תפילה

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב”ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק”ש.

נשאלתי לאחרונה מא’ מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי”ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד”מ סי’ נו בשם הגהת מרדכי פ’ ת”ה, והוא בשלה”ג שם סק”ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה’ ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי”ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ”ב סי’ נו סק”ז], ויל”ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה’ כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר”א במעשה רב [סי’ כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר”ש דבליצקי [בהנהגות הגר”א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ”ב [ריש סי’ נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ”פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר”א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ’ דמגילה [כג ע”ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג”כ במעומד [ועי’ אשל אברהם סי’ קצב ס”ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה”ת הוא ג”כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג”כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי”ל דיוצא גם ביחיד [עי’ תוס’ מגילה ה ע”א], ה”ה דקורא יושב [שם כא ע”א]), ומאידך לא מצינו בשו”ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי’ סי’ קמו ס”ד ובמשנ”ב וב”ח שם], ודעת הגר”א להדיא [סי’ קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר”א בזה למה בקריאה”ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר”א בפשטות לפו”ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר”א במש”כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר”א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה”ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא”כ השומע, וע”ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר”א שא”א להוציא בק”ש, עי”ש, אבל קדיש דחשיב להגר”א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי”ל הנ”ל דסגי לעמוד ביהש”ר בלבד, ועי”ש במשנ”ב [סי’ נו סק”ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ”פ נראה דהמהרי”ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש”ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי’ משנ”ב סי’ קכד סק”כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש”ץ בלבד דעת הרמ”א [שם ס”ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר”א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא”כ להמהרי”ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר”א, שאינו אלא לימוד לע”ה, וה”ה קדיש מצוותו על הש”ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש”ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא”כ להגר”א אמנם קריאה”ת הוא דרך לימוד [עי’ סוף מגילה לב ע”א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר”א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ”ש במעשה רב [סי’ נה] ואם מגיע לעלמיא והש”ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו’ עד שמגיע למקום שהש”ץ אומר ושותק ושומע ע”כ, ויתכן ללמוד מזה דס”ל להגר”א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי’ ביהגר”א [סי’ נו סק”ט], אבל לא נראה דדעת הגר”א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר”י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע”ד] דמותר לישב אף באיש”ר, ומבואר שם דהאר”י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר”י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס”ל שאינו עיקר (אע”פ שלפי המובא בשמו בשעה”כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ”מ יש שם ט”ס בשעה”כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר”י [הובא במג”א ובמ”ב שם] לענין שינה בר”ה אחר חצות, אע”ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר”ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או”ח סי’ תקפג ס”ב ברמ”א] אינו לפנינו, ומאידך הגר”א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר”י הנ”ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה”ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ”א [או”ח סי’ נט ס”ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר”א בביאורו [שם סק”ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע”ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ”ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ’ שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ”ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג”כ בציבור, וכעי”ז בהוראות והנהגות להר”ח דולאזין, וע”ע במשנ”ב [סי’ קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו”א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ”ש הגר”א [סי’ תרצ סקל”ט]).

ואפשר דראיית הגר”א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ”ש הר”ן [מגילה יג ע”א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע”כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די”ל שלמד הגר”א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה”ה ברכו, וכדברי הר”ן הנ”ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא”כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר”ן הנ”ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו’ עכ”ל.

והנה להגר”א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ”ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה”ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.

ויש להעיר מדברי הגר”א בביאורו שכתב ראי’ למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע”ב] גבי ק”ש לדעת ב”ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ”ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר”א, ויש לומר דהגר”א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע”ע השו”ע [סי’ קצא ס”ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר”א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה”נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר”ן מגילה יג וטור או”ח סי’ סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ”ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא”א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר”ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג’ ח”ג וכ”כ הריטב”א ומאירי מגילה כג ע”ב], אבל הטור כ’ דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב”י בסו”ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח”א סי’ ח’ שכ’ שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש”י ס”א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר”ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א”כ נחלקו במחלוקת הר”ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר”י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש”ר [וכנ”ל משעה”כ].

