הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

לכאורה מחיצה גרידא אינו חולק מקום לעצמו (עכ”פ כשרואה מקומו) דהרי לגבי מחיצות שבת לא מצינו חילוק רשויות עם מחיצה אחת כשאין עוד מחיצות וגם שיש כתלים מן הצדדים מ”מ אינו קרוב לכתלים והרי מיירי כאן באופן שעד הכותל הוא פרוץ מרובה על העומד, וא”כ אין ניכר כאן רשות לעצמו.

ועי’ בבה”ל סי’ פג דנסתפק הפמ”ג כמה מחיצות בעי’ לבהכ”ס כדי לקרוא ק”ש כנגדו אם ג’ מחיצות או ד’ מחיצות, (ועי’ חזו”א או”ח סי’ יז סק”ט), ומשמע דמחיצה אחת בינו לבין זה לא מהני כלל.

אבל כ”ז לגבי בהכ”ס אבל לגבי צואה בביה”ל בהקדמה לסי’ עט כתב דבמג”א אי’ שמחיצה בתוך הבית בפני הצואה בעי’ מצד לצד ובשדה לא נתבאר שם, והביא שם דברי הנשמ”א דסגי במחיצה ד’ טפחים הפסק בינו לבין הצואה.

ועי’ בפנים דברי הנשמת אדם על החי”א כלל ג’ בנשמ”א סק”ד שהאריך בזה ועיקר דבריו שתמה על המג”א שהחמיר בזה וכתב שם כמה דרגות בזה לכתחילה ובשעה”ד ובבית ובשדה וכנגד המחיצה ושלא כנגד המחיצה ובצואה דאורייתא ובמ”ר דרבנן, עי”ש בכל מה שנתבאר שם.

ולכאורה ש”מ דיש צד שלהפסק מקום סגי מחיצה עשרה גם בלא מחיצה החולקת מצד לזה, אבל הנשמ”א שם גופא כתב לחלק בין צואה לבין מצורע דבמצורע בעי’ חילוק מקום משום דכתיב מושבו ולכך בעי’ הפסק ד’ אמות (ולמד שם בפשיטות דא”צ מחיצה החולקת גם במצורע, ומתחילה כתבתי להלן דברמב”ם אין מבואר כן, ועי’ להלן בזה), משא”כ בצואה שהוא כדי להפסיק בינו לבין הצואה, ואם נימא הכי מובן ג”כ החילוק בבה”ל בין צואה בסי’ עט לבין בהכ”ס בסי’ פג ששם האיסור הוא מצד המקום אפי’ סילק משם בהכ”ס אבל עי”ש בנשמ”א שדן לגבי פיסלא בשבת פ ע”א דמיירי ברשויות גיטין ובדין מתבן בין חצרות ולא הזכיר חילוקים אלו, אלא משמע דס”ל דגם בחילוק מקום שייכא טענה זו, [וצ”ב דהרי ברשויות גיטין הוא כרשויות מקום והיאך שייך חילוק מקום בלא מחיצה החולקת], ולכאורה הניד”ד יהיה תלוי בצדדים שם, ואילו להמג”א כאן ודאי יחשב מקום אחד.

ויש להעיר דהטעם שהנשמ”א לא הזכיר החילוק הנ”ל לגבי פיסלא ומתבן [רצוני לומר שלא תירץ דשם בעי’ חילוק מקום ולא סגי במחיצה ד’ טפחים] היינו משום שנקט בפשיטות אפי’ במצורע דלא בעי’ מחיצה החולקת אלא לכל היותר סגי מחיצה ד’ אמות [וגם זה משום דכתיב מושבו דשיעור המחיצה הוא כמושב אדם מצורע], והחי”א גופא משמע שסובר לשיטתו דין מחיצה שאינה חולקת דמהני גם במתפלל עי’ לקמן.

אבל לפי מה דמשמע ברמב”ם בהל’ טומאת צרעת דלקמן דבעי’ מחיצה החולקת במצורע ממילא צ”ל חילוק זה לגמרי דכל היכא דבעי’ חילוק מקום בעי’ מחיצה החולקת וכמו כל רשויות שבת ועירובין, ובזה מיושב גם דינא דמחיצות בהכ”ס וגם דינא דמצורע וגם דינא דמתבן ודינא דפיסלא בשבת ובגיטין שבכל אלו בעי’ מחיצה החולקת.

אבל בצואה שהוא הרחקת הדבר היה צד למשנ”ב גם להמג”א דבשדה לא בעי’ מחיצה החולקת [והיינו ממה שכ’ הבה”ל דהמג”א לא פירש דבריו בשדה], ותדע דגם בצואה מצינו אופנים שא”צ מחיצה ממש עי’ בבה”ל סי’ עט לעיל מינה ועוד אופנים שדברו בהם הפוסקים, וממילא בכל מקום דתליא במקום בעי’ מחיצה החולקת.

ויש להוסיף עוד דאם נדמה דברי החי”א לענייננו ג”כ מחיצה תיחשב רק ד’ אמות דהרי בהר”ש בנגעים שם גופא (ויובא להלן) כתב ב’ פירושים בהא דבעי’ ד’ אמות למצורע בבהכנ”ס אם הוא משום דהם ד’ אמות של תפילה או משום דכתיב מושבו, וכעי”ז מצינו שנקטו רוב הפוסקים בסי’ צ סי”ט ובמשנ”ב שם דכל ד’ אמות חשיב מקומו בתפילה, וממילא עד כמה דהשיעור הוא ד’ אמות במחיצה למצורע מחמת דכתיב מושבו א”כ ה”ה לענין הפסק מחיצה של תפילה במחיצה פחות משיעור ד’ אמות לא ייחשב, אבל כבר נתבאר דברמב”ם לגבי מצורע גופא מבואר דהמחיצה במצורע היא ד’ על ד’ דהיינו מחיצה החולקת וממילא אין שום הוכחה דבמצורע סגי במחיצה ד’ לחוד אלא כדלעיל דאפי’ אם נקשה על המג”א במחיצה בצואה מ”מ בשאר דוכתי בעי’ מחיצה חולקת (וכ”ש שנראה שהבה”ל קיבל דברי המג”א להלכה במקום מוקף מחיצות, ויש לומר הטעם משום דבברכת הנהנין ג”כ מצינו כמה חילוקים דבמקום המוקף מחיצות חשיב טפי חיבור בין המקומות, עי’ ריש סי’ קעט לענין תוך ד”א דבאין מוקף מחיצות משמע דלא ברירא ליה אלא רק במקום הצורך לסמוך ע”ז ועי”ש עוד מפינה לפינה דמהני רק במוקף מחיצות וכן בחילוקים באילן במקום מוקף מחיצות ויצוי’ בסמוך).

ויעוי’ במשנ”ב ר”ס קב שהביא מהחי”א דאם יש מחיצה לפני המתפלל באופן שגם המתפלל מכוסה ואינו רואהו מותר לעבור לפניו, ובשם הפמ”ג הביא דין זה כשהמתפלל ברשות נפרדת כגון בבימה, ולכאורה החי”א אזיל לשיטתו שמחיצה בפני עצמה מהני [והוא חידוש דגם בתפילה מהני כיון דבתפילה מאחר שהלשון הוא ד’ אמות של תפילה היה מקום לומר שהוא דין במקום ולא בהפסק מחיצה], משא”כ הפמ”ג שבא”א ס”ס פג הביא דברי המג”א דמחיצה בפני עצמה לא מהני א”כ בעי’ רשות נפרדת כלשונו, וצ”ע דהמשנ”ב הביא שם ב’ הדעות כלשונם ולא נחית לחלק בזה להדיא.

מה דמשמע בבה”ל רי”ס עט הנ”ל בדעת המג”א שבשדה הוא יותר קל מבבית לענין הפסק מחיצה בלא רשות נפרדת יש לציין דכעי”ז הביא להלן [והרחבתי בתשובה אחרת] דיש ראשונים דס”ל שצואה בבית תופסת יותר מד’ אמות את כל הבית א”כ יש לומר דכ”ש בתוך הד’ אמות לצואה או כנגד הצואה יש מקום לומר דבתוך בית מחיצה לחוד לא מהני כיון שהוא ברשות אחת (ומה גם שבבית לפ”ז יש בזה צירוף נוסף להחמיר אבל י”ל גם דהוא רק סברא כאן מעין הסברא דשם).

ועי’ במשנ”ב סי’ קעח סקכ”ה דהפסק אילן לענין ברכת הנהנין בתוך מקום מוקף מחיצות אינו הפסק, אף דאין משם ראיה ברורה כיון דלגבי ברכת הנהנין במקום מוקף מחיצות לא בעי’ מקומו ממש.

אולם עי”ש סקל”ז דבמקום מוקף מחיצות ומפסיקים אילנות יש פלוגתא אם צריך דעתו לזה או לא, ולהסוברים שצריך דעתו משמע שהוא כמחדר לחדר, [וגם להחי”א שנקט דבמוקף מחיצות הוא דעתו מסתמא א”כ גם משוי לה כמו מחדר לחדר], אבל שם יש ב’ לגריעותא, הא’ דאפשר שעיקר הנידון שצריך דעתו הוא כשאינו רואה מקומו הראשון (ע”ע משנ”ב ריש סקל”ז), והב’ דהאילן יש בו חשיבות לקבוע לו מקום (עי”ש בפמ”ג משב”ז סוף סק”ט וערה”ש סי”ג), ובלאו הכי יש פוסקים שהבינו דעיקר הנידון מצד אכילה מהאילן עצמו דחשיב כנמלך (עי’ חי”א כלל נט סי”ב ובנשמ”א שם ושוע”ר), משא”כ במחיצה כל דהוא המפסקת דבזה לא מיירי כלל.

וכן מבואר בסי’ קעח סק”ט דמחיצה כל דהוא באותו החדר לא חשיב הפסק כלל אפי’ לענין בהמ”ז ואפי’ אין רואה מקומו הראשון, אלא דמפרש בזה שם דין מפינה לפינה (דלגבי בהמ”ז לא חשיב שינוי מקום כמבואר בשו”ע שם) וכאן מפינה לפינה הוא שינוי מקום, אבל א”א להביא ראיה להיפך דשם מיירי באינו רואה (והלשון אפי’ שאין רואה משמע דבהכי מיירי שאין רואה אבל ברואה לא הוצרך כלל, אף דרואה אינו מוסכם כשהוא ברשות אחרת והמשנ”ב בריש הסי’ הנ”ל מקל רק בעת הצורך), אבל ראיה ברורה אין בזה דלא נחית לכ”ז מאחר ששם הדין שווה בכולם שמותר לכתחילה לברך במקום אחר באותו החדר.

אבל יותר נראה דגם שם עיקר הדברים מיירי כשהמחיצה חולקת ממש או נעשית לחלוקה כמו תנור או פוואר”ן שהזכיר שם דאין רואה ואילו באופן שאין המחיצה חולקת אי”ז אלא כמו הפסק אילן בעלמא דאפשר דעדיף מפינה לפינה כמשנ”ת.

ובמשנ”ב סי’ רעג סק”ג לגבי קידוש נקט דשם לכתחילה אין לשנות מפינה לפינה ועי’ שעה”צ סי’ קפד סק”ג [ויש לדון אם גם מד”א לד”א או רק פינה שהוא מקום המסויים ולכאורה ממה דבסי’ קעח סק”ט הנ”ל מפרש דפינה לפינה היינו כגון בהפסק מחיצה באותו חדר א”כ אפשר דד”א גרידא לא חשיבי מפינה לפינה וצל”ע], ובמשנ”ב בסי’ רעג סק”ה מדמה לדעת הרמ”א דרגת ההפסק מסוכה לבית כשהבית בנוי בסוכה כמו מפינה לפינה כיון שאין המחיצה בנויה אלא למצוה, ומיירי שם באופן שהמחיצה קובעת רשות בפני עצמה כדמוכח שם ובבה”ל דיש חולקים על זה מחמת זה, וס”ל דסו”ס המחיצה משוי לסוכה מקום בפני עצמו, ואפשר דבמחיצה גרידא של ד’ טפחים שאינו חילוק רשות אף מפינה לפינה לא הוי כל שהוא תוך ד”א ובזה לא הוצרך המשנ”ב לדון כלל וצל”ע.

ולכשנשווה הדברים בין סי’ קעט לסי’ רעג באופנים הנזכרים לענין פינה לפינה א”כ בשניהם דן המשנ”ב בדבר שהוא מחיצה אבל שלא לכוונת חלוקת המקום (ומה דבסי’ קעח לא הביא פלוגתא בזה משום דהמשנ”ב נקט בפשיטות דחומרא דמפינה לפינה באותו חדר לא שייך כלל בברכות הנהנין ואכה”מ, וממילא לא נחית לדעות בהגדרת פינה לפינה מאחר דלכו”ע הוא מותר), ויש מקום לטעון כנ”ל דמחיצה שאינה חולקת את המקום אלא רק מפרידה ביניהם לא חשיבא מחיצה כלל כיון דהו”ל פרוץ מרובה על העומד.

אין להביא ראי’ מסי’ צ’ ס”ב דמקום גבוה צריך להיות מוקף מחיצות ומשמע מכל צד, דשם צריך שלא יהיה גבוה כלפי שום מקום אחר משא”כ לענייננו אין ראיה דהוא אותו המקום.

ובמשנ”א על המשנ”ב בסי’ צ סי”ט הביא בשם ספר טהרת השלחן דאם מקומו מוקף מחיצות חשיב מקום בפני עצמו [והדעה השניה שהובאה שם אינה דעת המג”א והמשנ”ב והרבה אחרונים שמצרפים ד’ אמות, ויתכן להביא ראיה לדעתם מדברי הר”ש בנגעים פי”ג מי”ב בפירושו הראשון דהמצורע שנכנס לבהכנ”ס עושים לו מחיצה ד’ אמות משום ד”א של תפילה ומקורו לענין ד”א של תפילה הוא מגמ’ אבל מבואר בדבריו דמקום התפילה הוא ד”א ולכן נותנים למצורע שיעור זה], וכעי”ז ראיתי בחמדת צבי סי’ ה סקל”ז, ועכ”פ מבואר מדבר זה דמחיצה אחת שאינו חילוק רשות לא ס”ד שיפסיק.

וכעי”ז ראיתי שהעיר בתשובות ישראל ח”ו סי’ קנ דבאבל שצריך לשנות מקומו לא מהני ספסל שהוא גבוה י’ טפחים אלא דשם הוא מצד היכר ואפשר דגם מחיצה מקיפה לגמרי לא תועיל כל עוד שאין ניכר שהוא מקום אחר.

ולגוף הנידון לגבי מקום מוקף מחיצות לגמרי הנה דין הבימה שהזכיר כת”ר לגבי צירוף דמשמע בשו”ע סי’ נה סי”ט דסגי שהוא מקום אחד לכאורה יהיה קושי’ על זה אבל יש לדחות דלענין צירוף הוא קל יותר כיון דלא בעי’ שכולם יעמדו באותם הד”א ממש ולהרשב”א סי’ צו אפשר דא”צ אף באותו המקום כלל, משא”כ בניד”ד.

[ובגוף ענין המצורע ג”כ משמע שמצטרף אע”פ שיש מחיצה אבל אינו מוכרח, ומ”מ לעניננו אין להביא ראיה מדבעי’ חילוק מחיצות מכל הצדדים למצורע כמבואר ברמב”ם פ”י מהל’ טומאת צרעת הי”ב, דה”ה גם כאן לאשווייה מקום נפרד דשם טומאת המצורע מחמת ביאתו לרשות לכך בעי’ חילוק רשות, שו”ר בנשמ”א הנ”ל שהבין בפשיטות שא”צ מחיצה ד’ על ד’ אלא רק ד’ ולמד כן מדברי הר”מ והר”ש על המשנה שם והוכיח מזה דא”צ מחיצה החולקת במצורע, אבל ברמב”ם בהל’ טו”צ שם כתב ד’ על ד’].

