שונות

הנה הדין הוא ששבועת אמת מעיקר הדין מותרת לצורך (למרות שלכתחילה נקטו רוב הראשונים שלא לעשות וכמבואר בכמה מאמרי חז”ל) וגם שבועה שאינו מזכיר ש”ש חלה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רלז ס”א, ומעיקר הדין אין איסור לתלות שבועתו בגוף כל שהוא מלבד שבועה בע”ז שאסורה מן התורה כמבואר בראשונים (עי’ במ”מ של הרמב”ן והראב”ד בהשגות על סה”מ שציינתי בתשובה הסמוכה על הערתך על ספר היראה לרבינו יונה בהערה יט, ואגב אורחן נציין דדעת המנ”ח דשבועת שקר אינה אסורה באיסור זה, וכך פשטות רש”י עה”ת פרשת מקץ, אם כי שם היה קודם מתן תורה), ולכן אם שד זה משמש כע”ז יש בזה איסור מעיקר הדין, ואם לא אין בזה איסור גמור אבל יש בזה עונש כמבואר בחז”ל (עי’ רמב”ן שציינתי בתשובה הסמוכה מה שהזכיר הענין בזה ומה שהביא גם מתנחומא ר”פ מטות).

בתשלום הדברים יש לציין לדברי הרמ”א ביו”ד סי’ קעט שהתעסקות עם השדים היא סכנה, ובספר חסידים אי’ שאם תראה אדם מדבר הרבה ממשיח (עי”ש הלשון) דע שהוא או אבותיו עסקו בשדים ולכן מבלבלים אותו להינקם ממנו.

יעוי’ בסמ”ע חו”מ סי’ תכה סקי”ב שהביא דעת הטור שאפי’ באופן שאינה חוששת על פגמה ג”כ הורגין את הרודף, ונקט שם שמלשון הגמ’ סנהדרין עג ע”א והרמב”ם והשו”ע שם ס”ד משמע שאינם סוברים כן, ועי”ש שלכאורה משמע בדבריו שסובר לעיקר דלא כהטור, אבל גם בדעת הטור הביא ל’ הב”י שפירש את כוונת הטור שגם אם אינה מקפדת למראית עין אבל באמת מקפדת רק שאינה רוצה שייהרג הרודף על ידה עכ”ד, אבל באופן שאינה מקפדת כלל אינו נהרג.

קרא פחות

****

מצינו בכל הדורות שכתבו ברכות גם בכתב, ומאידך גיסא חרמים וקללות כתבו ג”כ בכתב, והוא מבואר כבר בגמ’ במו”ק דמהני דכתב שמתא וכן בשאר דכותי דכתבי’ פתיחא, ואיני יודע אם צריך לבוא בזה לכתיבה כדיבור, דאמנם עיקר מה שמועיל הוא בפה מדין תפילה (דברכה מכונה בחז”ל ג”כ תפילה כמבואר בפסיקתא דר”כ עה”פ ברוך טעמך וברוכה את דאמרי’ שהתפלל אותו צדיק על אותה הצדקת), וכמ”ש בחז”ל דלכך נמשלו ישראל לתועלת שכוחה בפיה וכמ”ש בתנחומא פרשת בלק דלכך הביא בלק את בלעם שהביא אדם שכוחו בפיו כישראל, אבל אעפ”כ לפעמים גילוי דעת ג”כ מועיל לתפילה כשראויה להתקבל, כמ”ש כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, ובפרט שמועיל בדין ולכן מועיל גם בברכה.

ולכן יש תועלת גם בכתיבה וגילוי דעת ומאידך מה ששאלת על אמן גם באמן יש תועלת בכתב בכה”ג במקום דא”א בפה דאמן בו קבלת דברים כמ”ש בגמ’ בשבועות לו ע”א, ובמשנ”ב כתב לענות אמן על כל ברכה, כמו הרחמן, ונראה דכלול בואברכה מברכיך גם לענות אמן על זה כיון שהעונה אמן כמברך (ועי’ בסוף נזיר), ועי’ בר”פ הרואה גבי בריך רחמנא דיהבך לן וכו’ וכן בהניזקין אף אנו ענינו אחריה אמן ואי’ לה גם במדרש רבה, וכן בע”ז גבי עינא דבר ששך אמרי’ עני רבא בתריה אמן, ובזה נתקיימה קללתו ע”י עניית אמן, ולכך יכול לקבל הברכה גם בכה”ג שעונה אמן כיון שהוא קבלת דברים.

מותר.

