איסור והיתר

הנה יש דין של ערוה שאסורה על גר שנתגייר משום מראית העין משום שמא יאמרו באנו מקדוה חמורה לקדושה קלה, יעוי’ ביבמות כב ע”א ושו”ע אה”ע סי’ רסט, חילוקי הדינים שנתבארו שם לענין אחותו מאביו ואחותו מאמו ולענין לכתחילה ודיעבד.

אולם כאן היה מקום להסתפק בזה, דמחד גיסא יש לומר שכאן חמור כיון שהאיש הנושא צד הקירבה שלו היא קירבה של משפחה מחמת אביו, משא”כ בגר וגיורת שנתגיירות משני הצדדים אין קירבה אמיתית, אלא שזה דחוק מאוד לומר סברא כזו, כן סו”ס בב’ המקרים (דהיינו גם בגר וגיורת וגם בניד”ד) אין קירבה גמורה מצד אחד לצד השני.

ומאידך גיסא כאן יש לומר שיהיה יותר קל, מאחר שמעולם לא היתה גויה זו אחותו, ומה שהיתה אסורה עליו קודם שנתגיירה הוא רק מחמת גיות, וממילא לא שייך שיטענו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה.

ומ”מ לענין מעשה תנן [יבמות כב ע”א] ואחיו הוא לכל דבר חוץ מן הבא על הגויה ועל השפחה, ועי”ש בגמ’ [כג] הילפותות לזה, אולם למעשה לענין אחותו מן הגויה כ’ הרמ”א [אה”ע סי’ טו] ונ”ל דלכתחלה אסור לבא עליה, ויש (פירוש משום שיש מסתפקים וכו’) מסתפקים לומר דדוקא (פירוש דשמא דוקא וכו’) מדאורייתא הולד הולך אחר השפחה ואחר העובדת כוכבים, אבל מדרבנן הוי זרעו, לכן יש להחמיר לכתחלה עכ”ל.

ובפשטות כוונתו אחר שנתגיירה, דקודם שנתגיירה ליכא מאן דפליג שיתיר בזה, וגם לא שייך בזה איסור דרבנן, דאין דרבנן על דרבנן, כדמוכח בב”י ונו”כ יו”ד ריש סי’ פז עי”ש, אולם בט”ז בשם הלבוש חולק על הרמ”א בזה ומתיר לאחר גירותה משום דהו”ל כקטן שנולד.

וכן בחלקת מחוקק שם תמה על זה וסיים שאח”ז מצא כן בשם האור זרוע, ובאמת לאחרונים לא היה אור זרוע עד זמן המשנ”ב, וזה גרם גם לסתירות בדברי האחרונים בשמו של האור זרוע, וגם הלבוש עיקר תמיהתו שלא מסתבר שמצינו מי שיחמיר בזה, ואם ראה דברי האו”ז שמא הי’ חושש לדבריו.

ויש לציין דמה שציין שם הבית שמואל לדברי הסוגי’ בס”פ האומר בקידושין סט ע”א, יש לציין דגם בדברי הרמ”א בהל’ יבום וחליצה בשם הרמב”ם דגם אחר שנתגיירו בנו או בתו מן הגויה אינם פוטרים מן הייבום, גם שם ציין הבאה”ג לדברי הגמ’ דקידושין שם, ועי’ עוד בחכ”ש בסי’ טו על דברי הרמ”א הנ”ל.

ויעוי’ שם בערוה”ש שכ’ וז”ל, הבת שנולדה מאביו משפחה ונכרית רשאי לישאנה דולדן אינם מתייחסין אחריו אלא אחריהן כמ”ש בסי’ ד’ ואינה אחותו ומ”מ אסור לו לכתחלה לבא עליה מפני שיש מסתפקים לומר דשמא רק מן התורה הולד הולך אחריהן ומדרבנן הוי זרעו ולכן יש להחמיר לכתחלה ולבד זה ממ”נ דאם בעודנה שפחה אסורה משום שפחה ולאחר שנשתחררה כקטן שנולד דמי ופשיטא שמותרת [לבוש] וכן בנכרית עכ”ל.

וכוונת דבריו במ”ש ולבד זה וכו’ רצה לומר דלולי הך דעה (היינו דעת האור זרוע כמשנ”ת) היינו אומרים שאחר שאם בעודנה שפחה וכו’.

אולם מה שפתח בתחילת דבריו שרשאי לישאנה צ”ע, דכיון דמסיק בהמשך דבריו שיש איסור ביאה לכתחילה א”כ ודאי שאסור לישאנה לכתחילה, ולכאורה תברא מי ששנה זו לא שנה זו, דיש מתירים ויש אוסרים לכתחילה, וצ”ע, ואולי ר”ל מותר לישאנה מן התורה ומ”מ לדידן אסור לכתחילה וכו’, אבל גם פירוש זה צ”ע שהרי סיים כבר בדבריו דלבד זה וכו’ וא”כ כבר פירש בדבריו שמן התורה אין איסור, ואולי תני והדר מפרש.

וכן צ”ע המשך דבריו שכתב ולבד זה וכו’ דהוה ליה לקצר ולומר ולבד זה גם אחר שנתגיירה וכו’, דהרי ע”כ מה דקאמר קודם לכן שאסור לבוא לכתחילה מיירי אחר שנתגיירה, דרק בזה צריך לאשמעי’ ורק בזה האיסור הוא רק “לכתחילה” לחשוש לדעה הנ”ל, (בפרט דקאמר לפני כן שמותר לישאנה וע”כ מיירי בזה אחר שנתגיירה), א”כ הו”ל לפרש דאף אחר שנתגיירה אסורה לכתחילה משום הך דעה ולולי זה היתה מותרת לכתחילה אחר שנתגיירה, והלשון צריך ביאור.

למעשה אין בכחי להקל בדבר שהחמירו בו האו”ז והרמ”א והערוה”ש וחלק מהנו”כ על השו”ע, וגם הלבוש אינו ברור שכוונתו הי’ לחלוק למעשה על האו”ז, ואינו ברור שראה דברי האו”ז (ועי’ ברמ”א בחו”מ סי’ כה), אבל אין למחות במי שינהג כן לקולא מחמת שזו השיטה הפשוטה יותר שכן האיסור אינו מפורש בגמ’ והפשטות שהוא כקטן שנולד כמ”ש הט”ז בשם הלבוש וגם האחרונים שנקטו להחמיר בזה נקטו כן לכתחילה בלבד, ויש לברר מה מנהג בתי הדינים בזמנינו בנידון זה.

(ולענין אם גדלו יחד באותו בית יש בזה עוד נידון בפני עצמו).

קרא פחות

נכנסים בזה להרבה שאלות, הנידון העיקרי הוא במה שאמרו (חלה פ”א מ”ז, שו”ע יו”ד סי’ שכו ס”ב) העושה עיסה על מנת לחלק שאינו מתחייב בחלה, ובאופן שמחלק לאחר האפייה, אם בשעת אפייה לא יתחלק אינו חשוב כעושה על מנת לחלק (ש”ך סק”ה).

אמנם דנו האחרונים מה הדין כשמחלק בפועל ללקוחות לאחר האפיה, אבל כבר קודם אפיה מפריד העיסה ללחמים נפרדים כדי לחלקם לאחר האפיה ללקוחות, האם חשוב על מנת לחלק או לא, עי’ בשו”ת מנח”י ח”י סי’ קי שהביא מחלוקת האחרונים בזה.

וכן נכנסים בזה לנידון נוסף של צירוף סל לאחר אפיה על מנת לחלק, דגם בזה יש צד באחרונים דכל מה שלא מועיל צירוף סל על מנת לחלק לאחר אפייה (רצוני לומר מה שלא מועיל על מנת לחלק כדי להפקיע ולפטור את חיוב צירוף הסל עפמ”ש לעיל בשך הש”ך סק”ה) הוא רק בצירוף סל קודם אפייה על מנת לחלק לאחר אפיה אבל בצירוף סל לאחר אפייה על מנת לחלק לאחר אפייה יועיל כאן על מנת לחלק כדי לפטור, משום שכל הצירוף כאן היה על מנת לחלק בלבד, וכזה שם צירוף לא מועיל כלל, (כ”כ הגר”נ גשטטנר בקובץ מבית לוי חי”ד עמ’ פג בשם הערך שי יו”ד סי’ שכו ושו”ת משנה שכיר ח”א סי’ מה, ועי’ תורת לחם סי’ ה’ סקל”ג וחדרי דעה סי’ שכו ס”א דיתכן שגם לענין דינא דהרמב”ם דלקמן שהעיסה לא תתחייב אחר כך בניד”ד לא ייחשב צירוף כלל, אולם יעוי’ תורת הארץ פ”ד אות ק’ דלא שייך על מנת לחלק לאחר אפייה כלל עי”ש טעמו וכן נקט הגרש”ו בקובץ מבית לוי ח”ה עמ’ לו הערה ח, ועי’ עוד בהרחבה במנח”י ח”ח סי מב והאחרונים שהביא שם).

ועוד לענין מצות עי’ אחיעזר ח”ב סי’ לז וציץ הקדש סי’ כא סק”ד בשם מהרי”ל דיסקין.

ואף אם יש בוודאות אדם אחד שקונה במאפיית המצות שיעור חלה עדיין אינו ברור שהקונים האחרים מה שקנו מתחייב ג”כ, דהרי האחרונים (מקדש מעט סק”ט וחלת לחם סי’ ה סי”א וסמ”א) נחלקו אם בכה”ג הקונה פחות מכשיעור מתחייב, (ואמנם הם דברו באופן שמתחלק על דעת כן, אבל באופן שאין תכנון מעיקרא כיצד לחלקו יעוי’ להלן בסמוך בדברי הגרשז”א).