הסתפקנו עוד בדין ד’ אמות קונות לו בעירוב מה הדין כשהוא בתוך מחיצה פחות מד’ אמות, וכן כשיצא חוץ לעירוב ויש לו ד’ אמות מה הדין כשהוא בתוך מחיצה בשיעור פחות מד’ אמות, והעירוני דלכאורה יש להביא ראיה מעירובין טו ע”א גבי שיבולות מקיפות אותה מד’ אמות ועד בית סאתים דמשמע דבפחות מד’ אמות אין השיבולות מעלות ולא מורידות דאם היו מורידות את הד’ אמות למה לא אשמעי’ חידוש דגם בפחות מד”א הדין שנמדד לפי גודל השטח המוקף מחיצות עכת”ד, אמנם יעוי’ ברש”י שם שכתב וז”ל להכי נקט מארבע אמות ואילך דאם היה פחות מד’ אמות מאי מהלך את כולו איכא ומחיצותיו מאי מהני בלאו מחיצה נמי מקום כל אדם ד’ אמות ע”כ, ולפי דבריו מש”כ מאי מהני וכו’ היה מקום לומר דהברייתא באה להשמיע רק רבותא שנעשה על ידי מחיצות ולא גריעותא, אבל מסוף דבריו בלאו מחיצה נמי וכו’ אפשר שיש כאן משמעות ג”כ כדברי המעירים הנ”ל, אמנם גם אם נקבל הדברים מ”מ אין מזה ראיה לעניננו דבתוס’ בעירובין לב ע”ב מבואר דדין ד’ אמות במניח עירוב הוא כמו שיש מחיצה סביביו וממילא הו”ל כעומד במחיצה בתוך מחיצה דהמחיצה החיצונה קובעת כדאשכחן בנותן עירובו בבית שבעיר דמהלך את כולה וחוצה לה אלפים משא”כ בענייננו שיש דינים אחרים במחיצה תוך מחיצה ודי בזה.

ולפי ביאור זה יש ליישב מש”כ רש”י מאי מהלך את כולה איכא כלומר הרי בלאו הכי מהלך ד’ אמות ואי”ז כולה אלא יותר מכולה, ומש”כ מאי מהני ר”ל ומלבד זה הרי לא מהני מידי וה”ה שלא גרע מד’ אמותיו (ויש להוסיף דשיעור פישוט ידים דנלמד מאיש תחתיו יש מקום לומר מסברא דהוא אלים ממחיצות).

[עיקרי הדברים הנ”ל כתבתי לחכ”א ושוב פתחתי בבהמ”ד אורחו”ת בשב”ק פרשת בלק במה שמצינו בפ”ה דאבות מה בין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם דיש לציין דמצינו כמה מקבילות בין טוב דאברהם לרע דבלעם במקראות בדברים הדומים זל”ז כגון אהבה ושנאה המקלקלת את השורה ושני נעריו (עי’ רש”י בראשית כב ג ורש”י במדבר כב כב) ועוד, ומצינו ג”כ ענין זה דקביעות מקום שאברהם קבע מקום לתפילתו, ומאידך בלעם מבואר במקראות שבכל עת שינה מקומו ולעולם לא היה ניחא ליה במקום שהקריב ונתייחד עם קונו קודם לכן, וע”ז אמרתי הדברים דלעיל].

היוצא בזה דבפשוטו אין בזה הפסק ובפרט אם נדמה לדברי חלק מהפוסקים בסוכה בקידוש ובצירוף בבימה דמחיצה שאינה עשויה לחלק אינה בכלל מחיצה, וכן אם נדמה לדברי המג”א דבצואה בעי’ מחיצה החולקת מבית לבית וי”ל דהפמ”ג אזיל כשיטתו, וגם דברי המשנ”ב בסי’ קעח סק”ט הנ”ל בהשוואה לסי’ רעג יש לפרש באופן שיש מחיצה החולקת לגמרי.

אבל לסברת החי”א הנ”ל לענין צואה יש לומר דגם כאן יהני מחיצה לחלוק מקום ואף דהיה מקום לחלק דבצואה הוא דין הפסק וכאן הוא דין מקום ד”א של תפילה מ”מ חזי’ דהחי”א אמר דבריו גם בד’ אמות של תפילה, (ואפשר דהיינו רק במחיצה ד’ אמות להנ”ל אבל עי’ בדבריו במשנ”ב ר”ס קב), ולפי המבואר ברמב”ם לא סבר לה כסברת החי”א לפמשנ”ת וגם המג”א והפמ”ג לא ס”ל מזה וכנ”ל.

קרא פחות

הנה לכאורה יש בזה איסור של מחיקת השם ועכ”פ מחיקת ד”ת, ויעוי’ בשאלת יעב”ץ ח”ב סי’ קמ שצידד להחמיר בזה אפי’ לתינוק, וכ”ה בתשב”ץ קטן סי’ תטז בשם מהר”ם מרוטנבורג שאסור לכתוב על העוגה שנותנים לנערים משום פתיחת הלב משמות של הקב”ה שאינם נמחקים, אבל משמות של מלאכים מותר עכ”ל, ומשמע דוקא שמות של מלאכים שאין בהם איסור מחיקה אבל פסוקים לא.

ומ”מ יש מהפוסקים שהזכירו צדדים בזה, ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה פאזל שהחלקים שבו מרכיבים פסוק או דברי תורה האם יש לנהוג בו קדושה] שהרחבתי בכמה מן הצדדים בענין מחיקה מעוגה בשבת.

ומצינו בחו”י סי’ טז שהביא דברי רבוותא קמאי לענין מנהג כתיבת הפסוקים על העוגה והזכיר דההיתר הוא מחמת שהתינוק אוכל ולא יאכלנה גדול, וממש כעי”ז מצינו במשנ”ב סי’ שמ לענין שבת דליתנו לתינוק מותר, ומה ששם חשיב כתב לכאורה לא שייך לטעון בניד”ד דלא חשיב כתב.

ואפי’ נימא דתינוק יוכל לסמוך על המקילים בזה ועל המנהג מ”מ לגדול לכאורה אין היתר.

היוצא מזה דלכאורה אין היתר ליתן עוגה כזו לגדול שיחתכנו וימחוק ויקרע את הפסוקים, דכל מה שסמכו על כמה צירופים שהזכירו בזה שאינו דרך מחיקה ואין בזה כוונת מחיקה וכיו”ב משאר סברות הוא להדיא רק לענין קטן בלבד.

אולם לענין לחתוך מהצד מותר דלא נתקדשה כל העוגה דלא גרע מהיה שם כתוב על ידות הכלים, ואפי’ בדף יש שנקטו שאם להדיא התכוון ששאר הדף ישמש דברי חול לא נתקדש ועכ”פ לעניננו שלחתוך פרוסה מן הצד מותר לכתחילה פשוט, ועי’ מה שהרחבתי בפרט זה בתשובה אחרת [ד”ה האם ראוי להדפיס דברי חול עם סידור תפילה ומה הדין לצורך התפילה או הקדשות לתורמים].

אולם ראיתי בספר גנזי הקודש שהביא בשם פוסקי זמנינו להקל בזה ולא זכיתי להבין איך מתיישב עם כל הפוסקים הנ”ל, ובפרט דאפי’ בתשובת הרמ”א דמקיל בחודי הדפים שלא להחשיבו כתב לענין שבת מ”מ מודה דבעוגה חמיר מזה כמו שציינתי בתשובה הראשונה הנ”ל, וצל”ע אם הזכירו כן גם לגדול ולכתחילה, ומה שהביא בשם הגרי”ש לא בא לידינו בכתב, ומה שהביא בשם הגרח”ק אולי כ”כ רק לבאר שיטת הרוקח שנזכרה בלשון השואל, והרוקח גופיה נתבאר ע”י החו”י רק לענין קטן, וגם הגרח”ק שבא ליישב דברי הרוקח אולי מיירי לענין מה שנזכר ברוקח שהקטן אוכלו ולא יותר מזה (וגוף מה שכ’ הגרח”ק שנעשה מתחילה כדי למוחקו ג”כ בעניותי לא זכיתי להבין דהרי אף אם נחשיבו ככתב שנעשה בטעות גמורה שלא על מנת לקדש מבואר בפוסקים דהיתר מחיקת שם כזה  הוא רק לצורך כתיבת ס”ת ולא הותר בכדי, ועי’ בפת”ש, ועכ”פ למה לא נחשוש להמחמירים בזה, אבל אם מיירי בקטן ניחא יותר), ומש”כ בשם הגרש”א שאין בו דין כתב כיון שהוא חלק מהעוגה לכאורה הוא דלא כהמשנ”ב שנקט דלענין גדול בשבת יש להחשיבו ככתב מעליא.

ומ”מ אם ידוע דהפוסקים הנ”ל יש מהם הוראה ברורה שאפשר לסמוך ע”ז א”כ אף דרבו המחמירים בזה וכנ”ל מ”מ אם יש להמקילים על מה לסמוך באופן כזה לכמה פוסקים לא חשיב לפני עיור אבל אינו מוסכם לכו”ע [עי’ מה שהרחבתי בדעות בזה בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להביא בשבת ספר מתח למי שיקרא בזה או שיש בזה משום לפני עיור].

ובאופן שיתכן שהגננת נוהגת לחשוש לדעת הפוסקים לאסור בגדול וחותכת רק מסביב אם יש צד משמעותי כזה יש לדון דאפשר דאין לפני עיור כלל וצל”ע (עי’ ברמב”ם פ”ח מהל’ שמיטה יובל ה”ז), ומ”מ גם בספק לפני עיור כיו”ב הנזכר בסגיות יש שהתירו רק באופן דשייך איבה (עי”ש להגרח”ק סקנ”ג בשם תוס’ אנשי שם), ואם יש רבים מהורי התלמידים שאין מביאים עוגה דוקא א”כ אין בזה משום היתר איבה, וגם בלאו הכי כשאין לגננת הכח והאפשרות להבין הטעם שנמנעו מהבאת העוגה לכאורה לא שייך בזה איבה כלל.

השלמה לתשובה על כתיבה ע”ג עוגה

יתכן ליישב דהמקילים מיירי בעוגה שנכתב עליה מהעוגה עצמה דבזה המשנ”ב בסי’ שמ מקיל לגבי שבת, והמחמירים בעוגה כזו במחיקה אפשר דמחמירים משום דבלא תעשון מחמרי’ טפי (כן ראיתי בשם הגרנ”ק כעי”ז והטעם משום דכל מה שיש עליו ציווי ואבדתם את שמם יש בזה איסור לא תעשון, ואיסור ואבדתם את שמם מבו’ בש”ס שאינו רק דרך כתיבה).

בגוף הדברים יש להוסיף דבאכילת עוגה בשבת יש סברא נוספת להתיר מצד שלא נאסרו מלאכות שהם בדרך אכילה כמ”ש הגר”ז בסי’ שכ ס”ב, ולהסוברים שיש בונה וסותר באוכלין יש לצדד כן ג”כ (והרחבתי בשיטתם במקו”א), וסברא זו לא שייכת בדיני מחיקת השם לכאורה.

השלמה לנידון אם מותר להאכיל עוגה שכתובים עליה פסוקים בתגלחת בן שלוש

במאורות הראשונים עמ’ יט הובא כת”י ספר האסופות וז”ל מצאתי בספרו של הר’ יהודה החסיד שלא רצה שיאכילו לנערים לפי שכתוב עליהם כתבי הקדש ואין נאה להוציאן דרך התחתון במקום טינוף עכ”ל.

ולא נתבאר שם אם הריה”ח הסכים להכנת העוגה ורק לא רצה שיאכילו הנערים או דילמא שלא הביע דעתו על הכנת העוגה כלל.

ובהערות הגרש”א שטרן שם ציין דבעל האסופות והרוקח והר”א מבונא הזכירו מנהג זה [ויש להוסיף דמ”מ דברי הרוקח אמורים בקטן וכנ”ל בשם החו”י ואפ”ה הריה”ח מחמיר ולא מטעם איסור מחיקה אלא מטעם ביזיון גדול דבביזיון כזה אין להתיר לדעתו אפי’ על ידי קטן], ושבראשונים אחרים נזכר רק הכנת העוגה או הלישה ולא הפסוקים כלל.

וציין שם עוד לדייק דבמרדכי שבת סי’ שסט משמע שחשש רק מצד מחיקה בשבת ויו”ט בלבד עכ”ד בקיצור.

ולולא דבריו אפשר להסיר מחומר הראיה מהמרדכי דלא תפלוג אמהר”ם וריה”ח.

ובאמת המרדכי שם הביא דבריו בשם מהר”ם ולכן דוחק גדול דלסתור מהר”ם אמהר”ם.

ולכן יש ליישב א’ מב’ יישובים, הא’ דלא נזכר במנהג שם אלו אותיות ותיבות דשמא היו כותבים גלטורי בעלמא (עי’ שבת קג ע”א ובמאירי שם) או שמות מלאכים דהרי גם בהתשב”ץ קטן הנ”ל בסי’ תטז בשם המהר”ם מבואר ששייך מנהג של שמות מלאכים שע”ז כתב ששמות של הקב”ה אסור אבל שמות של מלאכים מותר, וממילא שייך להעמיד דברי מהר”ם גופיה לגבי שבת לענין שמות מלאכים.

והב’ יש ליישב דהרי המרדכי קיצר שם מאוד וכ’ דכל האיסור רק מדרבנן ובקטן בלא ספיה אין איסור והרי זה כמו”כ שייך לומר גם על איסור מחיקת השם דמדאורייתא גרמא שרי וחדא מתרתי נקט.

[רק דבאמת יש לחלק בין שבת לבין מחיקת השם, דבשבת טעם ההיתר מדאורייתא הוא מצד דאינו מוחק על מנת לכתוב כמ”ש שם, ושמא אינו בכלל גרמא, וממילא גבי מחיקת השם אין בזה היתר מדאורייתא].

קרא פחות

בתשובה אחרת הרחבתי דהוא פלוגתת הפוסקים האם יש להקדים דאורייתא לדרבנן ומ”מ סוגיין דעלמא לרוב הפוסקים הוא שיש להקדים רק דהנידון אם יש להעביר על המצוות למקודש או להקדים מה שלפניו, ובסוגי’ דיומא בפרש”י ובפי’ רבינו אליהו בתוס’ שם מבואר דדין אין מעבירין דוחה דין מקודש, דהרי למרות שתש”ר מקודש של יד קודם להנחה לרש”י ולמשמוש לרבינו אליהו, ומשמוש גופא הוא ג”כ מצוה חדא מדרבינו אליהו גופא ועוד מפ”ק דיומא ועוד מסוכה מו ע”א עי”ש (וגם התוס’ בתירוצם לא פליגי על פרט זה ולפי שיטתם שם הוא דין דאורייתא וכ”כ הב”י ריש סי’ כה דאם הוא דאורייתא לא שייך לומר אין מעבירין אפי’ אם תפס של ראש תחילה, ויש להוסיף בזה ביאור דדינא דאין מעבירין אינו דבר הדוחה איסורין דכל דינא דאין מעבירין הוא רק כשיש מצוה לפניו וכשיש לו איסור בעשיית המצוה אף אם אי עבד מהני המצוה מ”מ לא בזה נאמר דין אין מעבירין דהרי אין מצוה לפניו השתא אלא חשיב אינה לפניו עד שיוכשר לקיימה).

ויש מקום לטעון ולהוסיף עוד דבפשוטו העברה על המצוות הוא חשש איסורא משא”כ הקדמת תדיר אפשר דבדיעבד לא עבד איסורא אם לא הקדים ולאו עבריינא מקרי וצל”ע בסברא זו.

ולכאורה דינא דאין מעבירין אם קודם לתדיר או למקודש הוא פלוגתת המחבר והרמ”א, דלהמחבר באו”ח ריש סי’ כה נקט דאין מעבירין קודם להקדים מחמת זה תפילין לטלית באופן שיש חשש אין מעבירין, ובב”י משמע דבאמת הוא מדין זה, ולהרמ”א סי’ תרפד ס”ג משמע דאין דינא דאין מעבירין כשיש תדיר לגבי אם התחיל לקרוא בחנוכה קודם ר”ח.

ומ”מ יש לדחות הראיה מהרמ”א מכמה אנפין, דראשית אפשר דכיון שהוא שליח הציבור א”כ אפשר דלענין העברה דחזן אין לו רשות להקדים דהציבור אין עומדין לפני הס”ת ולתקוני שדרתיך ולא לעוותי ולא חשיב שהס”ת לפניו כשאין הציבור רוצים שיקרא בו והר”ז כמו שאין הס”ת לפניו, ואפי’ ברוצה לקיים אחר זמן אין מעבירין כמ”ש המשנ”ב בסי’ כה סק”ג וכ”ש בניד”ד.

