הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

פאה פ”ז מ”א זית הנטופה בשעתו אין לו שכחה, במפרשים פי’ דלרבותא נקט דאף שכבר עברה שעתו, ולקמן במתני’ ב’ אי’ אבל אם התחיל בו אפי’ כזית הנטופה בשעתו ושכחו יש לו שכחה, ושם הרבותא הוא להיפך דאפי’ בשעתו שלא עברה יש לו שכחה, ודוחק לומר דשם המשמעות באופן אחר מבכאן, ואולי י”ל דאיידי דנקט רישא בשעתו נקט בסיפא נמי בלשון זו משום דארישא קאי, ועדיין צ”ע.

*

ע”ז מה ע”ב ברש”י ד”ה גידועי מה שהקשה כת”ר דרש”י כפל בזה מה שכתב כבר לעיל מינה בד”ה מיבעי ליה, יש להסיר מחומר הקושיא דלעיל בא לפרש יתורי המקרא בסוגיין שבא ללמד לגדע מיד בכניסתם וממילא קאמר דלאחר כיבוש וכו’ ועכשיו בא לבאר מילתא דריב”ל עצמו שלא נאמר להדיא על מקראות אלו, ועדיין צ”ע.

*

ברש”י ע”ז מו ע”ב ד”ה כל האסורין כגון מוקצה ונעבד, מה שהקשה כת”ר דלכאורה ה”ה נרבע, יש להסיר מחומר הקושיא דנרבע זה ודאי בכלל זה דסוגיין הכא מיירי בנרבע להדיא וע”ז מייתי ברייתא זו, רק דהוקשה לן דאם מיירי רק בנרבע שהוא מפורש בסוגיין א”כ מה הוא כל האסורין דהוא לשון רבים דמשמע כמה מיני איסורין, לכך קאמר רש”י דהלשון כל נשנתה משום דכוונתו לא רק על נרבע אלא גם על מוקצה ונעבד.

*

ע”ז מז ע”ב רש”י ד”ה נוטל ישראל מה שחידש הגוי וזורה לרוח, ששאלת למה לא נזכר קודם לכן לעיל גבי ג’ בתים ברש”י ד”ה נוטל הראשון, נראה דהטעם דבסייד וכייר בית שלם טירחא הוא לזרות לרוח הכל דדבר גדול הוא, ואפשר דאזיל כאן כמ”ד לא בעי פירור בהשלכה לים וא”ש ועי’ בפסחים בזה.

הנה אמירת מודה אני הוא מנהג ומקורו בספר סדר היום והובא במשנ”ב (סי’ א), ועיקר המנהג הוא על שינת הלילה שע”ז אמרו חז”ל חדשים לבקרים שאדם מקבל פקדונו בשחר, וכן בתשו’ הרשב”א (הובא בב”י סי’ ד ובמשנ”ב שם) אי’ דבשחר אדם נעשה כבריה חדשה, ומ”מ מאחר שאמרו בגמ׳ ברכות ששינה א’ מס’ למיתה ולא חילקו בין שינת הלילה לשינת היום, וגם דלפי פשוטו נטילת הנשמה שיש בזמן השינה היא מה שמנוע מפעולות [ומש”כ א’ מששים במיתה היינו חלק מהדברים הנוהגים במיתה] וכ”ש שמבואר בשו”ע סי’ ד’ דהישן חצי שעה טועם טעם מיתה [מכח הגמ’ בסוכה כ”ו], הלכך ודאי אין חשש למי שרוצה לומר תפילה זו ביום שיכול לומר ותע”ב.

יעוין במשנה אחרונה שהביא מחלוקת פוסקי זמנינו בזה, דדעת הגרש”ו והגרנ”ק לברך ודעת הגרח”ק ועוד מגדולי ההוראה שלא לברך, ונראה דאע”פ שסב”ל מ”מ המברך לא הפסיד, שכן הדברים שהובאו במשנה ובברייתא שיש לברך עליהם, כוללים גם דברים שאינם משונים כ”כ כמו הר געש, וז”ב שאם היה ענין הר געש רגיל במקומם של בעלי המשנה, היו שונים גם דבר זה להדיא.

ויש להוסיף, דלגבי הזיקין מצינו ב’ דעות בראשונים מהו (יעויין בפיהמ”ש להרמב”ם ברכות פ”ט מ”א, וברע”ב שם ובתויו”ט ובשושנים לדוד), ולמעשה נקט המשנ”ב שיש לברך על ב’ המינים.
והיינו משום ששניהם בכלל דבר משונה שיש לברך עליו, או ששניהם בכלל זיקין.
אך נראה דמ”מ צירף גם הצד, שדבר משונה מאוד שהוא ממעשה בראשית, יש לברך עליו בכל אופן.