מ”מ על אף שהנידונים הנ”ל קיימים במצות, מ”מ לכאורה למעשה לא מועיל להחשיב על מנת לחלק אפילו מספק, כל עוד שכל אחד יכול לקנות כמה שהוא רוצה, וכמו שנקט הגרשז”א (שש”כ ח”ב פמ”ב סי”א הערה מז) לגבי מאפיות שמכיון שאין יודעים מי יקנה וכמה יקנה לא חשיב על מנת לחלק, דעל מנת לחלק הוא רק בודאי על מנת לחלק ולא בספק על מנת לחלק, כדמוכח בשו”ע שם ס”ב לגבי נחתום, וכמו שביאר החזו”א ליקוטים סי’ ב סק”ב, דמכיון שהחלוקה מסופקת חייב בחלה בתורת ודאי.

ואמנם לגוף הראיה מהשו”ע שם היה מקום לחלק דאילו לגבי נחתום באופן המבואר בשו”ע שם יש צד שלא יחלק כלל את העיסה אם לא יצטרך כמבואר שם, משא”כ כאן שבודאי מחלק והשאלה רק אם אדם אחד יקנה הכל או אנשים רבים, אבל הגרשז”א לא נקט לחלק בזה, מכיון שאם אדם אחד יקנה הכל ממילא הרי הוא כמו שלא נתחלק.

אבל יש להעיר על זה, דממה שנקט השו”ע גבי נחתום שהחיוב הוא שאם לא תימכר השאור יאפנה הוא בפת אחת, משמע שלולא שיש צד כזה לא היינו מחייבים מחמת שאולי אדם אחד יקנה הכל, ואולי הטעם הוא דאם אדם עושה למכור בשוק ואדם אחד החליט על דעת עצמו לקנות הכל אין זה משנה את מהות העיסה מצד המכין את העיסה שהרי המטרה היתה למכור בשוק על יד על יד, ומבחינת המכין ההסתכלות כמו שהגיעו הרבה קונים בבת אחת, דהשינוי לא נעשה מחמתו, משא”כ במקרה של השו”ע שהשינוי נעשה מחמת הצד המכין, וממילא כשיש סיכוי שייעשה שינוי כזה חשיב שאינו בהכרח על מנת לחלק.

אולם בכ”ז הגרשז”א לא קיבל החילוק, דהרי כיון שאם מעיקרא הנחתום מוכר רק כמויות גדולות של שיעור חלה לא יהיה כאן פטור של חיוב חלה, ולכן הסתבר להגרשז”א שגם אם יש סיכוי שאדם יקנה שיעור גדול חשיב כספק על מנת לחלק דחייב בתורת ודאי, ולא הסתבר להגרשז”א לומר שיש כאן ב’ דינים, ומה שאדם קונה הרבה יחד יועיל לשנות הגדרה בעיסה רק אם היה כן בדעת המוכר, דממ”נ אם מועיל מועיל ואם לא מועיל לא מועיל.

מ”מ גם הגרשז”א לא מיירי במקום שהזמינו מראש כמה חלות ואין בכל אחת מהם שיעור חלה (ובמקום שהזמינו ואין לכל אחד שיעור חלה עדיין יתכן שתלוי בנידון שתלינו לעיל בפלוגתת הרמ”א והגר”א דלהגר”א אם הקמח שייך לשני אנשים הוא כעל מנת לחלק אבל להרמ”א אינו כעל מנת לחלק כיון שלא יתחלק עדיין בשעת האפייה, ובאופן שהזמינו ויש לאחד שיעור חלה יהיה תלוי בנידון המקדש מעט וחלת לחם שהזכרתי לעיל האם כשיש אחד שיש לו שיעור חלה מחייב גם האחרים או לא).

ואמנם אם אנו באים לדון שההפרשה במאפייה לא חלה מאחד מן הטעמים האלה, ונבוא לחייב הפרשת חלה בבית על מצות שכבר הפרישו עליהם במאפייה, לכאורה ממ”נ אין צריך להפריש שוב בבית, שהרי גם אם נחשיב הצירוף של המצות כצירוף על מנת לחלק שאינו מחייב בחלה, אבל הדין הוא שגם עיסה על מנת לחלק שחילקה וחזק וצירפה שלא על מנת לחלק פטורה שבשעת חובתה היתה פטורה, כמ”ש בסי’ שכו ס”ד ע”פ הרמב”ם הל’ ביכורים פ”ז ה”ט.

ולפ”ז לכאורה ממ”נ אין צריך להפריש שוב בבית, דאם הצירוף אינו חשוב על מנת לחלק ומחייב בחלה, א”כ הרי כבר הפרישו במאפייה, ואם הצירוף חשוב על מנת לחלק א”כ צירוף זה פוטר והעיסה לא תחזור ותתחייב אחר כך.

אולם למעשה א”א לסמוך ע”ז, חדא שכן כתב הט”ז סי’ שכד סק”ד והמקדש מעט סי’ שכו סקי”ג דיש לחשוש לדעת הראב”ד בהשגותיו על הרמב”ם שם לחייב באופן הנ”ל אם חזר וצירף את העיסה שלא על מנת לחלק, ועוד דבפרט בניד”ד שכל הצירוף נעשה רק אחר הגלגול ואחר על מנת לחלק יש צד דלא חשיב צירוף על מנת לחלק לפטור אפי’ להרמב”ם דחשיב כאילו לא היה צירוף כלל, עי’ באחרונים הנ”ל שציינתי לגבי נידון זה לעיל.

התשובה בזה שבאופן כללי אינו צריך למסור את היין לשומר מחמת שיש כאן כמה דברים לטיבותא בזה, ואחד מהטעמים הוא משום שיש כאן ישראלים והגוי ירא לנסך (ויעוי’ בש”ך סי’ קיח סקל”ג לענין חלב), ואולי בהמשך נרחיב עוד בנימוקים בזה.

אולם מ”מ אם לפי הענין נראה שהגוי אינו מתיירא לגעת ביין כגון שהיין מוצב על השולחן ונראה כמו שמי שלוקח ממנו אינו נתפס עליו כגנב ובפרט אם הגוי אינו בקי בטיב דיני ישראל שאינו יודע שיקפידו עליו אם ייגע ביין, (שבזה אין מירתת), וכן אם היין עומד במקום או בזמן שיש למלצרים כח ורשות לסלקו משם מתוקף תפקידם, בכל כה”ג לכאורה יש מקום להצריך שומר או להעמיד את הבקבוק באופן שמי שניגש אליו נתפס עליו כגנב כגון לתלותו בשקית במלתחה, ואז אין צריך שומר.

מקורות:

עיקר הדין בזה מבואר במתני’ ע”ז סט ע”א, היה אוכל עמו (פי’ הישראל עם הגוי) על השלחן והנח לגינא (פי’ כלי) על השלחן ולגינא על הדלבקי (פי’ מקום שמניחין שם היינות סמוך לשלחן) והניחו (פי’ את הגוי) ויצא, מה שעל השלחן אסור ומה שעל הדלבקי מותר, היינו משום שבזה אין לו רשות ליגע, ומסיים שם במשנה ואם אמר לו הוי מוזג ושותה אף שעל הדלבקי אסור, ומסיים שם עוד חביות פתוחות אסורות וסתומות וכו’, עי”ש, והסיפא שם אינו נוגע לעניננו.

ועפ”ז פסק בשו”ע יו”ד סי’ קכט ס”ז היו יושבים ישראל וגוי לשתות כל אחד מיינו (פי’ כל אחד מיין של עצמו) ושמע הישראל שקורים לבהכנ”ס והלך שם להתפלל מותר היין אם יש דרך עקלתון שיוכל לבוא עליו פתאום, אבל אם היו שותים ביחד מיין אחד ויין לפניהם על השלחן ויין אחר חוץ לשלחן והניח הגוי לבדו, שעל השלחן אסור ואת שחוץ לשלחן את שתוך פישוט ידיו אסור ושחוץ לפישטו ידיו מותר, ואם אמר ליה הוי מוזג ושותה וכו’, וההמשך כמו במשנה.

וכן לענין אם אינו נתפס עליו כגנב מבואר ברמ”א סי’ קכח ס”ד דבמקום שיש לחוש שנגעו לשתות ממנו הוא אסור (ועי”ש גם בשו”ע ס”ה), ובמקום הפסד כ’ הש”ך סקי”ג שיש להתיר בדיעבד.

ולענין מה שאין מירתת בגוי כשאינו יודע שהוא אוסר את היין יעוי’ בהגהה בפת”ש סי’ קטו סק”ב בשם החכמת אדם כלל סז ס”ד עי”ש, לענין חלב, ומ”מ זה בלבד שאין מירתת מטעם אחר שאין נתפס עליו כגנב מטעם אחר כמו הפרטים המבוארים בנידון דידן.

(ובאמת עיקר דין החכ”א מיירי בחלב ששם שייך התעסקות של הגוי ובאינו בקי הגוי בדינים יש חשש ממש שיערב חלב, משא”כ בניד”ד בדרך כלל אם נתפס כגנב אינו נוגע ואם אינו נתפס כגנב נוגע, ומירתת קצת פחות שייך לניד”ד).