וגם יש לטעון דכיון דבגמ’ מבואר שאם היה צריך להתחיל בחנוכה היה צריך לקרוא ג’ בחנוכה וא’ בראש חודש, ואחר שנפסק שצריך לקרוא ג’ בדר”ח א”כ אם קורא ג’ בחנוכה וא’ בדר”ח חשיב עובר על תקנת הקריאה ולכך מחוייב להקדים דאין כאן רק שאלה של הקדמה אלא גם חשש שמשנה תקנת חכמים (ואף דבתוס’ סוף מגילה ובעוד דוכתי מבואר דבכ”מ שינו התקנה בקריאה מ”מ באופן שלא נשתנה ע”פ חכמי הדור אפשר דלכו”ע אסור עכ”פ לכתחילה לעשות כן ודמי יותר לתפילין דכיון דאיסורא להקדים של ראש לשל יד ממילא אין כאן נידון דאין מעבירין).

והנה בקרב”נ ספ”ד דמגילה סק”ג נחלק על הרמ”א מכח ראיות מדברי הראשונים, וכן השאג”א בס”ס כח נקט דאין מעבירין עדיף מתדיר (ובדעת השאג”א בפשוטו יש סתירות בזה, דבסי’ כ’ כתב דאם התחיל יעלה ויבוא במקום רצה פוסק וחוזר לרצה, ויעוי’ עוד להגר”א גנחובסקי בספר חדר הורתי סי’ לז שפלפל בדעות בזה ובשאר סתירות מדברי השאג”א, ולולי דבריו היה מקום לטעון מצד הקושי’ מסי’ כ’ הנ”ל דלענין אמירה בלבד בלא שיש ספר או חפצא לפניו מיגרע גרע בדין מעבירין כיון שהאמירה השניה לפניו ג”כ כמעט בשווה לאמירה שהתחיל, וממילא אין מזה ראיה שהשאג”א סותר לההכרעה הנ”ל, אך לא זכיתי לראות כל הדברים שם).

ועי’ עוד בערה”ש ר”ס כה שהביא דברי הברכ”י באו”ח סי’ קמ שתי’ דברי הרמ”א שם באופ”א ע”פ הח”צ בסי’ קו דבב’ דברים ממצוה אחת לא אמרי’ אין מעבירין, וגם לפי דבריו יוצא דעיקר דינא הוא דדין אין מעבירין קודם לדין תדיר, ובבהגר”א וישועו”י סי’ תרפד יישבו הרמ”א באופן אחר דשם עיקר מצוה בדראש חודש, וגם לפי דבריהם יוצא כמש”כ הערה”ש ע”פ הברכ”י דעיקר דינא הוא כדנקט המחבר בסי’ כה.

עכ”פ יוצא דהעיקר לדינא ופשטות הדין שהוא סוגיין דעלמא דעת רוב האחרונים ומוכח מכמה ראשונים דאין מעבירין דוחה תדיר וה”ה מקודש.

קרא פחות

אמר לי חכ”א ששמע בזה שמועה שרק רפת בקר ולול של תרנגולין הנזכרין בריש סי’ רפו משום שהוא מאכל האדם, וחשיב צורך האדם, אבל גן חיות של בע”ח טמאים פטור, וחיפשתי מקור הדברים ומצאתי מעין זה בנוב”י או”ח מהדו”ת סי’ מז, אבל לא חילק שם בין בע”ח טמאים לטהורים, אלא הזכיר שם דלענין דיר וסהר בעירובין יש דעה דדין בית תליא בשומר שיש שם לאדם ועי”ש משכ”ב, אך זה לא משמע בנו”כ ריש סי’ רפו כלל דלענין מזוזה תליא בזה, ועי’ שם גם בנוב”י דבתחילת דבריו מבואר דאין מוכרח שמזוזה תלויה בזה, (אבל בזמנינו יש שפטרו מטעם דיש לטעון דהאידנא דמוגדר כנפיש זוהמיה ואינו מוסכם לכו”ע, ועי’ שם בפת”ש סק”ב וקונטרס המזוזה סי’ הנ”ל ושאר פוסקים מש”כ בזה), אבל כתב שם בנוב”י בפשיטות דאפי’ אם דירת בהמות מקרי דירה היינו בהמות שדרכן עם בני אדם אבל חיות המזיקות אין אדם דר עם נחש ודוב ונמר וארי וכיוצא בהן עכ”ל, ומבואר מתוך דבריו דזה כתב גם לענין מזוזה, אם כי בגן חיות שבני אדם נכנסים תדיר לשם אמנם הכלוב עצמו לא יהיה חייב כיון שאין נכנסים שם תדיר אבל פתח הגן חיות שמיועד לבני אדם לכאורה אינו נפטר.

וכן ראיתי שכתב בפשיטות בקונטרס המזוזה סי’ הנ”ל דבהמה טמאה חייב כמו בהמה טהורה מלבד של חזירים (ועי’ בסמ”ג לגבי חזירים וכתבתי בזה במקו”א), ולמעשה ברפת אפי’ דטהורה עי’ במש”כ שם.

קרא פחות

א) יש להקדים בזה דעיקר הדין להלכה שיש לעשות פרשה רביעית של תפילין שהיא והיה אם שמוע סתומה (עי’ טושו”ע סי’ לב סל”ו ובמשנ”ב שם ס”ק קנח וס”ק קס), ולדעת רוב ככל הפוסקים סתומה ופתוחה נמדד רק לפי תחילת הפרשה (עי’ משנ”ב סי’ לב ס”ק קנט), והסתומה היינו בין שלישית לרביעית, ומבואר בב”י ובחלק מהאחרונים (עי’ בבה”ל סי’ לב סוף סעי’ לו) דאי אפשר לצאת בזה ידי חובת שני הדעות הרמב”ם והרא”ש יחד בביאור ענין פתוחות וסתומות.

והאופן דחשיב פתוחה בס”ת לכו”ע הוא כשמסיים פרשה שלפניה באמצע שורה ומתחיל פרשת והיה אם שמוע בתחילת שורה, וזה א”א לעשות מכיון שפרשה זו צריכה להיות סתומה.

והאופן דחשיב סתומה בס”ת לכו”ע הוא כשמסיים פרשה שלפניה בתחילת שורה ומתחיל פרשה שלאחריה בהמשך אותה שורה אחר רווח ט’ אותיות, וזה א”א לעשות כאן בפרשיות של תפילין מכיון שאין ב’ פרשיות בתפילין יכולין להכתב יחד בשורה אחת (שכל פרשה מתחילה בפני עצמה בראש הדף).

ולכן ע”כ מוכרחים לעשות באופן שיהיה כשר רק לפי הרמב”ם או רק לפי הרא”ש.

וכדי לצאת דעת הרא”ש בסתומה יש לסיים פרשת שמע בסוף שורה ולהשאיר שורה חלק ובשורה שלישית להתחיל והיה אם שמוע.

ולהמחבר עבדי’ בסתומה כהרמב”ם דהיינו שמתחיל פרשת והיה אם שמוע מתחילת השורה אחר רווח חלק ט’ אותיות [ולכתחילה בשורה הקודמת לא יהיה רווח ט’ אותיות בסופה, עי’ בשו”ע סעי’ לו ובבה”ל ד”ה ואם מניחים].

ומשמע דלרווחא דמילתא מצרפי’ דעת הרמב”ם עם הסוברים שפתוחה בדיעבד כשר כדי שלדעת הרא”ש ג”כ יש לטעון להכשיר (עי’ בב”י וכן מוכח גם מדברי השו”ע גופא, שהרי כתב השו”ע שעושה ג’ פרשיות שהם פתוחות להרא”ש ג”כ, ולכאורה יוקשה מה מרויח בזה להרא”ש, כיון שפרשה רביעית אינו עושה כדין ולכאורה התפילין בלאו הכי פסולות להרא”ש והרי תפילין חצי פסולות או פסולות לגמרי הם אותו דין ממש, אבל התירוץ להנ”ל א”ש, דהרי ג’ פרשיות הראשונות פתוחות לעיכובא ואילו פרשה אחרונה י”א דאין סתימותה לעיכובא כמבואר לעיל במשנ”ב ס”ק קנח וס”ק קנט, ואף דהמחבר סובר דהכל לעיכובא מ”מ מצרפי’ דעת הרמב”ם דחשיב סתומה עם דעת העיטור דאין סתומה לעיכובא שלדעתו יהיה כשר גם להרא”ש המחשיבו כסתומה, ובפרט שהעיקר סבר כהרמב”ם בסתומה, והיה מקום לדחות ולומר באופן אחר דמספקא לן שמא יש צד שהלכה כהרא”ש בפתוחה ואין הלכה כמותו בסתומה, ולכן טוב שיש רווח בפרשיות הראשונות כדעת הרא”ש, וצל”ע אי הא בהא תליא כשדרה וגולגולת בעירובין ז ע”א, אבל בלא”ה בב”י מבואר כהצד הראשון).

והמנהג שהביא הרמ”א עושה פתוחה לגמרי, ומשמע דהוא באופן שהיא פתוחה בין להרמב”ם ובין להרא”ש (ומ”מ מדינא אף דפתוחה עדיף מהמשך הפרשה הקודמת בלא שום הפסק שפסול, מ”מ גם סתומה דהרמב”ם הוא פתוחה להרא”ש ולא כהמשך פרשה, ולכן מנהג המחבר עדיף לדינא ממנהג זה, וגם בד”מ נראה דלעיקר הדין לא סבר כהמנהג וכן מבואר ברמ”א ביו”ד שסבר שהעיקר כהרמב”ם בפתוחות וסתומות, וטעם המנהג עי’ במג”א ובמשנ”ב ס”ק קס ובשו”ת מהרש”ל סי’ לז).

ב) ונשאלתי מחכ”א מלומדי בית מדרשנו להציע פתרון בזה על ידי שיעשה בין פרשה שלישית לרביעית שורה אחת חלק ושורה שלאחריה נכנסת קצת, וכוונתו בזה דבאופן זה לדעת הרא”ש יש לומר דחשיב סתומה מחמת השורה החלקה ומה ששורה שלאחריה נכנסת קצת יש מקום לטעון דלהרא”ש לית לן בה (ור”ל שאינה נעשית פתוחה מחמת זה), ואילו לדעת הרמב”ם יש לומר שאין מתייחסים לשורה שלפניה ואז מה שנכנסת קצת חשיב סתומה.

[וכדי שלא לדון בדברים שאין לנו רשות בהם הרי שכל הנידון מכאן ולהלן הוא רק מה הדין אם באו לפנינו תפילין הכתובים באופן זה מה יהיה דינם אבל לא לשנות ח”ו מהמנהגים שנקבעו ע”י הפוסקים].

ג) והיה מקום לטעון דבאמת שורה רווח בין פרשה לפרשה לא מעלה ולא מוריד מאחר שכותב שורה שניה בראש הדף, ואולי יש מקום לדייק כן מהמשנ”ב ס”ק קנט דרק שורה שמסיים בה שמע ושמתחיל בה והיה אם שמוע קובע בניד”ד, וממילא לפ”ז אין פתרון זה אלא ככל מי שסיים שמע בסוף השורה והתחיל והיה אם שמוע קצת אחר כך, אבל בבה”ל ד”ה מניחים חלק (והאחרונים שהזכיר שם) מוכח לא כן אלא דעצם מה שלא התחיל בראש הדף חשיב שהניח שורה חלק, וכן יש להוכיח מעצם דעת הרא”ש דאיך יתקיים בתפילין סתומה לשיטתו אם לא באופן זה שמשאיר שורה חלק בלבד בין הפרשיות, וכ”כ להדיא בטור יו”ד סי’ ערה בשם הרא”ש ואם סיים הסתומה בסוף הדף יניח שיטה העליונה של ראש הדף חלק ויתחיל בשנייה, (ועי’ גם בהרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג מה שהביא בשם המס’ סופרים בביאור ענין סתומה לשיטתו גמר כל הפרשה בסוף הדף צריך לשייר שיטה אחת מלמעלה.
ואם שייר מלמטה כדי לכתוב שם של ג’ אותיות מתחיל מלמעלה ע”כ, וגם בזה מבואר כן).

ד) והנה כדי לדון בפתרון זה יש לחלק הנידונים לב’ נידונים עיקריים, הא’ האם בכה”ג חשיב סתומה לדעת הרמב”ם, והב’ האם חשיב סתומה לדעת הרא”ש [וכמו”כ יש לדון לכל דעה מהדעות הנ”ל לדעת הט”ז וסייעתו ולדעת החולקים עליו].

ה) וברמב”ם פ”ח סוף ה”ב מהל’ ס”ת כתב שפרשה פתוחה לעולם מתחלת בראש השורה ופרשה סתומה לעולם מתחלת באמצע השורה, ואמנם היה מקום לטעון דמיירי רק לכתחילה באופנים המדוברים שם, אבל בדיעבד שמא שייך שיתחיל מאמצע שיטה ועדיין ייחשב פרשה פתוחה, וכגון שהשורה שלפניה פתוחה,  דמנ”ל דניזיל בתר מה שיש חצי שורה ריקה דילמא ניזיל בתר השורה חלק שלפניה דלפי דעת הרמב”ם בכה”ג חשיב פתוחה כמ”ש שם סוף ה”א, אבל במהר”י אבוהב (הנדפס בסוף הטור) בדעת הרמב”ם וכן מבואר בבה”ל ד”ה ואם מניחים בשם כמה פוסקים מבואר דאין מצטרפין אפי’ ט’ וט’ בב’ השורות להחשיבן כפתוחה כיון דלדעת הרמב”ם בפתוחה וסתומה אזלי’ רק לפי השורה שמשם התחילה הפרשה להכתב וממילא לפי הגדרה זו חשיב כסתומה.

וא”כ גם בניד”ד שיש כאן חלק לגמרי בשורה הקודמת ופחות מט’ בשורה זו יש מקום לומר ג”כ דחשיב כסתומה לפ”ז.

רק דבאמת אין דומה ממש הנידון שם לכאן דשם סו”ס יש רווח ט’ אותיות בתחילת שורה וכאן אין, וממילא יש להסתפק האם רווח בתחילת שורה פחות מט’ אותיות מחשיבו לסתומה או לא, ולהלן יתבאר.

[ואם נימא דסגי בפחות מט’ אותיות רווח בתחילת שורה יש לבאר בב’ אופנים, או שנאמר דסגי שייכנס בפחות מט’ בשורה שניה כדי להחשיבה כסתומה ולא משגחי’ בשורה קודמת, או שנאמר דמשגחי’ בשורה קודמת רק לענין שמפסקת בין הפרשיות שאינן פרשיות רצופות אבל הפתוחה וסתומה נקבע בפרשה עצמה אם מתחלת בראש השורה או לא, והנפק”מ אם אין פתוחה כלל בשורה הקודמת אלא מסתיים בסוף השורה, האם אמרי’ דסגי בפחות מט’ אותיות בשורה שלאחר זה כדי לעשותה סתומה, ועי’ לקמן בכ”ז].

ו) אולם גם המהרי”א יש להקשות לפי דעתו על ההצעה הנ”ל לאידך גיסא דהרי משמע בדבריו שא”א להשאיר פחות מט’ אותיות בתחילת השורה כדי להחשיב הפרשה כסתומה ואין מצרפין לזה הט’ אותיות רווח שבסוף השיטה הקודמת, ואם נימא דסבר כן גם בדיעבד [והיה מקום לומר שכך סברו כמה פוסקים שהובאו בבה”ל ד”ה לדעת אבל הם מיירו לענין פחות מט’ בשני השורות והמהרי”א מיירי לענין ט’ בשורה הקודמת ופחות מט’ בשורה זו שזה יותר דמי לניד”ד, דהרי האחרונים מיירי באופן שרוצה להוציא הפרשה מכלל לא פתוחה ולא סתומה והמהרי”א מיירי שרוצה להוציא מכלל פתוחה לסתומה וזה דומה לענין זה לניד”ד, ובעיקר דעת הבה”ל לענין פרשה שהיה ט’ אותיות בסוף השורה הקודמת ועוד פחות מט’ אותיות בפשה זו עי’ להלן מדברי הבה”ל בד”ה ואם מניחים ובמשנ”ב ס”ק קסב דמשמע שעיקר דעתו להלכה בשם רוב האחרונים דבאופן כזה חשיב סתומה להרמב”ם], א”כ ה”ה שהפתרון המוצע כאן לא יועיל להרמב”ם להחשיב הפרשה כסתומה.