ויש להוסיף, דגם לענינינו לענין הר געש, יש מקום לומר שהוא בכלל “רעש” דהיינו “הזועות” הנזכר במשנה (שם) שיש לברך עליהם, וכ”ש שבכלל מאתים מנה שסתם זוועות הם קילי מהר געש, ואין בזה שיעור לברך רק על רעש (רעידת אדמה) של מדינה שלמה.

ויש להוסיף דההר געש הוא דומה להגדרות חלק מהמפרשים לזיקין (עי’ במפרשים מה שהביאו בזה בשם הגאונים), ואם נימא דטעם סברת המשנ”ב שהדומה יש בו ברכה ג”כ ה”ה דיש לברך ע”ז.

ולכן הפשטות שהמברך ברכה זו לא הפסיד, אע”ג שאי אפשר לחייב בברכה כשיש כמה פוסקים שפטרו הברכה, שכן ברוב מקומות כשנחלקו אחרונים בברכות אמרינן סב”ל.

והעירני הרב מושקוביץ דבתהלים כתיב להו בהדי הדדי המביט לארץ ותרעד יגע בהרים ויעשנו, וביאור כוונתו דמה שנכתבו יחד הוא משום שיש בהם גבורתו של הקב”ה וסברא שאם נתקנה ברכה על המביט לארץ ותרעד ה”ה שיש לברך על יגע בהרים ויעשנו.

ולענין אם יש לברך על תמונה פשוט שאינו מברך דלא תקנו ברכה על ציור ואי”ז אלא סימן בעלמא ויכול לעשות עוד ציורים אם ירצה ובידו הדבר ואי”ז ברכה על הדבר בעצמו (ואין הנידון כאן לגבי ברכת שככה לו בעולמו) וכל מה שדנו הפוסקים להוציא יד”ח בטלפון הוא רק לפי מה שהיה צד שהטלפון מעביר קולו של האדם עצמו אבל בהקלטה ודאי א”א.

ולענין לברך מרחוק יעוי’ במשנ”ב לגבי רואה את המקדש שאינו מוסכם שאפשר לברך וכן ראיתי בשם גאון אחד לגבי ברכה על הים דכשרואה מרחוק מאוד אינו ברור שאפשר לברך, ולכן גם בהר געש בריחוק מאוד שאין רואה את הדבר הנצרך אין לברך, ואמנם מכיון שבהר געש יש אש גדולה הדבר ניכר למרחק יותר אבל רחוק בשיעור שאינו נראה היטב אין לברך.

ואמנם דעת ר’ יהודה דמין קללה אין מברך עליו עכ”פ ברכות הנהנין אבל אין הלכה כר’ יהודה וכמו שהעירו שגם זוועות הוא מין קללה ותקנו ע”ז ברכה ואה”נ מי שיש לו נזק מהזוועות יצטרך לברך גם דיין האמת מלבד ברכת הזוועות.

ולענין איזה ברכה לברך על הר געש הנה בשו”ע ריש סי’ רכח מבואר דעל הזיקים ועל הזוועות מברך עושה מעשה בראשית ואם ירצה יכול לברך שכחו וגבורתו מלא עולם, והיינו אחת מן הברכות איזו שירצה ולא שתיהן (משנ”ב סק”ו), ולמעשה יתכן שיותר מצוי שמברכים עושה מעשה בראשית משום שהיא ברכה מצויה יותר (כגון בים הגדול ובברכת החמה) מלבד ברעם שהמנהג לברך שכחו וגבורתו מלא עולם מכיון שבא ביחד עם ברק ולכן נהגו לברך על הברק עושה מעשה בראשית ועל הרעם שכחו וגבורתו מלא עולם.

ובאחרונים מצינו פלוגתא איזו ברכה עדיפא, דדעת הא”ר דיש בזה פלוגתת הראשונים דלכמה ראשונים עושה מעשה בראשית עיקר ולהטושו”ע שכחו וגבורתו מלא עולם עיקר ולדעת המאמ”ר סק”ב אין בזה חילוק ואין נפק”מ מה מברך ויש בזה עוד דעות (ע”ע מגן גיבורים שלה”ג סק”א ופרי השדה על הרמב”ם פ”י מהל’ ברכות ה”ד).