משא”כ החזו”א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב”ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי”ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב”ם [פ”ז מהל’ תפילה הי”ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי’ בגמ’ [ברכות ד ע”ב] מפני מה לא נאמרה נו”ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי’ [שם לב ע”ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח”כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו”ח סי’ קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ”ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה”ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע”א], עכ”ד, והרי ברמב”ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא”כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ”ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ”ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב”ם [פי”ב מהל’ תפילה הכ”ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב”ם בכ”מ [ועעו”ש פ”ט ה”ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי’ לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב”ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ”כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב”ם לגבי שחרית [שם הי”ז] כ’ וז”ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ”ל, וגם אם לא גרסי’ מיושב משמע דאין קפידא עכ”פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת”ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי’ ביחיד, כמ”ש הרמ”א לענין קדושת יוצר, וכ”ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ”ז א”ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב’ קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו”א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ’ קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח”ב עמ’ צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי’ הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג”א [סי’ נט סק”ב] מספר הקנה [ועי’ זוהר תרומה קלב ע”ב, הובא בכה”ח סק”כ], וכן הובא במשנ”ב שם [סקי”ב], משא”כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

קרא פחות

במקום צורך גדול מאוד ידלג כל פסוד”ז עם הברכות ויאמרן בלא הברכות לאחר התפילה (עי’ או”ח ס”ס נב), ולענין ברכת יוצר אור לאחר זמן תפילה ביארתי בתשובה אחרת כיצד ינהג בזה.

קרא פחות

לכאורה במקרה שאמר טל ומטר בקיץ והמשיך ברכה שלאחריה, יצטרך לחזור לברכת השנים ואחר כך לומר של שבת, ואם סיים תפילתו יצטרך לחזור לראש ולהתפלל של שבת, ובמקרה שלא אמר טל ומטר בקיץ והמשיך בברכה שלאחריה או שאמר של שבת באמצע לא יחזור.

מקורות:

בעיקר דינא של הזכרת טל ומטר בשבת למי ששכח והתפלל של חול בשבת ונזכר בברך עלינו, הנה נחלקו בזה האחרונים דדעת המג”א סי’ קיז סק”ב [עי”ש בדבריו לענין הנידון שם, ועכ”פ] משמע שביום רגיל יש שאלת מטר בשבת אם התפלל של חול בשבת ואמר ברכת ברך עלינו (כלומר אף אם אז נזכר שהוא שבת).

אבל בשו”ת חסד לאברהם תאומים מהדו”ת סי’ כ נקט שאין שם שאלת מטר בשבת עי”ש.

ופשטות הדין הוא ודאי כהמג”א והכי הלכתא, דמהיכי תיתי לומר ששבת אינו זמן שאלת מטר, דא”כ בכל ברכות של חול נימא הכי, ובברכה זו דברך עלינו גופא שעומד בה עכשיו למה לא נימא הכי דכל הברכה כולה אינה שייכת לשבת, וכך ודאי כל האחרונים דלהלן בסוף התשובה אין ספק שסוברים כהמג”א ורבים הם (וכן יל”ע אם הגרח”ס דלהלן יוכל להסכים עם החסל”א), וגם הב”ח והא”ר החולקים על המג”א בנידון המבואר שם מ”מ כ”ש שמודים לו שביום רגיל צריך לומר כמו הציבור עי”ש ופשוט וכן דעת הבה”ל בסי’ קיז שצריך לומר כמו הציבור (ולא נכנסתי כאן לנידון המיוחד שדנו בו שם הב”ח והמג”א והא”ר והבה”ל, אבל מדברי כולם חזינן דביום רגיל צריך להזכיר כמו הציבור).

עכ”פ מבואר דמעיקרו היה צריך לנהוג כמו הציבור ולומר ותן טל ומטר בחורף ולומר רק ותן ברכה בקיץ.

ובניד”ד הנה היה מקום ללמוד ממה שדנו ונחלקו הרשב”א [ברכות מט ע”ב] והטור ושו”ע [או”ח סי’ קפח ס”ז] לענין מי ששכח אזכרת חוה”מ או ר”ח בסעודת חובה של שבת, אם הסעודה נחשבת חובה גם לענין אזכרת חוה”מ ור”ח לענין שאם ישכח אזכרה זו יצטרך לחזור או לא.

דהנה לכאורה כל מה שנחלקו הוא רק באופן הנ”ל, מאחר ששם האזכרה היא מצוה, והיה מוטל עליו לומר כל הברכהמ”ז וגם לומר האזכרה, אבל כאן שהאזכרה מתחילתה אינה מצוה, שהרי כאן לא היה מוטל עליו כלל לומר תפילה של חול, נמצא דמעיקרא לא נתחייב באזכרה זו כלל.