לענין הנידון אם היתר נכנס ויוצא הוא לכתחילה או בדיעבד ברמ”א סי’ קכט ס”א מבואר שהוא רק בדיעבד (ועי’ גם סי’ קכח ס”א), אולם בגמ’ חולין ג ע”א מבואר דההיתר הוא גם לכתחילה, וכ’ הש”ך סי’ קיח סקל”ב דבנכנס ויוצא לזמן מועט ההיתר הוא אפי’ לכתחילה, ומש”כ הרמ”א שמותר רק בדיעבד הוא באופן ששהה זמן רב ולא הודיע לגוי שדעתו לשהות (בתנאים המבוארים בסי’ קכט שם), שבאופן זה מותר כמבואר בפוסקים אבל רק בדיעבד.

לענין מקום שרבים מצויין אין חשש יין נסך שירא לנסך כמבואר בשו”ע סי’ קכט ס”ד ועי”ש ביד אפרים, אבל בענין שהגוי אינו נתפס עליו כגנב (כגון שיכול לטעון שהיין הוא ציבורי), ויש לחוש שמא ישתה שיש לו הנאה מזה בזה אפי’ להש”ך שם סקי”ד בדעת הרמ”א ג”כ אסור (עכ”פ במקום שאינו הפסד מרובה עי’ שם סי’ קכח סקי”ג), וכ”ש לפמש”כ הט”ז בסי’ קכט שם סק”ט דכל שהמגע קרוב לודאי יש לחוש אפי’ במקום רבים אפי’ בלא הנאה כלל.

ולענין אם היין בכוס פתוח אם יהיה מותר בדיעבד באופן שהגוי נתפס עליו כגנב, בזה יהיה תלוי במחלוקת הש”ך והט”ז (ובעובדא שהביא היד אפרים שם בשם שו”ת בית יהודה משמע שתפס לאסור אם אין החבית פקוקה כהט”ז), ולבני ספרד יהיה ודאי אסור כיון שהמחבר אינו מקיל בנתפס עליו כגנב אם אינה פקוקה עי”ש בסי’ קכט בשו”ע וש”ך.

באופן שאין נתפס כגנב יש לשון בשו”ע ס”ס קכח שהאופן שנאסר הוא אם נמצא גוי בין החביות אבל עצם עו”ש גוים משמע שם שאינו אוסר במקום רבים, וגם בסי’ קכט ס”ד משמע דמיירי המחבר שהיה גוי עם החביות, וא”כ יש מקום לדון שמה שהגוי אוסר היין אם אין נתפס כגנב הוא רק באופן שיש גוי עם היין ממש, ויל”ע בזה.

באופן שנתפס כגנב שמותר אין מפורש בשו”ע אם ההיתר הוא לכתחילה או בדיעבד, ופשטות לשון התוס’ (על הסוגי’ בע”ז ע ע”ב והוא נדפס בדף ע ע”א סוף דיבור ראשון) והפוסקים (עי’ בית אפרים שם) דמיירי בדיעבד, ובפרט דפשטות הרמ”א ריש סי’ קכט שמגביל את הנחת יין עם גוי רק בדיעבד מיירי על הדברים שנתבארו בסעיפים שם, ולא הותר לכתחילה אלא באופן שהזכיר הש”ך בסי’ קכח סקל”ב של יוצא ונכנס בלא שהות שזה לא נזכר בסעיפים שם בריש סי’ קכח.

לענין מה שאין יין גוי נאסר במקום רבים עכ”פ בפקוקה ולכל מר כדאית ליה, דבשו”ע סי’ קכט ס”ד אי’ שהוא אפי’ אם הרבים הם גוים דגם בזה יש מירתת, אולם יעוי’ בסי’ קלא ס”א לגבי מטהר יינו של גוי דמשמע שם שאין מירתת כלל במקום שיש רק גוים, ואולי לגבי סי’ קכט באופן המבואר בסי’ קלא שמועיל גם בגוים, ולא משמע כן, ויש לומר דרק במטהר יינו של גוי חמור יותר כמו שמצינו שגם חותם בתוך חותם לא מועיל בכה”ג גם באופן שמועיל ביין של ישראל.

והואיל דאתאן לכל זה, נעיר עוד הערה קצרה, לגבי הגבהת יין לחוד אם אוסר בסי’ קכט משמע בכ”מ שאינו אוסר, וכ”כ בסי’ קכד סי”ח, אולם יעוי’ שם בט”ז סי”ז סקט”ו דמשמע דלהרמ”א אסור ולכאורה כ”ש להמחבר בסי”ז שמחמיר יותר מהרמ”א עי”ש, והט”ז עצמו הקיל בזה, וכן במחבר סי’ קלב ס”ב מבואר לכאורה שאוסר הגבהה,והרמ”א שם אמנם לא חלק להדיא על המחבר אבל מתוך דבריו משמע שלא החמיר בהגבה עי”ש בדבריו, וצ”ע בכל זה.

יש ד’ דעות באחרונים מי הם בעלי חברה, או בעלי המניות, או בעלי רוב המניות, או מנהלי החברה, או אף אחד (לענין ריבית), אבל למעשה הסכמת הרבה אחרונים לענין מנהל הבנק עכ”פ בזמנינו שאין לו דין של בעלים.

מקורות:

הדברים דלהלן נכתבו כהמשך וכהשלמה לתשובה דלעיל לענין ריבית בבנקים בחו”ל אחר שהתקבלה השגה על הדברים (הובא שם בשלהי התשובה).

בפוסקים אכן מצאנו כמה דעות בענין איך להסתכל על חברה בעלת מניות, דיש שדנו לפי בעלי המניות ויש שדנו לפי ההנהלה או הבעלים של החברה, ויש שדנו לקולא דלענין ריבית לא חשיב שההלוואה היא מנכסיו של אדם.

ושורש הדברים דהנה נחלקו האחרונים בענין בעלי המניות האם הם בעלים או לא, דמהר”ם שיק [יו”ד סי’ קנח] סבר שאינם בעלים, ואפשר שיש לזה קצת אסמכתא משו”ת הרשב”א [ח”ד סי’ סג], ואילו מהרש”ג [יו”ד סי’ ג] סבר שהם בעלים, ועי’ לעיל מה שהובא ממנח”י [ח”ג סי’ א וח”ז סי’ כו] ואג”מ [אה”ע ח”א סי’ ז] ושאר אחרונים שאחריהם ולענין מה שיש שחילקו בין מיעוט בעלי מניות לרוב בעלי מניות.

ובשו”ת בית יצחק [יו”ד ח”ב קו”א סי’ לב, ויש ששיערו שכתב תשובה זו למהרש”ג] נקט בדעת מהר”ם שיק דאמנם בעלי המניות אינם בעלים אבל בעלי החברה עצמה הם הבעלים, וכמו הצד שהעלה כת”ר, וכעי”ז כ’ בשו”ת משנת ר”א סי’ טו סקט”ז.

אמנם העירו (קבץ כתר ח”א עי”ש באריכות בכל עניינים אלו) דבכמה אחרונים מזמן הבית יצחק מבואר דבזמנם אחריות ההלוואות היה על מנהלי הבנקים (מנחת אלעזר ח”ב סי’ כב, שו”ת שערי צדק יו”ד סי’ קכד, שו”ת פני מבין יו”ד סי’ קיט), מה שאינו קיים כבר האידנא, ולכן יתכן שהבית יצחק עצמו לא דיבר להלכה לענין הבנקים בזמנינו, ומאידך גיסא יש אחרונים שמבואר בדבריהם שלא היה למנהלי הבנקים אחריות על הלוואות הבנק (קיצש”ע סי’ סה סכ”ח, שו”ת מהרי”א הלוי ח”ב סי’ נד, שו”ת הרי בשמים מהדו”ת סי’ קטו, שו”ת ישא איש יו”ד סי’ ג דף יא, ועי’ גם יד שאול עמ’ מה), כך שא”א לומר בוודאות שזאת היתה סברת הבית יצחק, אבל יש רגלים לדבר מאחר שבפוסקים המאוחרים התייחסו בעיקר לבעלי המניות או לרובם.

ולמעשה הרבה אחרונים (וחלק מהם הם האחרונים שציינתי לעיל, וכן דעת הצפנת פענח סי’ קפד, ויד שאול עמ’ מז, חלקת יעקב סי’ קצ, וכן ביארו בני המחבר שם בהגה באות ו’ דעת המהר”ם שיק, וכן דעת האג”מ דלעיל, ועי’ בקובץ כתר הנ”ל הרחבת הדברים, ועי”ש מה שהאריכו לתמוה על ביאורו של הבית יצחק במהר”ם שיק, ועי”ש בעמ’ 249 שציינו לדברי עשרות אחרונים שדנו בענין בעלי המניות) נקטו דאין בעלי ומנהלי החברה נחשבים כבעלי החברה, עכ”פ כל עוד שאין להם אחריות על הלוואות החברה, רק שדנו האחרונים לענין בעלות של בעלי המניות וכמו שנתבאר.

לגבי טעימה בלבד כתבו כמה אחרונים שאינו צריך להמתין ו’ שעות ולגבי לעיסה מבואר בהלכה שצריך להמתין ו’ שעות, לגבי נשיכה בשיניים ראוי להחמיר.

מקורות: יעוי’ בטוש”ע ביו”ד ר”ס פט שהזכירו הלשון והלועס בשר לתינוק שצריך להמתין לחשוש לדעת הרמב”ם שהוא משום בשר הנכנס בין השיניים, והפשטות שלעיסה היא שמרכך את הבשר לתינוק על ידי פעולת הלעיסה, שבזה נכנס הבשר בין שיניו ונשאר שם למשך זמן, ואינו כולל גם נשיכה לשם החזקת הבשר בשיניו, ונקטו באופן זה משום שבזה יש לעיסה דייקא, שצריך ללעוס כדי לרכך את האוכל, ומינה נשמע לכאורה, דהיכא שהיה רק נשיכה גרידא, כמו מי שהוצרך להחזיק בשר בשיניו משמע דא”צ להמתין ו’ שעות.

