איסור והיתר

הנה בזמן הסכנה עצמו אין דרכו של הגוי לנסך, כמבואר ביו”ד סי’ קכט סי”ב לענין שעת מלחמה וברמ”א שם סי”א וש”ך סקכ”ט בשם הריב”ש סי’ תכד לענין גנב, ולכן היין שהיה בזמן השריפה עצמה אין בו חשש אם היתה שם סכנה ממשית שדרך בני אדם שלא להתעכב לחינם במקומות כאלה.

אבל אם לאחר שחלפה הסכנה עדיין היו מכבי האש בבית בזמן שהיה אסור לבעה”ב לחזור עדיין עד לבירור בטיחות הדירה כנהוג, באופן זה היין נאסר, מכיון שהישראל יצא והפליג והנכרי יודע שהוא הפליג ובאופן כזה הנכרי חשוד לנסך כמבואר בסי’ הנ”ל ס”א.

וגם אם המקום מוגדר עדיין מבחינה בטחונית כמקום מסוכן לאחר שריפה מ”מ אין זה הגדרה של סכנה שאומר שאינו מנסך מכיון שהמציאות מוכיחה שאין הכבאים טרודים ונבהלים לברוח כמו שעת מלחמה או כמו גנב שרק בהם נאמר שאינם פנויים לנסך, אבל במקום שלפי המציאות הגוי עשוי להשתהות ולהתעכב אפי’ בלא סיבה ברורה בודאי שאין דינו כמקום סכנה לענין זה.

קרא פחות

נחלקו הפוסקים בדין מפרנסין עניי עכו”ם עם עניי ישראל האם הוא רק כשבא לבקש צדקה יחד עם עניי ישראל, או גם בעכו”ם שבא בפני עצמו, ולמעשה הכל לפי הענין, דאם לפי המצב העכו”ם יאשים אותו במה שלא נותן לו צדקה, כגון במקרה שהאשה היהודיה יש לה קרוב משפחה שידוע כבעל צדקה שאינו נותן צדקה לקרובתו הזאת, ותאשים אותו בחוסר מוסריות, יש לו לפרנס אותה ג”כ, ומצד שני אם יש לו דרך להשתמט מזה בלא לעורר מריבה ומדון יש לו להשתמט.

לפי התקנה אפשר לתת להם מעות צדקה ממש כשבא להתפרנס עם ישראל או כשיש בכך צורך.

ולגוף הענין מה דין תינוק שנשבה האם דינו כישראל או לא, ידוע שהגריש”א החמיר בזה, ואילו החזו”א הקיל בזה, אולם גם החזו”א בריש ספרו ליו”ד כ’ שיש להכריע בכל מקרה לגופו, ובאופן שנישאה היהודיה לעכו”ם שהוא איסור בסיסי שאף הרדודים נמנעים ממנו, והוא ידוע כבעיטה לכל קדשי ישראל, מסתבר שאין דינה כבר כתינוק שנשבה כשהגיעה לדרגה זו, ועכ”פ יש לחשוש שאין דינה כתינוק שנשבה, ולכן אין להחשיבה כישראל לענין נתינת צדקה, אלא רק מחמת הך דינא דמפרנסין וכו’ שצריך לתת מחמת בעלה הגוי מפני דרכי שלום כשיש צורך בכך.

(ויש לדון אם תקנו דרכי שלום במשומד כמו בגוי עכ”פ בזמנינו שאינם מבינים דרכי אמת, כמו שהורה החזו”א שאין מורידין ואין מעלין במשומד שכן לא יבין את דרכנו, אבל כאן יש עכ”פ דרכי שלום מצד הגוי).

מקורות: ראה דרך אמונה הל’ מתנות עניים פ”ז ה”ז סקמ”ד ובמה שציין שם ובהכרעתו ע”פ הר”י קורקוס, וכן עי”ש בפ”א סקנ”ג, ושם בפ”ז סקמ”ה כ’ שתקנה דרבנן היא שמותר להוציא מעות צדקה ע”ז כדי שלא יהא איבה, וע”ע בדברי בתשובה הקשורה לזה 1665.

מצוי בחברות גדולות המעסיקות בתוכם ספקי מוצרים ושירותים קטנים שהרשות נתונה ללקוח לדרג את הספק או השירות, ומצוי מאוד שיש כמה רמות דירוג, באופן שאם העבודה שנעשתה טובה, הדירוג יהיה בעל ציון גבוה ע”י סימון כמה נקודות, ואם העבודה אינה טובה הדירוג יהיה בעל הציון הנמוך ביותר.

ויש לדון במי שרכש מוצר או שירות כל שהוא מגוי, ורוצה להכיר טובה לגוי על המוצר או השירות שלו, ורוצה לדרג לו השירות שלו בדירוג גבוה וטוב.
ויש לדון אם יש בזה איסור לא תחנם (דברים ז, ב).

והנה באופן שיש לו הנאה מהגוי, כגון שרוצה לרכוש ממנו שוב ורוצה לקבל בפעם הבאה שירות הוגן במחיר או בביצוע, באופן שיש סבירות שזה אכן כך, בזה אין איסור לא תחנם כיון שמדרג אותו לטובה לצורך עצמו, אבל באופן שאין לו הנאה כלל מהגוי, ורק רוצה לדרג אותו לטובה מחמת הרגשת הכרת הטוב, יש לדון בזה.

והנה לומר לגוי דבר מחמאה באופן המקובל לומר כן מותר מפני דרכי שלום, יעוי’ בס”פ הניזקין בגיטין, ולכן זה פשיטא שבאופן שמצד המוסר יהיה מקובל לדרג מכל טעם שיהיה, והגוי יודע שהוא ישראל, יש בזה משום דרכי שלום לדרג את עבודתו (ויש לחקור האם ההיתר הוא למעט איבה או להרבות שלום על ידי שאומר לגוי דברי טובה וברכה, ונפק”מ כשאין חשש לאיבה אם לא יאמר לגוי, אלא רק יוסיף שלום על ידי זה, ויעוי’ בלשון הט”ז דלהלן, ויש להזכיר בזה דברי הריטב”א בפ”ק דמגילה דף ו’ שנקט שהטעם שמותר לפי שיטתו לתת מתנות לאביונים אפי’ לגוים כדין מפרנסין עניי גויים וכו’, ויוצא בזה יד”ח מתנות לאביונים אף שלא נתן לישראל כלל, משום שמטרת המתנות לאביונים הוא לשמחה וכאן הוא ג”כ לשמחה כיון שממעט איבה עי”ש).

ובאופן שהגוי מבקש ממנו שוב שידרג אותו ואינו חפץ לחוש אי נעימות אם ישיב שאינו מעוניין או שאינו לקבל בקשות נוספות מצד הגוי (באופן שהעבודה אכן היתה טובה) אפשר שבזה כבר כ”ש שיש להתיר מעיקר הדין דכבר חשיב טובת הישראל כיון שמקובל שבאופן שהיה התאמצות מיוחדת לבצע עבידתא שפירתא מצוי שמבקשים מהלקוח דירוג בתמורה, והדבר עלול לגרום אי נעימות להמסרב לדרג באופן כזה.

ונראה דכל היכא שעל ידי זה מעודד את הנכרי לעשות עבודה טובה לעתיד עבורו או עבור כלל הישראלים אין בזה שום איסור, וכמבואר בט”ז יו”ד סי’ קנא סק”ח ע”פ השו”ע שם סי”א דבגוי שמכירו שישלם לו גמולו מותר, וכן באופן שיש מחמת הימנעות מזה חוסר נעימות המתבטא בתרעומת של הנכרי על התנהגות הישראל שאינו נותן דירוג טוב אחרי שהנכרי התאמץ בשבילו יש בזה משום דרכי שלום, כמבואר בס”פ הניזקין בגיטין, וכן באופן שהוא מקובל שנותנים דירוג טוב אחרי התאמצות יתר של עבידתא שפירתא שיש דברים שמוציאין בדיינים במנהג מדינה ואע”פ שלא מסתבר שניתן להוציא דירוג בדיינים מאחר והוא דבר שרירותי שמראש המנהג הוא שהלקוח יעשה כהבנתו ומקובל שאסור למוכר או לפועל להתערב בזה, מ”מ לענין להתיר לעשות כן מסתבר שא”צ לבוא לתקנה דמפני דרכי שלום בזה.