ואמנם אי’ בפוסקים [ראה משנ”ב סי’ רסח סק”ב] דטעם מה שיסיים הברכה אם התחיל של חול בשבת בטעות [בחלק מהאופנים] הוא משום שברכה של חול שייכת בשבת וראויה לו מן הדין, מ”מ הרי לא היה מוטל עליו חיובא לאומרה בשבת.

וא”כ היה מקום לומר דעד כאן לא פליג הרשב”א התם אלא משום שיש מצוה באמירתו, אבל אם שינה בדבר שמתחילתו לא היה מצוה באמירתו לכאורה גם בזה גם הרשב”א מודה.

אבל אפשר דגם אם נקבל סברא זו לענין מקרה הפוך שאמר ותן ברכה (בלא מטר) בשבת שבימות הגשמים, שלא להצריכו לחזור, אעפ”כ בנידון דידן שאמר ותן טל ומטר בשבת בימות החמה יתכן לחייבו לחזור, כיון שאזכרת דבר שאין צריך להזכיר גריע יותר מהשמטת דבר שצריך להזכיר, לענין לחייבו לחזור, דהן אמת שבאופן שהזכיר של שבת בחול פסק השו”ע ס”ס קח [ועי”ש המשנ”ב הדעות בזה ומה שהביא בשם החי”א] שבדיעבד אינו חוזר, מ”מ שם אין בזה קללה, אבל כאן שיש בזה קללה במה שמזכיר של גשמים בקיץ א”כ יש לו לחזור.

ויש להוסיף דלענין מעביר הרוח ומפריח הטל שאין מחזירין אותו [תענית ג ע”ב], ומבואר במפרש שם בטעם מה שאינו לעיכובא הוא משום שבלאו הכי תפילתו לא תתקבל, משמע דלולי כן אע”פ שאינו שייך אליו כלל התפילה על טל ועבים [על עבים ודאי וגם טל מעיקר הדין אינו חובה] אעפ”כ כשמקלל בתפילתו היה צריך לחזור, לולא שבההוא לא שייך קללה, וא”כ גם לענייננו, ואין לטעון שברכתו לא חשיבא ברכה לענין זה, כיון דחשיבא ברכה כמו שנתבאר.

ואי’ שם עוד בגמ’ מוריד הגשם מחזירין אותו, ופירש שם המפרש דמיעצר, וכיון דבעא אמיטרא לא התפלל תפלתו כהוגן וחוזר לראש הברכה ואומרה בלא מוריד הגשם, לפי שהגשמים בקיץ סימן קללה הן מפני הקציר עכ”ל המפרש שם, ומבואר מזה דעיקר הטעם למה מחזירין אותו לאו משום ששיקר בתפילה (עי’ בלשון המשנ”ב ס”ס קח בשם האחרונים), אלא משום שאמר קללה בתפילתו, והוא היפך מטרת התפילה, ועי’ עוד באורל”צ ח”ד רפ”ו הל’ עשי”ת עוד נפק”מ שהביא בזה שחמור במוריד הגשם בקיץ לדעתו גם כשלא התחיל ברכה אחרת משום שקלקל באמירתו, ולא דמי להחסיר אזכרה, ובאמת יש לדון לפ”ז באמר קללה דשאלת הגשמים בברכה אחרת בשמונ”ע.

ובחידושי הגרח”ס הלוי בברכות כו ע”א חידש בענין פלוגתת הראשונים [תוס’ ברכות שם ותר”י שם יח ע”א מדה”ר בשם חכמי פרובינצא] לענין אזכרה בתשלומין באופן ששכח האזכרה ועכשיו בתשלומין אינו יכול לומר שוב האזכרה אם יש בזה מה לתקן או לא.

ונקט הגרח”ס דכל הנידון שם לגבי אזכרה, אבל אם שכח טל ומטר הו”ל כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, ולפי דבריו גם לא יהיה הכרח לקבל סברא הנ”ל גם במקרה ששכח טל ומטר בימות הגשמים.

