאר היטב וראש פינה נקטו ע"פ דברי רש"י בסנהדרין שם כב ע"א שבתשבע בתיבה אחת.

א"כ נמצא שיש כאן פלוגתא.
(ואע"ג דרוב אומרים תיבה אחת מ"מ אפשר דיש לחוש גם למיעוטא מאחר דמסתבר טעמייהו וכמשנ"ת).

תמצית הדברים שהתבארו במקורות הם:

ספרי חכמות החמיר המשנ"ב לירא שמים.

לימוד למבחן הוא חמור יותר כיון שאין המטרה הנאה עצמית אלא צורך חול והסתפק בזה הגרשז"א.

הרהור בשבת בעסק חול אינו ראוי.

התעסקות בשבת לצורך דבר שהוא חול (אם ניכר אסור ואם אין ניכר מחלוקת ולהמשנ"ב מותר ולהכה"ח אסור).

ומובטח לנו מגמרא שהמהדר בזה לא יפסיד כמעשה דאותו חסיד וצלף.

ומ"מ לענ"ד מעיקר הדין לפי המנהג להקל בספרי חכמות אין איסור לקרוא בזה בשבת.

אלא אם הוא מקצוע של מלאכה האסורה בשבת שאז בודאי אסור.

מקורות:

הנה עצם מקצועות חול בשבת (ללמוד למטרת ידע והנאה ולא לשם מבחן) אם אינם על מלאכות האסורות בחול אלא דברי חכמות יש מהפוסקים שהתירו, ובדרכי משה סי' שז משמע שעיקר ההיתר שסמך עליו הוא בצירוף שספרי החכמות כתובים בלשה"ק [והרחבתי בזה בתשובה אחרת המדברת על תשובת הרמ"א בספרו], וברמ"א סי' שז סט"ז משמע שנקט הקולא של לשה"ק גם בלא דברי חכמות, (ויש מפוסקי זמנינו שסוברים שבזמנינו אין מקום להתיר ספר מחמת שהוא כתוב בלשה"ק, מחמת שבזמנינו הכל מכירים לשה"ק כאן בא"י ואין לומדים לשה"ק מתוך הספר).

ולענין ההיתר של דברי חכמות הכריעו האחרונים שאמנם המנהג להקל אבל אינו היתר גמור ופשוט וירא שמים יחמיר, וכמו שיובא להלן מדברי המשנ"ב.

ובמקרה שלנו שלומד לצורך מבחן אם הוא רק לצורך מבחן ולא לצורך ידיעה לתועלת או הנאה, יש לדון אם היתר הפוסקים הוא גם באופן זה.

ובפרט אם המבחן הוא באופן האסור בשבת, יש לדון דשמא הוא חמור יותר דחשיב כמי שלומד לצורך דבר איסור, ומ"מ אין מקור לאסור לימוד לצורך דבר אסור כשלא ניכר האיסור (והגרשז"א והגרנ"ק נחלקו לענין הגדרת ספרי בישול אם נחשב ספר שלימודי איסור מכיון שא"א להכין האוכל בלא לעבור האיסור בישול או לא, אבל באופן שאין ניכר האיסור יתכן שלדעת המשנ"ב סי' שו לענין סייר נכסיה שהוא אסור רק באופן הניכר יהיה מותר גם כאן אם אינו ניכר, אולם יש לדחות הראי' משם דכאן בספרים גם ספרי חולין אסור כמ"ש בשו"ע סי' שז וצריך טעם להתיר והראשונים שהתירו ספרי חכמות הוא מחמת התועלת שיש בזה אבל אם אין לו תועלת של זה לעכשיו ורק לומד למטרת חול מנ"ל להתיר, ושאני ספרי בישול שהתיר הגרשז"א משום שעכשיו מעשיר את דעתו בקריאה ולומד להעשרת עצמו, ואולי אה"נ גם הלומד למבחן עיקר המטרה היא להעשיר עצמו בזה, שהרי בד"כ הסיבה למה בחר להיבחן על זה הוא כדי להעשיר עצמו).

ועי' בספר שמירת שבת כהלכתה שהביא בשם הגרשז"א להסתפק אם אפשר ללמוד בשבת לצורך מבחן, ועי"ש עוד.

ואע"פ שהיה מקום לומר שמכיון שהוא ספק יש להקל בדרבנן, אבל כאן מאחר דבלאו הכי חלק מהפוסקים החמירו בחכמות וכך נקטו האחרונים להחמיר ביר"ש ומאחר דבלאו הכי יש כאן כמה טעמים לצרף להחמיר, לכך לכאורה לא היה כדאי למהר להקל בזה.

אולם הנה באמת יש לדון בגדרי איסורי שטרי הדיוטות, דהנה מצינו ג' דרגות בזה, הדרגא החמורה ביותר היא שטרי הדיוטות ממש, וכלול בזה שטרי חוב (דלשון הדיוט בגמ' הכוונה ללשונות שטרות).

והדרגא השני הם דברים שנאסרו להדיא במשנה ובגמ' מחמת שטרי הדיוטות גזרו עוד דברים כמבואר בפרק השואל, והם ב' דברים שנזכרו שם ובשו"ע שנאסרו משום שטרי הדיוטות, מנין האורחים מן הכתב וקריאת כתב שתחת התמונה.

והדרגה השלישית הם דברים שלא נאמר בהם להדיא איסור בגמ' ודנו בהם בפוסקים אם יש לאסרם או לא.

והנה אגרות וספרי חכמות הם בכלל הדרגא השלישית שלא נזכר בהם בגמ' איסור להדיא ודנו בהם הפוסקים.

ולגבי אגרות כ' התוס' בשם ר"י ור"ת (ראה בדרישה סי' שז) דטעם ההיתר דלא דמי לשטרי הדיוטות כיון שיצטרך מהם ידיעות לפעמים,  ודנו הפוסקים בטעם זה להלכה עי' בטור שם ובשו"ע.

ולגבי ספרי חכמות בטעם ההיתר להמתירים בזה כתב האגור (הובא בב"י ס"ס שז) בשם הרשב"א והרמב"ן מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות.

ומשמע מזה דלפי שיטתם ההגדרה בזה היא שספרי חכמה אינה שטר הדיוט, ולפ"ז לכאורה אין כאן חפצא דאיסורא של שטר הדיוט ולא משנה לענין זה מטרת הלימוד.

ומידי דברי בזה אכתוב כאן נידון נוסף לענין כתב שתחת התמונה ששיטת הגריש"א להתיר בתוך ספר מחמת שאינו שטר הדיוט, ונתחבטתי הרבה בזה דהרי בכל הפוסקים שדנו בכל מיני ספרי מספרי תענוג ועד ספר יוסיפון ועד ספרי חכמות ועד עיתונים  ועד ספרי לשה"ק וכו' (עי' בכ"ז במשנ"ב ושעה"צ סי' שז ובכל הפוסקים שהביא שם), לא הזכירו כלל סברא זו שספר אינו שטר הדיוט.

וכעין דברי הגריש"א אי' ג"כ בשער אפרים לענין שמות שמקריאים הגבאים מתוך דפים שאם יכרכו ויחברו הדפים יחד לפנקס וספר לא יהיה בזה איסור שטר הדיוט, וצ"ע כנ"ל דאם איתא להיתר זה למה לא הזכירוהו הראשונים והאחרונים שדנו לענין סוגי ספרים שונים לענין שימוש בשבת, דהרי לא נזכר בגמ' דין ספר והוא רק נידון אם דמי לשטרי הדיוטות או לא.