ויש להוסיף עוד דבט”ז שם אי’ הטעם שבגוי שמכירו מותר הוא שהרי ישלם גמולו או כבר שילם לו עכ”ל, ומשמע בט”ז שכל שעושה מחמת יחסי גומלין כדרך בני אדם על מה שעשה בעבר מותר, דזה כבר אינו בכלל מתנת חינם.

ולא משמע דהט”ז מיירי רק שמשלם דהט”ז קאי על מתנת חינם של השו”ע שאסור רק לגוי שאינו מכירו, ומשמע דמכירו מותר, וע”ז קאי דברי הט”ז.

ויל”ע דהרי דניאל נענש על שהשיא עצה טובה לנבוכדנצר כמ”ש בב”ב ד ע”א וברמב”ם פי”ב מהל’ רוצח הט”ו, ויעוי’ ברמב”ם שם שכ’ שאסור להשיא עצה לגוי אפי’ לעשות מצוה אם עומד ברשעו, ומשמע דמה שנענש דניאל לא היה מחמת לא תחנם אלא מחמת שהיה נבוכדנצר רשע, וכ”כ היד רמ”ה בב”ב שם, ונראה להביא ראי’ לזה מגוף הסוגי’ שם, דהרי מקשי’ שם מזה על עצה להורדוס, והרי הורדוס היה עבד ואחיך הוא במצוות, ועדיף הוא מגר תושב, דהא אפי’ בגר תושב אין איסור לא תחנם כמ”ש הש”ך בשם הב”י (יובא בסמוך), וכ”ש בעבד כנעני, ולהכי כ’ הרמב”ם שם שהאיסור הוא להשיא עצה לעבד רשע, דהורדוס קושיית הגמ’ שם שלא היה ישראל גמור שהיה עבד וכן שהיה רשע, ולכן הקשו מנבוכדנצר שנענש דניאל על שהשיא לו עצה של מצוה אף שהיה נבודכנצר רשע, ולהכי אינו שייך כאן כלל לגדרי לא תחנם אלא לגדרי גוי רשע דאילו בגוי שאינו רשע משמע בלשון הרמב”ם שם שאין איסור להשיאו עצה לעשות מצוה, (וכפי מה שנתבאר דגם מהגמ’ אין ראיה אלא ברשע וכמו שפי’ גם הרמ”ה), וכמו כן יש לומר דגם אין איסור להשיאו עצה כשעשה טובה לישראל וכמו שנתבאר בט”ז.

ועי’ בש”ך ביו”ד שם סקי”ח בשם הב”י חו”מ סי’ רמט דכל גוי באיסור לא תחנם אפי’ ישמעאל מלבד גר תושב דלא ע”כ, והיינו דבגר תושב מצינו שאנו מצווין להחיותו, ועדיין גוי רשע חמור יותר לענין הנ”ל.

או דיש ליישב דגם מה שהתיר הט”ז באופן שגמל לו הגוי חסד הוא רק באופן שייגרם לו חוסר נעימות עם הגוי ובדבר שמקובל ונהוג להחזיר עליו טובה אבל לא שאם נכרי עשה טובה לישראל מותר לישראל לתת לו מתנות לעולם, דכאן היה יכול דניאל להשתמט מזה בקל.

ויעוי’ בביאור הגר”א שהביא מקור למה שמבואר בדברי המחבר שגוי שמכירו מותר לתת לו מתנת חינם מהמשנה בחולין צג ע”ב שולח אדם ירך לנכרי, ומשמע שלמד שהוא מתנה לגמרי, משום שרוצה להיות בייחסים טובים עם הגוי ונמצא שהוא לצורך הישראל, ועי’ בפ”ק דב”ב ובפ”ג דמגילה לענין מתנה כזבינא דאי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, וכאן עכ”פ ודאי יש לטעון כן כשמכוון לזה להדיא.

ויש להוסיף שכל דבר שדרך לתנו לישראל כגון ביקור חולים או מעות צדקה קי”ל שמותר לתת לגוים אם ניכר הדבר שאינו נותן להם כמ”ש ביו”ד סי’ קנא סי”ב ובש”ך וביאור הגר”א שם, וכהכרעת הדרך אמונה ע”פ המהר”י קורקוס כמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה, וע”ע בתשובה אחרת ד”ה אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי].

ועי’ בברכ”י סי’ קמח ס”י בשם המהריק”ש בערך לחם שם דאפי’ בכפלות שלום שהוא איסור לכפול שלום לגוי אבל אם שאלו הגוי מותר לענותו וכ”ש במקום איבה.

וכן לומר לו ברכה מותר כמ”ש בברכ”י שם וראה בהרחבה בדרך אמונה פ”ח מהל’ שמיטה ויובל ה”ח, והכלל דכל שהוא למעט איבה מותר.

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה

אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי

תשובה: בתמונה נהגו להחמיר, ובציור מעיקר מותר לראות, ומידת חסידות להחמיר, והצייר עצמו טוב לו שלא יתעסק בזה אם בעל נפש הוא ובפרט בציור שצריך לדקדק בו.

מקורות: מעיקר הדין גם לראות אשה מותר אם לבושה בצנועה ואינו מתבונן במראה ואינו נהנה ממראה אם לא ממידת חסידות, כמ”ש המשנ”ב, וכשם שאין מחייבים אותה שלא להיות בפני אנשים כך לא היה לנו לאסור להדפיס תמונתה, אם כי בתמונות ממש כבר נהגו להחמיר אפי’ להדפיס, ונראה משום שהוא דבר שאין בו צורך והוא פריצת גדר, אבל בציור לא חשו, כנראה משום שאינו מעורר יצה”ר, וא”כ דוקא באופן זה, ויתכן שהטעם שתמונה ממש נהגו להחמיר הוא ע”פ המבואר בע”ז ובאה”ע סי’ כא שאפי’ בגדי אשה שמכיר אסור, וא”כ תמונה של אשה אמיתית יש לאסור, ואמנם שם מבואר במתבונן ע”פ המשנ”ב הנ”ל, מ”מ אם חששו להתבוננות כ”ש בתמונה, אבל זה לא שייך בציור.

ואין לטעון דא”כ היה להתיר תמונת אשה שמתה, דהרי כבר מבואר בסוטה דאפי’ למ”ד שאין יצה”ר מצוי אלא במה שעיניו רואות, מבואר במפרשים ובפוסקים דהיינו דוקא בשעת פורענות ומיתה וביזיון אין יצה”ר מצוי אבל בלאו הכי לא אמרי’ סברא זו כלל, והארכתי בזה בתשובה בפני עצמה להוציא מדעתו של טועה אחד, וכעין זה הביאו שם בתוס’ בשם הירושלמי לענין תנופה בכהן דאין יצה”ר מצוי באותה שעה.

ומיהו יש לעיין לענין ציור דלמה לא נימא דלענין המצייר עצמו חשיב כהתבוננות, ובדוחק יש לומר משום דבעבידתיה טריד ע”ד דאמרי’ בע”ז כא עי”ש, ודוחק לומר דעד כדי כך אמרי’ בעבידתיה טריד, כיון שמתעסק במראה עצמו, ובודאי בעל נפש יש לו לשום אל לבו בדבר זה, ומ”מ הכל לפי הענין דבודאי בציור שדורש דקדוק החי יתן אל לבו, ובנן של קדושים לא אסתכיל וכו’ מכלל דאחריני אסתכלו לצורך, אבל הוא נקרא בנן של קדושים מחמת דלא אסתכל, ובמותיה אשתעו צלמניא והו למחלציא מחמת זה כדאמרי’ בפ”ג דמו”ק.

יכול לצאת מידי השאלה ע”י שישאל ב’ רופאים נוספים ויעשו על פיהם.

מקורות: הדין כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד נחלקו הפוסקים בכמה מקומות אם אומרים דין זה, כגון בעדות פסולי עדות ובנאמנות שחוץ לב”ד, ובעדות של איסורין ובעדות שנאמן מדין שבידו, וי”א שבכל מקום אומרים, ואפי’ בנכרי המשיח לפי תומו נחלקו האחרונים אם אומרים בזה כיון שהגיד וכו’.

