איסור והיתר

נחלקו בזה פוסקי זמנינו ולא ידוע לי שיש הסכמה והכרעה ברורה בזה, ובשם הגרי”ש אלישיב ראיתי מובא שאסור לעשות כן.

ומ”מ יש לציין אחר העיון בדין זה שיש די ראיות לסבר את האוזן שאף אם יש בזה איסור מ”מ לפי חלק מהראשונים אין זה איסור דאורייתא אלא איסור דרבנן ואפי’ תרי דרבנן או תלת דרבנן, משום שאין צורת אותיות ואין בזה שם עבודה זרה, וכן אין זה נשאר לעולם ועד, ויעוי’ בתשובות מזמנינו שהאריכו בנידון זה.

ובמקרה שיש צורך גדול מיוחד או כבוד הבריות וכן מקום חולי יש שהורו בזה להקל לפי פרטי הענין והמקרה, ואם יש פרטים מיוחדים בשאלה יעשה שאלת חכם.

קרא פחות

שאלה: קיימא לן [ע”ז סב ע”א] לאכלה (ויקרא כה, ו) ולא לסחורה, שאסור לעשות סחורה בפירות שביעית, ומה הדין במסחר בקרקע א”י ממש כגון מכירת וקנית דירה בשנת השמיטה.

תשובה: כל שאין המסחר לצורך עבודה בשביעית אלא כגון בקונה קרקע שאינה חקלאית או בקונה קרקע חקלאית שלא לצורך עבודה בשנה זה, ויש בזה פרטי דינים בחשוד כמו שיתבאר.

מקורות:

תניא בע”ז [טו ע”ב] בית שמאי אומרים לא ימכור אדם שדה ניר בשביעית וב”ה מתירין מפני שיכול להובירה, ומבואר בזה דאיסור סחורה בקרקע לא נאמרה כלל, ורק היכן שיש לומר שהחשוד יעשה בזה עבודה בשביעית אסור, אבל שלא לצורך עבודה אין איסור כלל, וגם אם מוכר לצורך עבודה אין איסור מצד עצם המעשה המכירה אלא מצד לפני עיור או מסייע שמסייע החשוד לעשות איסור של עבודה בשביעית.

וכ”פ ברמב”ם [פ”ח מהל’ שמיטה ויובל ה”ו] ומוכר לחשוד פרה חורשת בשביעית שהרי אפשר לשוחטה, ומוכר לו שדהו שהרי אפשר שיובירה, אבל לא ימכור לו שדה האילן אלא אם כן פסק עמו על מנת שאין לו באילן וכו’, ומיירי במוכר בשנת השמיטה עצמה כמבואר בדרך אמונה שם ע”פ החזו”א.

וכיוצא בו מצינו לענין סיקול אבנים בשביעית דכל שהוא לצורך בנין וניכר שהוא לצורך בנין אין בזה איסור [שביעית פ”ג מ”ה ובמפרשים שם].

ועוד יש להוכיח עצם דין זה, דהרי לענין פירות מה שנדרש לאכלה ולא לסחורה הוא הוא הדין כל מה שאינו אוכל, כגון משרה וכבוסה שהם נתמעטו בסוכה [מ ע”א] ג”כ ממה שכתוב לאכלה, אבל קרקע כל דבר שאינו עבודה לצורך הצמחת צמחים אינו בכלל איסור, כגון בנין בקרקע דשרי [עי’ שביעית שם], ממילא גם סחורה בקרקע אין בזה איסור.

סוף דבר, אין איסור למכור או לקנות דירה שאינה חקלאית בשנת השמיטה, ולענין קרקע חקלאית למי שחשוד על השביעית יש בזה חילוקי דינים כפי שנתבארו שם ברמב”ם ודרך אמונה עיין שם.

קרא פחות

כן, יש כלאים גם עציץ שאינו נקוב, עי’ כלאים פ”ז מ”ח ורמב”ם הל’ כלאים פ”א ה”ב.

קרא פחות

הנה במידי דאורייתא זה פשיטא שלא חלה כן גרות כלל, והנידון רק לענין מידי דרבנן דיש מקום לומר דשויוהו כישראל בינתים לדבריהם כדי שלא ייחשב כגוי בינתיים.

ויעוי’ בב”ח ביו”ד סי’ רסח שהביא מחלוקת רש”י ותוס’ לענין גר זה בקטנותו, האם מותר בינתים בבת ישראל או לא, דלפ”ד רש”י בכתובות יא ע”א ד”ה על דעת נקט הב”ח בדעתו שאין להתירו בבת ישראל בקטנותו שמא ימחה ויתברר שהוא גוי, ועי’ גם בגליון מהר”ש אייגר על השו”ע שם.

אבל בתוס’ שם ד”ה מטבילין נקטו להדיא שמותר בבת ישראל, והטעם כ’ שם התוס’ משום שיש כח לב”ד לעקור דבר מן התורה, ולפי טעם זה אה”נ שגם אם חזר לגיותו אחר כך על ידי מחאה לא עברה בת זוגו שום איסור, כיון שאז היה ישראל מדבריהם והיה היתר גמור, אבל בתוס’ שם תירצו בעוד אופן שמדאורייתא חלה הגירות, עי”ש באריכות הצדדים בזה.

ויל”ע דגם אם מדאורייתא חלה הגרות, מ”מ הרי טעם זה אינו מספיק אלא רק לומר למה אם לא מיחה הותרו הנישואין אבל אכתי אינו מיישב דהרי אם מיחה דבזה ודאי היה אז גוי איך הותרו נישואין אלו, דזה הטעם שלפ”ד רש”י אין להשיאו בינתיים כמבואר בב”ח שם, ויעוי’ בחתם סופר להלן.

ועי”ש דנקט הב”ח למעשה להחמיר בזה כרש”י.

ועי’ עוד תוס’ סנהדרין סח ע”ב ד”ה קטן ובחידושי הריטב”א בכתובות שם.

ולענין מגע יין יעוי’ מש”כ רש”י שם שאין יינו יין נסך, ואינו ברור בדעתו אם היין אינו חוזר להיות יין נסך למפרע, דמסברא יש לומר שכן, ומסתימת לשונו הרי לא הזכיר בדבריו דבר זה ולמה לא הזכיר.

ויעוי’ בב”ח בסי’ רסח שהביא דברי רש”י והוכיח מזה דגר שלא מל וטבל בפני שלשה אע”פ שגרותו לא חלה מ”מ חשיב גר מדרבנן לענין זה, ושכ”כ בהגהות מדרכי יבמות רמז קיא, ולפי דעה זו לכאורה כיון דלא תליא בחלות הגרות הו”ל גר מדרבנן א”כ ה”ה אם מחה אע”ג דלא חלה הגרות הו”ל גר, אבל לפי דעת הרמב”ם והרי”ף שהביא הב”ח שם יש לדון בזה.