והנראה לומר בזה דיש חילוק עצום בין הדרגא השניה הנ"ל שהם דברים שנאסרו להדיא בחז"ל משום שטרי הדיוטות, לדרגא השלישית הנ"ל שהם דברים שלא נאסרו להדיא ורק הנידון אם הם עצמם דומים לשטרי הדיוטות, דבדבר שיש בו גזירה שמא יקרא ממילא הגזירה אינה פוקעת ממנו גם אם הוא עצמו אינו מוגדר כשטר הדיוט.

דהשער אפרים מיירי במי שמונה את אורחיו שהוא גזירה הנזכרת במשנה כמבואר בגמ' שם דאיכא למ"ד שמא יכתוב ואיכא למ"ד שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וקי"ל שהוא משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וגם הגריש"א מיירי בכתב שתחת התמונה שהוא איסורא מדינא דגמ' ג"כ משום דינא שטרי הדיוטות, א"כ הם הרבה יותר חמורים מסתם ספר.

ולכן סתם ספר יש להתיר בטעם כל דהוא שאינו מוגדר כשטרי הדיוטות, להרמב"ן והרשב"א סגי שהוא ספר חכמה, ולהמג"א סגי שנהנה, ולהרמ"א סגי שהוא כ' בלשה"ק, ולשאר אחרונים סגי שיש דברי מוסר במהלך הספר, וכ"ז מפקיע מהספר הגדרה של שטרי הדיוט והוא יוצא מההכללה של שטר הדיוט.

אבל כתב שתחת התמונה או הקראת אורחים מן הכתב לא סגי במה שהופקע מהם הגדרה של שטר הדיוט, שהרי יש גזירה מיוחדת עליהם שלא לקרוא בהם שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וא"כ כדי להפקיע גם גזירה זו בעי' שלא יהיה דומה לצורה של שטרי הדיוטות כמו כתוב על הכותל וכו' וה"ה אם כתוב בספר.

(ומה שיש כמה דפים בתוך קופסה אינו מפקיע האיסור דגם בשטרות מצינו בגמ' שהיו מניחין בחפיסה או בדלוסקמא אבל בעי' שיהיו מחוברים יחד בחיבור כגון הידוקים).

ולכשתדקדק תמצא שדבר פשוט הוא שהגריש"א לא התכוון להתיר כתב שתחת התמונה מחמת שהוא בספר אם הוא ספר של דברי חולין, דאטו כתב שתחת התמונה יהיה קל יותר מכל מה שכתוב בספר דהרי ספר חולין כל הספר נאסר מחמת שהוא ספר חולין וממילא בודאי שכתב שתחת התמונה שבתוך הספר לא יהיה קל יותר מהספר עצמו, וא"כ ע"כ שהגריש"א מיירי רק בספר שמצד עצמו היה מותר לקרוא בו כגון ספרי קודש וכיו"ב לפי כל שיטה ודעה כדאית להו ספרים שמותר לקרוא, ורק כדי שלא יהיה בכלל איסור כתב שתחת התמונה לזה הוצרכו שיהיה באופן שאין לגזור בו משום שטרי הדיוטות (ומה שלא גזרו ספר שאינו של חולין משום ספר של חולין, (כמו שגזרו כתב שתחת התמונה משום שטר הדיוט), אפשר שזה כבר חשיב כבר כעין גזירה לגזירה, משום שעיקר שטרי הדיוטות אינם כרוכים כספר, ולא גזרו אלא אטו שטרות הרגילים, ואפשר עוד דכיון שמצויין בריבוי ספרים שאינם של חולין לא גזרי' משום ספר של חולין).

וכיו"ב השער אפרים דמיירי לגבי להקריא המתפללים לעלות לתורה ולמי שבירך, דבזה אינו בכלל איסור קריאת שיחת חולין כלל ורק מחמת שהוא איסור קריאת האורחים מן הכתב ולכן בשביל זה סגי כשיחברם יחד לספר ופנקס, אבל ספרי חולין לא מהני לחברם יחד לספר ופנקס וכמפורש בשו"ע שאסור לקרוא בהם אע"פ שהם ספר.

ויש לציין סמך לדברי המורים שבזמנינו אין היתר של לשה"ק ממש"כ הד"מ והמ"א והמ"ב סי' שז סט"ז שגט מותר לטלטלו מכיון שיכול ללמוד ממנו, ואם נימא שזו הגדרת ההיתר בכתובים בלשה"ק שההיתר הוא משום שיכול ללמוד ממנו (ויעוי' בלשון המשנ"ב ס"ק סג שכ' דהלשון בעצמו יש בו קדושה ולומד ממנו ד"ת, ויל"ע דאם לומד ממנו ד"ת מה צריך לטעם שהלשון יש בו קדושה, ואולי הוא טעם למה יש בו קדושה, אולם בראשונים ברמב"ם וברמב"ן וכן ברמ"א בהל' גיטין ובשו"ת וכן ברמח"ל לא נראה שרק זה טעם הקדושה ללשה"ק, א"כ לכאורה הם ב' טעמים, וצ"ע באופן שיש נפק"מ בין הטעמים, ובהמשך דברי המשנ"ב לענין שאלת שלום משמע שטעם ההיתר הוא רק כדי ללמוד ממנו לשה"ק), נמצא שבזמנינו אין היתר כזה כמעט אלא רק באופנים שבאמת הספר מלמד אותו לשה"ק לפי הענין (כגון בעל תשובה שמכיר רק העברית המדוברת כיום וקורא ספר סיפורים הכתוב בשפת לשה"ק התלמודית, וכיום יש ספרי סיפורים שנכתבו בזמנינו הכתובים בארמית להנחלת לשון הארמית, ולרמ"א בהל' גיטין ובשו"ת משמע דארמית הוא כמו לשה"ק, ומש"כ המשנ"ב ס"ק סג על גט שאע"פ שכתוב בלשון לעז וכו' משמע דכל גט כתוב בלשון לעז, וא"כ ארמית אינה כלשה"ק, אבל יש לפרש דאדרבה ר"ל לא מיבעי סתם גיטין שיש היתר מחמת לשה"ק אלא אפי' אם כתוב בלשון לעז יש היתר מחמת שיש ללמוד ממנו וכו', ואגב אורחא נעיר דהמשנ"ב לא הזכיר שמותר לקרוא בגט אלא לטלטלו שיכול ללמוד ממנו דיני הגט, ואפשר דההיתר הוא רק במתכוון ללמוד דיני הגט, ובלשה"ק לא הזכיר שצריך שיתכוון, להדעות המתירים לשה"ק, ואולי הוא משום שבזה לומד הלשון גם בלי כוונה משא"כ בדיני הגט שלומד רק אם ידקדק בגט).

לגוף דין לשה"ק בשבת לכשלעצמו (עכ"פ בלא צירוף נוסף, ועי' להלן מה לגבי צירוף של ספרי חכמות) המשנ"ב ס"ק סד הביא שהרבה אחרונים אוסרין, ומשמע שכך סבר לעיקר הדין.

מש"כ המשנ"ב ס"ק סג בעיתון שהרבה אחרונים אוסרין משום שיש בהם ידיעה מעניני משא ומתן עדיין אינו דומה לגמרי למבחן מכיון שבמבחן אין הדבר ניכר שלומד לשם מבחן אם אין הלימוד דבר על משהו האסור בשבת (כגון לימוד נהיגה), אבל עדיין יל"ע בזה, דמצד שני עיתון יותר טוב לענין שיש שם ידיעות הטובות לשבת, משא"כ לימוד זה כולו לשם המבחן.

לגבי לימוד חכמות נוהגים להקל ויר"ש יחמיר (משנ"ב ס"ק סה).

ולא נחית המשנ"ב לדון בענין ספרי חכמות הכתובים בלשה"ק דמשמע בד"מ שזה עיקר המנהג להתיר בזה, שיש בהם ב' צירופים שהם ספרי חכמות ושהם בלשה"ק.