ויעוי’ טעם הרמב”ם שהזכיר הטור לחשוש בלעיסה לפ”ז הלשון הוא בשר שבין השינים וכו’, [עי’ גינת וורדים למהר”א הלוי יו”ד א’ סי’ י”ז (בדפו”ח הוא י”ד) מה שביאר בזה, וגם אם נימא דשומן גזרי’ אטו בשר אבל נשיכה אטו לעיסה יש לומר דלא גזרי’ כיון שנשיכה לא מחלף באכילה כמו הכנסה לפה דלהלן], ולפ”ז משמע עוד שבנשיכת בשר בלבד אין מה לחשוש, שהרי בזה אין כ”כ חשש שבנשיכה גרידא כבר נשארו שאריות בשר בין השינים.

אולם יש מקום לדחות שלעיסה היא שם כולל גם לנשיכה בשיניים.

וכי תימא דבנשיכה בלבד אין בשר בין השיניים, יש לומר דגם בלעיסה יש לטעון כן, שהנה מצוי שלועס ואין שיירי בשר בין שיניו, אלא דחיישי’ שמא יש טעם ולאו אדעתיה, א”כ מנ”ל דבנשיכה אין חוששין לזה שמא יש בשר בין השיניים ולאו אדעתיה.

ויש לציין בזה עוד שיש מהאחרונים [הפמ”ג בשם מנח”י בדעת הלבוש] שגרסו בטור אפכא דאדרבה לטעם של רש”י שההמתנה של ו’ שעות הוא משום שומן יש להמתין ו’ שעות גם בלועס, וא”כ לפי טעם זה של רש”י שהוא משום טעם ולא משום ממשות, א”כ יש סברא לומר דה”ה בנשיכה שייך שיהיה ממשות.

ויעוי’ בזבחי צדק פט ה דאם הכניס בשר לפיו לטעום והוציאו שלם אינו בכלל טעימה ולעיסה שחששו הטושו”ע, וכ”כ בהגהות מהרש”ק וכה”ח סקט”ז וע”ש סק”ד, ומ”מ גם מדבריהם אין ללמוד לענייננו דשמא נשיכה קרי ליה כבר לעיסה.

(וגם יש לעיין אם לדעת הלבוש שגרס בטור אפכא דלשי’ רש”י שהוא משום טעם שומן בשר יש להמתין בלועס יל”ע אם לפי דעתו ה”ה יש להחמיר בטועם).

ויש להוסיף בזה דמבואר ברמ”א ר”ס פט וש”ך סק”ג ע”פ ר”ן שאם מצא בשר בין השיניים אינו צריך להמתין מאז ו’ שעות (אלא בעי רק קינוח והדחה) עכ”פ באופן שלא בלע את הבשר שמצא [ולענין אם בלע את הבשר עי’ בחידושי הפלאה ובאחרונים מש”כ בזה], אלא שאין מכאן ראיה על נושך בשר גמור ושלם שלא נאכל ולא נלעס שלא יצטרכו להמתין אחר אכילתו, דאוכל שנלעס אפי’ לענין בשר בחלב הרי דעת הרמב”ם שאחר ו’ שעות חשיב כמעוכל וכמו שאינו אוכל, כמ”ש הפרישה סק”ב והפמ”ג בדעת הרמב”ם, ואע”ג דחוששין גם לרש”י הרי רש”י להדיא לא מיירי במי שלא אכל כמו שנתבאר בטור לפי גירסתינו וגירסת הפוסקים, וכמו שנתבאר גם בדברי הזבחי צדק והאחרונים הנ”ל שבהכנסה לפיו גרידא אין חשש כלל, א”כ לרש”י א”צ לבוא לזה שהוא כבר מעוכל, כיון דבלאו הכי הרי לא אכלו, ומה שצריך לבוא לזה שהוא מעוכל הוא רק לבאר דעת הרמב”ם למה אינו מחוייב לשיטתו להוציא שיירי מפיו אם רוצה לאכול גבינה, ואם תמצא לומר שבלועס בשר אפי’ אם מנקרו לפי שיטת הרמב”ם צריך להמתין ו’ שעות א”כ מועיל ההמתנה ו’ שעות כדי להחשיב הבשר כמעוכל (ועי’ בערוך השלחן שהאריך לחלוק על הסוברים כן ונקט דהרמב”ם מתיר בניקור תוך ו’ שעות, ולדידיה עכ”פ חשיב כמעוכל רק לענין אם אינו רוצה לנקרו), עכ”פ לענין נושך אין ראיה שאין דינו כלועס.

ומ”מ הפשטות שנשיכה אחת אינו בכלל לעיסה והבו דלא לוסיף עלה שאפי’ לעיסה הוא רק מטעם ספק בין הטעמים דרש”י והרמב”ם, ואפי’ אכילה גמורה אינו מוסכם בפוסקים שמחוייב להמתין ו’ שעות מדינא דגמ’, דיש בזה מחלוקת הרי”ף והרמב”ם והתוס’ ושאר פוסקים [והשעה שנהגו בזמן הרמ”א שהביא רמ”א בר”ס פט אינו מדינא דגמ’ כמ”ש בבהגר”א שם אלא כעין פשרה להחמיר כדברי הזוהר אחר שבפי’ הגמ’ תפסו להקל כהתוס’ כנגד הרי”ף וסייעתו].

ורק יש לציין דלפי סברת הלבוש שגרס בטור דלפרש”י שהוא מחמת שומן יש להמתין גם בלועס לתינוק, א”כ יש יותר סברא לומר דנושך הרי הוא כאוכל, כיון שהעיקר לחייב לועס הוא מחמת התדבקות שומן, וא”כ יש לכלול בזה גם נושך, אבל הפוסקים והנו”כ גרסו כלפנינו.

ומתחילה חשבתי שיש להקל בזה כיון שיש כמה צדדים להקל כנ”ל (ועי’ ברעק”א מה שכתב להקל מכח זה אם כי אין דבריו שייכי לענייננו דהוא מיירי גם מצד המנהג שנהגו בזמנו כהרמ”א והאידנא כבר לא נהגו כן), וגם דנשיכה אחת שלא לצורך אכילה אינו בא מיד לבין השיניים, אולם בסופו של דבר משכתי ידי מלהקל בזה, מכיון שמצאתי בלשון האחרונים הנ”ל (כה”ח סק”ד בשם האחרונים שהובאו לעיל) נזכר הלשון שאם טעם בלשונו, ומשמע שבאו לאפוקי אם השתמש בשיניו, שאז באים אנו לידי חשש שמא נכנס בשר בין השיניים.

אין אבלות אלא על בן קיימא, דהיינו מי שחי ל’ יום בלא ריעותא (כגון שלא היה ידוע עליו שלא כלו חדשיו או שהיה לו מום), או מי שידוע בו שכלו לו תשעה חודשי הריון, שבזה האחרון מתאבלים עליו גם אם מת ביום לידתו, וכיום רבים נוהגים גם אם מת אח”כ אם היה בעל מום מסוכן מעיקרא שלא להתאבל.

מקורות: אין אבלות וכו’ ביו”ד שעד ח, ומש”כ על מי שחי ל’ יום מדין הגמ’ והפוסקים הוא רק שאין ידוע עליו שהיה בן שמונה אלא ספק, דאילו היה ידוע שהוא בן שמונה גם אם חי ל’ אין מתאבלין עליו, ואמנם כבר כ’ הראשונים שהיום נשתנו הטבעים לענין פרט זה של ח’ חודשים, אולם גם בזמנינו אפשר להצביע על מומים מסויימים שאינו חי בהם, ונוהגים לא להתאבל בזה, וכן אם אפשר להצביע על העובדה שחסרון החדשים גרם למותו הסופי יש מקום לומר שגם בזמנינו אי”צ להתאבל, והמנהג להקל הרבה בעניינים אלו כי כיום גם טריפה יכול לחיות במשך זמן ע”י שכלולי הטכנולוגיה ויש בזה הוראה מפוסקי זמנינו שלא נחשב בן קיימא עי”ז.

(לענין מת ביום ל’ גרידא הוא נידון בפוסקים עי’ ב”י וב”ח וש”ך יו”ד שם).

שאלה בדין בית הבנוי בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס, אלא שאין בהכנ”ס מכוון ממש כנגד הבית, ויש עוד כמה צדדים ופרטים בניד”ד כמו שיתבאר, האם יש בזה איסור של שנה ע”ג בהכנ”ס.

כתב השו”ע [סי’ נא] יש ליזהר מלהשתמש בעליה שעל גבי ב”ה תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, ושאר תשמישים יש להסתפק אם מותר להשתמש שם ע”כ.

א) ולענייננו נראה דעיקר הנידון להתיר בזה הוא מצד מה שאין הבית מכוון כנגד בהכנ”ס, אלא כנגד דירה אחרת הבנויה בקומת בהכנ”ס בצד בהכנ”ס, ובזה אין כוונת השו”ע שהוא על גבי בהכנ”ס.

ויעוי’ בשו”ת פאר הדור [סי’ עד] דשם דעת הרמב”ם שאפשר להשתמש אפי’ תשמיש מגונה בעלייה כל עוד ואינו כנגד ההיכל, ועי’ להחיד”א [ראה במחב”ר אות ד’ וחיים שאל ח”א סי’ נו] דנראה שנוטה אחר דעתו [אבל בברכ”י סי’ קנא הביאו רק כדעה].

ואם כן כל שכן הוא בנידון דידן שאינו כנגד בית הכנסת כלל.