אולם בשו”ת חת”ס יו”ד סי’ רנג כתב דודאי מגעו ביין אסור למפרע וכן ביאתו פוסלת בכהונה למפרע אם מחה אחר כך כשהגדיל, רק דאין אנו חוששין מתחילה שמא ימחה.

ובאמת גם למש”כ הב”ח בדעת רש”י יש לומר דאע”פ שהיקל לענין מגע גר שלא מל וטבל בפני שלושה יש לומר דהני מילי לענין גר כזה שנשאר בדינו כמו שהוא, אבל לעניננו כיון שלבסוף הוברר הדבר שאינו כלום יש לומר שבזה יודה למש”כ החת”ס.

ויש להוסיף דאם קידש אישה כשהגדיל ומיד אחר כך מחה פשיטא שאין קידושיו קידושין דאל”כ מי יגרשנה הרי גוי אינו בתורת גיטין כמ”ש בקידושין ר”פ האומר, והרי אסור לו לקיימה, ואם כן מה גדרן של קידושין הללו, אלא ע”כ שאין כאן קידושין כלל, וזה פשיטא שתקנת רבנן להתיר לו לקדש (היינו בין אם הוא תקנת רבנן ובין אם הוא הוראה שאין צריך לחשוש שימחה כשיגדיל) הוא רק לתקוני ולא לעוותי.

ואמנם היה מקום לטעון דבכה”ג שכבר קידש אשה כבר לא יוכל למחות אחר כך כיון שנהג מנהג יהדות בזה שקידש אשה, וממילא הנידון הזה לא יוכל להיות, כך היה מקום לומר, אבל מאידך יש מקום לומר דעשה הקידושין רק לאוסרה אכו”ע כהקדש ולא משום דחייש לדיני ישראל, ועי’ ברש”י בכתובות שם שהזכיר ואם קידש אחר שמיחה וכו’, ואולי דייק לומר אחר שמיחה משום שאם קידש קודם שמיחה ממילא כבר נהג מנהג יהדות ושוב אינו יכול למחות, ומ”מ צל”ע דאמנם כ’ התוס’ והרא”ש שלא מיחו הכוונה שלא נהגו כדת ישראל, ואמנם רש”י לא הזכיר סברא זו ואפשר דנקט כפשטא דמילתא שאם הגדיל ולא מחה אינו יכול שוב למחות, ודברי התוס’ והרא”ש גופא אינם מוסכמים עי’ בהר”ן בכתובות ד ע”א מדה”ר שהביא ב’ צדדין בזה, ומיהו יש לומר דבכל גוני אם קידש קודם מחאה אינו יכול למחות דגם לפי הצד דבעי’ שימחה מיד בתחילת גידולו לא יספיק לקדש, ומכיון שא”א לצמצם צריך למחות עוד בקטנותו ולהישאר במחאתו אחר גדילתו.

ולגבי מה ששאלת גר קטן שמיחה כשהגדיל ובקטנותו שחט בשר (ועיין שו”ע יו”ד סימן א’ סעיף ה’) האם שחיטתו פסולה למפרע, היה מקום לדון בהגדרת אינו בר זביחה האם שייך כאן מאחר שקודם לכן נהג כישראל לכל דבר מצד דין המוטל עליו, וזה יהיה תלוי במחלוקת ראשונים מה טעם הפסול בשחיטת נכרי, אבל לא מסתבר לחלק בזה מאחר דהוא גוי במציאות לכל דבר ולכן לדברי החת”ס הנ”ל גם שחיטתו תהיה פסולה למפרע.

ויש לצין דכל מה שכ’ החת”ס דלא חיישי’ שמא ימחה היינו רק לענין לשתות מיינו כל עוד שהוא קטן אבל לענין עצם הנגיעה שהאדם חושש שהיין יישאר עד שיגדל הקטן או לענין שחיטת בשר שחושש שהבשר יישאר עד שיגדל הקטן ואז ימחה, באופן זה לא מיירי החת”ס, דהרי אין הנידון כאן צד איסורא (ואין כאן להרחיב בנידון אם מוסרין שחיטה לכתחילה לקטן שהוא נידון בפני עצמו, ועי’ שו”ע שם), אלא האדם עצמו צריך להחליט בדעתו אם חושש להפסד זה או לא, דהרי אם באמת ימחה הקטן הרי ייאסר היין והבשר.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנשא גרת צדק קטנה שהתגיירה בקטנותה עפ”י בית דין ואחר שהגדילה מיחתה, ויש לו ממנה ילדים קודם שהגדילה, האם כעת הילדים גויים למפרע, ויצטרכו לעבור גיור, הנה הנידון היינו הך, אבל לגבי נידון זה גופא יש לציין דבנים הרי הן כסימנים עי’ יבמות יב ואם יש לה בנים ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות.

ואמנם יש ראשונים הסוברים דגם אחר שהגדילה יכולה למחות כל זמן שלא קיימה מנהג יהדות וכך פסק השו”ע.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנתן הלוואה לגר קטן שנתגייר ע”י בית דין בקטנותו, וכשהגדיל מיחה, האם מותר לישראל לקחת ממנו ריבית על ההלוואה שהיתה בזמן קטנותו שעדיין היה גר, הנה עיקר הנידון נתבאר לעיל, וכאן יש לדון עוד מצד הערמת ריבית, ומאידך יש לומר דמילתא דלא שכיחא ובזה שייך פחות לגזור, כמו שמצינו בענין דומה, עי’ באה”ע סי’ יג ס”ח לענין נתברר שהנישואין היו באיסור שהוא מילתא דלא שכיחא, ויל”ע בזה ואולי אעיין בזה עוד בהמשך.

קרא פחות

אין בזה סתירה דבתורה לא נאמר על גוי ידוע שהוא יפה תואר אלא שאם יהיה כך יהיה הדין, ואין בזה שום נתינת חן לגוים, דעדיין לא אמרנו על מאן דהוא שהוא יפה תואר, ומאידך גיסא בשעת מעשה שאינו מוציא בפה שרי דלא תחנם הוא בדיבור ולא במחשבה כדמשמע פשטות הגמ’ בע”ז כ ע”א, ובלאו הכי לטובת ישראל מותר וכאן אפשר דמשום שבתורה נכתב להודיע הדינים חשיב ג”כ לטובת ישראל.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ שם איתא שרב בירך ברוך שככה לא בעולמו על מי שאינו בן ברית שהיה נאה, ומתרץ שם בגמ’ דרב אודויי הוא דקא מודי, והיה מקום ליישב דכיון שלא נתכוון בזה לשבח את הגוי אלא רק לשבח את הקב”ה שרי, ולפ”ז בכל דרך סיפור דברים שאין הכונה לשבח את הגוי יהיה מותר (כגון דרך סיפור דברים שמספר שגוי זה היה כך וכך ועל ידי זה נעשה כך וכך).