ועי’ בהרחבה באנציקלופדיה התלמודית כח בערך כיון שהגיד, שהביאו את כל דברי הפוסקים בזה.

ואע”פ שעיקר הדעה להלכה שהדין של כיון שהגיד לא נאמר בעדות חוץ לב”ד, כדמשמע במתני’ דמס’ שבועות (אע”פ ששם מיירי בעדות שאין נאמן בה מחוץ לב”ד) וכמ”ש בשו”ע אה”ע סי’ יז ס”כ, וכמ”ש כמה ראשונים ושכן מוכח מתוספתא כמ”ש בביאור הגר”א שם, מ”מ מאחר שיש בזה פלוגתא כמ”ש שם בראש פינה בשם תשובות האחרונים מכיון שהנידון כאן במקום פקו”נ ואפשר להחמיר כמבואר בדברינו הפתרון לזה להלן, הלכך לא נימא שאין ענין להחמיר.

ועכ”פ יש כאן סברא שכיון שהאדם אינו אחראי בדיבוריו שבודאי משקר באחד מהם, א”כ קשה להאמינו ולסמוך עליו, ועל אף שאינו עיקר סברת כיון שהגיד, שהרי סברא זו היא בד”כ סיבה להאמין לדבריו הראשונים משא”כ סברא זו שמשמעותה היא לומר שא”א להסתמך עליו.

מ”מ מאחר דבדיני נפשות עסקי’ והרופא ניכר שאינו אחראי, ואף שיש מקום להתיישב ולפלפל בסוגיות ולדון אם קי”ל כיון שהגיד בעניינים שונים, כגון בהמבואר בשו”ע על עדות קידושי בתו, וכן יש לדון דבגמ’ ביומא קרי להכרעת רופא אומדנא, ולענין אומדנא מבואר בפוסקים שאין בזה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד (עי’ כסף הקדשים קג ג ושו”ת בית אפרים אה”ע קכג), וכאן בניד”ד אפשר שאינו אומדנא אלא דין מסל”ת או דין אומן לא מרע אומנותיה, וכן יש לדון מצד שמתרץ דיבורו שאומר שמתחילה לא בדק כ”כ עי’ ב”מ כח ע”ב וטור וב”י חו”מ סי’ כח, וכן יש לדון מצד דאמרי’ לא סליק ליה חושבנא עד השתא כיון דלא בדק שפיר, עי’ סנהדרין יב ע”ב, וגם יש לטעון טענה דרגלים לדבר שבזה לא אמרי’ כיון שהגיד וכו’ כמ”ש בתשובות מיימוני אישות ג, וגם יש בזה קצת אמתלא במה שטעה מתחילה מכיון שכך רגיל לומר שיש דופק וכבר כמעט רחושי מרחשן שפוותיה [עי’ מגילה כז ע”ב] ובאמתלא אמרי’ שחוזר ומגיד [עי’ חו”מ כט] עכ”פ אם מתרץ דיבורו.

מ”מ בניד”ד שהוא פקו”נ ואפשר לברר בקל, לכך ראוי לחשוש לדעות ולשיטות שונות ומפני שאנו מדמין נעשה מעשה [גיטין יט], ולכך יש לשאול ב’ רופאים אחרים, ובפקו”נ אזלי’ בתר שני רופאים כנגד רופא אחד כמבואר באו”ח סי’ תריח ס”ג אפי’ לומר שאין צריך לאכול, (אף שיש לחלק בין אומדנא לבין עדות, וכאן יש לטעון שאינו אומדנא, מ”מ גם אם נדמה לנאמנות עד אחד אבל גם בעד אחד פסול שני פסולין נאמנים כנגדו כמבואר בכמה דוכתי בסוטה וביבמות, וא”כ באופן שישאל ב’ רופאים ממ”נ אפשר לסמוך עליהם).

וכן שאלתי להגר”ע פריד באופן ששאלו בינתיים עוד ג’ רופאים ואמרו שאין דופק אם סגי להסתמך ע”ז והורה שאפשר עכ”ד.

ואם א”א לשאול רופאים אחרים והוא שעת דחק גדול אם ניכרין דברי אמת לכאורה יש לסמוך על דבריו האחרונים עכ”פ באופן שמתרץ דיבוריה קמא באמתלא כנ”ל למה טעה.

השלמה לתשובה לענין הסתמכות על רופא שחזר בו בהבחנתו

ואע”פ שעיקר הדעה להלכה שהדין של כיון שהגיד לא נאמר בעדות חוץ לב”ד, כדמשמע במתני’ דמס’ שבועות וכמ”ש בשו”ע אה”ע סי’ יז ס”כ, וכמ”ש כמה ראשונים ושכן מוכח מתוספתא כמ”ש בביאור הגר”א שם, מ”מ מאחר שיש בזה פלוגתא כמ”ש שם בראש פינה בשם תשובות האחרונים מכיון שהנידון כאן במקום פקו”נ ואפשר להחמיר כמבואר בדברינו הפתרון לזה, הלכך לא נימא שאין ענין להחמיר.

יש הסתברות שכן, אך אין צריך לאבדם מחמת שהיא ע”ז שבטלה, וה”ה האבנים שהונחו עליהם לתקרובת אין צריך לחשוש שדינם כתקרובת (שאין לה ביטול) ולאבדם, מהטעמים שיתבארו במקורות.

מקורות: לא עברתי על המחקרים והמאמרים שכידוע נכתבו בנושא, ויש לקחת בחשבון הטענות אם באים לפסוק בזה, והרב יהושע ענבל כתב ג”כ מאמר נרחב בנושא, אך בהחלט אפשר לומר כי ההסתברות הפשוטה היא שהן אבני מרקוליס, כמבואר בב”מ דף כה שכך צורת המרקוליס כמו צורת הדולמנים שנמצאים היום, וגם הם מלאים גלי אבנים שהושלכו עליהם שניכר שהתמלאו באבנים המושלכות בידי אדם, וגם בסוגיות בתחילת פרק רביעי בע”ז מבואר שם שיש צורת מרקוליס קטן שצורתו כך וכך עי’ ברש”י שם בריש הפרק מה הצורה שמלכתחילה נראית המרקוליס וכך הוא מראית הדולמנים.

ואמנם יעוי’ בתפארת ישראל על משניות ע”ז ריש פ”ד מה שכתב שם שהוא שם של ע”ז רומאי שהיה מוצב בפרשת דרכים, ודבריו מיוסדים ע”פ הר”ע מברטנורא שם, אבל אכן אע”פ שהשם של אותו אליל רומאי דומה למרקוליס אבל אינו ממש המרקוליס המבואר בסוגיות לפי צורת עבודתה, אלא הדולמנים הם המרקוליס, אבל כן יתכן שהיה איזה קשר בין הע”ז של הדולמנים עם השם של אותו אליל רומאי בהשתלשלות הע”ז במשך הדורות.

לגבי אם מחוייבים לשוברה, לגבי המרקוליס עצמה (דהיינו מבנה הדולמן עצמו) התשובה היא שלא, שכן ע”ז שהניחוה עובדיה בשעת שלום נחשבת כמבוטלת כמ”ש בשו”ע סי’ קמו ס”י, ומכיון שבאובך ההיסטוריה הע”ז הזו פסקה ממילא הרי היא מבוטלת (ועי’ עוד בתשובת הרמב”ם סי’ רמח).

לגבי אם רוצה לשוברה בכל מקרה, יתכן שיהיה צריך להיזהר לפני שמפרק את הע”ז שלא יסלק את האבנים מעל הע”ז שלא יעבור איסור שכן הנוטל ממנה אבן ג”כ חייב כמבואר בגמ’, מחמת שהשאיר מקום להשליך אבנים אחרות, ואף שצלם זה בטל ואין בו איסור הנאה, אבל אולי יש מקום לחשוש שמא לא בטל לגמרי ע”ז של מרקוליס מאיסור עבודתה, אבל באמת נראה עיקר שגם בזה אין איסור כלל, כיון שסוף סוף אין כאן ע”ז אלא אבן בעלמא, ועוד שהרי עכשיו אין שום דרך עבודתה בכך ומאידך גם אין בזה צורת עבודת פנים, וכ”ש שעכשיו אין דרך לעובדה כלל, וגם אין רווחא לחברה שבק מאחר שלא יבוא מישהו וישליך (ויש לחקור אם ההגדרה של רווחא לחברה שבק הוא דרך עבודתה או לפני עיור ובפשטות הוא דרך עבודתה דהרי לפני עיור אין חיוב חטאת, וצל”ע בזה, ומ”מ לפי כל הגדרים היום לכאורה נשתנה), ויל”ע.