והן אמנם שבשו”ע ובפוסקים המובאים בב”י לא משמע כן, אלא משמע שמעל כל חלל ביהכנ”ס יש להזהר, ואף במשנ”ב [סי’ קנא ס”ק מ] שהביא תשובת פאר הדור הנ”ל, משמע מלשונו שם שהביאו עכ”פ רק לענין תשמיש שאינו מגונה, שבזה יש לסמוך ולהקל על דברי פאר הדור, מ”מ יש מקום לומר דעד כאן לא פליגי הפוסקים על הרמב”ם אלא לענין שלא כנגד ההיכל, דסברי שההקפדה היא כנגד כל בהכנ”ס כפשטות לשון הראשונים בב”י [שם], אבל לענין שלא כנגד בהכנ”ס בזה מודו להרמב”ם אפילו על תשמיש מגונה דאין בזה משום קדושה כלל.

דהנה הראשונים [הובאו בב”י שם] שדנו לענין עליות של בהכנ”ס למדו זה ע”י שהשוו דין עליות ביהכנ”ס לעליות העזרה וההיכל, והזכירו דגגין ועליות דעזרה לא נתקדשו [פסחים פו ע”א] ושל היכל נתקדשו, ולהכי נסתפקו היאך לדמותו, וכן הובא במשנ”ב שם [ס”ק לט], ומסתברא דבהיכל ג”כ לא נתקדש אלא כנגד ההיכל ולא לצדדין, וכמו שיבואר להלן מדברי המשנה במע”ש [פ”ב מ”ז], א”כ אין להחמיר לענייננו יותר מזה.

וז”ל המשנה במעשר שני הנ”ל, הלשכות בנויות בקודש ופתוחות לחול תוכן חול וכו’, בנויות בקודש ובחול ופתוחות לקודש ולחול תוכן, וגגותיהן מכנגד הקודש ולקודש קודש מכנגד החול ולחול חול עכ”ל.

ובפשטות כוונת המשנה דאם אותן הלשכות עצמן פתוחות גם לקודש וגם לחול בב’ פתחין ללשכה אחת, בזה דינם שחצים חול וחצים קדש כנגד חומת הקדש, וכנ”ל על גגיהם יהיה הדין ג”כ שרק מה שכנגד חומת הקדש ולפנים יהיה קדש ומה שכנגד חומת הקדש ולחוץ חול, וזה אף שאין כותל או מחיצה למטה בין הקדש לחול, אלא סגי שאם לא היתה בנויה לשכה זו היתה המחיצה ממשכת בקו ישר ממקום שבאה למקום שהיא ממשכת שם כעת, וכן מבואר ביומא [כה ע”א] דבלשכה שפתוחה לב’ הצדדים ובנויה בקדש ובחול כך הוא דינה שחציה חול וחציה קדש, ואמנם עיין שם בתוס’ ישנים.

ולכאורה [ועי’ הון עשיר ושנות אליהו בשם ירושלמי] לענין גג אין נפק”מ בין פתוחות הלשכות עצמן לקדש בלבד או לחול בלבד או לקדש ולחול, דגם אם הלשכות עצמן פתוחות רק לאחד מהם, מ”מ הגג מכנגד הקדש קדש וכנגד החול חול, (באופן שיש קדושה לגג כגון לשכות שבהיכל או לשכות השווין לקרקע עזרה, עי’ פסחים [פו ע”א], ועי’ להלן).

דהנה בבנויה בחול ופתוחה לקדש דאמרי’ ברישא דמתני’ תוכה קדש ועלה אמרי’ וגגו קדש, א”כ בזה הקדושה היא רק כנגד מה שהיה צריך להיות תחתיה אילו היה המקדש בקו ישר, אלא דעיין בגמ’ פסחים שם שפירשו רישא דמתני’ באופן אחר עיין שם, ועכ”פ בניד”ד של ביהכנ”ס לא שייך ללמוד ממש מדינים אלו לקולא, כיון דלענין ביהכנ”ס כל מקום שהוא קודש בתחתיתו, כגון שמשמש לתפילה, חשיב קדש גם בלא זה, ומסתמא מה שפתוח רק לקדש הוא קדש בעצמו, משא”כ במקדש שהכל בכתב ולא בשימושים תליא מילתא, ובזה קדושה לא פשטה לגגו, גם אם מפרשי’ מתני’ כפשטה, אבל עכ”פ בניד”ד בשאלה על בהכנ”ס מיירי באופן שגם אינו גג למקום כזה הפתוח רק לקדש.

וא”כ כ”ש בניד”ד שהעליה בנויה על גבי דירה שאינה פתוחה לקדש כלל, וה”ה העליה עצמה אינה פתוחה לקדש ואף לא לשטח שבנוי ע”ג הקדש, א”כ אין חשש קדושה בעליה זו.

והואיל דאתאן לזה לפום אורחן אולי יש מקום לחדש דין דתוך י’ סגי לענין זה להחשב כשוין לקרקע עזרה [עי’ סוכה ה ע”א מעולם לא ירדה וכו’ ולא עלו משה וכו’, שנאמר השמים שמים לה’ והארץ וגו’], ובזה שמא מיושב קצת מה שהיה קשה בזה, דהנה הקשו בגמ’ [פסחים פו ע”א] דממ”נ אם גג הלשכה שוה לקרקע העזרה נמצא דהלשכה עצמה הויא לה כמחילה ומחילות לא נתקדשו, ושם בגמ’ תירצו דמ”מ במחילות שפתוחות לקדש כך הוא הדין, אבל יל”ע לפ”ז דהרי מחילה דינה כבנויה בחול, דמחילות לא נתקדשו, אלא שאם היא פתוחה לקדש דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש, א”כ בסיפא דמתני’ היאך יתיישב לשון המשנה דמשמע שיש מהלשכה עצמה שהיא קדש ויש ממנה חול וכן בגגה, דאם מיירי בגגותיהן שוות לקרקע עזרה ובנויה במחילה, א”כ דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש ולחול שאין בה קדושה כלל, דהרי אינה בנויה בקדש, ואם מיירי ברצפת הלשכה שווה לקרקע העזרה א”כ הא גגין ועליות לא נתקדשו כמ”ש בגמ’ הנ”ל.

ולפי דברינו יש ליישב שגג העליה גבוה מעט מקרקע העזרה תוך עשרה, נמצא דעדיין חשיבא שווה לקרקע העזרה, וכן הלישכה עצמה גם אם עמוקה מעט מ”מ מכוונת לאויר קרקע העזרה בחלק עליון שבה, אמנם לכאורה אם תירוץ זה נכון הו”ל להגמ’ ליישב כן גם על קושי’ דרישא דמתני’ ושמא משום שדוחק הוא עדיפא להו שלא ליישב באופן זה.

אבל אין לומר באופן אחר, דהיא גופא מ”ש שאם יש ממנה בקדש, ר”ל שאם חצי הלשכה בנוי בשווה קרקע העזרה וחצי הלשכה בנוי במחילה דינה כחציה בקדש וחציה בחול, דלפ”ז נמצא דמ”ש כנגד הקדש הוא הגג שאינו שווה לקרקע העזרה אלא גבוה ממנו, ואילו מ”ש כנגד החול הוא הגג השוה לקרקע העזרה (דהיינו הגג שכנגד החלק שבלשכה הבנויה בעומק וחשיבא כמחילה), ואדרבה כלפי ליא דמה שבנוי כנגד הקדש הוא חול ומה שבנוי כנגד החול הוא קדש דהרי נמצא שגג המחילה שוה לקרקע העזרה.

אמנם עכ”פ לפי מה שנתבאר בגמ’ דפסחים שם על רישא דמתני’ דמיירי בלשכות הסמוכות עלזרה, א”כ גם סיפא דמתני’ צריך לאוקמי בהכי, וא”כ אכתי לא שמענו לענין גגי ההיכל דרק כנגד הקדש קודש.

ומ”מ סברא הוא דכך דעת המשנה גם בזה.

ב) ועי’ במהרי”ט [יו”ד ח”ב סי’ ד’] שהקשה על ההשואה בין בהכנ”ס להיכל, דשאני היכל שכל הגובה קרא אותו הכתוב בשם היכל וגם העליות הם הכל בכתב מאת ד’ עכ”ד, וגם אם לא נקבל קושייתו על דברי הפוסקים להלכה להקל, מ”מ עכ”פ חזי’ ג”כ לפי ביאורו בענין גג ההיכל דהאיסור להשתמש בגג ההיכל הוא משום שהכתוב קראו היכל, ובודאי לא קרא הכתוב היכל לגג של הצדדין כגון התאים והאולם (ועי’ להלן [בדברינו על המנחת שלמה] מה שכתבנו עוד באופן אחר לבאר קדושת העליות שע”ג ההיכל).

ג) ונחזור לענייננו מה שכתבנו להתיר באופן שאין הבית בנוי ממש כנגד ביהכנ”ס, כן יתכן כוונת מש”כ בשו”ת בית הלוי [ח”י סי’ לה ס”ק א, וראה גם ח”א סי’ כז] וז”ל, ולענין לכתחלה אעפ”י שהרבה פסקו לגמרי כהפאה”ד, מכ”מ אנן בתר פשטות השו”ע והפוסקים נגררים להחמיר בכל השטח עכ”ל, ובכל השטח יש לפרש בפשטות דר”ל בכל השטח של ביהכנ”ס, לאפוקי דעת הפאר הדור דהוא רק מה שמכוון כנגד ההיכל, אבל אם יש איסור שימוש בכל העליה, הוה ליה למימר בכל העליה, וזה נראה דיוק נכון.