אבל אינו ברור שכל דרך סיפור דברים יהיה מותר, דבפסקי הרי”ד שם אי’ אסור לאדם לומר כמה נאה גוי זה ולאודויי לשם שפיר דמי עכ”ל, ויתכן שההיתר הוא רק באופן זה שמודה לשם, דרק באופן זה הותר.

וכן עי’ בספר סדר יעקב בע”ז שם (הובא גם בעבודה ברורה שם) שכתב דטעם ההיתר כשמודה הוא משום שאין מייחס השבח לגוי אלא להקב”ה, ואין כאן התקרבות הלב להם אלא הוא כאומר גמל נאה עכ”ד, ומתחילת דבריו אפשר שבא לאפוקי בכל אופן שאינו מייחס השבח להקב”ה דאז יש התקרבות הלב, ומסוף דבריו שהביא הדוגמה מגמל נאה משמע דסגי במה שאינו תולה השבח בגוי אלא מספר כדרך סיפור דברים, אבל יש ליישב הרישא לסיפא דהיא הנותנת דאדם כיון שיש לו דעת א”כ כל עוד שאינו מייחס השבח להקב”ה חשיב עדיין כנותן שבח לגוי, ורק כשמייחס השבח להקב”ה אינו מייחס שבח לגוי כלל, ורק אז דומה לדכוותה בגמל בסתמא ששם אפי’ בסתמא אינו נותן שבח לגמל.

ועי’ בספר ערך דל בערכין יד ע”א שנקט יותר מזה שמדיוק דברי הרמב”ם בפ”י מהל’ ע”ז ה”ד למד שההיתר רק באופן שאינו מזכיר נוי הגוי כלל אלא רק אומר הודעה להקב”ה כגון שככה לו בעולמו או מה רבו מעשיך ה’, ולפי שיטתו פשיטא דבנידון שאומר בדרך סיפור דברים על הגוי אין היתר.

ובשו”ע יו”ד סי’ קנא סי”ד אסור לספר בשבחן וכו’ אבל אם מכוון בשבחו להודות להקב”ה שברא בריה נאה כזו מותר, ומשמע מלשונו דא”צ כלל לשנות דיבורו ומ”מ ההיתר הוא משום שמכוון להודות להקב”ה, ע”ד הפסקי רי”ד הנ”ל, ויתכן לבאר ההיתר בב’ אופנים, או לומר שהוא כעין הותרה, או לומר דכיון שמשבח כאן ישות אחרת ממילא נעקר השבח מהגוי לגמרי, משא”כ דרך סיפור דברים אינו נעקר.

ומ”מ א”א לאסור הדבר בפשיטות לומר דרך סיפור דברים כיון דמהגמ’ אין הכרח כלל לאסור באופן זה, ויתכן לפרש שפיר בגמ’ דלא תירצו אלא על האופן המבואר שם, וה”ה באופן אחר היה מותר כל שאין מתכוון לשבח הגוי, ובגם בראשונים ובשו”ע אינו מפורש לאיסור, וגם מסברא אינו מוסכם כלל לאיסור, כיון שאין מכוון לגוי כלל, ולכן א”א לומר שהוא איסור ברורה.

ומ”מ גם לפי הצד שהוא אסור יש מקום לטעון דאם אומר באופן שיש ללמוד מזה הלכה למעשה כמו בפרשת יפת תואר אין בזה איסור, ומ”מ כמו שנתבאר דבענין יפת תואר אין איסור כלל, כיון שאין משבחין בזה שום דבר אלא רק מה יהיה אם יהיה.

קרא פחות

יכול לצאת מידי השאלה ע”י שישאל ב’ רופאים נוספים ויעשו על פיהם.

מקורות: הדין כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד נחלקו הפוסקים בכמה מקומות אם אומרים דין זה, כגון בעדות פסולי עדות ובנאמנות שחוץ לב”ד, ובעדות של איסורין ובעדות שנאמן מדין שבידו, וי”א שבכל מקום אומרים, ואפי’ בנכרי המשיח לפי תומו נחלקו האחרונים אם אומרים בזה כיון שהגיד וכו’.

ועי’ בהרחבה באנציקלופדיה התלמודית כח בערך כיון שהגיד, שהביאו את כל דברי הפוסקים בזה.

ואע”פ שעיקר הדעה להלכה שהדין של כיון שהגיד לא נאמר בעדות חוץ לב”ד, כדמשמע במתני’ דמס’ שבועות (אע”פ ששם מיירי בעדות שאין נאמן בה מחוץ לב”ד) וכמ”ש בשו”ע אה”ע סי’ יז ס”כ, וכמ”ש כמה ראשונים ושכן מוכח מתוספתא כמ”ש בביאור הגר”א שם, מ”מ מאחר שיש בזה פלוגתא כמ”ש שם בראש פינה בשם תשובות האחרונים מכיון שהנידון כאן במקום פקו”נ ואפשר להחמיר כמבואר בדברינו הפתרון לזה להלן, הלכך לא נימא שאין ענין להחמיר.

ועכ”פ יש כאן סברא שכיון שהאדם אינו אחראי בדיבוריו שבודאי משקר באחד מהם, א”כ קשה להאמינו ולסמוך עליו, ועל אף שאינו עיקר סברת כיון שהגיד, שהרי סברא זו היא בד”כ סיבה להאמין לדבריו הראשונים משא”כ סברא זו שמשמעותה היא לומר שא”א להסתמך עליו.