וקצת פלא דלא נחית לדון בדבר הנידון בד"מ, אם כי אינו מפורש להדיא בד"מ שם.

וכמו כן קצת פלא דלגבי ספר יוסיפון וכיו"ב נחית המשנ"ב לפרש דההיתר הוא גם בלשון לעז וכן לגבי גט נחית לזה, ואילו לגבי ספרי חכמות לא נחית לנידון באיזה לשון הם כתובים.

וא"כ מסתימת לשונו לכאורה משמע דמה שנהגו היתר הוא אפי' בלעז (וכן מוכח מדבריו על האצטרולו"ב שאינו לשה"ק), ומאידך גיסא יר"ש יחמיר אפי' בלשה"ק, ובזה מתיישבים כל הקושיות הנ"ל, ויל"ע.

אם הלימודים יש בהם דברי קדושה ומוסר מצד הלימודים עצמם הם היתר גמור (עי' משנ"ב ס"ק נח), רק שאם לומד לצורך חול יש בעיה של הכנה לחול ולצורך מלאכה וסייר נכסיה, ובפשטות סי' שז סק"ט ומשנ"ב סק"מ והכרעת המשנ"ב וביאור הלכה ריש סי' שו (דלא כהחי"א שהביא שם) אם אינו ניכר להדיא שעושה לצורך חול מותר.

ובמשנ"ב סי' שמ סקכ"א הזכיר ג"כ איסור לילך לבית גוי בשבת בכוונה בשביל ללמוד ממנו אומנות אפי' אם אינו מדבר עם הגוי, ונראה דהאיסור שם כשהמלאכה היא אסורה בשבת (וכאן בלאו הכי אסור לקרוא מתוך הספר אם הספר מלמד מלאכה האסורה בשבת כמבואר בפוסקים) וגם אפשר שהאיסור שם משום דמוכחא מילתא כמו שציין שם המשנ"ב לסי' שו ס"א דמיירי שם האיסור לדעת המשנ"ב רק היכא דמוכחא מילתא, אבל באקראי שהתיר המשנ"ב בסי' שמ מותר משום דלא מוכחא מילתא, ויל"ע.

לסיכום בלימודים עצמם (בלא שלומד למבחן) יש ג' דרגות, אם הם עם דברי ירא"ש הם היתר, אם הם דברי חכמה המנהג להקל ויר"ש יחמיר, אם הם לימודי נהיגה וכדו' מדברים האסורים בשבת אסור.

ומצד מה שעושה להכין למבחן, אם אין ניכר שעושה למבחן, ובפרט אם יש בלימודים אלו גם תועלת והנאה לעצמו, נראה דמצד זה אין איסור, אבל עדיין יש להסתפק אם על ידי שלומד רק למטרת מבחן חשיב כלומד לצורך דבר האסור בשבת או שלומד בשבת דבר שאין בו תועלת עצמית לשבת, ולפי מה שנתבאר מצד שטרי הדיוטות יש מקום לומר שאינו נחשב שטרי הדיוטות ומצד סייר נכסיה בשבת לחול הכרעת המשנ"ב שאין איסור כשאינו ניכר (ולענין הנידון מסי' שמ שיש שהבינו שכון שקובע עצמו אסור אבל לא נמצא דין כזה להדיא אלא יותר נראה שהוא מחמת שמוכח כמו שנתבאר לעיל).

וכן לגבי הכנה אם אינו מוכח שרי כמבואר במשנ"ב סי' רצ סק"ד (בפרט אם נהנה בשבת מהלימוד).

והנה בגוף שי' המשנ"ב שהכריע בבה"ל ריש סי' שו דאיסור סייר נכסיה הוא רק במוכחא מילתא, הנה חלק מעיקר הכרעתו של המשנ"ב לזה הוא משום שסבר שאיסור זה הוא מדרבנן כמבואר בדבריו שם, אבל כבר העירו דבתוס' שבת קנ ע"א ד"ה ודיבור נקטו שהוא דאורייתא, וכך הבין בדבריהם הפמ"ג סי' שז מש"ז סק"א, אולם הרע"א על התוס' שם נקט דאינו דאורייתא, ומה שהביא החת"ס בחו"מ סי' קפה דברי הרמב"ן עה"ת ויקרא כג כד עי"ש, והובא גם בריטב"א ר"ה לב ע"ב, ברור שאין כוונת הרמב"ן לעשות כל הדרבנן לדאורייתא אלא לברר כוונת התורה ורצון התורה, ומ"מ לגוף הבה"ל הנ"ל להסוברים שאיסור זה הוא איסור דאורייתא יש קצת מקום לחוש להחי"א וכך בכה"ח סי' שו סק"ב נקט כהחי"א, אם כי הבה"ל צירף גם שאין הכרח שיש דעות ראשונים האוסרים, אבל אפשר שעיקר הקולא בזה הוא בצירוף מה שכתב קודם לכן דלבאו הכי מאחר שיש מקילים והוא דרבנן יש לנו לילך אחר המקילים.

ומ"מ לכו"ע אינו טוב לעסוק בזה בשבת, כמ"ש השו"ע סי' שו ס"ח דאפי' הרהור טוב שלא להרהר בעסקיו בשבת, וכמעשה באותו חסיד בגמ' בשבת וכדאמרי' במכילתא פ' יתרו והובא בפוסקים דבשבת יהא בעיניך כאילו כל מלאכתך עשויה.

יש כמה נידונים שצריכים בירור בזה, ומ"מ האופנים שודאי אסורים הם לרחוץ כל גופו במרחץ לבני ספרד, או כל גופו בכל מקום לבני אשכנז, או פניו ידיו ורגליו במרחץ בחמין שהוחמו ביו"ט, ומקלחת יש מקום לדון ולומר שדינה כמרחץ, ולגבי פתיחת ברז שעתידים מים להיכנס בו במוצאי יו"ט ולהתבשל הוא דבר שצריך בירור וכן לגבי שימוש במים שהורתחו ביו"ט באופן שהוטמנו בדבר המוסיף הבל מערב יו"ט הוא דבר האסור בפשטות לדעת המשנ"ב לרחוץ בו כל גופו בכל גווני (עכ"פ אם הוחמו ביו"ט וגם אם הוחמו בעי"ט בפשטות אוסר), ויש לדון בהגדרת דוד חשמל לענין זה כמו שיתבאר.

מקורות: הנה גם בשבת וגם ביו"ט יש בזה כמה נידונים, ראשית כל יש לעיין ביו"ט דמחד גיסא הבערה ובישול חמין ביו"ט לצורך או"נ ביו"ט שרי וגם יש מיני רחיצה שדינם כאוכל נפש או שהותרו, והיינו באחד מב' אופנים, או שמחמם מים ביו"ט כדי לרחוץ בהם ידיו פניו ורגליו וגם זה רק אם רוחץ את הנ"ל מחוץ למרחץ כמ"ש בשו"ע או"ח סי' תקיא ס"ב ובמשנ"ב שם סק"ח בשם הב"י (ועוד בענין רגליו עי' בבה"ל שם ד"ה ידיו ומסקנתו דגם האידנא אין להחמיר בזה), או האופן השני שהוא מותר לבני ספרד בלבד שרוחץ כל גופו במים שהוחמו מערב יו"ט בלבד, וגם זה הותר רק מחוץ למרחץ כמבואר בשו"ע שם, ובני אשכנז נהגו לאסור ברחיצת כל גופו כמו בשבת (בריש סי' שלו) אפי' בחמין שהוחמו מע"ש כל שהוחמו ע"י האור, ואפי' מחוץ למרחץ, מלבד אבר אבר או בתינוק כמבואר ברמ"א ומשנ"ב סי' תקיא שם סקי"ח.