[ויש לציין שבמהרי”א הנדפס חסר קצת תיבות אבל המשמעות שכך כוונתו].

ז) ויש להוסיף עוד דגם לדעת המאמ”ר סקל”ה בפתרון באופן זה (הנידון בתשובה זו) חשיב פתוחה לדעת הרמב”ם ולא סתומה כיון שמשאיר בתחילת השיטה פחות מט’ אותיות, א”כ אזלי’ בתר מה שהיה בשורה הקודמת וכדברי המהרי”א הנ”ל, ורמז לו בבה”ל סוד”ה ואם מניחים (דעת רוב האחרונים וכמעט כולם וכו’ ור”ל לאפוקי המאמ”ר) ועיקר שיטתו הובאה גם לעיל במשנ”ב ס”ק קסב דלהמאמ”ר בדיעבד בכה”ג לא חשיב סתומה היכן שצריך פתוחה וכשר בדיעבד.

ח) ועיקר הנידון אם לדעת הרמב”ם בעינן דוקא רווח ט’ אותיות בתחילת פרשה בשביל להחשיבה כסתומה, כגון בהשאיר רווח פחות מט’ אותיות בתחילת שורה או ג’ אותיות וט’ אותיות קטנות עי’ במשנ”ב ס”ק קסב ובאחרונים שהובאו שם דיש כמה דעות בזה, באופן שהפרשה צריכה להיות פתוחה והשאיר חלק מעט בתחילת הפרשה, אם חשיב מחמת זה סתומה או לא, ומשמע דעיקר דעת האחרונים להחשיבו כסתומה באופן זה להרמב”ם משום דאזלי’ בתר תחילת הפרשה וסגי בזה שיש פחות מט’ אותיות רווח בתחילת הפרשה להחשיבה כסתומה [והיה מקום להעלות צד לתלות נידון זה באותיות שתולים בצידי השיטה דבפחות מרווח כזה אפשר דלא חשיב רווח ניכר בשיטה ולהלכה עי’ שם במשנ”ב דעת האחרונים בגדר בזה], וכדבריו בבה”ל הנ”ל סד”ה ואם מניחים.

(ובגוף המשנ”ב הנ”ל לכאורה יש לטעון להכשיר מכח ס”ס דהרי להרא”ש כשר ואפי’ להרמב”ם יש לסמוך על המאמ”ר דמכשיר בדיעבד, אבל לדינא אינו פשוט כלל דיש כאן ס”ס, שהרי העיקר כהרמב”ם כנ”ל ורוב האחרונים לא ס”ל כהמאמ”ר כמ”ש בשעה”צ ס”ק קסא ובבה”ל הנ”ל, ממילא המשנ”ב לא סתם להקל בזה בדיעבד).

היוצא להנ”ל דיהיה תליא במחלוקת הנ”ל דלהמאמ”ר [והמהרי”א] יוצא דלהרמב”ם חשיב פתוחה בניד”ד ופסול, ואילו לשאר האחרונים לכאורה לא גרע מהאופן המדובר שם דאם הניח רווח פחות מט’ אותיות אחר שורה קודמת שהיה בה רווח ט’ אותיות חשיב סתומה לדעת הרמב”ם וה”ה בניד”ד אם השאיר פחות מט’ אותיות אחר שורה חלק חשיב סתומה לדעת הרמב”ם [ולא דמי להשאיר פחות מט’ אותיות אחר פחות מט’ אותיות בסוף שורה קודמת שאינו מוסכם, דאילו באופן זה האחרון שאין בשום מקום רווח שלם ביחד ס”ל להאחרונים החולקים על הט”ז דהכל פרשה אחת ואין כאן לא פתוחה ולא סתומה, אבל כשיש רווח בזה עדיף מהאופן המבואר שם].

ט) היוצא לפ”ד המשנ”ב ובה”ל דבאופן שיש רווח ט’ אותיות בשורה הקודמת ויש פחות מט’ אותיות בשורה זו מבואר בבה”ל (ד”ה ואם מניחים) דהעיקר לדינא דחשיב סתומה.

והטעם בזה הוא משום שיש ב’ דינים בהפסקים בין הפרשיות, הא’ לחלק בין הפרשיות והב’ להשוותה פתוחה או סתומה או לא, ובנידון כזה הט’ אותיות בפרשה הקודמת כבר חילקו בין הפרשיות, ומהני פחות מט’ אותיות בפרשה השניה כדי לעשותה סתומה, אבל בנידון שאין ט’ אותיות בסוף הפרשה הקודמת שאז אנו נזקקים לפחות מט’ אותיות בתחילת שורה הראשונה בפרשה החדשה כדי לעשותה פרשה נפרדת וגם לעשותה פרשה סתומה, בזה לא מהני פחות מט’ אותיות [וכן דייקו האחרונים בלשון הרמב”ם שם לחלק בזה], וחידושו של הט”ז דמהני ט’ אותיות בצירוף בין ב’ שורות יחד בשביל להפריד בין ב’ פרשיות ובזה חלקו עליו חלק מהאחרונים שהביא בבה”ל בסוף סעי’ לו.

ולכאורה להנ”ל הוא עדיף ממנהג העולם דמנהג העולם הוא רק להט”ז ולא להחולקים עליו (שהביא בבה”ל בסוף סעי’ לו) אבל כאן אתיא גם להחולקים על הט”ז מלבד שי’ המאמ”ר [ומהרי”א].

ואין להקשות למה אם כן לא נהגו העולם רווח ט’ אותיות בסוף שורה קודמת ופחות מט’ רווח בשורה חדשה, דהרי בזה מרוויחים דעת החולקים על הט”ז, אין להקשות כן, דזה מגרע גרע להרא”ש להחשיבו כפתוחה.

אם כן מה שיש לברר בהצעה זו האם היא סתומה וכשרה לשי’ הרא”ש או לא.

י) ולאור הדברים הנ”ל יש לדון לפ”ז להרא”ש בפרשת והיה אם שמוע הצריכה להיות סתומה והשאיר לפניה שורה חלקה ואם היה מתחיל בתחילת השורה שלאחריה היתה סתומה ומאידך אם משאיר רווח ט’ אותיות בתחילת השורה החדשה הו”ל פתוחה [עי’ רא”ש הל’ ס”ת סי’ יג וטור יו”ד סי’ ערה], אבל בענייננו התחיל ברווח קצת פחות מט’ אותיות.

ובזה יש להסתפק, האם נימא בדין זה דט’ אותיות לעיכובא שבפחות מהם אינו משנה הפרשה מסתומה לפתוחה או דילמא ט’ אותיות לאו לעיכובא וכמו שנתבאר לדעת הרבה אחרונים בדעת הרמב”ם ואז גם בפחות מט’ אותיות ישתנה הדין מסתומה לפתוחה.

והנה זה ברור שפחות מט’ אותיות גרידא להרא”ש אינו משנה את הפרשה לפתוחה מחמת זה כמבואר בטור יו”ד שם.

רק דיש לדון כאן בצירוף עם השורה החלקה האם מצטרפים לשנות מסתומה לפתוחה או לא.

והנה להחולקים על הט”ז שאין מצטרף פחות מט’ אותיות בשורה זו ופחות מט’ אותיות בשורה זו א”כ בניד”ד ה”ה שפחות מט’ אותיות בשורה ראשונה של פרשת והיה אם שמוע לא ישנה הפרשה מסתומה לפתוחה מחמת זה וצל”ע.

אבל לדברי הט”ז וסייעתו (המובאים במשנ”ב ס”ק קסד, ועי’ בבה”ל ד”ה לדעת) אין מצטרף אותיות בתחילת שורה עם אותיות שבסוף שורה הקודמת לשווייה פתוחה להרא”ש כיון שאין כאן ט’ אותיות ברצף בסוף הפרשה הקודמת או בתחילת הפרשה הזו אבל מצטרף להפרידה לפרשה בפני עצמה, ויל”ע לפי שיטתם אם הרווח בתחילת והיה אם שמוע מצטרף לשורה החלק כדי לשוותה פתוחה כיון שכבר יש כאן שיעור רווח גמור במקום אחד א”כ סגי בפחות מט’ אותיות כדי לומר שיש כאן יותר משורה אחת רווח, או דילמא כל פחות מט’ אותיות אינו משנה הפרשה לפתוחה.

יא) ובטור יו”ד סי’ ערה בשם הרא”ש נזכר בתוך הדברים דאם יש פחות מג’ אותיות עד סוף השורה יעשה רווח שורה שלמה ויתחיל משורה שלאחריה, ומשמע דהב’ אותיות בשורה הראשונה אינם מצטרפים לשורה חלק כדי להחשיבה פתוחה מחמת זה.

ולכאורה יש להוכיח כמו שביארתי בטור יו”ד הנ”ל גם מדברי הבה”ל כאן בסעי’ לו ד”ה מניחים שמבואר מתוך דבריו ומדברי הא”ר סקנ”ה שהביא דבהניח בסוף הפרשה הקודמת פחות מט’ אותיות ושורה חלק והתחיל הפרשה הקודמת מבואר דלהרמב”ם חשיב פתוחה ולהרא”ש חשיב פתוחה (כך מוכח מדברי הבה”ל שם) ומבואר מזה דלהרא”ש אין מצרפין השורה חלק עם הרווח פחות מט’ אותיות.

ואולי עדיין יש מקום לחלק דכשהב’ אותיות רווח בתחילת הפרשה השלישית מצטרפים וצל”ע.

אבל מסברא יש להשוות ב’ אלו זה לזה (היינו בין אם היה רווח ב’ אותיות בסוף פרשת שמע ושורה חלק לאחריהם ובין אם היה שורה חלק וב’ אותיות רווח לאחריהם בתחילת והיה אם שמוע) דהרי מקור הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג הוא מהירושלמי דקאמר פתוחה מראשה פתוחה פתוחה מסופה פתוחה ולמד מזה הרא”ש דבשני הצדדים שייך פתוחה (דהיינו בין ישאיר רווח בסוף הפרשה הקודמת ובין בתחילת פרשה זו) וביאר הענין בסברא ומשמע שדינם שווה.

ולגוף דברי הטור שם בשם הרא”ש יל”ע דבהרא”ש שם כתב ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה יניח שיטה אחת חלק ויתחיל בשיטה הג’ והויא פרשה סתומה כיון דאין פתוחה לא בסוף שיטה ולא בתחלת שיטה ושיטה חלק הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה עכ”ל, ולמה נקט בסוף שיטה דוקא דמשמע שאם לא היה בסוף שיטה אי”ז סתומה באופן זה שיש שיטה חלק, ואולי צ”ל דלאו דוקא סיים בסוף שיטה אלא כל פחות מג’ סמוך לסוף שיטה חשיב כסיים בסוף שיטה.

יב) ובבה”ל ד”ה מניחים הביא בשם משנת אברהם דגם להרא”ש שאם הניח שורה אחת הו”ל סתומה וחולק בזה על הרמב”ם, מ”מ אם הניח ב’ שורות מודה הרא”ש להרמב”ם דחשיב פתוחה, וכך מבואר בבה”ל שנקט כדברי המשנת אברהם עכ”פ באופן המבואר שם, ויש לדון לפי דבריו בשורה חלק ורווח מעט, דאפי’ אם נימא דאין מצטרף רווח מעט בתחילת שורה זו עם רווח מעט בסוף שורה הקודמת להחשיבה כפתוחה מחמת זה, מ”מ אפשר דעם שורה שלמה מצטרף כעין סברת הבה”ל בשם המשנ”א.

ועיינתי במקור המשנת אברהם בפנים [והוא למהר”א יפה סי’ לג ס”י] ולא מצאתי שם מפורש יותר ממה שהביא הבה”ל בשמו אבל נראה דהביאור בזה דהרי בעצם כל מה שמתחיל בתחילת שורה החשיבו הרמב”ם פתוחה, (ואף מחמת זה נהגו להחשיב כל פרשה בתחילת ס”ת או בתחילת התפילין כפתחה ועי’ בב”י מה שהביא בזה ובמשנ”ב לעיל), רק דחידש הרא”ש וסייעתו דשורה חלק חשיב כפתוחה, משום שיש שורה העומדת בין פרשה לפרשה ממש, אבל יותר מזה כבר לא נזכר, דכל ענין שורה אחת חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה, אלא אדרבה ביותר מזה יש להחשיב הפרשה השניה כעומדת בפני עצמה וזו הגדרת פרשה פתוחה שעומדת בפני עצמה (וכמש”כ הפוסקים שזו הגדרת פרשה פתוחה עי’ שו”ת מהרש”ל סי’ לז ומחה”ש סקמ”ח).

וסברא זו אינה בהכרח שייכת בשורה חלק ורווח מעט.

יג) והנה בב”י שם הביא לשון הקדמונים שכתבו דלדעת הרמב”ם הוא הכרח שיתחיל והיה אם שמוע מאמצע שיטה ולדעת הרא”ש זהו ציור פתוחה ויצטרך לדעתו שבעמוד והיה אם שמוע יניח שיטה אחת חלק בתחלת העמוד ואח”כ בשיטה שניה (לא, תיבה זו ט”ס כמ”ש המחה”ש והאחרונים) יתחיל בראש שיטה והיה אם שמוע עכ”ל, והדברים הובאו בהרבה אחרונים (עי’ מג”א ומחה”ש ומאמ”ר ויד אפרים).

ומבואר בלשון זו דלפי דעת הרא”ש אם יניח שורה חלק לא יוכל להחשיב הפרשה שלאחריה סתומה אלא אם כן יתחיל בתחילת העמוד ויתכן דמשמע דאם יתחיל קצת אחר התחלת העמוד לא ייחשב סתומה אלא פתוחה.

ובאמת יש מקום להשיב על ראיה זו דלעולם אין כוונתו שאם ישאיר מעט רווח ייחשב פתוחה להרא”ש, דלא מיירי אלא ברווח ט’ אותיות שאם ישאיר ייחשב פתוחה להרא”ש, אבל אם ישאיר רק רווח קטן לא יהיה פסול להרא”ש, וכי תימא מאי פסקה דמיירי בט’ אותיות (רצוני לומר למה אמר בסתם ונתכוון לט’ אותיות ומנ”ל דמיירי בשיעור זה שרק בשיעור זה נעשה פתוח להרא”ש), יש לומר משום שזהו הנצרך לדעת הרמב”ם, וכנ”ל בשם המאמ”ר [והמהרי”א].

אולם גם אם נדחה כן עדיין אין הפתרון הנידון כאן טוב שהרי סו”ס לפי דחיה זו להרמב”ם בעי’ רווח ט’ אותיות בתחילת השורה כהמאמ”ר [והמהרי”א], וליכא, (אבל מ”מ הדחיה קצת מקילה מהגריעותא של הפתרון כיון שהמשנ”ב נקט שרוב האחרונים אינם סוברים כדעת המאמ”ר, וממילא אם תמצי לומר דזה כוונת הדברים בב”י כאן א”כ אין מדברי הב”י הוכחה כנגד פתרון זה דהחסרון הוא רק מצד שאין ט’ אותיות בתחילת השורה השניה וזה הרי אינו לעיכובא לרוב האחרונים כדי להחשיבו כסתומה).

אולם שוב נראה דבאמת כבר בלשון הרא”ש גופא כבר דחקתי לעיל כעי”ז ליישב עם מה שהביא בשמו הטור דתחילת שורה לאו דוקא אלא כמעט תחילת שורה, וממילא גם בלשון הב”י יש לפרש כן.

אולם לכאורה קושיית הבה”ל על הט”ז למה לא כתב הב”י את הצעת הט”ז קשה גם ע”ז דלמה לא הביא יישוב זה, ובשלמא לענין הט”ז תי’ הבה”ל דהב”י קים ליה כהחולקים על הט”ז, אולם לפי מה שנתבאר ההצעה בניד”ד יהיה כשר גם להחולקים על הרא”ש, ממילא צ”ב למה הב”י לא כתב פתרון זה, אלא אם כן נימא דהב”י אכן ס”ל כהמאמ”ר ואז מתיישב למה לא תי’ כן.