מ”מ מאחר דבדיני נפשות עסקי’ והרופא ניכר שאינו אחראי, ואף שיש מקום להתיישב ולפלפל בסוגיות ולדון אם קי”ל כיון שהגיד בעניינים שונים, כגון בהמבואר בשו”ע על עדות קידושי בתו, וכן יש לדון דבגמ’ ביומא קרי להכרעת רופא אומדנא, ולענין אומדנא מבואר בפוסקים שאין בזה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד (עי’ כסף הקדשים קג ג ושו”ת בית אפרים אה”ע קכג), וכאן בניד”ד אפשר שאינו אומדנא אלא דין מסל”ת או דין אומן לא מרע אומנותיה, וכן יש לדון מצד שמתרץ דיבורו שאומר שמתחילה לא בדק כ”כ עי’ ב”מ כח ע”ב וטור וב”י חו”מ סי’ כח, וכן יש לדון מצד דאמרי’ לא סליק ליה חושבנא עד השתא כיון דלא בדק שפיר, עי’ סנהדרין יב ע”ב, וגם יש לטעון טענה דרגלים לדבר שבזה לא אמרי’ כיון שהגיד וכו’ כמ”ש בתשובות מיימוני אישות ג, וגם יש בזה קצת אמתלא במה שטעה מתחילה מכיון שכך רגיל לומר שיש דופק וכבר כמעט רחושי מרחשן שפוותיה [עי’ מגילה כז ע”ב] ובאמתלא אמרי’ שחוזר ומגיד [עי’ חו”מ כט] עכ”פ אם מתרץ דיבורו.

מ”מ בניד”ד שהוא פקו”נ ואפשר לברר בקל, לכך ראוי לחשוש לדעות ולשיטות שונות ומפני שאנו מדמין נעשה מעשה [גיטין יט], ולכך יש לשאול ב’ רופאים אחרים, ובפקו”נ אזלי’ בתר שני רופאים כנגד רופא אחד כמבואר באו”ח סי’ תריח ס”ג אפי’ לומר שאין צריך לאכול, (אף שיש לחלק בין אומדנא לבין עדות, וכאן יש לטעון שאינו אומדנא, מ”מ גם אם נדמה לנאמנות עד אחד אבל גם בעד אחד פסול שני פסולין נאמנים כנגדו כמבואר בכמה דוכתי בסוטה וביבמות, וא”כ באופן שישאל ב’ רופאים ממ”נ אפשר לסמוך עליהם).

וכן שאלתי להגר”ע פריד באופן ששאלו בינתיים עוד ג’ רופאים ואמרו שאין דופק אם סגי להסתמך ע”ז והורה שאפשר עכ”ד.

ואם א”א לשאול רופאים אחרים והוא שעת דחק גדול אם ניכרין דברי אמת לכאורה יש לסמוך על דבריו האחרונים עכ”פ באופן שמתרץ דיבוריה קמא באמתלא כנ”ל למה טעה.

השלמה לתשובה לענין הסתמכות על רופא שחזר בו בהבחנתו

ואע”פ שעיקר הדעה להלכה שהדין של כיון שהגיד לא נאמר בעדות חוץ לב”ד, כדמשמע במתני’ דמס’ שבועות וכמ”ש בשו”ע אה”ע סי’ יז ס”כ, וכמ”ש כמה ראשונים ושכן מוכח מתוספתא כמ”ש בביאור הגר”א שם, מ”מ מאחר שיש בזה פלוגתא כמ”ש שם בראש פינה בשם תשובות האחרונים מכיון שהנידון כאן במקום פקו”נ ואפשר להחמיר כמבואר בדברינו הפתרון לזה, הלכך לא נימא שאין ענין להחמיר.

קרא פחות

בדיני אדם עדיין חייב, ובלבד אם לא נשתנה דינו ומיתתו וכמבואר הפרטים במקורות, ובדיני שמים הוא מחלוקת תנאים אם נפקעו ממנו החיובים בזמן הגרות או לא.

מקורות:
בפתיחת הנידון יעוי’ ביבמות מח ע”ב דמפני מה גרים מעונים בזמן הזה וכו’ ולפי א’ מן הדעות הוא משום שלא קיימו מצוות בני נוח בגיותן, אולם גם משם אין להביא ראיה ברורה לענייננו משום ששם החיובים הם בדיני שמים ומי יצדק לפניו בדין, ואף יש דעות באחרונים דקטן שעבר עבירה והגדיל ולא חזר בתשובה חייב בדיני שמים, יעוי’ בנוב”י ועוד.

וגם יש דעות באחרונים ששוטה חייב בדיני שמים במה שהוא מבין, ולא נאמרו דיני שוטה אלא לענייני הגדרת חיובים בדיני אדם דאין לו לדיין במה שעיניו רואות, ויעוי’ לבעל המנחת אשר מש”כ בזה לגבי שוטה.

עכ”פ יש לומר דההגדרה לענין דיני אדם היא הגדרה אחרת מהחיובים לעניין דיני שמים, דלענין דיני שמים כל אחד נידון במה שעשה מעשה שאינו מתוקן ואילו בדיני אדם נידון ע”פ גדרי ההלכה.

ומאידך דעת ר’ יוסי ביבמות שם שגר שנתגייר כקטן שנולד ואינו נענש עכ”פ בדיני שמים, ויל”ע כיון דאמרי’ בכמה דוכתי (יבמות כב ע”א ועוד) גר שנתגייר כקטן שנולד אם הוא ראיה דהלכה כר’ יוסי, ונראה שזה כבר אינו תלוי במחלוקת התנאים ביבמות מח הנ”ל, דהרי בכמה מקומות שהובא דין זה הובא לגבי דינים דליכא בהו פלוגתא, רק דר’ יוסי הוסיף שנאמר גם על דיני שמים שהגר נפטר לגמרי מכל מה שעשה בגיותו, ולפ”ז יש לומר דלגבי דיני אדם כו”ע מודו דאינו חייב כיוןדד שלגבי דיני הלכה אמרי’ גר שנתגייר וכו’ והדין רק לגבי דיני שמים שמדקדקין על האדם במה שעשה שלא כהוגן גם אם פטור מצד דיני הלכה.

ובמאמר המוסגר יעוי’ בדברי הפסיקתא דר”כ והפסיקתא רבתי פ’ זכור דמבואר בהם לענין דואג שעמלק שנתגייר עדיין יש בו חיוב מחיית עמלק, ומשמע דלא אמרי’ בהו לענין חיוב מיתה כקטן שנולד, אולם שם באמת המשמעות הוא דהוא משום דאין מקבלין גרים מעמלק, ושם הוא גדר אחר, שלא חלה הגרות או משום שהגרות היתה שלא כדין, וגם פשטות הגמ’ חולקת על זה במה דאמרי’ בגיטין מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק דמשמע שנפקע מהם חיוב המיתה, אולם גם אין ראי’ מהגמ’ להיפך, דיש לומר דמיתה שתלויה בייחוס נפקעת בגרות אבל מיתה שמקבל על גמול ידיו אינו נפטר על ידי שמתגייר, כיון שיש דמים על ידיו.