נמצא בענייננו שהנידון לכאורה לרחוץ בחמין במרחץ (דבפשטות גם מקלחת כמו מרחץ דאפי' אם תימא שרק בזמנם אסרו שהיה מצוי הסקה באש, א"כ באיזה אופן יהיה אסור בזמנינו, ואפי' אם תמצי לומר דאה"נ, אבל הרי פתיחת הברז של דוד החשמל אינו ברור שהיא מותרת כדלהלן, ולכו"ע הדלקת דוד החשמל ודאי אסורה) א"כ לכאורה יש לאסור אפי' פניו ידיו ורגליו במקלחת עכ"פ אם הם מים שהוחמו ביו"ט, כמבואר במשנ"ב שם סק"ט בשם הב"י.

(וממ"ש שם שמא יבוא לרחוץ שם כל גופו משמע דמיירי על האופן של השו"ע שם שמחמם המים ביו"ט שאז אם ישתטף כל גופו יעבור איסור שי"א שהוא דאורייתא, כיון שחימם לצורך דבר שאינו שוה לכל נפש, ואמנם היה מקום לדחות דלעולם מיירי גם בחמין שהוחמו מעי"ט שלא ירחץ בהם במרחץ שמא ירחץ בהם כל גופו במרחץ, דהרי בתוך המרחץ אסור ודאי כל גופו אפי' בחמין שהוחמו מעי"ט, רק דיש לתמוה לפי ביאור זה, דאם גזרי' גזירה לגזירה, א"כ נאסור פניו ידיו ורגליו בחמין שהוחמו ביו"ט אפי' חוץ למרחץ שמא יבוא לרחוץ מחוץ למרחץ בחמין שהוחמו ביו"ט כל גופו, ואמנם מסתימת הב"י והמשנ"ב לכאורה משמע דהאיסור במרחץ הוא בכל גוני, אבל מ"מ גם הב"י וגם המשנ"ב הנידון שבו אמרו הדין הוא על חמין שהוחמו ביו"ט, והב"י דמיירי בשם א"ח לגבי מרבה מים בקדירה לשתיה לצורך רחיצה מ"מ מיירי בחמין שהוחמו ביו"ט וי"ל דלא חלקו בחימם ביו"ט ע"י מעשה, אבל אם נימא נוסח הגזירה על פניו ידיו ורגליו שאסור במרחץ שמא יבוא להחם כמ"ש שם השו"ע לענין איסור רחיצת כל גופו במרחץ, אם נימא נוסח זה גם לענייננו לענין רחיצת פניו ידיו ורגליו בתוך המרחץ, אז פשיטא שיש לאסור גם בחמין שהוחמו מעי"ט, דהרי השו"ע דמיירי על רחיצת כל גופו מיירי גם בחמין שהוחמו מערב יו"ט).

ואפי' אם נאמר שמקלחת של זמנינו אינה מרחץ (בפרט אם נתפוס כהצד שאין איסור להשתמש במים של דוד חשמל בשבת או עכ"פ ביו"ט עי' להלן, ועכ"פ אם הכפתור של דוד החשמל אינו בתוך חדר המקלחת עצמה), מ"מ לבני אשכנז אסור לרחוץ כל גופו בחמין, ואפי' לבני ספרד ההיתר לרחוץ כל גופו הוא רק בחמין שהוחמו בערב יו"ט וכאן לכאורה לא חשיב כחמין שהוחמו מערב יו"ט כמו שיתבאר.

דהנה יש לדון באופן שהדלקת המים היה מערב יום טוב והחימום היה ביו"ט עצמו האם חשיב כחמין שהוחמו מערב יו"ט או כחמין שהוחמו ביו"ט.

וכן יש לדון אם החמין הוחמו מערב יו"ט ורק נשארו במצב הרתחה ושמירת חום ביו"ט מה הדין בזה.

ובנידון זה מבואר בסי' שכו ס"ג ובמשנ"ב שם סקי"ד ושעה"צ סק"ז לגבי שבת, שאם היה חימום באופן שעשה שהיה או הטמנה האסורה בשבת הרי דין המים כחמין שהוחמו בשבת אף שלא נגע בהם כלל, אבל בגדרי הדין לגבי יו"ט נתחבט בבה"ל שם ד"ה מעיו"ט, דמתחילה סבר בביאור לשון השו"ע שם לחלק בין מים שנכנסו לצינור מערב יו"ט למים שנכנסו ביו"ט גופא, אבל הביא שם דבב"י נקט להדיא לאסור אפי' נכנסו המים מערב יו"ט, ואז יהיה מותר לרחוץ בזה רק פניו ידיו ורגליו ולא כל גופו כדין חמין שהוחמו ביו"ט שכך דינם, כמ"ש במשנ"ב שם סקט"ז ובבה"ל סי' תקיא ס"ב ד"ה להחם, ונשאר הבה"ל הנ"ל (בסי' שכו) בצ"ע, ויתכן שמה שנשאר בצ"ע הוא לא בחקירת דין זה של נתחמם מע"ש, דלענין זה הביא כבר שהב"י אסר, אלא מה שנשאר בצ"ע הוא היאך לפרש הייתור שם בשו"ע מאחר שא"א ללמוד מזה מה שרצה ללמוד מזה כיון שהוא סותר לדברי המחבר גופיה בב"י, ויש לדון בזה, ועכ"פ מה שודאי אסור לביאוה"ל הוא אם המים התחממו ביו"ט באופן האסור (באופן של הטמנה בדבר המוסיף הבל שלא לצורך אוכל נפש) גם אם כל המעשה נעשה מעי"ט, ובאופן שרק החום נשמר והיה הטמנה באיסור לא הכריע להתיר.

ולכן עד כה בינתיים לכאורה האופנים היחידים המותר הוא לרחוץ פניו ידיו ורגליו מחוץ למרחץ ואז יהיה מותר אפי' לבני אשכנז (ואז יתכן שמותר להשאיר את הדוד דולק על שעון שבת עד קצת לפני שמשתמש בו אם הוא רק למטרה זו עי' סי' תקיא ריש ס"ב, רק שנכנסים כאן לנידון על מכשיר חשמל האם מותר להשאירו דולק בשבת, והוא יותר חמור מלהשאיר אש דולקת, וציינתי בזה בתשובה אחרת קצת בזה, ועיקר הבעיה כשהמכשיר החשמלי עושה רעש), או לבני ספרד לרחוץ מחוץ למרחץ כל גופו אם החמין לא דלקו כלל ביו"ט ולא נעשתה בהם שהייה כל שהיא באופן האסור ביו"ט (והשארת המים במצב הרתחה לצורך רחיצת כל גופו צ"ב לדינא כמו שנתבאר, ולהלן יתבאר עוד).

והנה עיקר דיני הטמנה נאמרו בשבת משום שבשבת כל בישול אסור, אבל ביו"ט שהותר בישול לצורך אוכל נפש, ורק לצורך רחיצת כל גופו אסור, יש לדון אם גזירת הטמנה נאמרה גם ביו"ט לגבי דברים האסורים לבשל לצרכם או לא, ולגבי גזירת מרחץ מצינו פלוגתת ראשונים אם נאמרה גם ביו"ט או לא, יעוי' בב"י סי' תקיא, והיא למעשה פלוגתא הנ"ל דהמחבר והרמ"א, ואולי נידון זה תליא בפלוגתתם עכ"פ לענין הטמנה לצורך רחיצת כל גופו, ויעוי' לעיל [ד"ה ובנידון זה] מה שכתבתי בשם הבה"ל בזה.