ויש לציין שכל מה שמועיל ביטול היינו לע”ז עצמה אבל תקרובת ע”ז אין מועיל לה ביטול כמבואר בע”ז נ ע”א ושו”ע יו”ד סי’ קלט ס”ב, אלא שיש מחלוקת בגמ’ שם האם אבנים שהשליכו על המרקוליס חשובים כתקרובת ע”ז ואין מועיל ביטול או שאין להם דין תקרובת ואז מועיל ביטול, והנידון המובא בגמ’ שם האם כדי להחשיב תקרובת צריך שיהיה כעין פנים או לא.

ויש ראשונים שמשמע בהו להקל, ועי’ בתוס’ שם, ובשו”ע יו”ד סי’ קלט ס”ג פסק שתקרובת היא רק מה שהוא כעין פנים שכיוצא בו קרב ע”ג המזבח, אבל הש”ך שם סק”ג כתב בשם הב”ח דיש לחשוש לדעת הרמב”ם פ”ז מהל’ ע”ז הט”ז המובאת בב”י דגם בתקרובת שאינה כעין פנים אסורה.

ואמנם זה ברור שכל דבר שהביאוהו לפני ע”ז אסור אם הוא דרך כבוד או אפילו דבר שאינו כבוד אם לפני מרקוליס, כמבואר בע”ז נא ע”ב ובשו”ע שם ס”ה ואפי’ מה שאינו קרב בפנים כיון שהוא דרך עבודתה וכמבואר בתוס’ ע”ז נא ע”ב ד”ה אפילו ובשו”ע שם ס”ז, אבל כל מה שאינו קרב בפנים להשו”ע אסור רק מצד נוי ע”ז ולא מצד תקרובת כמבואר שם ס”ג, ולכן מועיל לזה ביטול כמבואר שם ס”ב לענין נוי.

ובגוף מה שנקטו הב”ח והש”ך ובאר היטב בדעת הרמב”ם שגם דבר שאינו קרב בפנים אסור משום תקרובת (דהיינו שאסור לעולם ולא משום נוי שמותר על ידי ביטול) צ”ע מהיכן למדו, דאמנם הרמב”ם הזכיר בדבריו בפ”ז מהל’ ע”ז הט”ז שגם דבר שאינו קרב לגבי מזבח נאסר, אבל לא הזכיר כלל אם הוא מטעם תקרובת או מטעם נוי, וכי תימא שמחמת שהזכיר מתחילה ענין קרב ע”ג מזבח, א”כ הרי השו”ע ג”כ הזכיר בתחילת סעי’ ה’ ענין קרב על גבי מזבח וג”כ מסיים שבמרקוליס אפי’ דרך ביזיון אסור, והרי השו”ע ודאי אינו סובר שדבר שאינו קרב ע”ג מזבח נאסר משום תקרובת עי’ מ”ש בסעי’ ג’, וכי תימא דמש”כ בסוף סעי’ ה’ על מרקוליס שנאסר אפי’ דבר ביזיון מ”מ בעי’ דבר קרב ע”ג מזבח, אבל בסעיפים אח”כ נזכר שוב בשו”ע שמעות כסות וכלים וכו’ דרך כבוד אסור, וכי תימא דשם כבר הוא אסור משום נוי ולא משום תקרובת, א”כ מאי דוחקא כ”כ לפרש כ”ז גם ברמב”ם שהאיסור רק מחמת נוי ולא מחמת תקרובת, ועוד צל”ע למה סובר הרמב”ם דע”ז שדרך לעובדה במקל וזרק מקל בפניה המקל לא נאסר, הרי היה צריך להיאסר מדין תקרובת, וזה צל”ע בפני עצמו גם לדעה בגמ’ (שיש לומר שהיא דעת השו”ע) שאבנים הנזרקות על מרקוליס אסורים משום נוי בלבד ולא משום תקרובת, א”כ למה במקל אינו נאסר משום נוי, וצל”ע בכ”ז, ובלי נדר אשתדל לברר עניינים הללו עוד.

עכ”פ אם האבנים שע”ג מרקוליס אסורים משום תקרובת יש מצוה לאבד גם תקרובת ע”ז כדמשמע ברמ”א סי’ קמו סי”ד, אבל בניד”ד יש לברר את הענין הנזכר לעיל לענין נטילת אבנים ממרקוליס אם דינם כתקרובת או כנוי, דאם דינם כנוי, אע”פ שיש מצוה לאבד גם נוי ע”ז, מ”מ בנוי מועיל ביטול ויש ביטול במרקוליס וכנ”ל.

הוספה לאחר עיון נוסף בדברים

שוב ראיתי שבספ”ח נקט הרמב”ם שאבני מרקוליס מועיל להם ביטול, ולפ”ז העירו השער המלך והאחרונים (עי”ש בספר המפתח) איך מהני ביטול אם הוא מחמת תקרובת.

אבל לפי דרכנו למדנו דמבואר בזה לכאורה שנקט הרמב”ם להלכה דרק תקרובת כעין פנים לא מהני ליה ביטול, וצ”ע על כל הנך האחרונים שלא נקטו בדעת הרמב”ם לומר שתקרובת אינה נאסרת אם אינה כעין פנים (אלא רק מדין נוי ע”ז בלבד), לפי האמור שלכאורה אין הכרח לומר כך בדעתו אלא רק יש הכרח להיפך.

וראיתי במאמר הנ”ל שהזכרתי, שציין בשם החזו”א יו”ד סי’ נו סק”ז דבאמת אין האבנים המושלכות אסורות מחמת תקרובת אלא מחמת נוי, ואינו לפני כעת לעיין שם אם אמר כן בדעת הרמב”ם או לא.

ולולי דבריו לכאורה היה מקום לומר באופן אחר דהגדר הוא תקרובת רק שלא נאמר בזה חומר דין תקרובת, שאף שתקרובת רגילה אין לה ביטול, אבל תקרובת שאין כמותה בפנים אין לה ביטול, ושוב מצאתי שהובא כן בשם השכנה”ג בשם הרמ”ך בפ”ח מהל’ ע”ז ה”ט שאבנים אלו המושלכים על המרקוליס הם תקרובת רק דמהני להו ביטול, רק שיש לברר אם נאמר כן בכל תקרובת שאין כמותה בפנים לדעה זו, שכך הפשטות הפשוטה בדברי הגמ’ ע”ז נא ע”א, אבל אינו נפק”מ לנידון דידן, ומצאתי שהריטב”א ע”ז מט ע”ב נקט להדיא בשם הראב”ד שכל שאינה כעין פנים יש בו משום תקרובת אבל מועיל בו ביטול והריטב”א דחה דבריו, ובשער המלך פ”ח מהל’ לולב נקט כן בדעת הרמב”ם.

אבל אפשר לומר לעולם ע”ד מה שהובא בשם החזו”א שכל תקרובת כוללת גם נוי ודבר שלא נאסר משום תקרובת מחמת שאינו דומיא דפנים אינו נאסר גם מחמת נוי (ועפ”ז אולי יתיישב מה שזרק מקל בפניה אינו נאסר כיון דסבירא לן גם להרמב”ם (כמו שמשמע מפרק ח כנ”ל) דרק תקרובת כעין פנים נאסר, וממילא אבנים שנרקו כדי להישאר שם נארו מחמת נוי, אבל זריקת מקל שעומד לנטילה משם כיון שאינו נאסר מחמת תקרובת שאינו כעין פנים הלכך גם אינו נאסר משום תקרובת, וזה יתכן רק לפי הצד שהרמב”ם סובר שאין אבנים אלו משום תקרובת דבעי’ כעין פנים אלא רק משום נוי).