והנה לגבי הנידון דידן בגמ’ סנהדרין עא ע”ב אמרי’ א”ר חנינא בן נח שבירך את השם ואחר כך נתגייר פטור הואיל ונשתנה דינו נשתנה מיתתו ומבואר שם בכל הסוגי’ דאינו כקטן שנולד לענין זה אלא הוא דין שנשתנה דינו וממילא אין לו גדר עונש ברור ולכך פטור ובגמ’ שם השוו זה ג”כ לגבי ישראל שנשתנה דינו עי”ש, ואף אי’ שם בגמ’ לענין בן נח גופא שאם נתגייר באופן שלא נשתנית מיתתו לאחר גירותו לא נפטר הגוי ממיתה, ואף אם נשתנית מיתתו לקלה ולא לחמורה חייב כמבואר שם דקלה בחמורה מישך שייכא.

אולם בתוס’ שם הקשו ד”ה בן מסוגי’ דיבמות הנ”ל מח ע”ב דלר’ יוסי אין הגר נענש על מה שחטא קודם שנתגייר ופליגי תנאי עליה, ותירצו שם דיש לחלק בין דיני אדם לדיני שמים, ועי”ש במהרש”א שחידש דדברי הגמ’ בסנהדרין לא אתיין ככל התנאים ביבמות עי”ש, ועי’ בזה שבות יעקב סי’ קעז ויד דוד בסנהדרין שם.

קרא פחות

מותר עד גיל תשע (שו”ע אה”ע סי’ כב סי”א).

קרא פחות

אם יש ששים בדג כנגד הבשר לרוב הפוסקים מותר (ויש מחמירים גם אם יש ששים כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, אבל עיקר דעת האחרונים לדינא להקל כשיש ששים, ועי’ בפירוט בתשובתי ד”ה האם צריך להדיח הפה בין אכילת דגים לאכילת בשר), ובאופן שהיה נגיעה בעלמא של הרוטב בלחם ולא נכנס ממשות הרוטב בלחם הובא בכה”ח או”ח סי’ קעג סק”ח בשם הפ”ת להקל אפילו במקרה חמור מזה, ויתכן שהוא גם לדעת שאר פוסקים שהחמירו בתערובת גמורה כיון שנגיעה בלא ממשות בטלה בששים בהרבה מקרים (עי’ ב”י ושו”ע יו”ד ריש סי’ צה), ובפרט כהיום שהוא יותר קל כמ”ש המשנ”ב סי’ קעג בשם המג”א.

ואם הלחם טבול בבשר ואין ששים בדג כנגד הבשר אין להקל לאכול הלחם עם הדג (כדעת סוגיין דעלמא וכרמ”א וש”ך ורוב הפוסקים שאסרו דג בבשר גם בזמנינו ובכלל זה כל מה שנאסר בתערובת באופן האסור, אבל הנוהגים להתיר דג בבשר בזמנינו לגמרי כפ מה שסובר לעיקר המג”א, בלאו הכי יתירו לגמרי).

ויש לציין דמרק בשר אין דינו כנ”ט אלא כתבשיל של בשר כמתבאר מדברי הפוסקים (יעוי’ בב”י יו”ד סי’ פט), ותערובת ממשות בשר בלחם ג”כ אין דינו כנ”ט, ולכן בניד”ד אי אפשר להחשיבו כנ”ט בר נ”ט.

ועי’ בתשובתי אחרת [ד”ה חנות שמבשלים דגים וכו’] ביתר הרחבה בנידון דומה.

קרא פחות

תשובה: בתמונה נהגו להחמיר, ובציור מעיקר מותר לראות, ומידת חסידות להחמיר, והצייר עצמו טוב לו שלא יתעסק בזה אם בעל נפש הוא ובפרט בציור שצריך לדקדק בו.

מקורות: מעיקר הדין גם לראות אשה מותר אם לבושה בצנועה ואינו מתבונן במראה ואינו נהנה ממראה אם לא ממידת חסידות, כמ”ש המשנ”ב, וכשם שאין מחייבים אותה שלא להיות בפני אנשים כך לא היה לנו לאסור להדפיס תמונתה, אם כי בתמונות ממש כבר נהגו להחמיר אפי’ להדפיס, ונראה משום שהוא דבר שאין בו צורך והוא פריצת גדר, אבל בציור לא חשו, כנראה משום שאינו מעורר יצה”ר, וא”כ דוקא באופן זה, ויתכן שהטעם שתמונה ממש נהגו להחמיר הוא ע”פ המבואר בע”ז ובאה”ע סי’ כא שאפי’ בגדי אשה שמכיר אסור, וא”כ תמונה של אשה אמיתית יש לאסור, ואמנם שם מבואר במתבונן ע”פ המשנ”ב הנ”ל, מ”מ אם חששו להתבוננות כ”ש בתמונה, אבל זה לא שייך בציור.

ואין לטעון דא”כ היה להתיר תמונת אשה שמתה, דהרי כבר מבואר בסוטה דאפי’ למ”ד שאין יצה”ר מצוי אלא במה שעיניו רואות, מבואר במפרשים ובפוסקים דהיינו דוקא בשעת פורענות ומיתה וביזיון אין יצה”ר מצוי אבל בלאו הכי לא אמרי’ סברא זו כלל, והארכתי בזה בתשובה בפני עצמה להוציא מדעתו של טועה אחד, וכעין זה הביאו שם בתוס’ בשם הירושלמי לענין תנופה בכהן דאין יצה”ר מצוי באותה שעה.

ומיהו יש לעיין לענין ציור דלמה לא נימא דלענין המצייר עצמו חשיב כהתבוננות, ובדוחק יש לומר משום דבעבידתיה טריד ע”ד דאמרי’ בע”ז כא עי”ש, ודוחק לומר דעד כדי כך אמרי’ בעבידתיה טריד, כיון שמתעסק במראה עצמו, ובודאי בעל נפש יש לו לשום אל לבו בדבר זה, ומ”מ הכל לפי הענין דבודאי בציור שדורש דקדוק החי יתן אל לבו, ובנן של קדושים לא אסתכיל וכו’ מכלל דאחריני אסתכלו לצורך, אבל הוא נקרא בנן של קדושים מחמת דלא אסתכל, ובמותיה אשתעו צלמניא והו למחלציא מחמת זה כדאמרי’ בפ”ג דמו”ק.

קרא פחות

אסור דאין מוכרים טבל אלא לצורך (משנה מעשרות פ”ה ויו”ד סי’ שלא סעי’ קיז), ואפי’ אם מודיעו שהוא טבל אסור (כן מוכח במשנה שם ובשו”ע דכל האופנים הנידונים שם לאיסור ולהיתר מיירי באופנים שמודיעו וממילא בסתם מודיעו ודאי אסור וכ”כ להדיא החזו”א סי’ ו סק”י).