ואם נימא דהב”י לא ס”ל כהמאמ”ר צ”ע דבב”י אם נפרש כן נמצא שיש אופן להכשירו לפי הרמב”ם והרא”ש, ואולי בכ”ז יש לומר דלא מיירי בזה כיון דלהרא”ש בלאו הכי כשר רק בדיעבד (ולגבי בדיעבד סמכי’ בצירוף הסוברים דבדיעבד כשר גם בפתוחה עכ”פ להב”י בכה”ג שלהרמב”ם חשיב סתומה), כיון דלהרא”ש לכתחילה יש להתחיל בתחילת השורה.

יד) ואם נקבל דלהרא”ש באופן של הפתרון הנידון כאן כל רווח בתחילת השורה של והיה אם שמוע ישנה את הפרשה מסתומה לפתוחה יש לדון כמה שיעור הרווח שייחשב בזה, דיש מקום לומר דאות אחת כל דהוא אינו בכלל זה מסברא דלעיל דכל מה שאפשר לתלות בין שיטין אינו בכלל זה (ויש בזה חילוק לכתחילה בדיעבד) אבל אפשר דעכ”פ הפמ”ג המשנ”ב ס”ק קסב לא קיבל סברא זו באופן ההפוך לדעת הרמב”ם כנ”ל, יש מקום לתלות הנידון כאן בנידון האחרונים דלעיל מהמשנ”ב בס”ק הנ”ל כמה רווח ישנה מפתוחה לסתומה לפי שיטת הרמב”ם, אם כי אינו מוכרח וצל”ע.

טו) ואם נקבל כפשטות מה שנלמד לעיל (ע”פ הטור והבה”ל) שבאופן המוצע כאן כשר להרא”ש יש לדון למה החולקים על הט”ז לא הנהיגו לעשות כן, דבשלמא האופן המובא בט”ז יש חשש שלא נקרא הפסק פרשה כמו שהביא הבה”ל בשמם, אבל באופן זה כיון שיש שורה חלק א”כ ממ”נ הוא או פתוחה או סתומה, ממילא צריך בירור למה לא הנהיגו בפתרון זה, ואולי משום דבין להרמב”ם ובין להרא”ש אינו לכתחילה לדלג שורה או שלא להתחיל בתחילת שורה כשאין צורך מדינא לכל מר כדאית ליה (דהיינו להרמב”ם אין לדלג שורה לכתחילה ולהרא”ש אין להתחיל בתחילת הפרשה השניה שלא בתחילת השורה כשאין צורך) א”כ כיון שהוא בדיעבד לכו”ע א”כ עדיף לן לעשות לכתחילה כהרמב”ם ולענין דעת הרא”ש לסמוך על מה דקי”ל שמעיקר הדין גם פתוחה כשרה מלעשות הרמב”ם בדיעבד [ועי’ בדברי החזו”א מש”כ נוסח קצת מעין חלק מדברים אלו בענין ההנהגה למעשה כדעת הט”ז].

ומצד ענין זה אפשר דבהצעת הט”ז עדיף כיון דלהרא”ש בעי’ ט’ אותיות רווח והרי מפסיק ט’ אותיות ולא פחות ולא יותר ולהרמב”ם נמי לאו איסורא קעבד כיון דא”צ ט’ אותיות בתחילת שורה לדעת הרמב”ם [כמו שנראה במאמ”ר בדעת הט”ז] ומה שמשאיר קצת רווח קודם לכן משום שסיים הפרשה שם ואין ניכר שעושה דבר בדיעבד.

טז) שוב מצאתי שי’ האג”מ או”ח ח”ד סי’ ט שכתב לכאורה דלא כהבה”ל שהובא לעיל [והוא גם דלא כהגר”ז קו”א יב ובשו”ת סי’ א עי”ש], אלא נקט שאם הניח ט’ אותיות בצמצום בסוף שמע ועוד בתחילת והיה [ואפשר שדן שם בט’, אבל להכרעת המשנ”ב בדעת הרמב”ם גם בפחות מט’ הוא כט’ לענין זה וכנ”ל דלא כהמאמ”ר], חשיב גם פתוחה וגם כסתומה ופסול, וגם אם נפרש דדינו נאמר רק בצמצום כיון שמתכוון לעשותה והיה אם שמוע פתוחה בזה, א”כ בשורה רווח ועוד קצת רווח בתחילת והיה אם שמוע כ”ש שיש לפסול, והטעם דאפי’ אם תמצי לומר דבט’ אותיות בצמצום באופן הנ”ל של האג”מ כך אירע שנשאר לו בדיוק רווח זה בסוף השורה מכל מקום בניד”ד הרי בודאי שלא היה לו להשאיר שורה שלמה רווח ושם להתחיל אא”כ רצה לעשותה פתוחה [להרמב”ם דהכי הלכתא], ויש מקום לטעון דגם החולקים על האג”מ יסכימו לסברתו בנידון דנן, אף שאפשר שאין מקור מפורש לזה, מ”מ אולי יש לטעון בצירוף טענת המשנת אברהם שהביא הבה”ל לעיל כמשנ”ת, ואם נימא הכי מצאנו יישוב למה לא נהגו כן.

ועכשיו מצאתי בפמ”ג משב”ז סקכ”ו שכתב בזה”ל, והוי יודע דיש תמונה שיניח שיטה שלימה פנויה בראש והיה אם שמוע ויתחיל והיה אם שמוע קצת באמצע שטה שתחתיה, וממה נפשך להר”מ סתומה שמתחלת באמצע, כי פתוחה דוקא בראש, ולהרא”ש שיטה שלימה מורה על סתימתה, ובזה י”ל קצת דברי הט”ז לעיל, אלא דאין לעשות הפכיים, ותמונה זו י”ל לא צורת פתוחה ולא סתומה עליה, וכדכתיבנא, והבן עכ”ל, ואולי כוונתו לדברים הנ”ל.

אלא דעדיין צ”ב מלשון הטור דלעיל לגבי רווח פחות מג’ ושורה רווח ואם נחלק כהחילוק דלעיל אולי לאחר דברי האג”מ יש לומר סברא בזה דכל היכא שניכר שבא לשנות דבר אזלי’ בתר מחשבתו ולכן שורה רווח ועוד קצת רווח חמיר כיון שלא עשה המוטל עליו להתחיל בשורה השניה אחר הפסק רווח והפסיק עוד שורה ובכה”ג לפי הגדרת הפמ”ג היא תמונה חדשה שאינה פתוחה ולא סתומה.

ושוב עלה בדעתי דאולי כוונתו של הפמ”ג אינה להרא”ש אלא דלהרמב”ם פסול בכה”ג ואפי’ אם רווח ט’ אותיות בשורה ראשנה וט’ אותיות בשורה שניה כשר מ”מ בניד”ד שיש ריחוק גמור בין ב’ הפרשיות אפשר דבזה סובר הרמב”ם דאי”ז סתומה דסתומה הוא מה שמקושר עם הפרשה שלפניה והתנאי בזה שלא יהיה שורה אחת ביניהם.

ויתכן דהפמ”ג פוסל בין להרמב”ם ובין להרא”ש.

יז) ולסיכום הדברים, אם באו תפילין כאלו לפנינו הדין הוא כדלהלן:

לדעת המאמ”ר וסייעתו בדעת הרמב”ם התפילין פסולות, אלא שלהמשנ”ב אין הלכה כן, ועכ”פ להט”ז בדעת הרמב”ם כאן לכאורה כשר וגם לאחרונים החולקים על הט”ז בדעת הרמב”ם כאן יהיה כשר [מלבד המאמ”ר וסייעתו ע”פ החילוקים שנתבארו] ולפי המבואר בפוסקים [ובפרט לפי האחרונים המובאים בבה”ל בסוף הסעי’] עיקר הדין כהרמב”ם ובצירוף הסוברים שבדיעבד גם כולם פתוחות כשרות שכך דעת הרמ”א והלבוש להלכה א”כ כשר.

לדעת הט”ז בדעת הרא”ש וגם לדעת החולקים בדעת הרא”ש יש לעיין בתפילין אלו מכמה אנפין, ופשטות הטור ביו”ד שאם הרווח מועט אינו מצטרף לשורה חלקה יחד לעשותה כפתוחה אלא כסתומה, אבל מה שהט”ז גופיה לא קיבל פתרון זה בדעת הרא”ש אפשר משום שאם יש שורה שלמה ועוד רווח לא חשיב סתומה כיון שיש כאן רווח יותר מט’ אותיות ואין כאן ב’ שורות שלמות לפני ואחרי רווח זה, ונתבאר שיש מקום לפרש גם בכוונת לשון הב”י בדעת הרא”ש כן אבל אינו מוכרח כלל מכמה צדדים שנתבארו בזה.

אבל יש מקום לטעון בפירוש דברי הפמ”ג דבין להרמב”ם ובין להרא”ש פסול וכמשנ”ת.

 

השלמה לתשובה על פתוחות וסתומות

הבה”ל בשם המשנת אברהם דב’ שורות ריקות הם פתוחה גם להרא”ש יש מקום לדון דכיון שלא אמר שהיא תמונה חדשה א”כ גם באופן המבואר בפמ”ג שמא יסבור שאינה כתמונה חדשה, ויל”ע.

 

אפשר ליישב הפמ”ג שלא יסתור להבה”ל לפי סברת האג”מ דהחסרון רק כשהתכוון לעשות גם פתוחה וגם סתומה, הלכך כשעשה ב’ שורות מאחר וצריך את ב’ השורות לצורך הפתוחה (לפמש”כ הבה”ל בשם המשנת אברהם) אין כאן דבר מיותר שעשה לצורך הסתומה, ולכן אינו סותר דברי הפמ”ג דמיירי כשיש כאן עוד תוספת נפרדת לצורך הסתומה בין להרמב”ם ובין להרא”ש (אם עשה רווח ט’ אותיות אז ודאי להרא”ש הוא גם סימן של פתוחה ואם לא עשה יש ג”כ מקום לדון מצד צירוף כנ”ל).

 

השלמה לענין פתוחות וסתומות

במג”א סי’ לב סקמ”ט כתב בשם הב”י אבל לדעת הרא”ש צריך שיניח שיטה אחת חלק בתחלת העמוד ואח”כ בשיטה שניה יתחיל בראש שיטה והי’ אם שמוע ואז היא סתומה ואין לעשות מפני זה ב’ זוגות תפילין עכ”ל המג”א.

וכתב עלה הלבושי שרד בזה”ל, יתחיל באמצע שיטה, לשון זה קצת צ”ע, דאם יתחיל באמצע שטה הוי סתומה לכולי עלמא, ואין שייך על זה מה שסיים ואין לעשות מפני זה ב’ זוגות תפילין, ועיין בב”י [שם] בשם מהר”י אבוהב, ונראה להגיה בראש השטה וגם בב”י יש להגיה כך עכ”ל הלבושי שרד.

והנה במג”א שלפנינו איתא כהוגן בראש שיטה וכ”ה בב”י שלפנינו, (רק דשם אי’ לא יתחיל בראש שיטה והאחרונים מחקו תיבת “לא”, ראה מחה”ש ועוד כמה אחרונים שציינו בהערות על הטור הוצ’ המאור).

והיה מקום לבאר בכוונת הלבושי שרד דאם מתחיל שורה שניה באמצע השורה אחר שורה חלק הוא סתומה גם לדעת הרא”ש, אבל יש להעיר דמלבד מה שיש מן האחרונים כתבו לא כן (וכמו שנתבאר בפנים התשובה) מלבד זה גם דברי הלבושי שרד לא בהכרח נאמרו הלכה למעשה.

דהנה דברי הלבושי שרד מיוסדין על לשון המג”א בשם הב”י שכ’ בדעת הרא”ש דבשורה חלק ובשורה שניה מתחיל באמצע בכה”ג הו”ל סתומה, וע”ז בא הלבושי שרד להוסיף דלפי הרמב”ם הוא ודאי סתימה, והכי קאמר ליה להמג”א דקאמרת שלהרא”ש הוא חשיב סתומה א”כ הרי אף להרמב”ם בכה”ג חשיב סתומה כיון שהשורה השניה מתחלת באמצע שורה ובכה”ג חשיבא סתומה להרמב”ם, וא”כ נסתר מיניה וביה דקאמרת שיש צד רווח למי שעושה ב’ זוגי תפילין, והרי זה אינו דהרי בכה”ג יוצא מדבריך שיש כאן סתומה לכולי עלמא וא”כ בלאו הכי אין שום רווח בב’ זוגי תפילין ע”כ עיקר קושייתו של הלבושי שרד על הגי’ שהי’ לפניו במג”א ולכך תיקן דברי המג”א והב”י דהאופן שלפי הרא”ש חשיב סתומה הוא כשהוא בתחילת שורה והשתא מיישב בזה דברי המג”א בשם הב”י למה היה צד רווח בב’ זוגי תפילין כיון שלפי שי’ הרא”ש בעי’ שוהיה אם שמוע יתחיל דוקא בתחילת שורה.

היוצא בזה דלמסקנת הלבושי שרד בעי’ להרא”ש דוקא בתחילת שורה ויש להוסיף דגם לפי הרבה אחרונים שהגיהו דברי המג”א והב”י כנ”ל נמצא דג”כ סברו כמו שכתבתי במסקנת הלבושי שרד דעכ”פ להרא”ש פסול בכה”ג.

אם כי הלבושי שרד גילה דעתו דעכ”פ להרמב”ם בכה”ג חשיב סתומה, וע”ז כתבתי דאפשר שהפמ”ג פליג ע”ז, ויעוי’ בב”י שכ’ שמה שהוא בתחילת ספר לא חשיב פתוחה ולא סתומה וכנראה שהפמ”ג חשיב לשורה וחצי להרמב”ם [אם הפמ”ג מיירי לשי’ הרמב”ם] כעין תחילת ספר, ויעוי’ בפנים התשובה מה שכתבתי עוד צדדים בזה.

אולם לעיל מינה בסק”נ כתב הלבושי שרד על הט”ז סקכ”ו וז”ל, ומכל מקום היה אפשר להניח חלק שטה ולהתחיל באמצע שטה שניה ויהיה סתומה לכולי עלמא, אלא שלא נהגו כך וכו’ עכ”ל, ועי’ עוד בהמשך דברי הלבושי שרד סקנ”ד (וציין לו לעיל בסק”נ) על הט”ז במש”כ הא להרא”ש לא תלי בהכי וכו’ דגם שם אפשר דאזיל לשיטתו דלהרא”ש עדיין הוא בכלל סתומה גם כשמתחיל שורה שניה באמצע השורה, ואמנם בדבריו בסקנ”ה על הט”ז שם משמע דמודה דמ”מ ברווח ט’ אותיות בתחילת שיטה בודאי יהיה פתוחה להרא”ש וצ”ל דלעיל באמצע שיטה הכונה פחות מט’ אותיות.

ויתכן דהלבושי שרד סבר דלדעת הט”ז בדעת הרא”ש יהיה כשר אבל לדעת הב”י בדעת הרא”ש יהיה פסול וזה מיישב הסתירה דכשבא לבאר שי’ הט”ז הוסיף דה”ה באופן זה יהיה כשר משא”כ כשבא לבאר לשון המג”א בשם הב”י דשם משמע שהוא פסול לפי הגהתו וכמשנ”ת.

קרא פחות

בשו”ע סי’ קעד ס”ז לגבי סעודה הובאה סברא שהשתיה נחשבת באה עם הסעודה דאין אכילה בלא שתיה ויש להסתפק אם סברא זו אמרי’ דוקא לגבי סעודה קבועה או כל מאכל שברכתו שהכל שיש בברכתו לפטור השתיה לכתחילה אמרי’ לענין זה סברא זו דאין אכילה בלא שתיה, כדי שנאמר שהיה דעתו לפטור השתיה גם אם לא כיון על זה להדיא.

ומצוי שאדם לפני שיוצא לדרכו טועם כביצה מבשר או ביצה או מאפה שברכתו שהכל ורוצה אחר כך לשתות כיון שנתעורר אצלו הצורך לשתות לאחר שאכל, ויש לדון האם אמרי’ דבסתמא דעתו שישתה ג”כ או לא.

דמחד גיסא יש לומר מסברא שאכן כך הדרך לשתות אח”כ (עכ”פ במאכלים שהדרך לשתות אחריהם לאפוקי סוכריה וכיו”ב דאפשר שבזה לא נאמר), ואף יתכן לומר דכל מה שהוצרך השו”ע לחדש הסברא הנ”ל הוא כדי לפוטרו מדין עיקר וטפל אף שלא בירך שהכל אבל אם בירך שהכל שמא אין בזה חידוש דכיון שדרכו בזה ואז גם הרמב”ם והחולקים הסוברים שאין המים נפטרים בברכת הפת יודו בנידון דידן שנפטרים מן הסתם בברכת שהכל (גם שלא היה המשקה לפניו מתחילה ועי’ להלן).