ויש לציין שדעת התוס’ בע”ז נ ע”א ד”ה בענין שאם הדבר הוא תקרובת ולא נוי לא יהיה בו איסור אם הוא דבר שאינו קרב לגבי מזבח, אבל לא נתבאר הגדר הברור בין נוי לתקרובת, ועכ”פ זה מבואר לענין שבר מקל שהוא תקרובת ולא נוי ולכן אינו נאסר משום שאינו קרב לגבי מזבח, ולכך צ”ל דאם אבני מרקוליס נאסרין ויש להם ביטול ע”כ שהם נוי ולא תקרובת, דהרי אם הם תקרובת ע”כ דסבירא לן כמאן דאמר שתקרובת נאסר גם מה שלא קרב בפנים ואז היה צריך להיות הדין שלא יועיל לזה ביטול, והרי אפי’ הרמב”ם פסק שמועיל ביטול באבנים הללו להדיא בפרק ח’ מהל’ ע”ז, וכ”ש שאר הראשונים שנקטו להדיא שאין תקרובת אלא בדבר הקרב בפנים כהתוס’ והטור סי’ קלט.

וזה מוכח בגמ’ דגם מי שמתיר תקרובת שאין כמותה בפנים אבל אוסר אבנים שהושלכו על המרקוליס עד שיתבטלו, כן מוכח בגמ’ דבעינן לזה ביטול, ולפי המבואר בחזו”א הוא מיושב דאם אין כאן תקרובת יש כאן נוי שדינו שאסור עד שיתבטל.

ועכ”פ זה מפורש בהרמב”ם שגם האבנים הללו שהושלכו ע”ג המרקוליס יש להם ביטול, בין אם נאמר שיסבור הרמב”ם שיש דין של תקרובת שנאסרת שיש לה ביטול, ובין אם נאמר שיסבור הרמב”ם שהוא דין נוי ע”פ מש”כ החזו”א וכמבואר שכמה דברים מתיישבים לפי זה, עכ”פ מאחר שסובר הרמב”ם שיש להם א”כ כיון שבטלה הע”ז בטלו משמשיה כמ”ש השו”ע לגבי משמשיה, וה”ה האבנים שהושלכו עליה, עכ”פ אם הם אסורים משום נוי, וגם תקרובת אם סבירא לן שכזה תקרובת מועיל לו ביטול לכאורה ה”ה שיועיל ביטול גם על ידי ביטול הע”ז ואם עזבוה עובדיה הו”ל ביטול לכל הענין של הע”ז עם נוייה, ויל”ע בזה.

ולסיכום הדברים, הנה להסוברים שאין תקרובת אלא כעין פנים פשיטא שלא נאסרו האבנים הללו לעולם (דהיינו דלא נימא שלא יועיל להם ביטול), וגם הרמב”ם שיש שנקטו בדעתו שסובר שיש תקרובת גם שלא כעין פנים, הרי באבנים הללו הזכיר להדיא שמועיל להם ביטול, וכ”ש אם נאמר דהרמב”ם אינו חולק עליהם בגדר תקרובת.

אסור דאין מוכרים טבל אלא לצורך (משנה מעשרות פ”ה ויו”ד סי’ שלא סעי’ קיז), ואפי’ אם מודיעו שהוא טבל אסור (כן מוכח במשנה שם ובשו”ע דכל האופנים הנידונים שם לאיסור ולהיתר מיירי באופנים שמודיעו וממילא בסתם מודיעו ודאי אסור וכ”כ להדיא החזו”א סי’ ו סק”י).

קרא פחות

יש דין שחצר קובעת למעשרות, כלומר שלאחר שהפירות נכנסו לחצר או לבית אסור לאכול מהם אפילו אכילת עראי לפני שמעשר, אולם יש בזה הרבה חילוקי דינים ויש גם דין נפרד לענין גינה [כמו שיתבאר להלן אות ד], ולהלן אזכיר חלק מהדינים:

א) מבואר בשו”ע יו”ד סי’ שלא ספ”ג שהחיוב בחצר או בבית הוא רק אם טיפל בגמר מלאכתן (וגמר מלאכתן בכל פרי ומצב יש לדון לפי המצב מה גדרו) או עכ”פ אם התחיל לטפל בגמר המלאכה של חלק מהפירות אז מתחייבים גם שאר הפירות.

גמר מלאכה מועיל לחייב לדעת השו”ע גם אם הגמר מלאכה היה אחר שנכנס לבית על אף שיש בזה פרטי וחילוקי דינים לשיטות חלק מהראשונים (ע’ תוס’ ב”מ פח ע”ב ד”ה משיפקסו ורמב”ן שם ודרך אמונה מעשר פ”ג סקמ”א).

גמר מלאכה בלא כניסה לבית יש בזה חילוקי דינים, דאם הגמר מלאכה היה לצורך להביא לביתו אינו מחייב עד הכניסה לבית, אבל אם הגמר מלאכה היה לצורך מכירה בשוק, במקרה זה הגמר מלאכה לחוד מחייב במעשר ואסור לאכול מהפירות עראי מאז גמר המלאכה (שו”ע שם ספ”ב).

במקרה שקטף פירות בפרדס בשביל לאכול במקום נקט החזו”א (מעשרות סי’ ה סק”ז וקצת מזה בדמאי סי’ ז סקכ”ד, ועי’ קה”י ביצה סי’ ד”ה וא”ת) שהוא כמו קוטף למכור בשוק וגמר מלאכה לחוד יחייב בזה ושאם מילא הכלי בפירות או שליקט כל צרכו שהוא גמר מלאכה, במקרה זה אפשר שנאסר באכילת עראי כשדעתו לאכול בפרדס (חזו”א דמאי שם בלשון אפשר), אבל הוסיף שאם רוב האכילות שכיו”ב דרך אנשים לעשותם דוקא בבית בטלה דעתו ואינו מתחייב (חזו”א מעשרות שם), והגדרה זו צ”ב דמסתמא כל פרי רוב האנשים אוכלים בביתם וקורה שאנשים אוכלים בפרדס.

ויש לציין דזה לשי’ החזו”א והקה”י דהחילוק בין דעתו למכור בשוק הוא מצד שאין דרכו להביאו לבית, אבל לדעת הש”ך סי’ שלא ס”ק קיא והמהר”י קורקוס מעשר פ”ג ה”א ע”פ הירושלמי מעשרות פ”א ה”ד שהטעם הוא משום שמקח קובע וחיישינן שמא ימצא לקוחות מיד לכך אסרו בשעת גמר מלאכה, א”כ אין ללמוד מזה למי שהוא בפרדס או במקום שאינו קובע משום חצר וצע”ג (וגם צע”ק על דברי החזו”א  מדיני תאנה בחצר במשנה מעשרות פ”ג מ”ח ורמב”ם פ”ד מהל’ מעשר הט”ו ושו”ע סי’ שלא ספ”ז שיובא להלן, דלפי החזו”א אין כ”כ הבדל בין עומד בחצר לעומד בפרדס, וצריך ביאור בזה לשי’ החזו”א ובפרט לפי מה שמבואר שם שאם עלה ע”ג האילן אינו כחצר), ולכאורה במקום הצורך היה אפשר לסמוך להקל בזה מאחר דעיקר הטעם בזה הוא כהש”ך, אבל לא מצאתי שכתבו כן הדין להדיא וצ”ע למעשה.

כל המדובר עד כאן הוא במקרה שהאילן גדל בפרדס שאינו חצר ואינו קובע למעשר מצד עצמו, אבל אם האילן עומד בחצר במקרה זה הדין הוא שבתאנה אוכל אחת אחת ופטור ואם צירף חייב (שו”ע שם ספ”ט) וכן בענבים מגרגר אחת אחת ואוכל וכן ברימון פורט ואוכל וכן באבטיח חותך ממנו חתיכה מהחובר ואוכל (שם סצ”א) וכן בכוסבר מקרסם עלה עלה ואוכל ואם צירף חייב וכן כל כיוצא בזה (סצ”ב), וכן בכל פרי גדול כמו תפוז אם לקח פרי שלם נתחייב במעשר (חזו”א).

ובאמת דין תפוז צ”ע דאבטיח דרך לאכלו על ידי כמה בני אדם או לחלקו לכמה ארוחות משא”כ תפוז שרוב בני אדם אוכלים תפוז אחד בבת אחת, ואולי בזמן החזו”א היה המנהג בזה אחרת, או שחשש החזו”א רק לחומרא ולא בתורת ודאי, אבל פרי כמו פומלה או אשכולית ודאי מן הדין נתחייב במעשר באופן זה, ועי’ משפטי ארץ פ”ז הערה נד.