אין בכוונת הדברים דלהלן לדון אם מותר להשתמש בחשמל שאינו כשר בשבת, אלא אליבא דהאוסרים להשתמש בחשמל זה, יש לדון באופן שכבר יש אור היום מבחוץ, האם שייך לטעון שאין החשמל מועיל לו מכיון שהיה יכול להשתמש לאור החלון או דסו”ס מאחר ונהנה מאור החשמל שמשתמש לאורו הר”ז אסור.

והנידון כמובן אינו בחצר שיש בה אור יום מרובה ואין האור הנוסף מורגש, דבזה שרגא בטיהרא מאי אהני, ולא חשיב נהנה מאור החשמל, אלא במקום שהחשמל אכן מועיל להיושבים בו ונהנים לאורו.

והנה מצינו בכמה סוגיות שדנו אם תשמיש על ידי הדחק חשיב תשמיש להרבה עניינים [ועי’ סוכה י ע”א ועוד רבים], ומ”מ לענייננו מצינו במאכל שהיה ראוי לאכילה שהתחמם בשבת באיסור שיש בזה איסור מעשה שבת אע”פ שלא נפסל ממאכל אדם כשאינו חם מ”מ כיון שאין רגילים לאכלו כשאינו חם ובקשו מהגוי לחממו נאסר [עי’ סי’ רנג ס”ה ושם מבואר דגם כשיצטנן אח”כ נאסר], והטעם שאסור כיון שסו”ס נהנה ממעשה שבת, דמעשה שבת הגדרתה כאסורה בהנאה [עי’ ריש סי’ שיח, ועי’ בה”ל לעיל ס”א ד”ה עד בכדי שלפי המבואר בדבריו אפשר דהוא מחלוקת רש”י והרמב”ם דלרש”י הוא משום איסור הנאה ולהרמב”ם הוא משום קנסא ומ”מ מאחר דקי”ל דמעשה שבת דרבנן א”כ י”ל דצורת הקנסא הוא באופן זה], ולכאורה יש ללמוד מזה שאם נהנה בשימושו באור החשמל אע”פ שהיה יכול בלא זה מ”מ סו”ס נהנה מאיסור הנאה, ומאידך גיסא יש לדחות דשמא מאכל כזה לא היה אוכל בלא החום, דהרי בזה גופא מבואר בסי’ רנג ס”ה הנ”ל שאם לא נצטנן לגמרי שעדיין רגילים לאכלו לא נאסר ע”י חימום בשבת, וא”כ בניד”ד שמא יש לחלק אם הוא מקום שהיה משתמש לאורו בלא החשמל או לא [דגם בתבשיל ראוי לאכילה ע”י הדחק גם כשאינו חם].

אולם מצינו גבי נר חנוכה דאע”ג שהוא ג”כ כאיסור הנאה מ”מ מותר להשתמש לאור הנרות אם יש שם שמש כמש”כ בשו”ע או”ח סי’ תרעא ס”ה, אולם בטור סי’ תרעא כתב ואם יש מדורה א”צ נר אחר שיוכל להשתמש לאור המדורה ואם יש מדורה א”צ נר אחר שיוכל להשתמש לאור המדורה ואם הוא אדם חשוב שאין דרכו להשתמש לאור המדורה צריך נר אחר אפי’ אם יש מדורה עכ”ל, ומשמע דהיתר השימוש כשיש שמש הוא לאור השמש, דקאמר שאדם חשוב שאין דרכו להשתמש לאור המדורה אסור להשתמש לאור המדורה בלא שמש, א”כ הנידון הוא להשתמש לאור הדבר המותר וכדלהלן בשם ההלק”ט.

אולם גבי תערובת נר חנוכה משמע דהתירו נר חנוכה כשדלק עם עוד דבר אע”פ שאינו יודע מה הוא ההיתר ומה הוא האיסור [רמ”א בסי’ תרעג ס”א], וצל”ע דאפי’ אם נימא דאור הוא דבר אחד מ”מ הו”ל תערובת איסור חד בחד או זה וזה גורם, והי’ מקום לדון דאולי הוא היתר מיוחד במקום ספק.

ונראה דהנידון שם בנר חנוכה אם ההיתר להשתמש באור הנר חנוכה עצמו אחר שיש שמש או לא תליא בפלוגתא דבמג”א בשם הר”ן המשמעות דמשתמש גם לאור נר החנוכה, וכן משמע בפמ”ג שם בשם הט”ז, ואולם עי’ שם בבה”ל שם מש”כ בדעת רש”י ועי’ עוד שם במאמ”ר.