ומאידך גיסא יש לומר דבסעודה היא סברא מיוחדת כיון שאין שביעה בלא שתיה (עי’ בב”ח ובמור וקציעה ושא”פ מה שביארו בשיטת היראים לגבי בהמ”ז בלא שתיה בסעודה, והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ולכשתמצי לומר באמת שא”א להוכיח מדברי השו”ע דבר לענייננו, דהרי אם תטען כן, א”כ גם בעוגיה שמברך ב”מ מזונות או באגוזים שמברך ב”פ העץ וכיו”ב נאמר שאין אכילה בלא שתיה והדרך לשתות וממילא ייפטר מדין עיקר וטפל כדין פת ששם סברא זו מועלת שא”צ לברך כדין עיקר וטפל, והרי זה אינו (עי’ להלן), ומ”מ יש לדחות דפת מועיל החשיבות של הפת עצמה לפטור כל הבא עמה מדין עיקר וטפל משא”כ בענייננו דאינו מועיל מצד עיקר וטפל אבל מועיל להחשיב שיש דעת שתיה.

ובשו”ת האלף לך שלמה או”ח סי’ פו כתב דבפת הבאה בכסנין אין אומרים שפוטרת את המשקה מברכה, דלגבי אכילת ארעי לא אמרי’ שאין אכילה בלא שתיה.

וכן מוכח במשנ”ב סי’ קסח ס”ק סה שעכ”פ במקרה רגיל ששותה מחמת שנתעורר בו הצורך לשתות לאחר שאכל פת הבאה בכסנין כגון עוגיה ומתכוון לשתות ונהנה מהשתיה אין אומרים בזה דהשתיה טפלה לעוגיה, [דבמשנ”ב הובאו שם כמה מצבים, שדן שם המשנ”ב שאם הפת או הפת הבאה בכסנין נשרתה ביין אז היין טפלה לפת ואם מתכוון ליהנות גם ממשקה היין נקט להחמיר מספק לברך מתחילה על קצת יין בפני עצמו ואם כוונתו רק בשביל היין נעשה הפת טפל ליין ומברך רק בפה”ג, אבל כל הנידון שם בפת השרוי ביין או בקפה הוא כשהוא שרוי, וכמ”ש בשעה”צ שם ס”ק סא  דמשום שמבואר בראשונים שפת השרוי ביין אינו מברך על היין ויש מקומות שמבואר בהם דאינו נפק”מ שמתכוון ליהנות גם מהיין, אולם הוא דין מיוחד משום שהפת שרויה ביין אך כשאינה שרויה ושותה רק מהמשקה בפני עצמו ומתכוון בשביל הנאתו מהמשקה לא היה שם צד להלכה שהברכה על הפת הבאה בכסנין תפטור את הברכה על המשקה, ולענין אם שותה מהמשקה רק מחמת אכילתו מהעוגיה ורגיל בזה עי’ להלן ע”פ המשנ”ב בסי’ ריב סק”ה].

וכ”ש שבדגים ובשר וביצים אינו פוטר.

ועי’ עוד בסוף סי’ קעז ובמשנ”ב שם דמבואר דבסעודה יש דברים שיש דעת למה שיביאו לפניו יותר מחוץ לסעודה.

ואפי’ אם היה צד שבפת הבאה בכסנין פוטרת (ראיתי בביאורים ומוספים סי’ קעד סקל”ט שציינו לשו”ת מעט מים סי’ כה סקכ”א שחשש שפוטרת, ומ”מ יש לציין שהמנהג הפשוט בודאי אינו כן לענין פטור מברכה ראשונה אלא כהאלף לך שלמה הנ”ל ואף שהוא לחומרא בספק ברכות) מ”מ י”ל דהיינו דוקא בדבר שיש בו עדיין שם פת אבל בכה”ג לא דהרי לא יתכן לומר דלא שבקת דבר שאינו פוטר משקה וגם בפוסקים דנו בהקדמה לגבי מאכל ומשקה לפניו והרחבתי במקו”א.

ויעו’ במשנ”ב סי’ קעד סקל”ט שדן בדעות האחרונים לגבי יי”ש בסעודה דיש אומרים שאינו טפל לסעודה, וכתב ע”ז המשנ”ב מ”מ נ”ל דאם אכל מאכל שמן ולקח מעט יי”ש להפיג השמנונית שבפיו אם רגיל בענין זה הוא בכלל טפל להאוכל וע”כ אף אם הוא אחר גמר סעודתו א”צ לברך עכ”ל.

וכתב שם עוד בשעה”צ ואפשר דמה שרגילין לקח מעט יי”ש אחר שאוכלין דגים או דג מלוח הוא גם כן בכלל טפל אם הוא רגיל בכך ופטור לכולי עלמא ע”כ.

ומבואר מזה דמה שרגיל לשתות הוא בכלל טפל וא”צ לבוא בזה שמסתמא הוא מכוון לפטור.

ומ”מ שם מיירי ביותר רגילות דציין שם בשעה”צ לסי’ רי”ב ששם בסק”ה דן המשנ”ב בכמה אופנים שיתכן לפטור מדין עיקר וטפל אף אם הטפל הוא בעל ברכה אחרת וזה אינו נוהג בכל דבר שיש רגילות לאכול ב’ דברים יחד אלא ברגילות קבועה שידוע שמאכל אחד תלוי בשני ובא מחמתו.

ובמשנ”ב סי’ רו ס”ה הביא הדעות לגבי בירך על דבר אחד ורוצה לאכול דבר אחר, והכרעת המשנ”ב דבדיעבד בסתמא אם בירך על הדגים ורוצה לשתות שכר צריך לברך, מלבד אם היה בדעתו בשעת ברכה לשתות או שהיה השכר לפניו על השלחן בשעה שבירך.

(ועי”ש סקכ”ב דבאופן של המחבר שהוא אינו ממש מין אחר כדגים ושכר אלא ב’ מיני פירות [כדלעיל במשנ”ב סקכ”א] אם הביאו לו מין שני כשעדיין לא סיים מהמין הראשון א”צ לברך על המין השני וכן יש אומרים שאם קבע עצמו לפירות פוטר אפי’ אם לא היה בדעתו, והנה היה מקום לומר דכ”ז גם בדגים ושכר שהם ב’ מינים נפרדים לגמרי, אולם בשעה”צ מבואר שצירף במקרה הזה האחרון דעת השו”ע והרי המשנ”ב העמיד דעת השו”ע רק בב’ מיני פירות ולא בב’ מינים נפרדים כדג ושכר, ועדיין צל”ע לגבי המקרה הקודם שהביאו לו קודם שסיים המין הראשון אם מיירי גם בב’ מינים כדגים ושכר או רק בב’ מיני פירות, ובפשוטו מאחר שהדין הנ”ל בסקכ”א למד בשעה”צ שם מדברי הרמ”א ביו”ד סי’ יט ס”ו, ומשמע ליה לדמות ב’ מיני פירות לשחיטת ב’ חיות ולדמות דג ושכר לשחיטת חיה ועוף א”כ מאחר שלמד דין זה של סקכ”ב מהשו”ע ביו”ד שם ס”ז ושם מיירי אפי’ ממין אחר כמ”ש שם הט”ז סקי”ב [אפי’ לדעת בעל העיטור שהוא דעת הרמ”א הנ”ל בס”ו שם] וכ”כ הפר”ח שם סק”י כעי”ז, א”כ לענייננו יוצא שדין זה הוא אפי’ בדג ושכר).

ומבואר מזה דהיכא שאין אחד מתנאים אלו אין ברכת שהכל שעל הדגים פוטרת של השכר, אף דמסתמא היה מקום לטעון שאין אכילה בלא שתיה, וחזי’ שאין טוענים כן בלא סעודה גמורה אלא כשידוע שיש רגילות.

*

דינים היוצאים

היוצא מזה שאין אומרים בסתמא סברא זו שאין אכילה בלא שתיה מחוץ לסעודה, אבל אם הוא דבר שתמיד דרכו לשתות יי”ש אח”כ ושתיה זו טפל לו יש בזה דיני עיקר וטפל.

(ועי’ סי’ ריב סק”ה בפרטי דין זה דהפטור מברכה על השתיה היא אם השתיה היא רק כדי להפיג המרירות אבל אם נהנה גם מהמשקה עצמו צריך לברך עליו ואין בזה עיקר וטפל ובשם השל”ה הביא שם שטוב למנוע מלהכנס לשאלה זו כי אין רגילין כ”כ להיות בקיאין אם אוכל להפיג המרירות או להנאה).

ואם מכניס את המשקה לפיו עם העוגיה באופן שהעוגיה שרויה במשקה יש לזה דינים אחרים וכמו שהתבאר לעיל ע”פ המשנ”ב סי’ קסח.

ומ”מ אם עדיין לא סיים האכילה קודם השתיה או שהיתה השתיה לפניו על השולחן בשעת הברכה בסתמא יכול לשתות מזה אבל במקרה שקבע לדג וכיו”ב אינו מועיל בנידון דידן לפי מה שהתבאר.

קרא פחות

הנה בפשוטו הוא אסור משום איסור גודלת או פוקסת, מאחר שמייצר כאן מעשה אומנות של צורת שיער העומד בפני עצמו בדרך אומנות ונוי, וכן נראה שנקט התפא”י (שבת פ”י סקל”ה), וכן בפשוטו נקט במנח”י ח”א סי’ פ וכ”כ בתשוה”נ ח”א סי’ רכט [ע”ש שדן גם מצד סורק באצבעותיו וגם מצד סחיטה אם הם רטובים] וכן נטה לומר בקצה”ש דלקמן והובא בשש”כ דלקמן.

אבל מצד שני א”א לומר שכל טיפול וסידור שער מכאן לכאן או יישור שיער בצורתו הקיימת הוא בכלל איסור גודלת או פוקסת ואפי’ סריקת השיער נזכרו אופנים בפוסקים שמותרים.

והנה באופן שמסלסל עם משחה או שמן המחזיק את השיער בזה אין צד להתיר כלל, כמו שיבואר לקמן.

אך בנידון של סלסול לחוד בשיער יבש, מחד גיסא מכיון שיש בסלסול אופן האסור היה מקום לאסור בכל מיני הסלסול, אך מאידך גיסא דבר הנעשה כל הזמן שבנ”א מיישרים השיער המסולסל אינו מסתבר שהוא אסור.

ולכן מצינו כמה סברות שנזכרו באחרונים, ונשתדל לסכמם אחת לאחת.

א) במנח”י ח”א סי’ פ הציע אם נימא שדין זה הוא רק באשה שדרכה בכך כלשון חלק מהפוסקים, אבל דחה דבמקום שגם דרך אנשים בכך מאי שנא, ועוד דחה דאף שבפוסקים הזכירו בנשים מ”מ יש שלא הזכירו וממילא אין בזה חילוק כלל והפוסקים שהזכירו דברו בהוה.

ועוד נחית שם לבאר דהלשון שהובא בקצת פוסקים שהאיסור בבתולה בודאי שאין הכונה לזה בשאינה בתולה מותר עי”ש המו”מ בזה וכ”כ במנחת שבת על הקצשו”ע סי’ פ’ סעי’ ל”א ובבאר משה ח”א דלקמן.

ב) במנח”י שם הציע עוד דשמא איסור זה אינו בכלל גודלת כיון דגודלת הוא מעשה קליעה ואינו בכלל פוקסת מכיון שפוקסת כתב המג”א ס”ס שג שהאיסור הוא רק בשמן טרוף במים וכו’, (ועי”ש שדן בדעות הראשונים בגודלת ופוקסת), אבל כתב דבענייננו שמחזיק על ידי הקרסים אפשר שג”כ אסור ונשאר בצ”ע ומ”מ עיקר תשובתו שם נוטה לאסור [וקצ”ע שבסוף דבריו משמע שאוסר רק עם קרסים ומתחילת דבריו לא חילק בזה, ואולי באמת גם מתחילה היתה כוונתו רק למי שמדקדק בעשייתו כעין החוט שני להלן וזה מצוי שמחזיק בקרסים].

ובעיקר ההיתר יש לציין לדעת הרמ”א ס”ס שג דבאצבע בעלמא מתיר לחלק השיער אבל שם נקט המשנ”ב דהאיסור בכלי משום תלישה.

במהרש”ם בח”ח שנדפס מכת”י שנת תשמ”ח סי’ נד כתב שאין לאסור אם אינו בקליעה.

כעי”ז כתב בשו”ת מנחת יחיאל ח”ב סי’ פז סק”ד דכיון שאין כאן קליעה ואין כאן מים לא דמי לגודלת ושם נקט כן להלכה והביא דבריו בשו”ת באר משה ח”ה סי’ עד ובא שם לחזק בזה מש”כ הוא בח”א סי’ יט שאפשר לסלסל במברשת רך יבש בלא מים ובלא שמן וכן התיר שם באצבע אם השיער יבש.

אבל בתשוה”נ שם נקט שאין בזה היתר מכיון שכך הוא דרך סלסול פאות אלו ועוד טעמים שהזכיר שם, וכן ציינו לדברי התפא”י בשבת פ”י יכין סקל”ה שנקט שגם עשיית תלתלים הוא בכלל איסור הגודלת, אם כי לא נתבאר שם אם מיירי בשער יבש או רטוב ועם שמן או בלי ואם דרך אומנות או סלסול מעט.

ג) בקצות השלחן סי’ קמו דן להתיר במי ששערותיהם קצת מסולסלות מבעוד יום מצד מוסיף על אהל עראי, ויתכן שלא אמר כן אלא ליישב המנהג שיש שנהגו לסלסל בשבת, אבל הסברא דחוקה מעט דלפ”ז גם פוקסת לפי’ הראשונים דהיינו חולקת שערותיה אם היה מעט מפוקס מבעוד יום יהיה מותר לפקס פיקוס נאה בשבת וכמובן שהוא דחוק מאוד לטעון כן וגם דבהרבה מלאכות לא מצינו היתר דומיא מוסיף על אהל עראי ושמא מדמה לה לבונה משום מ”ד הכי בגמ’ שאיסורו מדאורייתא מטעם זה שכ”ד הר”ח עי’ בבה”ל ריש סי’ שמ ומעין זה כדעת הרמב”ם שהביא המשנ”ב בסי’ שג סקפ”ב דגם לדידן נאסר משום דדמי לבונה, אבל בתשוה”נ שם כתב דכל גודלת ופוקסת צורת האיסור הוא ארעי.

כעין דברי הקצה”ש כתב גם הגרשז”א במכתבו בסוה”ס מאור השבת ח”ב מכתב לב סק”ט.

בתשובת באר משה ח”ה סי’ עד כתב דהקצה”ש כתב כדבריו להתיר סלסול בשבת וצע”ק דהרי לא בכל גווני מתיר ואדרבה עיקר דבריו לאיסור וכמו שהובא בשמו בשמירת שבת כהלכתה פי”ד סנ”ח שנקט הקצה”ש ורק ללמד זכות על המנהג הקיל ורק באופן הנ”ל שהוא כעין מוסיף על אוהל ארעי.

ד) בתשוה”נ שם כתב שאם רק מעמידם סמוך לאוזן מותר אבל למשמש בהם ולסובב פעם אחר פעם אסור עי”ש שהרחיב בזה ולא כתב בזה שיעור ברור מה בכלל ההיתר שלו, וצע”ק שאם בא לכלול סלסול פעם אחת א”כ לפי כל הסברות שכתב שם אח”כ מה טעם יש להתיר בזה, ואולי באמת מתיר רק להעמידם ולא לסלסלם כלל.

ובשם הגר”ש ואזנר הובא (קובץ מבית לוי ח”ז תשנה) שאין לסלסל פאות אבל מותר לסובב מעט ולסדרם.