ליקט ב’ פירות בשני ידיו חשיב כמו ב’ פירות ומתחייב במעשר (משנה שם).

יש אומרים דאם דעתו ללקט עוד אין ב’ פירות מחיייבים במעשר ויש חולקים (עי’ תוס’ ב”מ פח ע”א ד”ה עד ושטמ”ק שם בשם הראב”ד, חזו”א סי’ ו סק”א ד”ה ואפשר וסי’ ג סקט”ו), ולמעשה נקטו להקל בזה (עי”ש בחזו”א ושערי צדק פ”ג סכ”א).

יש שלמדו מדין אילן בחצר שמותר לאכול אחת אחת דה”ה גם אם הכניס פרי אחד מבחוץ פטור ויש שחלקו בזה (עי’ בזה בדרך אמונה מעשר פ”ד הט”ו בביה”ל ד”ה אוכל ומה שהביא שם בשם מרכה”מ שם פ”א ה”י, ועי’ עוד בשערי צדק פ”ג ס”כ).

ובמקום שיש ב’ חומרות יחד דגם שהכניס פירות מבחוץ וגם דעתו ללקט עוד הסתפק החזו”א להחמיר מעיקר הדין ולא מטעם דלא מקילינן ב’ קולי (עי’ יו”ד בסוגי’ דסרך בתה), אלא מטעם שיש כאן יותר סברא להחשיב קבע, ולדידן יש להחמיר ג”כ מטעם שיש כאן ס”ס לחומרא.

אם עלה האיש ע”ג האילן ולא עומד ע”ג קרקע אינו נחשב כעומד בחצר לענין זה אע”פ שעומד מעל אוירה של החצר (ע”פ השו”ע שם), ונחלקו הפוסקים אם לענין זה בעינן דוקא שיהיה למעלה מי’ טפחים (שערי צדק משפטי ארץ פ”ג סט”ז) או לא (רדב”ז בדעת הרמב”ם הל’ מעשר פ”ד הט”ו), ויש לדון לענין אויר מחיצות, ויש להשוות זה לסוגיות בדיני עירובין, ועי’ עוד בשאלה זו לעניננו לענין מעשר בר”ש סיריליאו מעשרות פ”ג מ”ח ובמלאכת שלמה שם.

ב) גדר חצר שקובעת למעשרות חייב רק כשיש לו הגדרה מסויימת, כגון שאם יכנס אדם זר יאמרו לו מה אתה מבקש או שיש שם שומר או חצר שאין אדם בוש לאכול בתוכה (רמב”ם פ”ד מהל’ מעשר ה”ח וחזו”א מעשרות סי’ ה סקי”ב), והוא מיוסד על המשנה במעשרות שיש שם כמה דעות בהגדרת חצר, ואמרי’ בגמ’ בנדה מה דהלכה כדברי כולם להחמיר.

ולדעה זו חצר שבחלקה יש הגדרה של חצר ובחלקה אין הגדרה זאת הולכים בכל חלק ממנה לפי מה שהוא (דרך אמונה פ”ד סקנ”ז ע”פ ריבמ”ץ מעשרות פ”ב מ”ב).

ויש אומרים שמדרבנן כל חצר קובעת (שערי צדק משפטי ארץ פ”ג ס”ב בשם הראב”ד, ועי”ש בינת אדם הערה יא), וכמדומה שהדעה הראשונה עיקר וכך רהיטת הסוגיות.

ג) חצר שאין בה ד’ על ד’ אמות בדרך אמונה (סקנ”ג) כתב שמסתבר שצריך שאינה קובעת למעשרות, אך הערה”ש סי’ צז ס”ד לא כתב כן, וכן יש שלמדו בדברי החזו”א מעשרות סו”ס ה דלא כהדרך אמונה (כרם ציון השלם ח”ג הלכות פסוקות מהגרא”י זלזניק פ”ו הערה א), ולגבי בית שאין בו ד’ על ד’ עי’ במקורות הנ”ל וכאן התמקדתי בדיני חצר.

ד) גינה שמגדלים בה צמחים וסמוכה לבית אינה קובעת למעשר מאחר ששימושה לגדל צמחים ולא למגורים (רמב”ם פ”ד מהל’ מעשר הי”ד), ועיקר דין גינה שאינה כחצר לענין זה מוכח גם בשו”ע סי’ שלא ס”צ וסצ”ב עי”ש.

ויתכן שלמדו הפוסקים דין גינה מדיני עירובין דגינה אינה כחצר אלא כקרפף, ולפ”ז אולי יש ללמוד חלק מהדינים בהגדרה של צורת הגינה מדיני עירובין כגון לדין רוב השטח אילנות או מיעוט וכן לענין דין כשיש מים במקום וכיו”ב.

ה) חצר שאינה שלו או חצר שמשמשת לדירתו ליום אחד או תינוקות שהכניסו פירות או פירות שהוכנסו שלא לדעת או בטעות והושארו לדעת עי’ בזה ברמב”ם הל’ מעשר פ”ה ה”ח ודרך אמונה שם ס”ק פד פח פט צג וחזו”א מעשרות סי’ ג סקי”ד ד”ה והא דחשיבא.

[ורק אעיר על מקרה שנתקלתי בו שילדים הכניסו פירות מרצון ההורים דבזה לכאורה לא גרע מפירות שנכנסו בטעות והשאירם מדעתו שם שחייבים כמבואר שם].

ו) חצר שלפני בית פרטית בזמנינו הגרח”ק נקט שמסתבר שגם לדעת החזו”א (באו”ח סי’ סה סקנ”ב וסי’ צ סקכ”ג) הם קובעים לענין מעשרות (דרך אמונה מעשר פ”ד הי”ד בה”ל ד”ה חצר), ויש שלא למד כן (שיעורי תרומות ומעשרות להגר”מ בויאר).

בית משותף בזמנינו שאין להם שער ננעל יש שכתבו שאינם קובעים למעשר לפי שאין כלים נשמרים שם ואין בהם מקום של פרטיות (ראיתי בשם משפטי ארץ פ”ז הכ”ב ובהערה מג), וכך מסתבר, וזה יתכן שכתב אף לפי הצד שחצר פרטית בזמנינו חצר לדיני עירובין וכ”ש לפי דעת הגרח”ק דלעיל לדעת החזו”א שלענין עירובין אינו נחשב חצר ורק לענין מעשר לכאורה בחצר משותף שפתוח לכל מאן דבעי בזמנינו אין שום הגדרה של חצר.

ז) נכנסו הפירות לחצר או לבית שלא בדרך הכנסה בשער אלא כגון דרך ארובה וכיו”ב אינן נקבעין למעשר, (ובפרטי דינים אלו עי’ רמב”ם פ”ד מהל’ מעשר ה”א ה”ו ה”ז ובאחרונים, ולענין נכנסו לבית שלא דרך חצר עי’ מנ”ח מצוה שצה אות ג).

ח) יש לשים לב שבמקומות שהתירו אכילת עראי לא התירו אכילת קבע, ועי’ שו”ע סי’ שלא ספ”ז ואילך.

התשובה בזה שבאופן כללי אינו צריך למסור את היין לשומר מחמת שיש כאן כמה דברים לטיבותא בזה, ואחד מהטעמים הוא משום שיש כאן ישראלים והגוי ירא לנסך (ויעוי’ בש”ך סי’ קיח סקל”ג לענין חלב), ואולי בהמשך נרחיב עוד בנימוקים בזה.

אולם מ”מ אם לפי הענין נראה שהגוי אינו מתיירא לגעת ביין כגון שהיין מוצב על השולחן ונראה כמו שמי שלוקח ממנו אינו נתפס עליו כגנב ובפרט אם הגוי אינו בקי בטיב דיני ישראל שאינו יודע שיקפידו עליו אם ייגע ביין, (שבזה אין מירתת), וכן אם היין עומד במקום או בזמן שיש למלצרים כח ורשות לסלקו משם מתוקף תפקידם, בכל כה”ג לכאורה יש מקום להצריך שומר או להעמיד את הבקבוק באופן שמי שניגש אליו נתפס עליו כגנב כגון לתלותו בשקית במלתחה, ואז אין צריך שומר.