ובאופן שהחימום היה בשבת על ידי פעולה שעשה בע"ש בהיתר, המשמעות פשוטה במשנ"ב סי' שכו סקי"ז וכן בסקי"ד הנ"ל שלכאורה יהיה מותר, ויעוי' גם בהגהות הרע"א על שו"ע שם שהיר כשלא עשה מעשה בשבת (וצל"ע דלכאורה היינו רק אם היה בהיתר אבל אם עשה מעשה בע"ש באיסור אין היתר כסוגי' דסילון וכו' וכמבואר במשנ"ב הנ"ל ובבה"ל ד"ה מערב ובמקורות שהובאו שם ושם), וכן הובא בשם הגרשז"א (שש"כ פי"ד הערה יב) כדעת הרע"א הנ"ל, וכן נקט להתיר רחיצה בשבת בפניו ידיו במים שהוחמו בשבת בדוד שמש (ראה שם הערה יז), אולם בשו"ת שבט הלוי (עי"ש ח"א סי' נח וח"ג סי' לג ס"ק ג וסי' מז וח"ד סי' לא סק"א) הקשה מדברי התוס' ישנים בשבת לט ע"א, ונקט להחמיר בנידון הגרע"א ושהמקל יש לו על מי לסמוך, ובאג"מ או"ח ח"ד סי' עה סק"א החמיר בזה אף אם נתחממו בלא כל מעשה בשבת, ובאול"צ הקל באופן שכבר הוחמו מע"ש והשאירם על האש רק לשמור חומם (ויש מקום לצדד שההיתר בזה הוא רק אם השאירם מלכתחילה באופן המותר ועי' במשנ"ב הנ"ל בסקי"ז), ובמקרה של מים שהוחמו בדוד שמש הנ"ל אסר (ראה שם ח"ב פל"ה תשובה א ב ג).

ובגוף הקושי' מהתוס' ישנים הנ"ל אולי יש מקום ליישב דגם התוס' ישנים מיירי רק באופן שהמשך החימום היה באופן אסור, וכמו שכתבתי בדעת המשנ"ב לחלק בין אם היה באופן אסור או באופן המותר (וכן משמע עוד שם בסי' שכו סקי"ב מה שבא לבאר למה האופן של אנשי טבריה היה הטמנ אסורה), ואע"פ שמסתימת לשונם משמע דמיירי בכל אופן שהמשיכו להתחמם בשבת, מ"מ הת"י הזכירו בדבריהם הלשון דומיא דאנשי טבריא וא"כ יש מקום להעמיד רק באופן שהחימום היה על ידי הטמנת איסור כאנשי טבריה וה"ה שהיית איסור ומה שלא פירשו כן הת"י בדבריהם אפשר דפשיטא להו שהאיסור להשתמש בשבת במים הללו הוא רק באופן שנעשה איסור ולכך לא הצריכו לפרשו ויל"ע.

וגם יש להעיר עוד דמדברי התוס' ישנים (שהם גליונות על התוס' שלנו) משמע שבאו לחלוק על התוס' שלנו ועל מה שהובא שם בשם הר"א ממיץ וצריך להתיישב בדבר מה יהיה דעת התוס' שלנו שם לפ"ז.

ובגוף דברי האול"צ צל"ע אם שייך לתרצם כדעת התו"י (לפי הבנת השה"ל הנ"ל) דהתו"י הזכירו שם שהאיסור בהוחמו בע"ש הוא באופן שנתחממו כל צרכן בע"ש והמשיכו להתחמם בשבת, והאול"צ לכאורה יפרש דהכונה שלא התחממו מאה מעלות מע"ש אלא שיעור שמשתמשים בהם מחמת חמימותם לרחיצה או לשתיה, ואח"כ בשבת המשיכו להתחמם, אבל אולי כוונתם שהמים התחממו לגמרי מע"ש אבל בע"ש האש המשיכה לחממתם כל אימת שבקשו להתקרר מעט מפני האויר, וכך פשטות כל צרכו בסי' רנג, וא"כ זהו דלא כהאול"צ ויל"ע.

ולגוף הנידון אם הטמנה באופן שלא שינה מדרגת החום באופן האסור אוסר או לא, יעוי' עוד מנחת שלמה ח"א סי' ה בהערה, אולם גם לדבריו שם יצטרך להיות בענייננו שלא בכלל היתר, דכאן הוא נשאר במצב האסור מאז החימום בלא שינוי (אא"כ היה הטמנה באופן המותר).

ולגוף הנידון בהטמנה בדוד שמש או דוד חשמל, הנה מכיון שבהטמנה בדבר המוסיף הבל כמו במקרה של אנשי טבריא שבזה אסר הבה"ל שם ביו"ט, עכ"פ באופן שהתחמם ביו"ט, א"כ כל צד ההיתר בדוד שמש או בדוד חשמל הוא לכאורה רק אם לא פעל כאן דבר בגוף יו"ט וגם שמבנה הצנרת לא היה באופן המוסיף הבל, וצע"ג, ואולי סוברים שגם אם פעל משהו לא חשיב מוטמן הצנרת כיון שמסתובב במקומות שונים או באופן אחר ויל"ע בזה טובא.

אבל מלבד זה יש כאן לדון מצד מה שדנו הפוסקים בכלל פתיחת ברז דוד חשמל בשבת, שמרוקן את הדוד מהמים הקודמים ומכניס מים חדשים (ולא שייך לומר דלא ניחא ליה בזה להחשיבו פסיק רישא דלא ניחא ליה, עי' סי' שטז סקי"ח וסי' שלז סק"ב, דהרי בתוס' בספ"ב דקידושין מבואר דכל דבר שאם תסלק את האיסור אז יהיה ניחא ליה בזה מצד עצם המעשה ורק לא ניחא ליה מצד האיסור, באופן כזה אין זה מוגדר כפסיק רישא דלא ניחא ליה, והיא סברא פשוטה, דלא שייך כאן להתיר, דאם נתיר לו שוב הו"ל פסיק רישא דניחא ליה, והוא גלגל החוזר).

והנה ראשית כל יש לדון אם מוציא מים ביו"ט לשתיה או לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו שהוא ג"כ כשתיה לענין שמותר להחם לצורך זה ביו"ט חמין כנ"ל סי' תקיא, מה הדין אם נכנסים אחר כך מים נוספים ומתחממים מדוד השמש.

והנה בשעה"צ סי' תקיד סקט"ו הביא מחלוקת במסתפק שמן מנר וגורם כיבוי לצורך אוכל נפש אם מותר או אסור, וסיים שצ"ע למעשה, ולפ"ז היה מקום לדון בנידון זה אם מסתפק מן המים ואחר כך נכנסים מים חדשים.

ובשם הגריש"א הובא בשבות יצחק בדיני דוד שמש פי"א אות א דאפשר שכאן (היינו אפי' במוציא מים לצורך אוכל נפש ולא בנידון של כת"ר) לכו"ע אסור, מפני שהאיסור בא אחר שכבר נעשה צורך האוכל נפש במעשה נפרד שנגרם על ידי מה שעשה לצורך האוכל נפש, ולא בפעולה אחת כמו לגבי המסתפק שמן מנר.