ה) בחוט שני ח”ב פרק לו סוף סקט”ו נקט שסלסול חזק כדרך האומנים הוא גודלת ואסור (וכדברי התפא”י והתשוה”נ הנ”ל) אבל סלסול קל הוא בכלל הנידון ברמ”א על חולקת שערה דלהשו”ע נקט החוט שני שמותר ובדעת הרמ”א נקט שאסור משום תלישה, וצע”ק דבמשנ”ב מבואר שהאיסור בכלי, ואולי גם החוט שני מיירי בכלי ודוחק דהרי אם הוא במסרק בלאו הכי אסור, ואולי ס”ל שכיון שנתלשות שערות ביד במקרה זה ביד הו”ל כמו בכלי (ועי’ בתשוה”נ הנ”ל מש”כ שכאן ביד הו”ל כמו במסרק) או מיירי שתופס השיער בכלי כעין דברי המנח”י לעיל.

ואסכם הדברים שאם מסדר קצת בידיים בלבד נזכר כמעט בכל האחרונים הנ”ל שהוא בכלל ההיתר רק שנזכרו כמה גדרים בזה מה נכלל בהיתר בדיוק ואם צריך שיהיה מוסיף על מה שהיה קודם לכן.

וע”ע משנ”ה ח”ו סי’ סח, אז נדברו ח”ב סי’ לד וסי’ עח.

קרא פחות

נשאלתי דכתיב בפרשת ואתחנן ו’ כי ישאלך בנך וגו’ ואמרת אליו וגו’ ושם לא נזכר ענין פסח ומצה ומרור וליל הסדר, ומבואר שם ג”כ ברמב”ן דקאי גם על שאלה על תפילין והרבה מצוות שהזכיר שם שהם זכר ליציאת מצרים שע”ז כתיב ואמרת אליו א”כ לכאורה להרמב”ן יוצא שמצות כי ישאלך בנך היא בכל השנה וצ”ע.

והנה במכילתא פ’ בא (ומייתי לה בבהגר”א ובה”ל באו”ח סי’ ת”ל) אמרי’ לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחין לפניך שמצוות סיפור יציאת מצרים היא רק בליל הסדר (ויש ראשונים שנקטו כפשוטו שמדאורייתא הוא רק כשיש מצה לפניו וצ”ל דמרור לאו דוקא כיון שמרור בזה”ז דרבנן ואולי יהיה ס”ל דבזמן הבית סגי או במצה או במרור), אבל כבר מצינו דיש מצוות סיפור יציאת מצרים של ליל הסדר ויש מצוות זכירת יציאת מצרים של כל השנה (עי’ ברכות יב ע”ב), וא”כ מנ”ל שלא נאמרה מצוה זו לענין זכירת יציאת מצרים של כל השנה.

ובליל הסדר יש שנקטו דעכ”פ היכא דאפשר צריך דרך שאלה ותשובה דוקא ויש בזה דעות שונות והארכתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה בטעם מה שמשרתת יוצאת ידי חובת הגדה בשעת הדחק בשמיעת מימרא דרבן גמליאל אומר] ואין צורך לכפול הדברים כאן, ועכ”פ מדרבנן ודאי כן הוא עכ”פ היכא דאפשר כמפורש בש”ס ופוסקים, ממילא אם איתא דכוונת הרמב”ן שיש בזה חובת מצות עשה א”כ צל”ע שהשמיטוהו הפוסקים בדיני זכירת יציאת מצרים של כל השנה.

אולם המעיין במקור דינא דד’ בנים שדברה תורה אחד רשע וכו’ בירושלמי פ”י דפסחים ובמכילתא פרשת בא מבואר שהביאו גם פסוק זה ד”ואמרת אליו” לענין ליל הסדר וכ”ה ברש”י שמות י”ג י”ד, ואמרי’ במכילתא שם שהציוי הוא רק בשעה שהמצה ומרור מונחים לפניך ובפשוטו כל הד’ בנים נאמרו לענין ליל הסדר.

ומ”מ ברמב”ן עה”ת דרכו שנזכרו כמה דינים שלא נזכרו להדיא בגמ’ ובמוני המצוות שהם בכלל מצוות עשה, ועי’ מש”כ הרמב”ן בפסוק ועשית הישר והטוב (והוא לעיל בפרשה זו פסוק י”ח) שמבואר להדיא בדבריו שם שיש מצוות הנלמדים מכוונת התורה אף שאין גדרם כמצוות עשה, וכן מבואר להדיא יותר ברמב”ן ויקרא כ”ג בפסוק מקרא קדש בפרשת אמור בכוונת המכילתא דרשב”י דיש דינים שהגדרתם איסור דרבנן אע”פ שהם נלמדים מן התורה שרצון התורה כך הוא, וברמב”ן ריש פרשת קדושים מבואר ג”כ שהתורה באה ללמד מושכלות למעשה שאינם בכלל התרי”ג, ויעוי’ עוד ברמב”ן בדבריו בפסוק ככל אשר יורוך, והנה זה ודאי שדברי הרמב”ן אמורים הלכה למעשה, אבל יש לדון בגדר דינים אלו בהגדרתם כמצוות עשה מצד כמה גדרים היוצאים לפ”ז, שלא נזכרו במוני המצוות כמצוות עשה, וגם ברמב”ן מוכח שיש מצוות שהגדרתם שהם רצון התורה אע”פ שאין בהם גדרי מצוות עשה, וצל”ע.

ולהסיר מדוחק הקושיא היה מקום לומר דבאמת הרמב”ן דכאן ע”כ סובר כהדעות שגם בליל פסח אינו לעיכובא שיהיה בדרך שאלה ותשובה דוקא, ולכן לא חש הרמב”ן לפרש פסוק זה גם על כל שאר ימות השנה, אבל להסוברים דבעי’ מדינא בליל פסח דרך שאלה ותשובה דוקא עכ”פ היכא דאפשר א”כ לדברי הרמב”ן  היה צריך לצאת שבכל השנה הוא חיוב דרך שאלה ותשובה ולמה לא תנן לה בחיובי האב לבנו בספ”ק דקידושין שישאל הבן את האב כדתנן לה בערבי פסחים גבי דיני ליל הסדר.

אבל עדיין אינו מיישב למה צריך ללמד לבנו שהרי במצוות זכירת יציאת מצרים של כל יום וכל לילה לא נזכר שצריך ללמד לבנו (אם כי באמת גם בליל הסדר אם אמר לעצמו עכ”פ כשאין לו בן מבואר דאפי’ מדרבנן יצא עכ”פ כשאמר דרך שאלה ותשובה אבל כשיש לו בן יש לו חיוב ללמד לבנו).

וגם קצת דוחק להעמיד דברי הרמב”ן בליל הסדר מכיון שהזכיר שם הרבה מצוות, וקצת דוחק לומר דכל המצוות הללו שהזכיר הרמב”ן זכר ליציאת מצרים ישאל הבן שאלותיו עליהם בליל הסדר דוקא (ואדרבה בתשו’ לשאלה זו אמרי’ במכילתא ובהגדש”פ אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן משום שמשיבין כענין ולמה לא נימא שהשואל שאל כענין, ועי’ ב”י ריש סי’ תכט בשם ר”ן, ולמה הזכיר הרמב”ן בפשיטות הרבה מצוות שאין להם שייכות לליל הסדר).

והיה מקום ליישב דמ”מ בליל הפסח נאמר דין להשתדל שישאל הבן משא”כ בשאר ימות השנה אין חיוב להשתדל בזה שישאל מעצמו מאחר שאין מוגבל לזמן ובודאי ישאל באיזה זמן וגם דאת מצוות הגדת יציאת מצרים לבן מקיימים גם בלימוד התורה, אבל גם זה חידוש שהיה צריך להזכירו באיזה מקום שמצוות זכירת יציאת מצרים לבן הוא בכל השנה, ולמה לא אשתמיט תנא למתני לה.

אולם גם ברמב”ן בס”פ בא כתב ונעתיק הדבר אל בנינו וכו’ ואפשר שגם שם כוונתו שאכן מצוות סיפור יציאת מצרים נוהגת כל השנה.

ואולי הטעם שלא ציוו חכמים לספר יציא”מ לבנו כל השנה משום שכבר יצא בזה בליל פסח ובכלל מאתים מנה, אבל עדיין צ”ע למה לא נימא כפשטות דברי הרמב”ן בפרשת ואתחנן דיש עוד חיוב נוסף שבכל עת שהבן שואלו על המצוות צריך לומר לו על יציאת מצרים, ואולי אכן חיוב זה מדאורייתא הוא רק אם לא אמר לו קודם ולא יאמר לו בעתיד.

ואפשר עוד דגם הירושלמי והמכילתא לא מקראי למדו שפסוק זה מיירי בליל הסדר דעיקר קרא נלמד מפרשת בא גבי והגדת לבנך בעבור זה וכו’ שהוא בזמן שמצה ומרור מונחים לפניך רק דכאן מיירי לגבי כל השנה אבל זה מקיים במה שמלמד בליל הסדר.

אבל במדרש לקח טוב לרבינו טוביה כאן דריש שחייב אדם לראות את עצמו וכו’ וחיוב זה מצינו לכאורה רק בליל הסדר, ואולי אה”נ מפרש חיוב זה בכל השנה כולה בזכירת יציאת מצרים, ודוחק דבמתני’ בפסחים וכן ברמב”ם נזכר דין זה בדיני ליל הסדר, ושוב מצאתי דבאמת יש שלמדו ברמב”ם פ”ז מהל’ חמץ ומצה ה”ו דדין זה שיראה עצמו כאילו יצא הוא דין בכל השנה כולה.

וכן מבואר בתשו’ רב נטרונאי (הוצ’ אופק) סי’ קלח דואמרת לבנך היינו בליל ט”ו.

ובעמק ברכה הל’ חמץ ומצה רפ”ז הביא בשם הגר”ח הלוי דכל ג’ הדברים שכתב שם הרמב”ם בפרטי דיני סיפור יציאת מצרים שהוא סיפור לעצמו וסיפור דרך שאלה ותשובה וסיפור ההשתלשלות כ”ז הוא רק בסיפור יציאת מצרים של ליל הסדר אבל בזכירת יציאת מצרים של כל השנה לא נאמרו ג’ דינים אלו, ואם נבאר ברמב”ן הנ”ל לגבי ואמרת לבנך דקאי בכל השנה א”כ נמצא שהסיפור קאי על כל השנה וכמובן שהוא דחוק מאוד.

ומה שיתכן לומר (וזה יישב עוד הרבה דברים בדינים שנזכרו ברמב”ן עה”ת) דיש חיובי התורה ויש רצון התורה שנתבאר לעיל, ולא פליג הרמב”ן דאין גדר מצות עשה מן התורה בכל פרטי דיני יציאת מצרים הנ”ל שיתחייב בהם כל השנה כולה, דהרי משנה שלמה שנינו מזכירין יציאת מצרים בלילות ולא נזכר שצריך דרך שאלה ותשובה וסיפור לבנו וסיפור כל ההשתלשלות וכו’ וה”ה לא בימים לבן זומא א”צ, וגם רבי יהודה הנשיא דמהדר אמילתא דיציאת מצרים הוא במקום הזכרת פרשת ציצית בלבד, אלא רק כוונת הרמב”ן דאף שפסוק זה נדרש להלכה בירושלמי ובמדרשים לענין ליל הסדר בלבד מ”מ רצון התורה שישיב לבנו כל ההשתשלות של יציאת מצרים כתשובה לשאלותיו כדי לנטוע בלבו האמונה כמ”ש הרמב”ן בס”פ בא, ומאחר דמצד גדרי הדין אינו חיוב כפשטיה דקרא, לכך יעשה כפי מה שיבין הענין לספר ככל אשר ישאל הבן ולפי דעתו של בן לפי מה שעדיין לא למד ובכל שאלה יוכל להמשיך לו בשאלתו.

ולכאורה לא היה צריך לבוא לזה דבאמת אפשר לומר דיש ג’ דינים דיש דין בליל פסח שאז נאמרו כל ג’ הפרטים הנ”ל המבוארים ברמב”ם שיקיימם בליל הפסח, ויש דין של זכירת יציאת מצרים בכל לילה, שהוא דין של זכירה אחת בלא ג’ התנאים, ויש דין של סיפור יציאת מצרים לבנו פעם אחת בעולם עם כל ג’ התנאים (וזה יכול לקיימו גם בליל הפסח וכדלעיל), אבל הוא דחוק לומר כן, חדא דמאחר שכבר קיימו בליל הפסח לענין מה יש עליו עוד חיוב וכי תימא שעדיין יש עליו מצוה להשריש בלבו יותר מ”מ קשיא שהרי הפסוק נדרש לענין ליל הפסח ומנ”ל לדרשו גם כפשטיה, ואולי משום שאין מקרא יוצא מידי פשוטו כדאמרי’ בשבת סג ע”א, אלא דעדיין הוא דחוק למה השמיטוהו הפוסקים וכן עוד דינים שנזכרו ברמב”ן שאינם גדרי מצוות עשה כמפורש לעיל בדבריו בפסוק יח הנ”ל.

ויתכן לדייק כדברינו גם מלשון הרמב”ם במו”נ ח”ג פל”ט שכתב וכבר ידעת ג”כ חזוק התורה לזכור המכות שחלו על המצריים תמיד, למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, ואמר ולמען תספר באזני בנך ובן בנך וגו’, ובדין היה לעשות כן בזה הענין, מפני שהם עניינים שמאמתים הנבואה והגמול והעונש, א”כ כל מצוה שמביאה לזכרון דבר מן הנפלאות או להתמיד האמונה ההיא כבר נודע תועלתה ע”כ, ואח”כ מונה את המצוות שנצטוו לזכרון יציאת מצרים כעין מה שמנה הרמב”ן כאן, ומשמע שגם הרמב”ם למד שרצון התורה שיספר לבנו בכל השנה על יציאת מצרים עם ההשתלשלות דהיינו המכות ושזה טעם הרבה מצוות כדי שיזכור הישראל ודורותיו את יציאת מצרים, וזה אף שנתבאר ברמב”ם שם ובסה”מ מ”ע קנז שמצד גדרי החיוב הוא בליל ט”ו.

קרא פחות

יל”ע בטעם תקנת מודים דרבנן דלכאורה אין הציבור שומע מודים דהש”ץ אז וכן מבואר במשנ”ב סי’ קכז סק”ג בשם הא”ר והמגן גיבורים שאין הש”ץ צריך להמתין עד שיסיימו הציבור מודים דרבנן אלא מתפלל כדרכו, ויש לציין דכך גם פשטות הגמ’ בסוטה מ ע”א בזמן ששליח צבור אומר מודים העם מה הם אומרים וכו’ והירושלמי בפ”א דברכות דג”כ משמע שהברכות שהקהל אומרים מודים דרבנן עם החזן ממש שכורע עמו תחילה וסוף (ראה ב”י שם בשם רשב”א ברכות לד ע”א).

והנה להדעות הסוברים שאם אין הציבור שומע כל תיבה הו”ל ברכה לבטלה א”כ למה כאן לא הו”ל ברכה לבטלה (עי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בביאור הדעות בזה דיש סוברים שאין מעכב שמיעת הציבור ולכאורה כלל, ויש סוברים שמעכב עניית האמן, ויש סוברים דצריך ט’ שישמעו כל תיבה והוא לעיכובא).

והיה מקום לומר דבאמת מודים אין חיוב על הש”ץ שיהיו עשרה ששומעים (ואולי יש לטעון בזה סברת האבודרהם דלקמן) וצ”ע א”כ למה אומר החזן מודים כלל כיון שכל חזהש”ץ להוציא את הציבור וכי תימא על יסוד דברי האבודרהם הללו שמודים החזן אומר להוציא את עצמו בלבד, אבל במשנ”ב לעיל סי’ קכד סקמ”א כתב שצריך החזן לומר מודים עכ”פ קצת בקול כדי שישמעו עשרה סביבו.

ובשם החזו”א ראיתי שמועה שהקפיד באמירת מודים כשהיה ש”ץ להמתין להקהל, אחרי אמירת כמה תיבות (ארחות רבינו ח”ג עמ’ ריא ומעשה איש ח”ג עמ’ קיט ועוד), וכעין זה כתב במקור חיים ס”א ביישוב וקיום מנהג מקומו, וכ”כ הא”ר סוף סק”א השני כתב שבאבודהם עמ’ ע’ משמע דהחזן מאריך במודים אנחנו לך עד שיסיימו הקהל מודים דרבנן ומשמע מדברי הא”ר שם דאפשר שזו גם כוונת הרא”ש בתשובתו כלל ד’ סוף סי’ יט, וכן ציינו שיש לזה קצת משמעות לזה בסידור הרוקח סי’ סב.