ועדיין יש להסתפק בזה דמ”מ אינו דומה ממש למקרה דמיירי הגרח”ס לגבי תשלומין דשם סו”ס יש עליו חובת תפילה עכשיו על תפילה של עכשיו לומר אזכרה זו, ובלאו הכי דבריו מחודשין קצת, דהרי בימות החמה יש ברכת השנים גם בלא טל ומטר, ש”מ שיש נוסח ברכה כזו, וא”כ מהיכי תיתי שהוא מעכב בברכה לומר שבימות הגשמים לא ייחשב ברכה כלל בלא טל ומטר יותר מברכה בלא אזכרה, וכבר העירו דיש פוסקים שלכאורה אין משמע בהם כדברי הגרח”ס, ועכ”פ לעניינו שמא לא גרע מימות החמה כיון שמעיקרו אינו מחוייב באזכרה זו כלל וכנ”ל.

והנה בהגהות זקני הרע”א על השו”ע או”ח סי’ קיד מפלפל דיש מקום לומר שבליל שבע אינו חוזר אפי’ לא אמר מוריד הגשם מידי דהוה אברכת מעין שבע שיוצא לפ”ד המג”א (דלא כהא”ר שסובר שיוצא בברכת מעין שבע רק מהש”ץ) והבה”ל שם ד”ה מחזירין הביא נידון זה אבל בסי”ג משמע בבה”ל שלא תפס כדברי הרע”א, עכ”פ גם אם לא נתפוס כדברי הרע”א לענין ז’ ברכות של ליל שבת שבהם עיקר התקנה לומר מוריד הגשם, ולכן שם נימא שהוא לעיכובא.

מ”מ עיקר סברתו של הרע”א שייכת עכ”פ לענייננו שכיון שיוצא בלא לומר ותן טל ומטר אם יתפלל של שבת, א”כ גם אם התפלל של חול ושכח ותן טל ומטר לא יצטרך לחזור, ובזה גם הא”ר שלא היה יכול לומר חידוש זה בנידונו של הרע”א יוכל לומר כן בניד”ד.

וכאן הוא יותר פשוט מנידונו של הרע”א דבנידון של הרע”א יש עדיין לטעון דמ”מ עיקר החיוב המוטל עליו הוא לומר מוריד הגשם והיאך ייפטר מזה, אבל כאן עיקר החיוב המוטל עליו הוא שלא לומר לא ברכה זו (ד’ברך עלינו’) ולא אזכרתה (ד’ותן טל ומטר’), וכאן יש לטעון שמעולם לא נתחייב באזכרתה, וגם הבה”ל שלבסוף לא תפס כדברי רע”א אפשר דבניד”ד יסכים לחידושו של הרע”א לענין זה.

ועדיין כל הראיה מפלפולו של הרע”א הוא רק בשכח מטר בחורף אבל באמר מטר בקיץ אין ראיה כלל שא”צ להחזירו, ואדרבה אם נדמה כאן למה שנידון בדברי הרע”א, הרי שם אם יזכיר מוריד הגשם בימות החמה מודה הרע”א שצריך לחזור.

ובאמת בבאר היטב סי’ קיז בשם ההלק”ט ח”ב סי’ צא נקטו בפשיטות דאמר מטר בימות החמה אפי’ סיים ברכת השנים (ומסתימת לשונו דקאמר שם חוזר אפשר דר”ל אפי’ התחיל ברכה אחר כך ומסתמא כ”ה דמאי שנא) צריך לחזור ולומר ברכת השנים כתיקונה.

ובמאמ”ר בסי’ רסח כתב יותר מזה דהמתפלל של חול בשל שבת בימות החמה ואמר ותן טל ומטר וסיים תפילתו צריך לחזור ולהתפלל של חול עד ברכת השנים לתקן הברכה ושוב להמשיך בשל שבת, ועי’ להלן מה שאדון עוד בדבריו.

ולכשתדקדק תמצא דמה שנתברר לעיל ע”פ הרע”א אינו סותר הך דינא דהלק”ט כלל, דהרי ההלק”ט לא מיירי באופן שהשמיט אלא באופן שקלקל, ובזה צריך לתקן מה שקלקל.

וכן מצאתי שכ’ בקצה”ש סי’ כא סקכ”ח דפשוט דלא דמי הנידון ההפוך (שהשמיט מטר בימות הגשמים) לנידון ההלק”ט הנ”ל, ותמה על בעל מתת ידו ח”ב סי’ יד שהשווה דינם זל”ז.

אולם גם בשו”ת פלא יועץ (מבעל הפלא יועץ וחסד לאלפים) ח”ב סי’ נב כתב כדברי בעל מתת ידו הנ”ל ונימוקו דכיון שכבר נתחייב בשאלת מטר צריך לומר ולפי דבריו דמי למש”כ ההלק”ט הנ”ל.