ובפוסקים אחרים הובאו טעמים להקל בנידון זה ביו"ט (היינו לצורך או"נ כנ"ל ולא במקרה של כת"ר), יש שהביאו משום שממשיך להשתמש במים שנכנסים עכשיו ומתבשלים, וממילא משתמש בכל המים, גם באלו שנכנסים (שבו"י שם אות ב בהערה בשם הגרשז"א), ומ"מ עיקר טעם זה שייך בדוד שמש פעיל שהמים הנכנסים ממשיכים להתבשל, ואולי עדיין שייך קצת גם כאן בניד"ד של שאלת כת"ר, דסו"ס המים הנכנסים מקבלים קצת מהחום של המים הקיימים, אבל בכל זאת מה שהחשמל יידלק בהמשך הוא מעשה חדש וזה אינו שייך כאן כלל, ויש שהתירו בדוד שמש הנ"ל אם לפני סוף החג יש אפשרות להשתמש במים שייכנסו ואם לא לא, ונשארו בצ"ע (חוט שני יו"ט פ"ד סק"א עמ' סב), ובניד"ד בשאלת כת"ר אינו שייך היתר זה כמובן כיון שהמים החדשים מתחילים להתחמם רק לאחר מכן, ויש שהתירו משום פס"ר דלא אכפת ליה (קובץ מבית לוי חי"ד עמ' כד), ולפי מה שהתבאר לעיל סברא זו תמוהה טובא, דמים חמים בכל דוד שמש בכל מקלחת הוא מצרך נצרך ומתקבל בברכה בכל מקום שיש מקלחת בכל פעם שיצטרכו להם, ולמה שלא יהיה לו טוב במה שהמים החדשים הנכנסים יהיו מוכנים לערב בפרט אם מדובר במוסד שתמיד יש צורך במים חמים כמו במקרה של כת"ר, וסיום הדברים שבמקרה זה אין סברא ברורה דיה להסתמך עליה להתיר.

ויש להוסיף בניד"ד שאע"פ שעכשיו המערכת כבויה עד סוף השבת או היו"ט, אבל עדיין כשמרוקן המים מדוד החשמל ונכנסים מים חדשים, שכרגע הוא מכניס מים ולאחר השבת יהיו המים מוסקים, עדיין יש לדון בזה מצד אחד הנותן את המים ואחד נותן את האש שגם הנותן את המים אסור מדרבנן, ויל"ע מה הדין בזה שכשנותן את האש הוא רק אחר שבת, ויל"ע.

וכמו"כ לעניננו שמדובר ביו"ט, א"כ הרי בישול חמין ביו"ט לצורך חול אסור, וממילא יש לדון אם תמצי לומר דבשבת אסור להריק מים לקדירה שע"ג כירה כדי שמוצ"ש ידליקו מתחתיה אש א"כ מה הדין להריק מים לקדירה כזו ביו"ט כדי להדליק תחתיה אש בחול שיחמם המים לצורך חול, וכמובן שמצד הכנה אין כאן חשש כ"כ לכאורה כיון שעיקר מטרתו בפעולת פתיחת הברז בניד"ד היא לצורך השימוש ביו"ט כרגע, אבל מצד נתינת מים לקדירה שיחממו בה מים לצורך חול יש לדון מצד איסור זה של נתינת מים בקדירה שלא לצורך, בפרט במקרה של כת"ר שכרגע השימוש הוא לצורך כל גופו שהוא דבר שאינו שוה לכל נפש ולא הותרה מלאכה לצרכו ביו"ט כמבואר בסי' תקיא הנ"ל, וגם במקרה שמשתמש לשתיה אם המים צריכים לאחר יו"ט להתחמם באופן שהם לצורך חול שהיה אסור לחממן בכה"ג ביו"ט ממילא יש לדון לפי מה שנתבאר, ומאידך גיסא יש מקום לומר שכאן קל יותר משם מכיון שכאן המלאכה לא תיעשה ביו"ט אלא לאחר יו"ט והכנה אין כאן כמשנ"ת.

וגם לפי מה שנקט באול"צ ח"ב פ"ל תשובה ב להתיר בדוד שמש אפי' בשבת הוא רק בגרמא בתולדות חמה ולא בדוד חשמל, וכל שכן למה שנקטו כמעט כל שאר פוסקי זמנינו לאסור אפי' בדוד שמש, יש לדון בניד"ד שהוא יו"ט והמים יתבשלו רק לאחר שבת ורק לאחר שיחזור המכשיר לפעול.

ומדברי הפוסקים בסי' תקג ס"ב אין להביא ראיה לא לכאן ולא לכאן כיון שבכל האופנים המדוברים שם מחד גיסא בשעת ההדלקה עושה היתר גמור כיון שיש בו צורך יו"ט, ומאידך גיסא בשעת איסוף המים עושה טירחא משא"כ הכא שאין באיסוף המים שום טירחא, וק"ל.

אבל כן יתכן לדון באופן שמוציא מים לצורך שתיה או לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו בלבד שהוא דבר השווה לכל נפש, דכאן מכיון שמרבה בשעת העשיה לצורך או"נ הוא קצת דומה לשם, אבל עדיין אינו דומה מכיון שכאן המעשה של המלאכה הוא מעשה נפרד וכמשנ"ת בשם הגריש"א.

ויש לשים לב שכאן הוא מעט חמור יותר מאשר מאן דהוא יפעילו לאחר שבת, כיון שיחזור לפעול מעצמו לאחר שבת, וא"כ מה שמכניס המים אינו חסר פעולה נוספת כדי שיתבשל לאחר שבת, ויש קצת לדון במה שנקט החזו"א לענין הפעלת מכונה שהוא שאלה של דאורייתא בכל מה שיפעל המכונה הלאה, וכן נקטו רוב בנין ומנין הפוסקים שהזזת מחוגי שעון שבת אף בזמן שהוא כבוי הוא דאורייתא ועכ"פ חשש דאורייתא, כמו שהרחבתי בתשובות אחרות, ואע"פ ששם יש יצירה ופירוק של מעגלי חשמל, מ"מ כאן אמנם אינו חמור כמו שם, דגם החזו"א שמחייב ביצירת מעגל חשמלי וא רק אם יוצר את זה, יעוי' בשו"ת מנח"ש ח"א סי יב הערה 3, אך עדיין הוא מכין מכונה שתיצור מלאכה, ויל"ע בזה גם לגבי המניח קדירה על האש בשבת באופן שברור שלא תגיע ליד סולדת בו לפני מוצ"ש אבל אחר מוצ"ש ודאי תגיע למצב זה, ומסתימת השו"ע סי' שיח סי"ד משמע דבכל גוני אסור אפי' אם מתכוון להסירו משם, ושוב ראיתי שבמנח"ש ח"ב סי' לז סק"ד נסתפק במקרה זה, וכמובן שאין מדבריו ראיה להסתפק גם כאן דשאני התם שהמעשה מתחיל מעכשיו וממשיך כל הזמן.

הנני להקדים שמתחילה קצת חששתי לכתוב בנושא מכיון שנכתב כבר הרבה חומר בנושא, כך שאין צריך לדידי ודכוותי, ומלבד זאת לא הספקתי ג"כ לברר מה היא בדיוק המדיטציה ומה ההגדרה שלה וכיצד עובד התהליך בדיוק, כך שלא יהיה לי הרבה מה לחדש לכת"ר בנידון, אבל מאחר ואין ב"ד בלא חידוש אכתוב מה שהיה נ"ל לפו"ר מהסתכלות בנידון זה.

הנה מדיטציה הוא שם כולל להרבה מיני טכניקות שונות זה מזה להיפרדות מהרגשת החמריות והגשמיות באופנים שונים ובמטרות שונות, ולכן א"א להשיב תשובה כוללת בזה אבל אפשר לתת ציוני דרך כדי לבדוק בכל אופן לגופו.

הנה עצם התנתקות מן הגשמיות ע"י התרכזות המחשבה בהקב"ה והפסקת העברת מחשבות בדברים רוחניים אינו איסור ע"פ תורה, וכמ"ש בשו"ע על חסידים הראשונים שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות, וכן בלשון הרמב"ם וחכמי ישראל הפילוסופים נקרא הנבואה התדבקות בשכל הפועל וציינתי לזה מעט מ"מ בתשובה על עליית הנשמה שהזכיר המהרח"ו, ועי' בספר תורה שבעל פה עוד מ"מ בענין השכל הפועל.