ואולי הסוברים כן דייקו כן מהגמ’ דרק בתחילת המודים אומרים או דמסברא אמרו מכח הקושי הנ”ל (ועי”ש במקור חיים שזו עיקר טענתו), ועדיין צל”ע אם הוא מיישב הקושי שיש כאן שהוא אומר ציבות ככל שיהיה ואינו מוציא את הרבים [אולם מה שהביא המשנ”ב בשם הא”ר הוא תחילת דבריו וצל”ע למה באמת לא הביא סוף דבריו במה שמקשה מהרא”ש והאבודרהם], ובפרט שגם המשנ”ב הזכיר שיש עשרה ששומעים (ואולי ס”ל לכל הנך רבוותא [הסוברים שאמירת מודים דרבנן הוא רק בתיבות מודים אנחנו לך] דג’ תיבות מודים אנחנו לך בחזהש”ץ אפקעינהו רבנן שאינם מחובת הציבור לשמוע).

[ושו”ר שכעי”ז הובא בשם מנהג האדר”ת בתפילת דוד עמ’ כט והגריש”א והגרח”ק שנהגו כן להמתין שהציבור יסיימו מודים דרבנן קודם המשך התיבות שאתה הוא וכו’ כמנהג החזו”א הנ”ל, ושכמדו’ גם הגרשז”א נהג כעי”ז (ראה שירת מרים במאמרו של הגר”א נבנצאל עמ’ קד ובהערות הרב המסדר שם ועוד שם בעמ’ תקסח) ואולי עיקר המטרה בזה שהציבור יאמרו אחר מודים אנחנו לך, וזהו אינו כהמבואר בא”ר הנ”ל שאומרים בזמן אמירת הש”ץ התיבות מודים אנחנו לך, ואם נימא שיש צד כזה שאומרים הקהל התיבות כשהש”ץ מפסיק א”כ אין כאן קושי’ כלל, רק דבאמת צ”ב מלשון התלמודים דמשמע שאומרים כשאומר הש”ץ, אבל שו”נ מהמובאות שם בעמ’ תקסח דבאמת הכונה שיסיימו אז ולא שיתחילו ויסיימו אז, ועי”ש שהאריך עוד בנידונים המבוארים כאן וראיתי הדברים אחר שכתבתי תשובה זו, וכן ראיתי שם שהביא דברי האבן ישראל שכ’ צד כעין מה שכתבתי כאן בחלק מהתירוצים דדין מודים שונה משאר דין חזרת הש”ץ דאז הותר לומר מודים דרבנן, ועי’ מש”כ להלן בענין המנהג שתמה עליו המשנ”ב לומר מודים בלחש, ויש להוסיף עוד לענין מי שהוא מהט’ ששומעין החזהש”ץ ורוצה לפסוע לפי המנהג ההוא יוצא שמודים קיל לענין לפסוע בו, ואף אם לא נקבל המנהג לגבי הש”ץ לומר בלחש מ”מ לגבי יחידים הוא יותר קיל, אם כי מאידך גיסא כאן חמיר משום שמפסיק בדיבור, אם כי אפשר שהוא מענין התפילה].

ולא יתכן לומר שההיתר לומר מודים דרבנן הוא רק כשיש ט’ ע”ה היוצאים ידי חובתן מהש”ץ דהרי סוגיין דעלמא והפוסקים אינו כן וגם במשנ”ב לא נתבאר כן.

אבל היה מקום לומר דעיקר תקנת מודים היה שהש”ץ יאמר כל נוסח התפילה כתיקונה כיחיד המתפלל כדי להוציא מי שאינו בקי ואז יוצא גם במודים של הש”ץ ואינו אומר מודים דרבנן וכמ”ש המשנ”ב בסי’ קכד שם בשם הברכ”י ולכך צריך החזן לומר מודים כתקנו אבל בס”ה אינו חיוב על כל יחיד לשמוע תחילת ברכת מודים אחר שתקנו תקנת מודים דרבנן ולא חשיב ברכה לבטלה מאחר שלענין זה סגי במה ששומעים סוף הברכה בלבד דאין כל תיבה מעכב בברכה, כך היה מקום לומר ואולי הוא מיישב המנהג התמוה שהביא המשנ”ב בסי’ קכד שם שיש חזנים שנהגו לומר מודים של חזהש”ץ בלחש, כיון שהוא רק להוציא מי שאינו בקי (ומ”מ אין מנהגם טוב דלפעמים יש מי שרוצה לצאת מן החזן מחמת הספק וצריך לשמוע גם מודים וכנ”ל במשנ”ב שם), אבל המשנ”ב חולק גם על מנהג זה וגם אינו מסכים עם טעם זה שהרי כתב דבעי’ ט’ שעומדין סביב הש”ץ ושומעין את המודים.

ויעוי’ באבודרהם (שחרית של חול ד”ה וכשיגיע ש”ץ והובא בא”ר סי’ קכז סק”א הראשון) שכ’ טעם באמירת מודים דרבנן ע”י הקהל דבמילתא דהודאה אין ראוי למנות שליחות, ולפ”ז יש מקום לומר דהט’ ששומעין משלימין המודים שחסר להם ע”י אמירת המודים דרבנן, וצ”ב א”כ היאך החזן אומר כשאין הקהל שומעין, ואולי י”ל כנ”ל דסגי ששומעין סוף הברכה כיון שאין ראש הברכה לעיכובא, והוא חידוש דין שצריכין לסיים קודם סוף הברכה אמירת מודים דרבנן (אבל הוא נגד יש מהראשונים שנקטו ע”פ הירושלמי לכוון לסיים מודים דרבנן עם מה שהש”ץ מסיים כל הברכה כמ”ש הב”י וב”ח ומג”א סק”א וא”ר סק”א השני ואכה”מ).

אבל נתבאר דהמשנ”ב אינו סובר כן אלא סובר דבעי’ ט’ ששומעין סביב הש”צ, ומשמע אף שהם אומרים ג”כ מודים דרבנן, ולא שהם יוצאים ממנו (דהרי מיירי שם בתיקון המנהג של החזנים דלא מיירי שיש ט’ ששומעים לצאת ממנו ואין אומרים מודים דרבנן), וצ”ב דמ”מ למה הש”ץ אומר כיון דכשהקהל אומר מידי אחרינא הוה הפסק כמ”ש השו”ע לגבי בהמ”ז בסי’ קפג ס”ו ובמשנ”ב שם סקכ”ו.

[והעירוני מדברי השו”ע סי’ קסז ס”ז אבל שם אדרבה השו”ע מיירי שלא אמר הברכה דענט”י בזמן שמברך הבוצע דבאופן זה לא שמע ולא יצא כמבואר במשנ”ב שם סקמ”ה וציין שם לדברי השו”ע הנ”ל לענין בהמ”ז, ואדרבה היה מקום לשמוע משם עוד דאפי’ שבירך ענט”י שהוא מענין הברכה דהמוציא והראיה שהרי אינו הפסק כמבואר בשו”ע שם אעפ”כ אם היה בשעת ברכת המוציא גופא לא יצא אם כי למסקנא אין ראיה לענין זה, דיש טעם בדבר למה חשיב כאן הפסק אע”פ שהוא מענין הברכה, ויתבאר להלן בסוף התשובה].

ואולי אתיא כהדעות דאם אומרים מאותו ענין ושומעין אי”ז הפסק להסוברים כן בקריאה”ת סי’ מו ס”ב ובמשנ”ב שם סקי”א ובבה”ל שם ד”ה ולקרות במש”כ לא מהני דהא הוא קורא בפני עצמו וכו’ עי”ש וסי’ רפה ס”ה ובמשנ”ב שם סקי”ד.

ומ”מ גם הסוברים כן בקריאה”ת לכאורה בבהמ”ז מודו דעיקר ההיתר בקריאה”ת משום שהוא חובת ציבור והעיקר שלא יפסיק מחובת הציבור, ולכך המחבר לא הביא בזה דעות לענין בהמ”ז.

וכאן יש מקום לדמות לקריה”ת כיון שהוא חובת ציבור ומאידך גיסא יש מקום לדמות לבהמ”ז כיון דבעי’ ט’ ששומעין כמ”ש בסי’ קכד, ועי’ בבה”ל גבי קריאה”ת סי’ קמו ס”ב ד”ה שנים מה שדן בדעת המג”א בשם התה”ד אי בעי’ י’ שומעין בקריאה”ת או לא, ומ”מ כאן קיל כשיוצאין בסוף הברכה ועכ”פ כשיש ט’ כאלה וכדלעיל.

ואולי לפי הדעה דבקריאה”ת א”צ אפי’ י’ ששומעין א”כ ס”ל שאם עוסקין בענין ומכוונין לשמוע יוצאין יד”ח ועדיין הוא דחוק דהרי לשון התה”ד שם שאין י’ דצייתי, ויותר נראה דסבר התה”ד כעין דעת המהרי”ל בחזהש”ץ שהוא מצוה להשמיע בציבור ולא לעיכובא אם לא האזינו הציבור בפועל, ועכ”פ סובר התה”ד שהוא לכתחילה כשעוסקים בענין הקריאה דחשיב שלומד הקורא עמהם הפרשה על ידי הקריאה ומה לי עמו ממש או באותו ענין.

ושו”ר בשם הגרשז”א שאכן נקט דכיון דעסקי הציבור בענין של הודאה יכולים לצאת על ידי הש”ץ בזמן זה (הליכ”ש תפלה פ”ח דבר הלכה סק”מ), ולכאורה לכל היותר הוא מילתא דתליא בדעות וכנ”ל, ומ”מ אינו קושיא כ”כ שאין תירוץ זה מוסכם לכו”ע, דבלאו הכי כבר נתבאר באידך תשובתי הנ”ל דליש פוסקים אין כוונת הציבור לשמוע לעיכובא וגם דיש פוסקים שהחזן צריך להפסיק כדי שיאמרו הציבור וגם דיש מקום לטעון שעיקר התקנה לומר מודים דרבנן היא בזמן שאמירת הש”ץ היתה כפשוטו להוציא מי שאינו בקי ואז הבקיאין יכלו לומר מודים דרבנן וכמו שנתבאר דהמנהג התמוה המובא במשנ”ב אולי סובר כצד זה (וגם בלא המנהג התמוה אפשר לטעון כצד זה דיש לומר דאפי’ לצד זה מ”מ אסור לש”ץ לשנות האמירה שתהיה בלחש כמו כל חזרת הש”ץ שאין יכול לבטל אף שאין מי שצריך לצאת ממנו).

ולאור דברי הגרשז”א הנ”ל יש להוסיף דהרי מתוך הדברים ניכר מדברי המשנ”ב שמדמה לה לקריאה”ת ועדיפא מקריאה”ת דהרי שם נקט להחמיר בדליכא ט’ דצייתי (כהבה”ל הנ”ל בסי’ קמו ס”ב) מלבד זה שקורא וכאן הקיל יותר, (ואפשר שמה שהקל כאן יותר משום שהוא סמוך לענין הש”ץ ויותר יכול לכוון לאמירת הש”ץ משא”כ שם שאינו סמוך לענין הש”ץ ממש עי”ש בלשון הבה”ל, אבל יותר נראה שכאן הקל יותר מהטעם שאכתוב בסמוך לאלתר ובפרט דלולי טעם דלהלן עדיין אינו מיישב למה לא חשש להפוסקים שבקריאה”ת נקטו שאם אינו קורא עם הקורא תיבה בתיבה ממש אינו יוצא יד”ח והביאם המשנ”ב בסי’ קמו ובסי’ רפה), מ”מ המשנ”ב לשיטתו בסי’ קכד דמשמע מדבריו שם ששמיעת כל תיבה בחזהש”ץ אינו לעיכובא בדיעבד [עי’ מה שהרחבתי באידך תשובה הנ”ל] אבל לדברי החולקים עדיין צ”ב אם לא שניישב באחד מן הדברים שנתבארו.

ואולי סובר האבודרהם שאת תחילת ברכת מודים אומר הש”ץ לעצמו בלבד והציבור אומרים לעצמם אבל בפוסקים נזכר שצריך להגביה קולו, ואולי משום שעיקר התקנה לע”ה שאינם יודעים הברכות כלל וכ”ש מודים דרבנן, והוא דוחק גדול.

ואולי יש לומר דגדר האיסור לשוח בשעה שיוצא מאדם אחר הוא מב’ טעמים, האחד מצד ב’ קלי דלא משתמעי כמ”ש ר”י בתוס’ בסוטה לט ע”ב ד”ה עד, והשני מצד הפסק שלא מן הענין, כמבואר בשעעה”צ סי’ קסז סקמ”ג דהמשיח באמצע ששומע ברכה אינו יכול לטעון שכוונתי משום שהדיבור הוא גם הפסק.

ולפ”ז גם כשאין הטעם של הפסק עדיין לא יצא ואולי הוא מצד ב’ קלי לא משתמעי וממילא אפשר דאם עוסק בענין המודים ומתכוון לשמוע סגי בזה מהטעמים שנתבארו לעיל, אולם בתוס’ שם נקטו דכשאומר בעצמו אין יכול לכוון ולשמוע, אבל הגרשז”א דחה שם דכיון ששניהם מענין אחד שייך לשמוע.

ועדיין צ”ב דהנידון בתוס’ שם על אמן שהוא ג”כ מענין הברכה, ואולי החילוק הוא בנוסף להנ”ל דבברכ”כ מעכב כל תיבה משא”כ בניד”ד סגי שמכוונין לשמוע מה שישמעו.

ועדיין צ”ב דבשעה”צ הנ”ל מבואר שהפסק של ברכת ענט”י באמצע ששומע ברכת המוציא חשיב הפסק באמצע ענין ולא מתחשבים במה שהוא הפסק מענין הברכה א”כ צ”ל דמה שמפסיק בין תיבה לתיבה מקלקל המכוון ולא מהני מה שהוא מעניין הברכה, דזה מהני רק לענין אם הפסיק אחר שסיים הברכה [ויעוי’ במשנ”ב לגבי להפסיק באמן באמצע ברכה ארוכה או קצרה ואכה”מ], וממילא כשאומר מודים דרבנן מאחר שהמשנ”ב מחשיבו שאומר ב’ הברכות יחד מה ששומע ומה שאומר והו”ל כהפסק בין תיבה לתיבה א”כ למה מה שאומר לא חשיב הפסק, וכי תימא דמצוותו בכך למה בברכת כהנים האמן הפסק ושמא משום שכאן מצוותו לומר עם הש”ץ ממש כפשטות התלמודים, ועדיין לא נתבאר מה מהני מצוותו בכך אם לא דנימא בא’ מן הדרכים דלעיל.

ולענין אם מה ששומע יהיה הפסק באמצע מה שאומר זה להלכה לא לפמשנ”ת בס”ס קד ובמשנ”ב שם דלהלכה שומע כעונה לא אמרי’ לענין הפסק אפי’ היכא שיוצא יד”ח בשמיעתו.

ולענין מגילה יש מהאחרונים שנקטו דכשקורא עם הש”ץ לא חשיב קריאה בציבור ומ”מ שם באמת אינו מתכוון לצאת מהש”ץ ואינו שייך לנידון דידן.

השלמה לענין מודים דרבנן

נראה דהרבוותא שנהגו במודים אנחנו לך להמתין עד סיום הציבור כוונתם היתה שהציבור יאמרו במודים דרבנן את התיבות מודים אנחנו לך מילה במילה עם הנוסח של הש”ץ כיון שהתיבות מודים אנחנו לך שוים בנוסח הש”ץ ובנוסח הקהל, וכמ”ש המשנ”ב בהל’ קריאה”ת שאם אומרים מילה במילה עם הקורא אין בזה חסרון בדיני שומע כעונה, וממילא בתיבות אלו אין חסרון כלל, ובשאר התיבות שאומרים בשינוי מהש”ץ ממתין להם הש”ץ עד שיסיימו, והמשנ”ב לשיטתו דס”ל בסי’ קכד ששמיעת כל תיבה מהש”ץ הוא רק לכתחילה, אבל כמשנ”ת שיש חולקים ע”ז וס”ל כפשטות הדין שהוא לעיכובא, ולשיטתם אכן א”א להקהל לומר עם הש”ץ אלא רק את תחילת נוסחתם בתיבות שאמירתם של הציבור שווה לאמירת הש”ץ.

*

קרא פחות