ויתכן לומר טעם לשיטה זו המחמירה גם בהשמיט של מטר בחורף, דהנה בעצם מצד הסברא היה צריך לומר בשבת כמו בחול, רק דמשום כבוד שבת פטרוהו, (וכנ”ל מהמשנ”ב סי’ רסח סק”ב), ואדם זה שהלך ונתחייב בזה שהרי כבר עבר על כבוד שבת והתחיל הברכה ונתחייב בסיום הברכה כמבואר בשו”ע ממילא כבר מחוייב בכל מה שכלול בזה, והרי זה כמי שיאמר ברכה שאינה כתיקונה.

אבל גם לפי סברא זו עדיין צריך בירור דמהיכי תיתי שצריך לחזור, דהרי לכאורה חיובא רמיא עליה כל זמן שעומד שם, דהחיוב המוטל עליו הוא רק לגמור הברכה שאוחז בה, ולמה נאמר לו להתחיל ברכה חדשה (דהיינו להתחיל מתחילת התפילה) דהרי לא אמרו לו חכמים להמשיך ברכות אחרות, א”כ רק מפני כבוד הברכה אמרו לו להשלים הברכה.

וביתר ביאור צריך תלמוד דהרי דינא כמעט לכל הראשונים שאין חיובא מה”ת לומר כל ברכה כל עוד שלא תקנו חכמים לאומרה, (חוץ מברכהמ”ז ולחלק מהדעות גם ברכה”ת), והכל תלוי במטבע שטבעו חכמים, (וכמו שהרחבתי בכמה מקומות דעיקר הדין הקובע בברכות לא תליא אלא בקביעת חכמים ולא בסברא כדמוכח מכמה דוכתי כמו שהסברתי במקומותם), וא”כ היאך שייך לומר שחזר לדין העיקרי של תפילת חול, כיון שמעולם לא תקנו עליו תפילת חול בזמן זה, וגם מה שנתחייב לסיים הברכה מפני כבוד הברכה, הרי לא מצינו שחייבוהו יותר מזה ומהיכי תיתי.

והנה למעשה בשכח מטר בימות הגשמים מאחר דלרע”א וקצה”ש א”צ לחזור וגם הבה”ל מתחילה נסתפק בדברי הגרע”א ויש מקום לומר דבניד”ד מודה, וכך יוצא מסברא כנ”ל, א”כ בודאי ספק ברכות להקל, בפרט בשבת שלא שייך תפילת נדבה.

אבל לענין אמר מטר בימות החמה מאחר שאמר דבר קללה ומסברא נראה שקלקל תפילתו כמו שנתבאר וכן מבואר בכמה פוסקים ולא מצינו כ”כ שחלקו על דין זה להדיא, לכך יש לחזור באופן זה, אבל מאחר שדברי המאמ”ר מחודשין כמו שכתב הוא גופיה שכמה לא יסכימו עמו, וגם מסתימת שאר פוסקים שהביאו דין זה רק כשאוחז בשמונ”ע ולא כתבו חידוש גדול זה א”כ אפשר דמשמע לפו”ר שלא תפסו כהמאמ”ר (ועי’ גם להלן בשם התהלה לדוד ועוד) א”כ כשחוזר לא יאמר שוב הברכות של חול.

ואולי המאמ”ר סובר שאם התפלל שוב תיקן התפילה הקודמת ולכך יתפלל שוב עם ברכת השנים כדי לתקנה, אבל גם זה מחודש מאוד, דמהיכי תיתי שתיקן, דשמא תפילה ראשונה נתקלקלה ועכשיו מתפלל תפילה חדשה, ולכן גם אם יתפלל של שבת בלבד יוצא יד”ח חיובא דרמיא עליה.