ג) ובהליכות שלמה [תפילה פרק יט ס”ג] כתב וז”ל, הדר מעל בית הכנסת יקבע את חדר השינה בצידה האחר של הדירה, שלא מעל בית הכנסת כלל, ובמקום המכוון כנגד ארון הקדש וכו’ לא ישתמש שם כלל כל תשמיש שהוא, אלא ישאירנו ריק עכ”ל.

וחדר השינה שישנין שם איש ואשתו נקרא לענין זה תשמיש מגונה, עי’ בספר חסידים [סי’ תתיב תתיג].

ואע”פ שבהלכה זו נזכר בלשון דיעבד, ולא כתב שמותר לדור בקומה מעל בית הכנסת אם הוא שלא כנגד בית הכנסת, אין לדייק מלשון זה שהוא רק בדיעבד, יש לומר דכי אתשיל אתשיל באופן שכבר דר ולא באופן שהוא לכתחילה אם מותר לבוא לדור שם (וספר הליכות שלמה לא נתחבר ע”י בעל המחבר ז”ל בעצמו), ואדרבה בהערה שם כ’ שנשמע ממנו שכל הוראה זו היתה חומרא יותר על עיקר הדין לפי המבואר שם שהיה הפסק בית ביניהם.

א”נ שמא יש לומר דאדרבא בא לאשמעי’ לאידך גיסא דאע”פ שהוא בגדרי מצב של דיעבד, שכבר דר שם, והיה בזה מקום להתיר יותר מעיקר הדין, מ”מ אין לו לנהוג לעצמו שיקבע חדר השינה מעל שטח בהכנ”ס אפי’ שלא כנגד ההיכל, והוא כמו שכתבנו לדייק מלשון המשנ”ב הנ”ל דבזה אין להקל כהפאר הדור, אבל לא נקט בלשון דיעבד כדי לאשמעינן דלכתחילה לא יבוא לדור שם כלל.

ועוד דלענייננו דאף מקום הדירה עצמה של כל תשמיש שאינו מגונה בזה כבר עדיף יותר מהמקרה שהובא לפני בעל המנחת שלמה, דאילו שם היה ביתו חלקו על גבי ביהכנ”ס, ואמר לו שהשימוש המגונה לא יעשה ע”ג ביהכנ”ס, אלא רק שימוש שאינו מגונה וגם זה שלא ע”ג ההיכל [כמבואר שם], אבל כאן אפי’ תשמיש שאינו מגונה אינו נעשה על גבי כל חלל שמעל בית הכנסת.

ד) ואגב מה שתמה בשו”ת מנחת שלמה [ח”א סי’ צא] על דברי גאונים אחרונים שכתבו דברים בדיני גגין ועליות, וכתב שם וז”ל, ונלענ”ד דלכאורה צ”ע דמה סברא הוא דגגין בלא מחיצות לא נתקדשו ואם רק עשו מחיצות מסביב ונקראו בשם עליות כבר חלה הקדושה גם עליהם, וגם צריך ביאור דאטו מפני זה שזכר הכתוב “עליותיו” מוכח שקדשו גם את העליות והרי אפשר שהיו צריכים אותו לצרכים אחרים אבל לא שיתקדשו בקדושת ההיכל, ותו דהא אי אפשר כלל לעליה בלא גג וא”כ פשוט הוא שגם הגג הוא בכלל תבנית האולם ומאת ד’ ואפי”ה אנו אומרים דאין הגג קודש, וא”כ אמאי לא נאמר נמי דאע”ג שהצריך הכתוב לעשות עליות מ”מ אין העליות בכלל קדושת ההיכל עכ”ל.

עיין שם באורך ותבין דבריו.

ובעניותי לא זכיתי להבין קושיות הללו, דהכתוב מיירי בענין הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, וע”ז כתיב ועליותיו, שגם העליות היו בכתב, א”כ אין זה תליא כלל במחיצות אלא במה שנצטוה ברוה”ק לעשות עליה ע”ג ההיכל נתקדש בלבד.

נמצא דכל מה שהוא בכלל הציווי ועליותיו לפי הצורה שנצטוה מפי גבוה הוא בכלל קדושת ועליותיו ואילו לא נצטוה אינו אלא גג גרידא.

אם כי אין בכוונתי לדחות מפשט עצם ביאורו לענין קדושת העליות שהוא כהמהרי”ט.

ואמנם נכון הוא שלפי סברתנו שהוא מדין ”הכל בכתב” יש להקשות דא”כ על סמך מה יש להחמיר בבתי כנסיות שלנו כיון שבהם לא נאמר דין הכל בכתב, ובדוחק יש לומר דסברת הפוסקים הראשונים בזה הוא דשמא יש לנו לדמות צורת בהכנ”ס לצורת היכל לענין שגם עליותיו יש בהם קדושה כיון שנקרא ביכהנ”ס מקדש מעט, ועי’ במה שכ’ דברי הפוסקים לענין ב’ פסחים [].

ה) עוד צירוף יש לצרף בזה דבניד”ד יש הפסק של ב’ קומות בין קומת בהכנ”ס לקומת הדירה המדוברת, דבזה יש מן הפוסקים שכתבו דיש מקום להקל בזה, וסגי לזה גם הפסק של קומה אחת, ומ”מ רוב הפוסקים נקטו להחמיר בזה.

ו) עוד יש לצרף כאן מה שכתב בדרכי משה [סי’ קנא ס”ק ב] וז”ל, וכתב מהר”י וייל בפסקיו [שבסוף תשובותיו סי’ נב], מי שיחד חדר לבית הכנסת אם מותר לישן ולשכב עליו והשבתי דשרי דאפילו למאן דאסר אינו אוסר אלא דוקא בית הכנסת הבנוי מתחלה לכך דומיא דהיכל דמייתי מיניה ראיה במרדכי פרק קמא דשבת [סי’ רכח] עכ”ל, וכ”כ הרמ”א [בהג”ה על השו”ע שם] וז”ל, וכל זה דוקא בבית הכנסת קבוע שנבנה מתחילה לכך, אבל בית שיחדו לאחר שנבנה לבהכנ”ס מותר לשכב עליו עכ”ל.

ואע”פ שכתב המשנ”ב דמ”מ שומר נפשו ירחק מזה וכו’.

עכ”פ לענין צירוף ודאי יש מקום לצרף זה, דכיון שבניד”ד מדובר בבנין ישן מן הסתם שהדירה למטה נתייחדה רק לאחר בנייתה לביהכנ”ס.

ויש להביא בזה מש”כ בשו”ת אבני נזר [או”ח סי’ לב סק”ב] ששמע שאין נוהגין כהט”ז (המחמיר בתשמיש גנאי ע”ג ביהכנ”ס באופן זה של הרמ”א) במקומות הגדולים שא”א להשיג שם מקום להתפלל אם יצטרכו לדקדק שלא יהיה בית דירה למעלה.

ויש להביא עוד בזה מ”ש בעל הקה”י במכתב [נדפס בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פו] שבעיירות גדולות שנהגו להקל בזה הוא בכלל מה שאמרו ז”ל בכ”מ [שבת קכט ע”א; יבמות עב ע”א] דהאידנא דדשו ביה רבים שומר פתאים ה’ (תהלים קטז, ו), ואין הכונה על כל מה שאסור מצד הדין, אלא על ענין זה דהרמ”א שהזהירו בזה האחרונים שיש בזה סכנה [עי’ בכנה”ג סו”ס קנא], ע”ז כתב הקה”י דכיון שמצד הדין יש להקל הלכך לגבי הסכנה אמרי’ שומר פתאים ה’.

ועי’ בתשובת שבט הלוי [ח”א סי’ כז וח”י סי’ לה] מה שדן לענין בית הכנסת שמוקם בתוך בנין בזמנינו וההתייחסות לזה, דיש מקום לומר שהוא קל יותר עיין שם.

ז) עוד יש לצרף בזה הא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו [פסחים צ ע”א], ומכיון שמדובר ברכוש משותף, א”כ הרי זה דומה לשותפים שיש להם בית ואחד מהם ייחד הבית לבהכנ”ס, האם חלין דברי קדושה על שאר השותפין בבית זה, ויש לעיין בזה?.

ויל”ע עוד מצד רבים שביררו דרך לעצמם מה שביררו ביררו [עירובין צד], האם הוא מועיל גם לאסור דין בהכנ”ס כשביררו לעצמם מקום לבהכנ”ס שלא מדעת אחד מהבעלים, ודין זה של רבים שביררו גופא מיירי רק באופן שאבדה להם שם דרך [ב”ב ק], והכא שמא בבהכנ”ס יש להם דין אחר, ומסברא נראה דמהיכי תיתי הא, וכי רבים גזלנין נינהו כדפריך בב”ב שם, ומה דיש לרבים כח לקדש הרחוב כדאי’ במגילה [כו ע”א] לחד תנא, ונפק”מ שאם ימכרו הרחוב יהיה אסור לקנות בו דבר חולין עי”ש, הני מילי ברחוב שהוא ברשות הציבור, ואין לאחד בעלות על זה יותר מאחר, משא”כ כמזיקין על ידי ייחוד ביהכנ”ס לבית אחר שמא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וצל”ע בכ”ז?.