וכן בלבוש בסי’ תרעא ס”ה כתב וצריך נר אחר להשתמש לאורו שלא ישתמש לאור נר חנוכה ע”כ, וכתב ע”ז הא”ז דליתא דאי אפשר שלא ישתמש גם לאור נר החנוכה וציין לזה לרש”י והר”ן, וחזי’ מזה דנחלקו האם כשמוסיף נר אחרת יש היתר כשנהנה גם מאור נר החנוכה כמשמעות הר”ן או לא כפשטות הטור, ומ”מ גם להלבוש (וכן אם נימא דהטור סובר כן) אין הכרעה ברורה דמחמיר בכל איסור הנאה דהמג”א בסי’ תרעג סק”ד הביא דברי הרמב”ן במלחמות שכתב כעין הלבוש ובבה”ל הביא שם בשם המחה”ש דאין להביא ראיה מהרמב”ן לאסור גם בכה”ג בשמן שנשאר לאחר חנוכה די”ל דבנר חנוכה עצמו יש איסור יותר מאיסור הנאה משום שבזה בעינן הכירא.

ולמעשה הרמ”א בסי’ תרעג שם מקיל בתערובת כנ”ל ובמשנ”ב שם הביא דעות המחמירים בזה דס”ל דרק בשמש מותר כיון שעומד מעל כל הנרות ומשתמש לאורו מא”כ בתערובת שאין ידוע שמשתמש לאור ההיתר [ומשמע דלא סבר שיש דין מיוחד להתיר בתערובת אלא דהמתירים בתערובת מתירים בכה”ג גם בלא תערובת רק דהאוסרים בנר חנוכה בשעת מצוותו אין הכרח שיאסרו גם לאחר כן שאין דין היכר], ומשמע דנוטה להחמיר.

[והואיל דאתאן לזה יש לציין דיש מנורות שבהם השמש אינו גבוה משאר הנרות ובזה אין מתקיים חששת הפוסקים הנ”ל שצריך שיהיה ניכר שמשתמש לאור שאר הנרות, ולפי מה שנתבאר גם הרמ”א יוכל להסכים להרמב”ן דבעי’ שעיקר השימוש יהיה לאור השמש, ושמא סגי שהשמש קרוב לצד האדם יותר משאר הנרות להיכר זה (ובשמש שרק נמוך משאר הנרות לא שייכא סברא זו), ובזמנינו שמשתמשים בחנוכה לאור החשמל והשמש מניחים רק להיכר (עי’ עוד בה”ל בסי’ תרעא שם בשם המאירי) א”כ מצד השימוש אינו עובר איסור שכן עיקר השימוש בחשמל, וגם שמש מעיקר הדין א”צ כיון שיש היכר מהחשמל ולא עדיף ממדורה לאדם הרגיל להשתמש במדורה דא”צ שמש, אבל אם היה צריך מעיקר הדין שמש, אם סבירא לן דבעי’ שמש מטעם היכר, אם נימא דהלכה כהרמב”ן דבעי’ שישתמש לאור הנר של חול א”כ אפשר שהיה צריך שמש באופן שניכר שמשתמש לאור השמש [ומ”מ שמא אינו מוכרח דאולי י”ל דהרמב”ן מיירי רק בשעת השימוש וצל”ע].

ובשו”ע סי’ רעו ס”ד כתב לגבי איסור מעשה שבת בנר שהדליק גוי בשבת לצורך ישראל בבית ישראל דאם היה נר של היתר דולק מותר להשתמש בהנר של איסור כל זמן שהנר של היתר דולק, וכתב המשנ”ב סקל”ב דאף שעכשיו נתגדל האור ע”י הנר השני מ”מ מותר ובלבד שהיה יכול להשתמש קודם לכן בנר של היתר לחוד, וציין לדין זה במאמ”ר בהל’ חנוכה שם.

אולם במג”א בסי’ רעו שם כתב בשם הב”י [לפי מה שביאר במחה”ש שם] דכ”ז רק בנר שנר לאחד נר למאה אבל בהוסיף עצים למדורה חיישי’ שמא ירבה לדעה ראשונה בסעי’ א’ שם, אבל יש חולקים על הב”י [עי”ש ובב”ח ובתוס’ שבת ובבה”ל], ובמשנ”ב סקל”ג נקט דבעת הצורך יש להקל בזה, אבל עכ”פ בניד”ד בחשמל שצריך לטרוח יותר בשביל העולם ואכן טורחים יותר לצורך העולם דינו כמדורה שיש להקל בעת הצורך [אם הוא אור שהיה יכול להשתמש בו בלא אור החשמל] ובל”ז יש לחוש להמחמירים.