קרא פחות

יש לציין דלכמה אחרונים גם ל”ג בעומר שאנו קורין אותו יום הילולא דרשב”י הוא יום שמחתו של רשב”י מחמת שהי’ מתלמידי ר”ע שלמדו תורתו אחר שמתו שאר התלמידים בל”ג בעומר, אבל יום פטירתו אינו ידוע, וכך מסתבר ואכמ”ל, ובלאו הכי הילולא בלשון ארמי אין הכונה על יום מיתתו של אדם, אלא שמחה כמו חופה ולענייננו הוא מושאל מהזוהר בהוספה לאדרא זוטא בהשמטות סוף ח”ג על יום שמחתו של רשב”י שהיה בעת שעלה לישיבה של מעלה שאז זכה לעיטורין עילאין.

אבל בנדרים הלך אחר לשון בני אדם ואם תמצי לומר שלשון בני אדם לקרות הילולא לסעודה שעושין ביום המיתה, יש כאן בעיה, אבל יכול להישאל על זה, ואע”פ שאין נשאלין על נדרי צדקה, מ”מ היכן שיש צורך מותר להישאל ויוכל ליתן במקום זה סעודה ביום אחר או צדקה למצוה אחרת.

ואם אינו רוצה או אינו יכול להישאל על נדרו יברור לו יום אחד ויעשה אז סעודה, וכמ”ש הפוסקים (באר היטב דמהרי”ט יו”ד סי’ תב סקי”ז ומשנ”ב סי’ תקסח סקמ”ב בשם רש”ל) דמי שאין ידוע לו באיזה יום מתו אביו ואמו יברור לו יום אחד לזה ובלבד שלא יסיג גבול אחרים בקדיש בבהכנ”ס מחמת זה, והוא ג”כ מחמת חיוב מנהגא להתענות בו ביום שמתו אביו ואמו, ואע”פ ששם יש לומר דעיקר המנהג הוא על דעת המנהג שכך נהגו באופן שאין ידוע היום שמתו בו, מ”מ גם בניד”ד שלא אמר להדיא יום המיתה אלא אמר שיעשה הילולא אפשר שכיון על דעת חכמים שיקבעו לו יום ההילולא.

ויש לציין עוד דאם אמר בערב ראש השנה מסירת מודעה לנדרים הנדר קל יותר, ונפק”מ במקום שיש עוד צירופים.

קרא פחות

אם ניכר שהחלב הוא חלב אדם לכאורה יש להתיר.

מקורות: פסק הרמ”א יו”ד סי’ סו ס”י שדם אדם ודם דגים מותר על ידי תערובת, וכתבו שם הנו”כ הטעם בזה דכיון שהאיסור הוא רק משום מראית העין א”כ בתערובת שאין מראית העין מותרין, עי”ש בביאור הגר”א וכעין זה כבר בב”י ובש”ך שם, ומלשונם ובייחוד מלשון הגר”א הנ”ל משמע דזה מוסכם שדין דם אדם שווה לדם דגים לענין שכשיש הוכחה שאינו דם המה חיה ועוף מותר, עי”ש בלשונו, אם כן באופן זה אם ניכר שהוא חלב אשה באיזה אופן כגון עכ”פ בתחילת ההנקה שיש נראות מיוחדת שהוא חלב אדם או בכלי השאיבה שניכר שהוא מיועד לשאיבה של חלב אדם וממילא ניכר גם הדם שבו שהוא דם אדם לכאורה יש להתיר.

וכן בהגהות תוספת מרובה על גליון השו”ע שם הביא בשם האורח מישור בס”ק ה’ שאם אצבעו מטפטף דם שרי למצוץ שהרי ניכר שמאצבעו בא הדם וכשיש הוכחה מותר אף בדם אדם עכ”ד, ומבואר בדבריו להדיא כהיסוד הנ”ל.

ואע”פ שכתב שם היד אברהם שהיתר הרמ”א ע”י תערובת הוא רק באופן שאין ניכר הדם, מ”מ לא נחית לאופן שבתערובת יש הוכחה שהוא דם אדם, אבל בס”ק הקודם נחית לזה והביא שם פלוגתא דרבוותא עי”ש, ורוב המוחלט של הדעות שהביא שם נקטו כדעת הב”י והש”ך והגר”א הנ”ל בטעם ההיתר, וגם אלו שנקטו שם בדעת רש”י דלא כן מ”מ מוסכם שהתוס’ חולקין על זה, (דהמנחת יעקב גופיה שהביא שם שהוא מהנוקטים כן בדעת רש”י מ”מ המנחת יעקב עצמו תלה כן בפלוגתא דרש”י ותוס’), וגם אם נימא שהיד אברהם עצמו חשש לזה, מ”מ למעשה אין צריך לחשוש למיעוטא בדרבנן כנגד רובא דרובא דהפוסקים וכנגד הסכמת גדולי האחרונים הב”י והגר”א והש”ך דרב גוברייהו.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד פז ג דחלב שקדים בבשר בהמה עי”ש שנהגו להניח אצל החלב שקדים שלא יראה כבשר בחלב, ואע”ג דזה אתיא שפיר כדעת הב”י והש”ך והגר”א כאן מ”מ אין מזה ראיה לעניננו, דשם מעולם לא גזרו עלה להדיא משא”כ הכא בדם אדם.

אבל מה שיש להביא ראיה מהרמ”א לענייננו הוא שהנחת השקדים עם חלב השקדים חשוב היכר, וכה”ג גם בדגים, ולכן גם כאן אם החלב ניכר שהוא חלב אדם ועמו נמצא דם האדם חשיב ג,כ היכר.

ומ”מ יש לדון באיסור בשר אדם דנחלקו בזה הרמב”ם והרמב”ן אם הוא דאורייתא או דרבנן, וא”כ למה שלא נאסור דם מדרבנן כדין קרנים וטלפים ודם של איסורין, וכמו שאסרו האחרונים קילופי עור אדם.

ומ”מ זו קושי’ כללית גם על דברים שנתבארו להדיא בפוסקים להתיר בדם אדם כגון באופנים שנתבארו, ויל”ע.

ולגוף פלוגתת הרמב”ם והרמב”ן הנ”ל, הואיל ואתאן לזה יש לציין דהרמ”א פסק כהרמב”ם בזה ויש בזה תמיהה רבתי דכל הראשונים חולקים על הרמב”ם בזה, והם הראב”ד והתוס’ והרא”ש והרמב”ן והרשב”א שכולם סוברים שאין איסור אכילת בשר אדם דאורייתא, והרמ”א אין דרכו לפסוק כהרמב”ם כשכל הראשונים חולקים עליו, ויעוי’ בפמ”ג על דברי הרמ”א שם שכ’ שאפי’ לצרף דעות שאר הראשונים לספק ספקא ג”כ אי אפשר אחר שהכריע הרמ”א כהרמב”ם והיא תמיהה גדולה ולא זכיתי להבינה.