ואמנם הפוסקים בחו”ל שדנו בזמנם על עליות של בהכנ”ס לא הזכירו הרבה כ”כ דין הדומה לענייננו, מאחר וצורת הבניה כהיום שיש בית משותף רב קומות לא היתה קיימת בזמנם הרבה ובפרט בנין בהכנ”ס הרגיל שכאשר נבנה כולו לשם בהכנ”ס (ועי’ לעיל), וגם עלייתו נבנתה עכ”פ בהרבה מהמקרים מדמי הגביה של בהכנ”ס ובבעלות בהכנ”ס ולתשמישי בהכנ”ס מיהא, וגם לא היה מצוי ריבוי בתי כנסיות בעיירותיהם כבמקומותינו כאן, ולכן עיקר הנידונים שדנו בזה הוא באמת באופן שהעליה היא בבעלות ההקדש של בהכנ”ס, וא”כ אפשר דאין הכרח מדבריהם לענייננו.

ועכ”פ לענייננו יש מקום לומר דכיון שלא מיחה הרי הסכים לזה וכאופן דמיצר שהחזיקו בו רבים [עי’ רשב”ם ב”ב ק ע”א ד”ה שהחזיקו], וממילא אין בידו לטעון שלא יתקדש רשותו על ידי תפילתם, והיא סברא דקה, דמחד גיסא יש מקום לומר דכיון שאינו בבעלות המתפללים אין יכולין לאסור המקום, ומצד שני אם יצווח שמא לא ישמעו לו ולהכי לא צווח, ולא משום דניחא ליה.

ובשו”ע [סי’ שע”ז ס”א בהג”ה] כ’ מצר שהחזיקו בו רבים ברשות, אסור לקלקלו, וכתב עלה הסמ”ע, קמ”ל בזה דדוקא כשהחזיקו ברשות אסור לקלקלו, משא”כ כשהחזיקו בו שלא ברשות.

מיהו כל שרבים מוחזקים בו עתה לפנינו טוענין להן ואמרינן דבודאי ברשות החזיקו בו ע”כ.

והכי נמי לענייננו יש מקום לומר כן שטוענין להם שקבלו רשות השכנים להתפלל שם, ומ”מ עדיין יש לומר שטוען שנתן להם רשות להתפלל אבל לא לקדש ולאסור ביתו.

ח) עוד יתכן שיש מה לצרף להקל בזה מחמת שלא היה כאן בהכנ”ס קבוע, ולא ביררתי בפרטי המקרה כאן, ועי’ הליכו”ש שם בדבר הלכה [סק”ה].

ט) עוד יתכן לצרף בזה מה שלכאורה אין ארון קודש וס”ת בבהכנ”ס הנ”ל, אמנם השבט הלוי [ח”ט סי’ לב] שכתב להקל באופן זה שאין ארון קדש וס”ת נסמך בזה על דעת הפאר הדור הנ”ל שרק מעל ארון הקדש האיסור, ומותר מעל בהכנ”ס, אלא דכמו שנתבאר לעיל אין זו דעת הראשונים המובאים בב”י ושו”ע, אלא שכתבנו דיש ללמוד מדברי הרמב”ם עכ”פ לעניין שטח ביהכנ”ס עצמו, וגם דיש לצרף דעת הרמב”ם עכ”פ כצירוף צד, דחזקה על הב”י שאם היה רואה תשובת פאר הדור הלזו היה מביאה בב”י עם שאר הראשונים.

י) עוד יתכן לפי הנשמע שם שלא מדובר בבהכנ”ס ממש אלא בית ועד לתפילת מנחה וערבית, ולא נכנסתי להאריך הבירור בדינים השייכים לזה מאחר שלא נתברר לי המציאות בזה.

סוף הדברים ומסקנת הסוגי’ דאין כאן בית מיחוש להחמיר מאחר ואין זה כנגד שטח בית הכנסת, ובלאו הכי יש כמה צדדים לצרף כאן כסניפים להקל ולהסיר מחומר איסור זה דבלאו הכי אינו מפורש בגמ’.

קרא פחות

הנה בפשוטו דכל היכא שעכ”פ אינו משלם יותר ממה שהלווה אין זה ריבית,.

ויש להוסיף דאמרי’ בגמ’ דמגילה ובפ”ק דב”ב דמתנה אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, ומחמת סברא זו מתירים לתת מתנה בהכנ”ס למאן דאמר הכי, א”כ כשמוחל עושה כן באופן דמוכחא מילתא שיש לו טובת הנאה מן הלוה, והרי היכא דמוכחא מילתא שיש לו טוה”נ מהלוה יש לאסור כמדבואר ביו”ד סי’ קס ונו”כ שם, ומה ההיתר כאן, אלא דהנה אם מוחל לו להדיא ההלוואה תמורת מתנה או פעולה הרי מותר כמבואר בחו”מ סי’ קצט ס”ב, ועי”ש גם סי’ רד ס”י, ואע”ג דלא בכל האופנים (שם ושם) מהני קנין מ”מ ריבית אין כאן עכ”פ כל שאינו שוה יותר מההלואה, וא”כ גם כשלא אמר לו להדיא שזה תמורת ההלוואה יהיה מותר.

ועי’ גם שו”ע אה”ע סי’ כח ס”י שג”כ הזכיר כן לגבי קידושין, ואע”ג דסיים שם שאסור לעשות כן לא קאי האיסור על בבא זו של הנאת מחילת מלוה אלא על בבא אחריתא דארוח לה זמנא, וכן ברשב”א בקידושין ו ע”ב כ’ בפשיטות דבאופן של הנאת מחילת מלוה אין בזה משום הערמת ריבית, ואפי’ ברש”י שם אינו מוכרח דר”ל שיש בזה איסור אלא רק דכ”ש שקונה בזה, ועי’ עוד רש”י כתובות עד ע”א ד”ה בהלוואה ותוס’ שם (ובבהגר”א באה”ע שם שעמד על הסתירה לענין דיני קידושין).

ולענייננו יתכן להביא ראיה מהב”ש באה”ע סי’ כח סקכ”ה מש”כ בשם המהרי”ט דהנאת מחחילת מילוה מיירי דאחר שאמר לה שמוחל לה על המילוה אומר לה שיהיו לקידושין ובלא זה לא חייל המחילה, ולפי מה שנתבאר בשם הרשב”א מבואר שהוא היתר גמור.

ומכל מקום אינו ממש האופן דידן דשם הרי מדובר שאמר לה הכל בבת אחת ובמעמד אחד, דאי לאו הכי אינו יכול לחזור ולקדשה במה שכבר מחל לה, אלא שמחל לה כדי שתחול המחילה ומיד אמר לה שמקדשה בזה הו”ל כעין חילוף להלוואה.

משא”כ בנידון דידן שמוחל ויש צד דחשיב כמו שכבר התקבל ההלוואה היה מקום לטעון דאם מוסיף על זה חשיב כריבית.

אבל למעשה אין לטעון כן דאם בכה”ג היה ריבית היה אסור גם כשאומר לה שמוחל ומקדשה בהנאת המחילה, דהרי אחר המחילה כשמבקש טובה הו”ל כמו שמבקש עוד תמורת ההלוואה, בפרט דמבואר בפוסקים להלכה דצריך להיות דוקא באופן זה (ולרמ”א בחו”מ בב’ המקומות שם גם מכר צריך להיות דוקא באופן זה) של הנאת המחילה ולא תמורת ההלוואה עצמה דאילו תמורת ההלוואה אין כאן קנין, א”כ ע”כ שהמחילה חלה בפני עצמה ואעפ”כ אין איסור בהוספת דבר בנוסף למחילה על ההלוואה.

שוב עיינתי בפנים המהרי”ט ולא מצאתי לשון זו שיאמר לה מתחילה אני מוחל ורק אחר כך יאמר שמקדש בהנאת המחילה, אלא אומר הכל בפעם אחת, וכלשונו אלא צריך שימחול לה בפירוש ויאמר לה בהנאת מחילה זו שאני מוחל לך חובי דומיא דהנאת דארוח לה זימנא בהדיא ואמר לה  בהנאה זו שאני מרויח לך עכ”ל.

ומה שנקט הב”ש בשם המהרי”ט שצריך שיאמר שימחול ואח”כ יאמר שמקדש בהנאת המחילה לא דוקא שיהיה בסדר זה אלא דאפשר גם בסדר זה, ואפשר שלמד כן מתוך המשך דברי המהרי”ט שכתב דגבי קנין בהמה תמורת מעות מיירי שהראשון בעל החוב אמר לשני בעל הפרה מתחילה שיטול דמי החוב ויקנה לו פרתו והשני השיב לו טול הפרה במחילה זו שמחלתני, ובזה סגי שאמר הראשון נוסח המועיל קודם ההסכם וה”ה כאן, אבל גם באופן זה לכאורה צריך לומר גבי קידושין שאמר לה שימחול לה תמורת הקידושין ושוב אמר לה שמקדשה בהנאת מחילת מלוה, דאם אמר לה קודם שמחל לה המעות ושוב שמקדש לה למה דיהני, וצ”ל דאמר לה בבת אחת וכנ”ל, וצ”ע.

ויש לציין עוד לדברי המל”מ פ”ה מהל’ מלוה ולוה הי”ד (אבל היכא שהתנה ואמר וכו’) דמבואר שם שראובן שהלוה לשמעון ונעשה שמעון לוה ואמר לו שמעון לראובן הריני מלוה לך (כלומר שהלוה יחזור וילוה למלוה) על מנת שתמחול לי הלוואתך דהו”ל ריבית קצוצה, עי”ש באריכות.

ומשמע מדבריו שם דאין זה ריבית מצד שמשלם לו שמעון לראובן בהלוואה חדשה תמורת הלוואתו הראשונה (של ראובן לשמעון שנמחלה) אלא מצד שנותן לו ראובן לשמעון מחילת חוב (של ההלוואה הראשונה) תמורת הלוואתו החדשה (של שמעון לראובן), ומבואר מכל זה דעצם מה שמשלם לו שמעון לראובן עוד הלוואה על מה שמוחל לו ראובן לשמעון על הלוואתו הראשונה לא חשיב שמחזיר לו ריבית שמעון לראובן תמורת ההלוואה הראשונה שהלוה ראובן לשמעון דהרי הלוואה זו מחולה ואינו מוסיף על התשלומין.