מקורות:

עיקר הדין בזה מבואר במתני’ ע”ז סט ע”א, היה אוכל עמו (פי’ הישראל עם הגוי) על השלחן והנח לגינא (פי’ כלי) על השלחן ולגינא על הדלבקי (פי’ מקום שמניחין שם היינות סמוך לשלחן) והניחו (פי’ את הגוי) ויצא, מה שעל השלחן אסור ומה שעל הדלבקי מותר, היינו משום שבזה אין לו רשות ליגע, ומסיים שם במשנה ואם אמר לו הוי מוזג ושותה אף שעל הדלבקי אסור, ומסיים שם עוד חביות פתוחות אסורות וסתומות וכו’, עי”ש, והסיפא שם אינו נוגע לעניננו.

ועפ”ז פסק בשו”ע יו”ד סי’ קכט ס”ז היו יושבים ישראל וגוי לשתות כל אחד מיינו (פי’ כל אחד מיין של עצמו) ושמע הישראל שקורים לבהכנ”ס והלך שם להתפלל מותר היין אם יש דרך עקלתון שיוכל לבוא עליו פתאום, אבל אם היו שותים ביחד מיין אחד ויין לפניהם על השלחן ויין אחר חוץ לשלחן והניח הגוי לבדו, שעל השלחן אסור ואת שחוץ לשלחן את שתוך פישוט ידיו אסור ושחוץ לפישטו ידיו מותר, ואם אמר ליה הוי מוזג ושותה וכו’, וההמשך כמו במשנה.

וכן לענין אם אינו נתפס עליו כגנב מבואר ברמ”א סי’ קכח ס”ד דבמקום שיש לחוש שנגעו לשתות ממנו הוא אסור (ועי”ש גם בשו”ע ס”ה), ובמקום הפסד כ’ הש”ך סקי”ג שיש להתיר בדיעבד.

ולענין מה שאין מירתת בגוי כשאינו יודע שהוא אוסר את היין יעוי’ בהגהה בפת”ש סי’ קטו סק”ב בשם החכמת אדם כלל סז ס”ד עי”ש, לענין חלב, ומ”מ זה בלבד שאין מירתת מטעם אחר שאין נתפס עליו כגנב מטעם אחר כמו הפרטים המבוארים בנידון דידן.

(ובאמת עיקר דין החכ”א מיירי בחלב ששם שייך התעסקות של הגוי ובאינו בקי הגוי בדינים יש חשש ממש שיערב חלב, משא”כ בניד”ד בדרך כלל אם נתפס כגנב אינו נוגע ואם אינו נתפס כגנב נוגע, ומירתת קצת פחות שייך לניד”ד).

לענין הנידון אם היתר נכנס ויוצא הוא לכתחילה או בדיעבד ברמ”א סי’ קכט ס”א מבואר שהוא רק בדיעבד (ועי’ גם סי’ קכח ס”א), אולם בגמ’ חולין ג ע”א מבואר דההיתר הוא גם לכתחילה, וכ’ הש”ך סי’ קיח סקל”ב דבנכנס ויוצא לזמן מועט ההיתר הוא אפי’ לכתחילה, ומש”כ הרמ”א שמותר רק בדיעבד הוא באופן ששהה זמן רב ולא הודיע לגוי שדעתו לשהות (בתנאים המבוארים בסי’ קכט שם), שבאופן זה מותר כמבואר בפוסקים אבל רק בדיעבד.

לענין מקום שרבים מצויין אין חשש יין נסך שירא לנסך כמבואר בשו”ע סי’ קכט ס”ד ועי”ש ביד אפרים, אבל בענין שהגוי אינו נתפס עליו כגנב (כגון שיכול לטעון שהיין הוא ציבורי), ויש לחוש שמא ישתה שיש לו הנאה מזה בזה אפי’ להש”ך שם סקי”ד בדעת הרמ”א ג”כ אסור (עכ”פ במקום שאינו הפסד מרובה עי’ שם סי’ קכח סקי”ג), וכ”ש לפמש”כ הט”ז בסי’ קכט שם סק”ט דכל שהמגע קרוב לודאי יש לחוש אפי’ במקום רבים אפי’ בלא הנאה כלל.

ולענין אם היין בכוס פתוח אם יהיה מותר בדיעבד באופן שהגוי נתפס עליו כגנב, בזה יהיה תלוי במחלוקת הש”ך והט”ז (ובעובדא שהביא היד אפרים שם בשם שו”ת בית יהודה משמע שתפס לאסור אם אין החבית פקוקה כהט”ז), ולבני ספרד יהיה ודאי אסור כיון שהמחבר אינו מקיל בנתפס עליו כגנב אם אינה פקוקה עי”ש בסי’ קכט בשו”ע וש”ך.

באופן שאין נתפס כגנב יש לשון בשו”ע ס”ס קכח שהאופן שנאסר הוא אם נמצא גוי בין החביות אבל עצם עו”ש גוים משמע שם שאינו אוסר במקום רבים, וגם בסי’ קכט ס”ד משמע דמיירי המחבר שהיה גוי עם החביות, וא”כ יש מקום לדון שמה שהגוי אוסר היין אם אין נתפס כגנב הוא רק באופן שיש גוי עם היין ממש, ויל”ע בזה.

באופן שנתפס כגנב שמותר אין מפורש בשו”ע אם ההיתר הוא לכתחילה או בדיעבד, ופשטות לשון התוס’ (על הסוגי’ בע”ז ע ע”ב והוא נדפס בדף ע ע”א סוף דיבור ראשון) והפוסקים (עי’ בית אפרים שם) דמיירי בדיעבד, ובפרט דפשטות הרמ”א ריש סי’ קכט שמגביל את הנחת יין עם גוי רק בדיעבד מיירי על הדברים שנתבארו בסעיפים שם, ולא הותר לכתחילה אלא באופן שהזכיר הש”ך בסי’ קכח סקל”ב של יוצא ונכנס בלא שהות שזה לא נזכר בסעיפים שם בריש סי’ קכח.

לענין מה שאין יין גוי נאסר במקום רבים עכ”פ בפקוקה ולכל מר כדאית ליה, דבשו”ע סי’ קכט ס”ד אי’ שהוא אפי’ אם הרבים הם גוים דגם בזה יש מירתת, אולם יעוי’ בסי’ קלא ס”א לגבי מטהר יינו של גוי דמשמע שם שאין מירתת כלל במקום שיש רק גוים, ואולי לגבי סי’ קכט באופן המבואר בסי’ קלא שמועיל גם בגוים, ולא משמע כן, ויש לומר דרק במטהר יינו של גוי חמור יותר כמו שמצינו שגם חותם בתוך חותם לא מועיל בכה”ג גם באופן שמועיל ביין של ישראל.

והואיל דאתאן לכל זה, נעיר עוד הערה קצרה, לגבי הגבהת יין לחוד אם אוסר בסי’ קכט משמע בכ”מ שאינו אוסר, וכ”כ בסי’ קכד סי”ח, אולם יעוי’ שם בט”ז סי”ז סקט”ו דמשמע דלהרמ”א אסור ולכאורה כ”ש להמחבר בסי”ז שמחמיר יותר מהרמ”א עי”ש, והט”ז עצמו הקיל בזה, וכן במחבר סי’ קלב ס”ב מבואר לכאורה שאוסר הגבהה,והרמ”א שם אמנם לא חלק להדיא על המחבר אבל מתוך דבריו משמע שלא החמיר בהגבה עי”ש בדבריו, וצ”ע בכל זה.

אם ניכר שהחלב הוא חלב אדם לכאורה יש להתיר.