מקורות: כ”כ מו”ר במשמרת הטהרה סי’ קצה סקנ”ט, וכן הביא אאמו”ר שליט”א בבנין בית נאמן שיש מתירים, ועי’ בספר אבני דרך טו סי’ קסב שהביא הרבה מ”מ בזה, וכן במה שהובא בתפארת הטהרה פ”ו טו, ובקובץ מצא חיים עמ’ מ, ולא אכפול בכל המ”מ בזה, רק בקיצור אציין שהדברים מסתברים שכן המקור לאסור שכיבה במיטתה אינו מן הגמ’ אלא מן הגאונים מסברא שמביא לקירוב מק”ו מדברים אחרים שמביאים לקירוב שנאסרו, וא”כ באופן כזה שאינו צורה של קירוב דעת כל עוד שאין ידוע שיש עי”ז קירוב או הרהור אין מקור לאסור.

יעוי’ בתשובה הקודמת לענין מעבר בין ב’ נשים קטנות דעיקר מה שנתבאר שם שעיקר החשש במעבר בין ב’ נשים הוא ענין סגולי ואין גדריו ברורים, ולכן הנוקטים להזהר האידנא בכל ענייני סכנה שנאמרו מזמן הגמ’ ולא אומרים נשתנו הטבעים יש יותר מקום להחמיר בדברים שלא נתבררו, ובפרט שמסתימת הדברים משמע שהענין הוא דבר סגולי שלא תלוי בכוונת המזיק או ברצונו.

ומ”מ לגבי אשתו יש להתיישב בדבר, דמצינו לגבי הרבה דברים שנאמר בהם אשתו כגופו, ובהרבה דינים נתחדש כן בפוסקים עד האחרונים ממש דינים מכח דין זה של אשתו כגופו, (כמו לענין נר חנוכה במשנ”ב הל’ חנוכה וכן לענין הישן עם אשתו וכן לענין צנעא בצדקה במאירי בכתובות ולגבי הרבה דברים), וכד חזינן דפשיטא להו לרבנן קמאי ובתראי לחדש דינים מחמת הך כללא דאשתו כגופו לא פשיטא לן דלא נימא לה להא נמי בהך, ואע”פ שאין בנו כח לחדש דינים חדשים מ”מ לענין דברים שהאיסור נוצר על ידי גוף נפרד משמע בכ”מ דהוה פשיטא להו להפוסקים דלעניין איסור כזה אין האשה נחשבת גוף נפרד מבעלה.

(וחשבתי מחמת זה דאולי יש מקום לחדש במ”ש התוס’ בשם הירושלמי לענין מודים מודים דבלחש מותר, דאפשר שאם רק אשתו שומעת אין בזה איסור כיון שיודעת שאינו מתכוון לב’ רשויות וכמו שאם הוא עצמו שומע את עצמו אין בזה איסור כיון שיודע שאינו מתכוון לב’ רשויות, וכמו שנקטו הפוסקים לענין ישן עם אשתו דבאשתו ליכא הרהורא וכדברי המאירי הנ”ל דלענין צינעא בצדקה א”צ להצניע מאשתו כיון שהיא כגופו, ור”ל דכך הדרך שעושים כל דבר ביחד, ואין כאן ענין להתכבד על חשבון הזולת אלא עושים יחד, ויש שמועה בשם החזו”א גם לענין לה”ר, אבל לא אכנס לזה כיון שהדברים לא ברורים ולא מוסכמים, ויש עוד דוגמאות ואכמ”ל).

יעוי’ בשו”ת שאלת רב ח”א פט”ז שהשיב הגרח”ק בתשובה לענין כמה נידונים ואחד מהנידונים שם היה לענין קרובות, שאין הדברים מבוררין ויר”ש יזהר, ועוד שם בתשובה אחרת לגבי אשתו שכ’ דאין נפק”מ בין אשתו לאחרת וישתדל להחזיק משהו ביד.

וראיתי עוד בתשובות גם אני אודך מהר”מ גבאי להר”ג רבינוביץ סי’ יח שהביא הרבה מ”מ בנידון זה, והביא כנ”ל בשם החזו”א והגרח”ק והגרנ”ק בחוט שני ועוד כמה פוסקים שהחמירו בזה, ומבואר בחזו”א והגרח”ק שם דגם באשתו ממש, וכן משמע בחוט שני הנ”ל ומאידך יש שהקילו בזה.

ויעוי’ מה שכתבתי בתשובתי הסמוכה לענין לעבור בין ב’ נשים קטנות, ומ”מ כאן בענייננו הוא קצת יותר חמור מקטנות, כיון שהמשמעות הפשוטה בב’ נשים שכולל קרובותיו גם אם אין כולל קטנות, ולומר שאין קרובות בכלל הוא יותר חידוש מלומר שאין קטנות בכלל, ואף שלענין אשתו היה יותר מקום להקל כנ”ל מ”מ מאחר שרבו המחמירים אין כח בידינו לקבוע להקל בזה, ואפשר שטעם החומרא בכאן משום שמצב הסכנה נוצר על ידי ב’ נשים שאחת מהם אינה אשתו, ובפרט אם נימא דהאיסור מחמת הרהורא שגורם לשכח תלמודו דבזה יש הרהור אפי’ בב’ נשיו עי’ בפהמ”ש להרמב”ם באבות גבי מרבה נשים דמרבה רוב התאוה (ועי”ש בתשו’ הנ”ל שהביא נידון לגבי ב’ נשיו).