ובאמת בתהלה לדוד סי’ רסח סק”ה נקט בפשיטות שאם התחיל של חול באופן שמחוייב לסיים הברכה ועבר ולא סיים הברכה והמשיך ברכה של שבת אינו חוזר לשל חול דכבר עקר ממנה והפסיד אמירתו, ונקט שם אפי’ לא סיים מקדש השבת, (ולא נקט כן בדעת הלק”ט הנ”ל דאילו בדעתו נקט שם בסק”ב שאפי’ טעה בברכת השנים והמשיך ואמר תקע בשופר צריך לחזור לברכת השנים ונקט עוד בדעתו שאפי’ סיים התפילה צריך לחזור לראש ולומר ברכות אמצעיות של חול שכבר נתחייב בהם וצ”ע, והוא דומה למש”כ במאמ”ר הנ”ל בדעת הברכ”י, אולם השע”ת סק”ג כ’ בשם הברכ”י במחב”ר סק”ג דגם להלק”ט אם לא הזכיר גשם בברכת השנים אם כבר אמר של שבת א”צ לחזור לברכת השנים).

ולפי השע”ת הנ”ל לכאורה ג”כ צריך לצאת כן עכ”פ היכא שסיים מקדש השבת שיצא ידי חובה גם אם עצר באמצע ברכה וכנ”ל, וצ”ע שהמאמ”ר הסתפק בזה דהרי לפי סברתו דלעיל היה צריך לצאת שהחיוב לא פג.

ובחי”א כלל כח ס”ז כתב דאם עומד בברכת השנים ואמר גשם בימות החמה צריך לסיים הברכה כתיקונה אבל אם כבר סיים הברכה שלא כתיקונה א”צ לחזור לראש הברכה, ובתהלה לדוד סק”א כ’ דאם אמר גשם בימות החמה, אף אם לא סיים הברכה, הפסיד כבר ברכה זו דהו”ל כטעה בברכה וכמי שלא אמרה כלל ואומר מיד של שבת בלא לסיים הברכה.

עי’ במשנ”ב [סי’ פא סק”א ב] דיש בזה כמה דרגות, דיש קטן ביותר שאינו יכול לאכול כזית דגן וגם אחרים בגילו אינם יכולים לאכול.

ויש הדרגה השניה של קטן קצת גדול מזה שאמנם הוא עצמו אינו יכול לאכול כזית דגן אך אחרים בגילו כבר יכולים לאכול.

ויש הדרגה השלישית של קטן שאמנם יכול לאכול כבר אפי’ בעצמו כזית דגן אבל מעולם לא אכל כזית דגן.

ויש דרגה הרביעית החמורה מכולם שהקטן כבר אכל פעם אחת כזית דגן אף אם נחלש אחר כך ועכשיו כבר אינו יכול לאכול.

ויש דרגה החמישית שהיא כמו הדרגה הרביעית, דהיינו קטן שכבר הגיע לגיל מופלג כגיל שש או שבע [כ”א במשנ”ב סק”א, ואולם עי’ עוד שם בלשונו סק”ב אפילו הוא וכו’ ודוק], שבזה לא אכפת לנו אם אכל פעם דגן או שבכלל יכול לאכול דגן.

ופרטי הדינים בזה הם כדלהלן, שבדרגה הראשונה אין צריך להרחיק מצואתו וממימי רגליו כלל אפי’ לכתחילה.

ובדרגה השניה דינו כמו הדרגה הראשונה, אלא שהדרגה הראשונה והדרגה השלישית עוסקים בקטן סתמא, שאם קטן זה שאינו אוכל דגן קטנים אחרים בגילו יכולים לאכול, אין אנו תולים שקטן זה אינו יכול לאכול, אלא עובר מהדרגה הראשונה מיד לדרגה השלישית, שדינו בסתמא כקטן שיכול לאכול ואינו אוכל, והדרגה השניה נאמרה רק בקטן שידוע שאינו יכול לאכול כזית דגן.

ולענין הזמן מתי מתחיל הדרגה השניה או השלישית נאמרו בזה הרבה שיעורים בספרי הפוסקים (עי’ יוסף אומץ יוזפא סי’ ט, הובא פתח הדביר סי’ פא סק”א, ויעב”ץ במגדל עוז, הובא בכה”ח שם סק”ו), ובפרט בזמנינו שמשתמשים במיני דגן גמורים שקטן יכול לאוכלן בדייסה גם קטן שבעבר לא הי’ אוכלן, לכן דנו בזה כמה פוסקים בגדר השיעור בזה ואם מחשבים אכיל דייסא לשיעור (ויעוי’ מסגרת השלחן על הקצש”ע סי’ ה סק”ג, שלחן מלכים הלכה למשה סי’ ה סקל”ה), והמג”א והמשנ”ב שהזכירו שכזית דגן הוא גם על ידי בישול הפשטות שה”ה גם על ידי דייסה, אולם באופן שהוא נוזלי ממש לא דברו להדיא הפוסקים, ובשם הגריש”א הובא דהוי כמשקה ולא כאוכל, אולם בשם הגרנ”ק הובא שחלק על זה (נקיות וכבוד בתפילה פ”ו סי”ג דעת שניהם, אשרי האיש פי”ז אות ז’ דעת הגרי”ש, בירורי הלכה ח”ה דעת הגרנ”ק).