והיה מקום לומר סברא נוספת למה אחר מחילה אין איסור לתת מתנה, מכיון שאין כאן הלוואה וממילא אין כאן ריבית, אבל האמת דלהמבואר יש כאן הלוואה אלא שהתשלום על ההלוואה התבטל, ואה”נ יתכן לומר סברא כזו שכאשר התשלום על ההלוואה התבטל ממילא אין כאן איסור ריבית.

והנפק”מ בין הסברא הקודמת לסברא זו, דלפי סברא זו היה צריך להתיר אפי’ אם המתנה גדולה מההלוואה עצמה, דיהיה מותר ליתן לו תמורת הנאת המחילה או עכ”פ במעמד המחילה, רק דלמעשה א”א להתיר באופן זה דהרי תיפוק ליה שיש כאן הערמת ריבית.

והעירני אאמו”ר הגאון שליט”א עוד ממתני’ דשלהי שביעית ומייתי לה בגיטין בפרק השולח גבי הלוואה ששמטתה שביעית דצריך לומר משמט אני ויכול אחר כך ליקח ממנו, ואמנם היה מקום לדון כדרכה של תורה בראיית אאמו”ר דשמא התם שכבר שביעית שימטה את ההלוואה ממילא לא שייך ריבית דכל מה שיתן מעתה ואילך אינו מחמת ההלוואה כלל, אולם מסברא היה נראה דאה”נ אם מחזיר מחמת ההלוואה א”כ אם יחזיר ההלוואה בריבית גם אחר ששמטתו שביעית יהיה בזה ריבית, וממילא יש ללמוד מדין זה שאפשר לשלם חוב אחר שביעית שאין ריבית אחר מתנה.

אולם ראיתי בשם הגראי”ל [כאיל תערוג יו”ד עמ’ שעז] נידון סביב המשנה הנ”ל ושם דן גם כן מצד ריבית אחר ששמטתו שביעית באפקעתא דמלכא, ותירץ שם שהיא ריבית והתורה התירתו, ולפי דבריו שם אין ראיה ברורה לעניינו עי”ש, אבל יש להבין למה נדחק לזה דלפי כל הנתבאר עד השתא מה שאין משלם יותר על הלוואתו אין בזה ריבית, וגם יל”ע דבלאו הכי אין כאן ריבית דאורייתא, עי’ ארחות רבינו (ח”ג זרעים שביעית עמ’ שנד) מה שציין בזה בשם הקה”י ליו”ד סי’ קעז סי”ד ובבהגר”א שם סקל”ה, עי”ש דבאופן זה שאין התחייבות ריבית אלא אם יאחר ההלוואה אין בזה ריבית, ואכן הגרנ”ק [הוב”ד בקונטרס דעת משפט] תירץ (על הקושי’ הנ”ל של הגראי”ל) דריבית לא שייך כשאינו משלם יותר מקרן ההלואה ולכאורה דבריו מסכימים גם עם מסקנתי לנידון דלעיל.

ולגבי הנידון שדנתי על ריבית גמורה בהלוואה ששמטתה שביעית אם יכול להוסיף ריבית הביא שם דחכ”א הורה בזה להקל ושהגראי”ל החמיר בזה מדרבנן מדין ריבית מאוחרת, וכן הובא בשם הגרנ”ק [שמיטת כספים ופרוזבול לר”צ כהן פ”ד ס”ט] והגרמ”ש קליין [הובא בכרם אליעזר שביעית סי’ ב] לאסור בזה וכ”כ במשנת יוסף ח”ג סי’ שיג.

ושוב מצאתי מכתב מחודש מאוד מהגרח”ק [נדפס באגרות וכתבים ח”א אות יט ובאהלי שביעית גיליון מד עמ’ א ושיח השמיטה עמ’ שא] וז”ל נתקשיתי למה המחזיר חוב שעברה שביעית מותר לקבל, הרי ברור שלולי ההלוואה לא הי’ נותן לו ולמה לא מקרי רבית מאוחרת עי’ יו”ד סימן קס’ סעי’ ו’ ז’, ואטו משום שהתורה הפקיעה החוב יהא מותר לו ליטול רבית עלי’ הרי זה דומה למי שמחל לחבירו החוב וכי משום זה יכול לקחת ריבית וצ”ע עכ”ל, ועי”ש באהלי שביעית מה שהשיב לו בזה חכ”א.

אך יל”ע למה הוה פשיטא ליה להגרח”ק דכשנותן לו ממון לא יותר ממה שלווה ממנו חשיב ריבית מחמת שההלוואה נמחלה, ועוד צ”ע מה דהוה פשיטא ליה שאחרי מחילה יש ריבית האם אכן מדובר באופן כמו בניד”ד ולמה הוה פשיטא ליה כ”כ שהוא אסור, או שכוונתו במקרה שבא לשלם בס”ה יותר מההלוואה אחר המחילה של ההלוואה, ואם נימא דרק בזה הוה פשיטא לאיסור א”כ הרי אין המקרה במשנה בשביעית דומה למקרה זה אלא למקרה שבא לשלם כדמי ההלוואה, א”כ לכאורה נמצינו למדים דהגרח”ק מחמיר בשאלה שבניד”ד, ומשמע שהבין דגדר ריבית כל מה שנותן שלא מחמת החיוב שלו עצמו אלא מעבר לכך נתינת רשות מחמת ההלוואה, ולא זכיתי להבין הא מנא לן, וצ”ע.

ושוב ראיתי בהערות שיח אמונה על דרך אמונה (בהוצאת בנו) פ”ט מהל’ שמיטה ויובל ס”ק קסד בזה”ל הטעם שרשאי המלוה לקבל המעות ואין הדבר נחשב ריבית אע”פ שנותן לו הלוה מעות אלו מחמת ההלואה כתב רבינו [מכתבים כת”י] שכיון שבטל ופקע החוב מן הדין אין שייך בו איסור ריבית, אמנם במקום אחר [אגרות וכתבים סי’ קסט] כתב שעדיין הדבר תמוה ודומה הדבר למי שהלוה לחבירו ומחל לו החוב שאין הלוה רשאי לתת לו ריבית ע”כ מהערות שם.

ואכן מבואר מזה שחזר בו הגרח”ק במכתבו מכת”י ומסתבר שזהו המאוחר שכן מכתב ראשון הוא צ”ב טובא וגם נשאר שם בקושי’ וגם הגרנ”ק נקט כלשון אחרון.

הלכך יוצא לפי לשון אחרון של הגרח”ק שהלוואה שכבר נפקעה אין בה ריבית, ובפשטות משמע לפ”ז שסובר שאפי’ להוסיף יהיה מותר, רק די”ל שיאסור משום דמחזי כריבית כמ”ש במשנת יוסף הנ”ל [והובאו דבריו ג”כ בהערות שם], וכ”ש בהלוואה רגילה שנמחלה כמו שנתבאר שא”א לומר שהדבר מותר להוסיף ריבית, רק דיש לדון אם גם לענין הלוואה רגילה חזר בו הגרח”ק או רק לענין הלוואה שנתבטלה לגמרי מן התורה, ובאמת מצד הסברא דאורייתא אין חילוק בין הלוואה שנתבטלה באופן כזה או אחר, ורק הנידון כאן מצד מחזי כריבית וגם בזה לא נראה כ”כ כמחזי כריבית וצל”ע.

במידה והטבעת עצמה רפויה רק שלא מצליחה להוציא אותה יש להחשיב המצב כמצב של בדיעבד ולכן אפשר ליטול כך ידיים לסעודה, ויש לשים לב עכ”פ באופן זה שיש להקפיד ליטול לפחות רביעית מים (גם במקרה שהיה כשר בלא רביעית במקרה רגיל, ונושא זה של מתי יש צורך ברביעית הוא נושא נפרד ונרחב).

מקורות:
מבואר במשנ”ב סי’ קסא סקי”ט שבדיעבד אפשר להקל כשהטבעת רפויה, והוא ששפך רביעית בפעם אחת, ומכיון שכאן הוא בדיעבד שאי אפשר להוציא את הטבעת מהיד יש לסמוך על זה דהכלל בפוסקים בכ”מ שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, ובפרט שמבואר בפוסקים שמעיקר הדין מותר אם הטבעת רפויה מותר ורק מחמירים מאחר שאין אנו בקיאין מה נקרא רפוי, ובכה”ג מצינו בעניינים אחרים שאמרו בהם שיש להחמיר בהם משום שאין אנו בקיאין שבמקום הפסד מרובה התירו מה שנוהגין להחמיר מחמת כשאין בקיאין (במקום שלולי המנהג הייינו מקילים), כמו בהל’ שחיטה בעניינים אחרים ואכמ”ל, וכאן אמנם אינו הפסד מרובה אבל בדיעבד יש להקל וכנ”ל בדברי המשנ”ב, ויש להוסיף עוד דברמ”א שם ס”ג מבואר שכאן המנהג הוא להקל ורק שלמעשה כ’ שיש להחמיר (היינו לכתחילה במקום שאפשר וכנ”ל בדברי המשנ”ב שבדיעבד יש להקל), ובפרט דקי”ל שכל ספק נט”י טהור, ואע”ד דלא אמרי’ לזה בכל דוכתי מ”מ במקום שמעיקר הדין כשר והוא דיעבד ושעת הדחק בודאי שיש להקל.