וכמו כן יש לעיין בזה עוד מש”כ הפמ”ג לענין לצרף ספק ספקא באיזה אופן מיירי הפמ”ג, דאם מיירי בנשר מן האדם חי הרי הו”ל אבר מן החי ואם מיירי שנשר מן האדם מת הרי יש בזה איסור הנאה מדאורייתא כמ”ש שם הש”ך וכלול בזה איסור אכילה, א”כ מהו ההיכי תמצי לצרף כאן לענין ספק להחשיב שיש כאן דעה שהוא רק איסור דרבנן.

ואולי זה יהיה תירוץ גופא למה לא הביא הרמ”א חילוקי השיטות בזה מאחר דאין בזה נפק”מ וכנ”ל.

ואם תירוץ זה יהיה נכון ברמ”א, א”כ יש לתרץ בזה גם תמיהת הט”ז שם שהקשה למה הטור וב”י השמיטו הדעות בזה, והשתא יש לומר דמאחר שבלאו הכי הוא איסור ולעולם יהיה איסור דאורייתא כנ”ל, לכך לא טרחו להביא הדעות בזה אם יש בזה איסור דאורייתא נוסף של בשר אדם.

וצל”ע בכ”ז.

קרא פחות

מותר.

מקורות:

מותר מכמה טעמים, ראשית משום שהוא מומחה לרבים שאומן אינו פועל בדבר שיכול להרע חזקת אומנותו (שו”ע יו”ד סי’ קנה ס”א וש”ך סק”ג).

שנית משום שהוא לוקח כסף ואם לא יעשה כהוגן חושש להפסד כספו (ראה רמ”א שם, וכן הבית לחם יהודה בסי’ קנו סק”א הזכיר קולא זו), ואמנם יש שהחמירו בזה אבל הרמ”א והש”ך סק”ו פסקו להקל וכן המנהג כמו שהעיד הרמ”א (ועי’ בבית לחם יהודה הנ”ל), ובלאו הכי במקרה שלנו שהוא מומחה לרבים אין חשש.

ומלבד זה לא נכנסתי לנידון אם רפואת שיניים הוא דבר שיש להזהר מלהתרפאות מגוי גם בלא תנאים אלו (ועי’ ש”ך סי’ קנה סק”א), ועי’ ע”ז כח ע”א ושו”ע או”ח סי’ שכח ס”ג ברמ”א לענין אמירה לגוי לעקור שן בשבת ומג”א סק”ג, ועי’ ירושלמי שבת פי”ד כל שהוא מן השפה וכו’ (ויש פוסקים שתלוי בדיני שבת, עי’ בשו”ע וש”ך הנ”ל).

אם לבו נוקפו כגון בזמן מלחמה כמו עכשיו שהוא זמן מתוח ושומעים לעתים קרובות על רציחות שנעשו על ידי נכרים מקומיים שחיו בשלום ולא שיערו שירצחו, יתייעץ עם מבין בזה, ואיני רוצה לומר על דעת עצמי שטוב להמנע מהשימוש בזה מכיון שמסתמא הוא עושה את השירות בזול והתורה חסה על ממונם של ישראל (ורק אציין שיש סטודנטים בת”א שמרפאים בזול במסגרת הלימודים, ויתכן שאע”פ שהם לפני התמחות הטיפול שלהם יותר יהיה מומחה מנכרי רשלן מבני האויב אף אם הוא מומחה מהם, וכמובן שהכל לפי הענין), ויש הבדל לפי המצב לפי הענין כגון במרפאה סגורה פרטית במקום נידח או זר לבין רופא בבתי חולים עם עובדים ישראל, וגם מצד ייחוד עם גוי יש לשים לב שיקפיד על דיני ייחוד הנוהגים בייחוד עם הגוי, ועי’ ש”ך סי’ קנו סק”ב ובבית לחם יהודה שם סק”א.