ובדרגה השלישית הוא מחלוקת הפוסקים ולכן הכריע המשנ”ב שלכתחילה יש להחמיר בזה שהוא ספק דאורייתא ובדיעבד אין צריך לחזור ולהתפלל.

ובני ספרד יתכן שיצטרכו לחזור ולהתפלל יעוי’ בכה”ח סק”א.

ובדרגה הרביעית והחמישית צריך להרחיק כמו כל גדול.

בפוסקים כתבו להתיר בכמה תנאים, א’ שמדובר בנעליים שאין בהם רצועות קשירה, עכ”פ באזור בסיס הרגל, תנאי ב’ שמדובר בחיפוי בד שאין רגילות בהם ברחובות בלי נעל חיצונית, שכן נעלי חוץ אינם כבוד הציבור, תנאי ג’ שיש צורך גדול לכך כגון חולי, וכמו במקרה שלך, וכן י”א שאפילו בנעליים גבוהים ללא רצועות למטה צריך שלא יהיו מעור.

ותנאי נוסף הזכירו פוסקים שמדובר באדם שכבר מוכר בעירו לפחות שלושים יום כבעל מוגבלויות ברגל ושלכן אינו יכול להסיר נעליו שלא יסתכלו בו העם בברכה.
[וההקפדה על שיהיה דוקא רגיל בעירו, במקום צורך גדול אפשר להקל גם בלא זה, מכיון שהמשמעות הרווחת בפוסקים שא”צ לחוש לזה כשהנעליים אינם אסורות.
(לגבי רגיל בעירו שהפשטות שא”צ, עיין ש”ע ומ”ב וכה”ח שנראה מדבריהם שבנעלים כשרות (לשיטות שמועיל) לא חשו)].

ראוי מאוד שיהיו גבוהים עד אזור הברך, ומ”מ הקפדה זו על נעליים גבוהות אינה לעיכובא כשמקפיד בשאר הדברים (כ”ה לפי החשבון בטעם איסור נעל דסגי בשאר התנאים דלעיל ודוק).

(ראה או”ח קכח, ה ומ”ב וכה”ח ואחרונים המובאים בפסקי תשובות שם).

לגבי השאלה האם יש ענין במקרה זה להקפיד לא לעלות הדוכן היכן שנמצא ארון קודש אלא רק על ריצפת בית הכנסת, הנה אמנם היתר זה לגופו ולעצמו, נזכר בתשובות קצת מהאחרונים לישא כפיים בנעל בלא לעלות על הדוכן, ואמנם היתר זה קלוש לעצמו בכהן עם נעליים, אבל מאידך אם הכהן יקפיד על שאר ההקפדות שכתבתי בתשו’ הקודמת אז אין צריך להקפיד על הקפדה הזו, וכמובן שאם רוצה להקפיד בזה יתכן שזה יותר טוב, למרות שכהן רגיל כן נזכר בפוסקים שיש ענין שיהיה על הדוכן.
(לעניין ההיתר הזה עי’ ציץ אליעזר ושאר פוסקים שהובאו במקורות דלעיל).

במקרה שכל הכהנים על הדוכן וכהן אחד על הקרקע שגורם לחוסר נעימות ומבוכה לכהן ולמתפללים אז יעלה על הדוכן.

(וכמו שנתבאר שאין צריך להקפיד בנידון דידן על חומרא זו, בפרט שמבוכה בכהן בעת ברכת כהנים מהווה שוב בעיה מצד ההלכה, שכן אסור לכהן לבלוט באופנים מסויימים כדי שלא יהיו העם מסתכלין בו, ובפרט שמרוויח הידור גם במה שעולה על הדוכן בצורת הברכת כהנים שהיא על דוכן כמ”ש הפוסקים, ולא שיוכל להרויח הידור רק במקרה שיישאר על הקרקע אלא שגם אם יעלה ירויח הידור אחר, ודי למבין).