מקורות: פסק הרמ”א יו”ד סי’ סו ס”י שדם אדם ודם דגים מותר על ידי תערובת, וכתבו שם הנו”כ הטעם בזה דכיון שהאיסור הוא רק משום מראית העין א”כ בתערובת שאין מראית העין מותרין, עי”ש בביאור הגר”א וכעין זה כבר בב”י ובש”ך שם, ומלשונם ובייחוד מלשון הגר”א הנ”ל משמע דזה מוסכם שדין דם אדם שווה לדם דגים לענין שכשיש הוכחה שאינו דם המה חיה ועוף מותר, עי”ש בלשונו, אם כן באופן זה אם ניכר שהוא חלב אשה באיזה אופן כגון עכ”פ בתחילת ההנקה שיש נראות מיוחדת שהוא חלב אדם או בכלי השאיבה שניכר שהוא מיועד לשאיבה של חלב אדם וממילא ניכר גם הדם שבו שהוא דם אדם לכאורה יש להתיר.

וכן בהגהות תוספת מרובה על גליון השו”ע שם הביא בשם האורח מישור בס”ק ה’ שאם אצבעו מטפטף דם שרי למצוץ שהרי ניכר שמאצבעו בא הדם וכשיש הוכחה מותר אף בדם אדם עכ”ד, ומבואר בדבריו להדיא כהיסוד הנ”ל.

ואע”פ שכתב שם היד אברהם שהיתר הרמ”א ע”י תערובת הוא רק באופן שאין ניכר הדם, מ”מ לא נחית לאופן שבתערובת יש הוכחה שהוא דם אדם, אבל בס”ק הקודם נחית לזה והביא שם פלוגתא דרבוותא עי”ש, ורוב המוחלט של הדעות שהביא שם נקטו כדעת הב”י והש”ך והגר”א הנ”ל בטעם ההיתר, וגם אלו שנקטו שם בדעת רש”י דלא כן מ”מ מוסכם שהתוס’ חולקין על זה, (דהמנחת יעקב גופיה שהביא שם שהוא מהנוקטים כן בדעת רש”י מ”מ המנחת יעקב עצמו תלה כן בפלוגתא דרש”י ותוס’), וגם אם נימא שהיד אברהם עצמו חשש לזה, מ”מ למעשה אין צריך לחשוש למיעוטא בדרבנן כנגד רובא דרובא דהפוסקים וכנגד הסכמת גדולי האחרונים הב”י והגר”א והש”ך דרב גוברייהו.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד פז ג דחלב שקדים בבשר בהמה עי”ש שנהגו להניח אצל החלב שקדים שלא יראה כבשר בחלב, ואע”ג דזה אתיא שפיר כדעת הב”י והש”ך והגר”א כאן מ”מ אין מזה ראיה לעניננו, דשם מעולם לא גזרו עלה להדיא משא”כ הכא בדם אדם.

אבל מה שיש להביא ראיה מהרמ”א לענייננו הוא שהנחת השקדים עם חלב השקדים חשוב היכר, וכה”ג גם בדגים, ולכן גם כאן אם החלב ניכר שהוא חלב אדם ועמו נמצא דם האדם חשיב ג,כ היכר.

ומ”מ יש לדון באיסור בשר אדם דנחלקו בזה הרמב”ם והרמב”ן אם הוא דאורייתא או דרבנן, וא”כ למה שלא נאסור דם מדרבנן כדין קרנים וטלפים ודם של איסורין, וכמו שאסרו האחרונים קילופי עור אדם.

ומ”מ זו קושי’ כללית גם על דברים שנתבארו להדיא בפוסקים להתיר בדם אדם כגון באופנים שנתבארו, ויל”ע.

ולגוף פלוגתת הרמב”ם והרמב”ן הנ”ל, הואיל ואתאן לזה יש לציין דהרמ”א פסק כהרמב”ם בזה ויש בזה תמיהה רבתי דכל הראשונים חולקים על הרמב”ם בזה, והם הראב”ד והתוס’ והרא”ש והרמב”ן והרשב”א שכולם סוברים שאין איסור אכילת בשר אדם דאורייתא, והרמ”א אין דרכו לפסוק כהרמב”ם כשכל הראשונים חולקים עליו, ויעוי’ בפמ”ג על דברי הרמ”א שם שכ’ שאפי’ לצרף דעות שאר הראשונים לספק ספקא ג”כ אי אפשר אחר שהכריע הרמ”א כהרמב”ם והיא תמיהה גדולה ולא זכיתי להבינה.

וכמו כן יש לעיין בזה עוד מש”כ הפמ”ג לענין לצרף ספק ספקא באיזה אופן מיירי הפמ”ג, דאם מיירי בנשר מן האדם חי הרי הו”ל אבר מן החי ואם מיירי שנשר מן האדם מת הרי יש בזה איסור הנאה מדאורייתא כמ”ש שם הש”ך וכלול בזה איסור אכילה, א”כ מהו ההיכי תמצי לצרף כאן לענין ספק להחשיב שיש כאן דעה שהוא רק איסור דרבנן.

ואולי זה יהיה תירוץ גופא למה לא הביא הרמ”א חילוקי השיטות בזה מאחר דאין בזה נפק”מ וכנ”ל.

ואם תירוץ זה יהיה נכון ברמ”א, א”כ יש לתרץ בזה גם תמיהת הט”ז שם שהקשה למה הטור וב”י השמיטו הדעות בזה, והשתא יש לומר דמאחר שבלאו הכי הוא איסור ולעולם יהיה איסור דאורייתא כנ”ל, לכך לא טרחו להביא הדעות בזה אם יש בזה איסור דאורייתא נוסף של בשר אדם.

וצל”ע בכ”ז.

אם יש ששים בדג כנגד הבשר לרוב הפוסקים מותר (ויש מחמירים גם אם יש ששים כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, אבל עיקר דעת האחרונים לדינא להקל כשיש ששים, ועי’ בפירוט בתשובתי ד”ה האם צריך להדיח הפה בין אכילת דגים לאכילת בשר), ובאופן שהיה נגיעה בעלמא של הרוטב בלחם ולא נכנס ממשות הרוטב בלחם הובא בכה”ח או”ח סי’ קעג סק”ח בשם הפ”ת להקל אפילו במקרה חמור מזה, ויתכן שהוא גם לדעת שאר פוסקים שהחמירו בתערובת גמורה כיון שנגיעה בלא ממשות בטלה בששים בהרבה מקרים (עי’ ב”י ושו”ע יו”ד ריש סי’ צה), ובפרט כהיום שהוא יותר קל כמ”ש המשנ”ב סי’ קעג בשם המג”א.

ואם הלחם טבול בבשר ואין ששים בדג כנגד הבשר אין להקל לאכול הלחם עם הדג (כדעת סוגיין דעלמא וכרמ”א וש”ך ורוב הפוסקים שאסרו דג בבשר גם בזמנינו ובכלל זה כל מה שנאסר בתערובת באופן האסור, אבל הנוהגים להתיר דג בבשר בזמנינו לגמרי כפ מה שסובר לעיקר המג”א, בלאו הכי יתירו לגמרי).

ויש לציין דמרק בשר אין דינו כנ”ט אלא כתבשיל של בשר כמתבאר מדברי הפוסקים (יעוי’ בב”י יו”ד סי’ פט), ותערובת ממשות בשר בלחם ג”כ אין דינו כנ”ט, ולכן בניד”ד אי אפשר להחשיבו כנ”ט בר נ”ט.

ועי’ בתשובתי אחרת [ד”ה חנות שמבשלים דגים וכו’] ביתר הרחבה בנידון דומה.

קרא פחות

ברמ”א סי’ קס ס”ו אי’ דבמפרש שהוא בשביל ההלוואה או במתנה מרובה אפילו בסתם אסור, ולענין מתנה מועטת שאינו מפרש שהיא מחמת ההלוואה מותר, אבל כשיודע בלבו שנותן המתנה בגלל ההלוואה יש בזה בעיה גם במתנה מועטת בסתמא, ועי’ שם בש”ך סק”י דדוקא סמוך להלוואה אבל במופלג מן ההלוואה לא ואז אפי’ מתנה מרובה בסתמא יהיה מותר, והוסיף שאם לא היה רגיל לפני כן לתת מתנה יהיה אסור גם בסתם (יתכן דמיירי סמוך להלואה וצל”ע בפנים המקורות שהביא שם), וסיים שהכל לפי הענין שאם ניכר שעושה מחמת ההלוואה בכל אופן אסור, וע”ש בט”ז שתלה הנידון לענין סתמא במתנה מועטת כשבלבו עושה כן מחמת ההלוואה במחלוקת הפוסקים.

קרא פחות