(ורק לפום אורחא הואיל ואתאן לזה אעיר על טעות נפוצה שנשתרשה אצל קצת כאילו לפי הפילוסופים עצם היתדבקות המחשבה היא הנבואה או עליית נשמה אחרת שנזכרה בראשונים, והאמת דאין זה אלא הכנה לנבואה אבל הנבואה עצמה לכו"ע היא מדרגה רוחנית שאי אפשר להיכנס לה בדרך הטבע וזה שאמרו בגמ' שבטלה רוה"ק דנבואה).

ומאידך גיסא יש במדיטציה מינים שונים של התעסקות במדיטציה על ידי עבודה זרה כגון באזכרת שמות ע"ז או שמות טומאה והמפורסמות (למכירים את הנושא) אינם צריכים ראיה, ובהם כמובן שאין צריך להאריך שהדברים אסורים מבלי להיכנס אם הוא איסור כרת או איסור לאו ואם יש בו יהרג ואל יעבור או לא, וזה מפורש בסוגי' במס' ע"ז בראשונים בשם הירושלמי שגם בשמות שלהם אסור להתרפא אפי' בפקו"נ וכמו שפסק השו"ע ורמ"א ביו"ד סי' קנה ס"א.

ולסיכום הדברים אין איסור להירגע ולהתנתק ממחשבות החמריות והגשמיות, ומאידך גיסא האופנים שנעשים על ידי ע"ז אסורים.
רק הנידון העיקרי ההלכתי הוא על האופנים הממוצעים שמחד גיסא הם טכניקות של הרגעת הנפש על ידי נשימות וכיו"ב ללא הזכרת שמות של ע"ז או הקטרות והשתחוויות וכו', אבל עם כל מיני עשיית פעולות שמקורן אצל עובדי ע"ז, וזה דבר שנצרך בירור בפני עצמו בפעולות הללו אם הם באים לרמוז ענייני עבודה שעובדים האלילים שלהם או לא, והבירורים בזה מאוד קשים במציאות להגיע להבנה מוחלטת במקור של כל פעולה וביצוע, צא וראה כמה בירורים נעשו בקשר לעניינים שונים כמו גילוח השערות ומוח אחד ומטולטלת וכיו"ב ויש הרבה דעות בהם ועדיין לא הגיעו הכל לעמק השווה לומר תשובה ברורה ומוחלטת על השאלה מה עומד מאחורי הפעולות ומה באים לבטא במעשים הללו.

וגם אם יתברר שהפעולות האלה אינם באים לבטא ע"ז, עדיין יש מחלוקת הפוסקים גדולה שנחלקו בה הרבה מרבני ומורי ההוראה בזמנינו האם מותר להשתמש בפעולות שאינן ע"ז ואין בהם הבנה הגיונית כיצד הם פועלים.

ויש דעות בפוסקים שכל רפואה שאין לה הבנה הגיונית כיצד היא פועלת היא איסור, ויש שחלקו על זה וסוברים ש הגדרת האיסור נאמרה רק באופן אחר שלמעשה יוצא להקל יותר, והדברים נידונו בארוכה בספרים העוסקים במיני טיפולים מסוג זה, יעוי' ספר אין עוד מלבדו לאאמו"ר שליט"א וכן הספר שנתחבר על מוח אחד ומטולטלת בהסכמת כמה רבנים, וכן במאמר שיצא לאור בגליון עומק הפרשה, וכן בתשובה שנדפסה בקובץ הב"ד לדיני ממונות ובירורי יוחסין בירושלים, ובמכתב הגר"ד מורגנשטרן שנדפס שם בתשובה, וכן כתבתי מזה בשו"ת עם סגולה.

היוצא מזה שאין בידינו להתיר באופן כללי כל מיני המדיטציות אפי' אלו שלא ידוע בהם שיש בהם שמות ע"ז, ומ"מ התרכזות בענייני קדושה והפסקת ההתבוננות בגשמיות הוא דבר שמקורו טהור ונזכר בספרי הקדמונים כמו שהזכרתי בתשובה אחרת, וכמובן שא"א לדעת אם הדברים דומים למדיטציה, ואני איני יודע המציאות מה הם העקרונות שעליהם מושתתים יסודות ההגדרות והתהליכים של המדיטציה, אבל מ"מ יש כמה עניינים של דיבור לתת מודע שהזכירו הפוסקים כמו היפנוזה כמו באג"מ ועוד, וכן בכתבי הגרי"ס נזכר ענין דיבור לתת מודע באופן חלקי קצת, וגם המדיטציה לפום ריהטא עושה רושם שעובד על ידי הסתרת המודע והעלאת התת מודע כל אחד לפי דרגתו ובקדמונים הזכירו על ידי העלאת קדושת הנשמה, וכמו שציינתי התפשטות הגשמיות דהשו"ע, ועליית נשמה של המהרח"ו מה שהזכיר שהוא כעין שינה, וכעין זה הוזכר על הגר"א (כמו שהבאתי בתשובה הנ"ל על המהרח"ו) ואף שאצלו הי' כבר בדרגה של רוה"ק מ"מ אפשר שהתחיל באופן זה, ע"ד מה שנזכר כעי"ז בדברי הפילוסופים על ההכנה לנבואה, וכמובן שהתפשטות הגשמיות אינו הרגשת השלוה של המדיטציה הארציית, אבל העיקרון דומה.

ולכן אין בכוונת תשובה זו להתיר איזה סוג של מדיטציה שאיני מכירן ולא את התהליך שלהם, רק לעורר העיון בדברים.

יוצא ידי חובה בכל שמחה, ולכתחילה יתכן שיש לשמחה גם בבגדי צבעונין ואז תוספת זו היא הידור.

מקורות:
מסתבר דלא דברו חכמים אלא בהוה דשמחה בבשר בזמן בהמ"ק נלמד מקראי כדלהלן, ולכן בזמן בהמ"ק אין אדם יוצא בעופות כדתנן בפ"ק דחגיגה, ואולי גם יין דכתיב ביה להדיא שמחה כמ"ש בברכות לה ע"ב, אבל שאר דברים מנא לן, ומיהו עי' להלן מה שרמזתי מקרא דהושע.

יש לציין דלשון הרמב"ם פ"ו מהל' יו"ט הי"ז ואילך והטור סי' תקכט חייב אדם להיות שמח וכו' ואשתו ובניו וכו', כל אחד בראוי לו כיצד וכו'.

ומבואר בלשונם שעיקר הדין הוא שכ"א בראוי לו וכל השאר הוא היכי תמצי לזה.

והאמת שהיה לכאורה אפשר כבר לדייק כן מלשון הגמ' פסחים קט ע"א אנשים בראוי להם ונשים בראוי להן, רק דאי משום הא היה מקום לפרש בראוי להן היינו לכלל האנשים או הנשים, אבל בלשון הרמב"ם והטור שנקטו כל אחד בראוי לו ואח"כ פירטו כל אחד לגופיה יותר משמע שהוא באמת דין לכל אחד במה שהוא.

ויש לציין בזה גם ללשון הגמ' שם בבבל בבגדי צבעונין ובא"י בבגדי פשתן מגוהצין, ומשמע שאם יימצא מקום שלישי שיהיה הרגילות לשמוח בדבר אחר ישתנה דרך השמחה לפי זה.

אבל יש לדחות חדא דאולי סו"ס רק במידי דלבישה, דברים שהאשה משתוקקת וכו'.

ועוד דמאן לימא לן שהוא מצד דרך, דילמא לעולם כך הוא שנהנית בבגדים החשובים ביותר באותו מקום, ועוד דגם בבבל שמא ההנאה יותר במגוהצים מבצבעונין רק דלא בקיאי בבבל בגיהוץ כמ"ש בשלהי תענית אבל מאן לימא לן שהדרך השתנתה בשמחה בין בבל לא"י.