הנה לשון הפסוק הוא וכל בניך לימודי ה’ ורב שלום בניך (ישעיהו נד, יג), והניקוד הוא בבניך הראשון הנו”ן בפתח והבניך השני הנו”ן בקמץ וכתבת לי ששמעת מהגרי”ג אדשלטיין בשנותיו האחרונות שהסתפק בקריאת המאמר שלאחר מכן.

ולענ”ד מסתבר שספקו היה דהנה ע”פ כללי לשה”ק הנ’ של בניך משתנה אם המילה בניך מופיעה בסוף משפט או באמצע משפט, וכאן יש להסתפק בתרתי, ראשית כל מש”כ אל תקרי בניך על איזה בניך בפסוק סובב על הבניך הראשון בפסוק או על הבניך השני בפסוק, ושנית כל יש להסתפק אם תמצי לומר דקאי על הבניך הראשון בפסוק, א”כ האם יש לנקד (במילה בניך שבדברי המאמר “אלא בוניך”) הנ’ בפתח כלשה”כ שהנ’ בפתח או בקמץ מאחר וכאן הוא בסוף מילה, וכנראה שעיקר ספקו של הגרי”ג היה מצד הספק השני כאן.

ולעד”נ שיש לנקד הנ’ (של בוניך) בקמץ כמופיע בסידורים, דהנה למרות שהפשטות דקאי על הבניך הראשון בפסוק, דהרי קאמר תלמידי חכמים, וזה נזכר רק בבניך הראשון בפסוק שנאמר שם לימודי ה’, אבל עם כל זה, הרי אמרו בירושלמי בכמה מקומות דלא מתמנעין רבנן להחליף בין ה’ לח’ בדרשות, חזינן דלא הקפידו אם במקור הפסוק כתוב בשינוי קצת כל עוד שהדבר קרוב לדרשא ולמעשה באלא בוניך יש להתאים את הניקוד לדרשא הסופית, דהרי הדרשא משנה הפסוק לצורך הדרשא, וממילא יש לגרוס כמו שהיה ראוי לגרוס בסוף תיבה.

ויש להוסיף עוד דהנה יש להבין מה הוא הקשר של המילים אל תקרי בניך אלא בוניך ועל מה בא ללמד כאן, ויתכן לומר שבא לפרש הדרשא דת”ח מרבים שלום בעולם, דהפסוק קאמר וכל בניך למודי ה’ והיינו התלמידי חכמים, ועל זה קאמר ורב שלום בניך ומפרשינן בוניך, כלומר הם בונים את השלום.

ולפי ביאור זה נמצא דבכלל הדרשא קאי על בניך השני בפסוק דבלאו הכי הנ’ קמוצה, וממילא א”ש להצדיק הצדיק דמעיקרא דהנ’ בקמץ כנוסח הסידורים.

ויש להקשות על ביאור זה דבגמ’ בשבת קיד ע”א קרי להו לתלמידי חכמים בנאים, לפי שעסוקין בבניינו של עולם, א”כ בוניך מלמד על ת”ח, ורב שלום מלמד שהם מרבים שלום, ובאמת הקושי’ חזקה ולכן יתכן לבאר כמו שביארתי מתחילה.

אבל יש לציין דהן אמת שהקושיא חזקה אבל מאידך גיסא קשה כדלעיל דהרי תלמידי חכמים כבר נזכרו בתחילת הפסוק דכתיב וכל בניך למודי ה’, וכ”ש דכיון דמצי למדרש שהם ת”ח בלא אל תקרי למה צריך אל תקרי, ועוד דאם משום בוניך דילמא בעסוקין בבנין בהמ”ק מיירי הכתוב או במרבים שלום בין אדם לחבירו.

ולכך יתכן לומר לעולם כהביאור השני דכאן בפסוק נזכר ת”ח במש”כ למודי ה’, ומש”כ בוניך ר”ל שבונים בשלום שלהם את כל העולם כולו דלא תימא ד”רב שלום” הוא ברכה להם בלבד, ואילו הגמ’ בשבת דקרי להו הבנאים מהכא יליף לה דקרי להו הכא בוניך.

עכ”פ לפי ב’ הביאורים יש לנקד בנ’ קמוצה תיבת בוניך.