קרא פחות

מצוי בחברות גדולות המעסיקות בתוכם ספקי מוצרים ושירותים קטנים שהרשות נתונה ללקוח לדרג את הספק או השירות, ומצוי מאוד שיש כמה רמות דירוג, באופן שאם העבודה שנעשתה טובה, הדירוג יהיה בעל ציון גבוה ע”י סימון כמה נקודות, ואם העבודה אינה טובה הדירוג יהיה בעל הציון הנמוך ביותר.
ויש לדון במי שרכש מוצר או שירות כל שהוא מגוי, ורוצה להכיר טובה לגוי על המוצר או השירות שלו, ורוצה לדרג לו השירות שלו בדירוג גבוה וטוב.
ויש לדון אם יש בזה איסור לא תחנם (דברים ז, ב).
והנה באופן שיש לו הנאה מהגוי, כגון שרוצה לרכוש ממנו שוב ורוצה לקבל בפעם הבאה שירות הוגן במחיר או בביצוע, באופן שיש סבירות שזה אכן כך, בזה אין איסור לא תחנם כיון שמדרג אותו לטובה לצורך עצמו, אבל באופן שאין לו הנאה כלל מהגוי, ורק רוצה לדרג אותו לטובה מחמת הרגשת הכרת הטוב, יש לדון בזה.
והנה לומר לגוי דבר מחמאה באופן המקובל לומר כן מותר מפני דרכי שלום, יעוי’ בס”פ הניזקין בגיטין, ולכן זה פשיטא שבאופן שמצד המוסר יהיה מקובל לדרג מכל טעם שיהיה, והגוי יודע שהוא ישראל, יש בזה משום דרכי שלום לדרג את עבודתו (ויש לחקור האם ההיתר הוא למעט איבה או להרבות שלום על ידי שאומר לגוי דברי טובה וברכה, ונפק”מ כשאין חשש לאיבה אם לא יאמר לגוי, אלא רק יוסיף שלום על ידי זה, ויעוי’ בלשון הט”ז דלהלן, ויש להזכיר בזה דברי הריטב”א בפ”ק דמגילה דף ו’ שנקט שהטעם שמותר לפי שיטתו לתת מתנות לאביונים אפי’ לגוים כדין מפרנסין עניי גויים וכו’, ויוצא בזה יד”ח מתנות לאביונים אף שלא נתן לישראל כלל, משום שמטרת המתנות לאביונים הוא לשמחה וכאן הוא ג”כ לשמחה כיון שממעט איבה עי”ש).
ובאופן שהגוי מבקש ממנו שוב שידרג אותו ואינו חפץ לחוש אי נעימות אם ישיב שאינו מעוניין או שאינו לקבל בקשות נוספות מצד הגוי (באופן שהעבודה אכן היתה טובה) אפשר שבזה כבר כ”ש שיש להתיר מעיקר הדין דכבר חשיב טובת הישראל כיון שמקובל שבאופן שהיה התאמצות מיוחדת לבצע עבידתא שפירתא מצוי שמבקשים מהלקוח דירוג בתמורה, והדבר עלול לגרום אי נעימות להמסרב לדרג באופן כזה.
ונראה דכל היכא שעל ידי זה מעודד את הנכרי לעשות עבודה טובה לעתיד עבורו או עבור כלל הישראלים אין בזה שום איסור, וכמבואר בט”ז יו”ד סי’ קנא סק”ח ע”פ השו”ע שם סי”א דבגוי שמכירו שישלם לו גמולו מותר, וכן באופן שיש מחמת הימנעות מזה חוסר נעימות המתבטא בתרעומת של הנכרי על התנהגות הישראל שאינו נותן דירוג טוב אחרי שהנכרי התאמץ בשבילו יש בזה משום דרכי שלום, כמבואר בס”פ הניזקין בגיטין, וכן באופן שהוא מקובל שנותנים דירוג טוב אחרי התאמצות יתר של עבידתא שפירתא שיש דברים שמוציאין בדיינים במנהג מדינה ואע”פ שלא מסתבר שניתן להוציא דירוג בדיינים מאחר והוא דבר שרירותי שמראש המנהג הוא שהלקוח יעשה כהבנתו ומקובל שאסור למוכר או לפועל להתערב בזה, מ”מ לענין להתיר לעשות כן מסתבר שא”צ לבוא לתקנה דמפני דרכי שלום בזה.
ויש להוסיף עוד דבט”ז שם אי’ הטעם שבגוי שמכירו מותר הוא שהרי ישלם גמולו או כבר שילם לו עכ”ל, ומשמע בט”ז שכל שעושה מחמת יחסי גומלין כדרך בני אדם על מה שעשה בעבר מותר, דזה כבר אינו בכלל מתנת חינם.
ולא משמע דהט”ז מיירי רק שמשלם דהט”ז קאי על מתנת חינם של השו”ע שאסור רק לגוי שאינו מכירו, ומשמע דמכירו מותר, וע”ז קאי דברי הט”ז.
ויל”ע דהרי דניאל נענש על שהשיא עצה טובה לנבוכדנצר כמ”ש בב”ב ד ע”א וברמב”ם פי”ב מהל’ רוצח הט”ו, ויעוי’ ברמב”ם שם שכ’ שאסור להשיא עצה לגוי אפי’ לעשות מצוה אם עומד ברשעו, ומשמע דמה שנענש דניאל לא היה מחמת לא תחנם אלא מחמת שהיה נבוכדנצר רשע, וכ”כ היד רמ”ה בב”ב שם, ונראה להביא ראי’ לזה מגוף הסוגי’ שם, דהרי מקשי’ שם מזה על עצה להורדוס, והרי הורדוס היה עבד ואחיך הוא במצוות, ועדיף הוא מגר תושב, דהא אפי’ בגר תושב אין איסור לא תחנם כמ”ש הש”ך בשם הב”י (יובא בסמוך), וכ”ש בעבד כנעני, ולהכי כ’ הרמב”ם שם שהאיסור הוא להשיא עצה לעבד רשע, דהורדוס קושיית הגמ’ שם שלא היה ישראל גמור שהיה עבד וכן שהיה רשע, ולכן הקשו מנבוכדנצר שנענש דניאל על שהשיא לו עצה של מצוה אף שהיה נבודכנצר רשע, ולהכי אינו שייך כאן כלל לגדרי לא תחנם אלא לגדרי גוי רשע דאילו בגוי שאינו רשע משמע בלשון הרמב”ם שם שאין איסור להשיאו עצה לעשות מצוה, (וכפי מה שנתבאר דגם מהגמ’ אין ראיה אלא ברשע וכמו שפי’ גם הרמ”ה), וכמו כן יש לומר דגם אין איסור להשיאו עצה כשעשה טובה לישראל וכמו שנתבאר בט”ז.
ועי’ בש”ך ביו”ד שם סקי”ח בשם הב”י חו”מ סי’ רמט דכל גוי באיסור לא תחנם אפי’ ישמעאל מלבד גר תושב דלא ע”כ, והיינו דבגר תושב מצינו שאנו מצווין להחיותו, ועדיין גוי רשע חמור יותר לענין הנ”ל.
או דיש ליישב דגם מה שהתיר הט”ז באופן שגמל לו הגוי חסד הוא רק באופן שייגרם לו חוסר נעימות עם הגוי ובדבר שמקובל ונהוג להחזיר עליו טובה אבל לא שאם נכרי עשה טובה לישראל מותר לישראל לתת לו מתנות לעולם, דכאן היה יכול דניאל להשתמט מזה בקל.

ויעוי’ בביאור הגר”א שהביא מקור למה שמבואר בדברי המחבר שגוי שמכירו מותר לתת לו מתנת חינם מהמשנה בחולין צג ע”ב שולח אדם ירך לנכרי, ומשמע שלמד שהוא מתנה לגמרי, משום שרוצה להיות בייחסים טובים עם הגוי ונמצא שהוא לצורך הישראל, ועי’ בפ”ק דב”ב ובפ”ג דמגילה לענין מתנה כזבינא דאי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, וכאן עכ”פ ודאי יש לטעון כן כשמכוון לזה להדיא.
ויש להוסיף שכל דבר שדרך לתנו לישראל כגון ביקור חולים או מעות צדקה קי”ל שמותר לתת לגוים אם ניכר הדבר שאינו נותן להם כמ”ש ביו”ד סי’ קנא סי”ב ובש”ך וביאור הגר”א שם, וכהכרעת הדרך אמונה ע”פ המהר”י קורקוס כמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה, וע”ע בתשובה אחרת ד”ה אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי].
ועי’ בברכ”י סי’ קמח ס”י בשם המהריק”ש בערך לחם שם דאפי’ בכפלות שלום שהוא איסור לכפול שלום לגוי אבל אם שאלו הגוי מותר לענותו וכ”ש במקום איבה.
וכן לומר לו ברכה מותר כמ”ש בברכ”י שם וראה בהרחבה בדרך אמונה פ”ח מהל’ שמיטה ויובל ה”ח, והכלל דכל שהוא למעט איבה מותר.

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה

אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי

 

קרא פחות