ויש להוסיף מה שהקשה הב"י שם על מ"ש הרמב"ם דשמחה היא בבשר ויין דהרי בגמ' שם מבואר דשמחה בבשר הוא רק בבשר קדשים בזמן שבהמ"ק היה קיים, ומשום כך השמיטו בשו"ע, כמ"ש הא"ר והמשנ"ב, ותירצו הרבה אחרונים (יש"ש דביצה פ"ב ס"ה, נשמת אדם כלל קד, כפות תמרים וערל"נ סוכה מב ע"ב) דהרמב"ם הוסיף כן מדין שמחה בראוי לו, כיון שבשר הוא דבר המשמח, וממילא ה"ה לענייננו, ועי' במור וקציעה ושאר אחרונים מש"כ בתירוץ קושיית הב"י.

ויש להוסיף בזה דבבה"ל שם כתב בשם האחרונים שאם אין ידו משגת יקנה עכ"פ מנעלים חדשים, ולא נראה דהפטור מבגדי צבעונים הוא מצד שאין חייב להוציא על מצוות עשה יותר מחומש ממונו, כמ"ש הרמ"א בסי' תרנו, דא"כ לפי גדר זה אם אין לו חומש ממונו לקיים מצוה זו פטור מכלום, ועוד למה לא נחית לחלק דהפטור מבגדי צבעונים הוא רק אם אין לו חומש ממונו, אלא נראה דההגדרה היא דבאמת בניד"ד מקיים עיקר דין שמחה גם במנעלים חדשים , רק שיותר שמחתה גדולה בבגדי צבעונין, ואולי יש להוסיף בזה הטעם דלכתחילה יש לשמחה בבגדי צבעונין משום שחכמים שיערו שתהיה לה מזה שמחה אמיתי ומתקיימת ולא רק התלהבות גרידא.

ויש להוסיף בזה דברמב"ם נזכר לשון אריכות בזה שאין שמחה אלא ביין ואין שמחה אלא בבשר, והקשו האחרונים למה חילק הרמב"ם אלו לב' שמחות, ציינו לקו' זו בספר המפתח שם, ונראה דהרמב"ם שהוסיף שמחה בבשר מסברא מודה דלכתחילה עיקר קיום השמחה בזמן שאין בהמ"ק קיים הוא ביין, דהרי להדיא אמרי' בגמ' שם לענין שמחה בבשר דתינח בזמן שבהמ"ק קיים, בזמן שאין וכו', והיה מקום לומר דהקושי' שבשר אינו מצוי ויין מצוי, אבל תמוה וכי בגדי צבעונין חדשים מצויין יותר מבשר ביו"ט, ועוד קשה דהרי יש לימודים מיוחדים מפסוקים שבזמן בהמ"ק שמחה הוא בבשר שלמים כמ"ש התוס' פ"ק דחגיגה והארכתי בחידושי שם ובחידושי על המכילתא דרשב"י פרשת בוא, ואמנם יש דעות באחרונים דבשר שמחה בזמן המקדש הוא קרבן בפני עצמו, אבל לאו כו"ע מודו לזה, ופירשתי במקומו, ועוד דלכו"ע יש דין של אכילת בשר שמחה שזה בזמן המקדש, א"כ מבואר לפ"ז בגמ' דפסחים שם שבזה"ז עיקר שמחה ביין ולא בבשר ואעפ"כ הוסיף הרמב"ם שיש שמחה גם בבשר, וחילקו לדין בפ"ע, ומבואר מכ"ז שלכתחילה דין שמחה הוא במה שאמרו חכמים, ומ"מ בתוספת או באין ידו משגת יש הרבה מיני שמחות אחרות.

ואין להקשות למה נחלקו בגמ' פסחים שם מה שמחת קטנים דהא כל אחד יש לשמחו לפי דעתו ולמה נחלקו, אין להקשות כן, חדא דכבר נתבאר דיש עיקר חיוב שמחה לכתחילה מה שהראו חז"ל, ועוד דבלאו הכי יש לומר דשם מיירי בסתמא בקטן שלא גילה לנו מה משמחו, ועוד דבקטן יותר קשה לאבחן מה באמת משמחו ומה אינו אלא התלהבות רגעית, וגם הקטן עצמו אינו בהכרח מכיר ומבחין בדבר.

יש לציין דבמקרה של מטבח חדש יתכן שצורת השמחה להתחיל להשתמש במטבח ביו"ט, דהרי לענין שימוש קודם יו"ט עדיין לא שמענו להדיא שחשיב שמחה (אלא רק בזמן שכבר עושה הכנה ליו"ט).

אם תפרש שיש בזה היתר של שינת ארעי באופנים המותרים עדיין צריך תלמוד קצת, דהרי שינת ארעי הותר רק עד מהלך מאה אמה, שהוא זמן קצר מאוד, ועליית נשמה שהוא דבר המצריך הכנה רבה קשה לומר שהוא מוגבל לזמן קצוב כזה.

אבל מתוך דבריו של מהרח"ו נראה שהנמנום אינו נמנום כשלנו דייקא אלא חלק מתהליך עליית הנשמה גופא, והוא התפשטות הגשמיות, ונראה כישן ואינו ישן, כמבואר הדברים בהרחבה בר"ח פ"ב דחגיגה ובערוך ע"פ הגאונים, וזה מותר בתפילין כמבואר בשו"ע שחסידים הראשונים היו מתעלין עד כדי התפשטות הגשמיות בעת תפילתם, ובלשון חכמי הפילוסופיא נקרא השכל הפועל, עי' אמונה רמה להראב"ד הראשון, ובספר הכוזרי ועוד הרבה ספרים, ומה שנקרא במקובלים השראת השכינה נקרא כעין זה בלשון חכמי פילוסופיא התדבקות בשכל הפועל, והוא השכל הראשון פועל כל, וברמב"ם סובר שעלייה זו היא מדרגות הנבואה ורוה"ק, ועי' במלבי"ם ריש עמוס דיש קצת חילוק בהגדרת הנבואה בין פילוסופים למקובלים, ועי' רמב"ן ושאר מפרשים בריש פרשת וירא ובמלבי"ם דיחזקאל, ובשם הגר"א ובית מדרשו הובאו כמה מן הדברים בזה בענין עליית הנשמה עד שנעשה כמת וכאבן דומם לא יפתח פיו, ויש מי שראה אותו בלילי הפסח באמירת שה"ש בדרגא זו והיה נראה כמת, ועי' בספר הגאון מ"מ בזה בענין מנהגו ודברי בית מדרשו בזה.

לגבי שאלותיך על חילוקי הלשונות בין עובר ירך אמו וברא כרעא דאבוה נראה דכרעא יותר לשון מעמיד וירך יותר לשון חלק מן הגוף ולא כל הרגל, ועיקר מטבע הלשון ואם הוא נאמר ארמית או עברית נקבע על ידי מי שטבע הלשון בפעם הראשונה לפי דיבורו ולפי מקומו ושעתו, ויש מהלשונות שנקבעו על פי התבטאות השגורה בפי כל העולם כמ"ש רש"י בכ"מ, ולגבי התוספת של תיבת "הוא", הנה גם אם לענין לשון תורה נחלקו תנאים אם אמרי' דברה תורה בלשון בני אדם או לא, אבל לענין לשון חכמים בודאי אמרי' דברה תורה בלשון בנ"א, ובגמ' הרבה פעמים התוספת "הוא" הוא ממטבע הלשון כמו שלו "הוא" וכדאי "הוא" לו, וכעין זה בדברים אחרים כמו כל העולם כולו, והוא דרך דיבורם ולשונם, וכמובן שבודאי שע"פ סוד יש טעמים אחרים לכל דיבור ודיבור.