ועדיין יש לדון אם יש לחוש לטענת חילול ה’ שהזכיר החזו”א דזה יש לטעון ששייך יותר במשומדים שמחללים שבת לצורך ישראל בדרך קבע, דבזה לא דברו הפסוקים בסי’ רעו שם, רק דטענה זו לפעמים יתכן שלא תהיה שייכת לפי הענין, כגון אם מזדמן באקראי למקום שיש חשמל כזה, אבל גם בסי’ רעו שם לא הותר לומר לגוי להדליק לצורך הישראל [עי”ש במשנ”ב ופשוט] וא”כ כל הנידון כאן במי שאיקלע למקום כזה ולא למי שמראש קודם שבת מסכם עם המשומדים [וה”ה אם משאיר דלוק דהיינו הך] שיפעילו לו המערכת בשבת דבזה להאוסרים חשמל שאינו כשר בשבת ה”ה אם מדליק יחד עם זה חשמל כשר אינו מתיר לבקש מהם להדליק חשמל ואע”פ שיש לטעון שמדליקים לעצמם מ”מ במדליק גם לצורך הישראל יש לחוש שירבו לצורך הישראל [עי”ש בסעי’ א’ בדין מדורה ובדברי הפוסקים שדנו בזה בסעי’ ד’ וכל הצד להתיר הוא רק להשתמש לאחמ”כ אבל לא לבקש ממנו להדליק עי”ש במשנ”ב בס”ד וממילא כשמודיעו מראש שישתמש בזה הו”ל כמבקש להדליק והרי א”ס שאם כל באי המקום לא היו משתמשים שהיו ממעטים באיסורין].

והנה ביד אהרן בהגה”ט בסי’ רעו שם הביא בשם הלק”ט ח”ב סי’ כז דכשיש נר אסור ונר מותר לא יקרא אצל הנר האסור אלא אצל הנר המותר, ואם נימא דהשו”ע מודה בזה א”כ יל”ע באופן שברור שמשתמש לאור החשמל שהוא כנגדו והוא עיקר האור ודרכו בחול להשתמש רק לאורו ומה מהני שיש אור מן החלון וצל”ע בזה.

ובמשנ”ב סי’ שז סקע”ו כתב בשם הפמ”ג דמותר לומר איני יכול לקרות לאור הנר הזה שיש בו פחם כדי שישמע הגוי ויתקן ומותר אח”כ להשתמש בו כיון שהיה יכול להשתמש בו קודם ע”י הדחק ולא מקרי הנאה ומשמע דאף שעיקר שימושו הוא כעת ממה שעשה הגוי מותר אח”כ להשתמש בו ויל”ע.

ובסי’ רנג ס”א היוצא מדברי הרמ”א והמשנ”ב דבהחזירו גוי בשבת באופן האסור לישראל להחזירו דינו כשכח דמותר אפי’ מצטמק ויפה לו ואפי’ עבר ושהה ובלבד שבשל כל צרכו קודם לכן ובהחזירו ישראל אפי’ בשוגג דינו כהחזירו במזיד ואז אסור אא”כ מצטמק ורע לו דאז לא נהנה מהחזרה כלום ואז מותר.

ולא נחית שם בסעי’ א’ לענין הנידון של החזירו באופן שהיה נאכל ע”י הדחק קודם לכן וחממו ישראל באיסור, אבל דן בזה אח”כ בסעי’ ה’ בחממו גוי בשבת, ונתבאר דאם היה חם קצת שנאכל מחמת חמימותו היה מותר אבל אם לא היה חם כלל [דבזה אין נאכל אלא ע”י הדחק] אין בזה היתר להשתמש בו אם חממו.

ולשון הרמ”א שם בס”ה אמנם אם לא נצטנן כ”כ שעדיין ראויים לאכול, אם חממו אותו האינם יהודים מותרין לאכול ע”כ, ולולי דמסתפינא הו”א דדברים ככתבן דהיתר זה הוא במעשה שבת דגוי שלא נאמר בו דין איסור הנאה אלא משום קנסא [ועי’ לעיל מה שציינתי בזה בבה”ל בס”א ד”ה עד בשם הרמב”ם] ולא בישראל דהרי כבר חזינן דיש חילוקים בדינים אלו בין גוי לישראל, והטעם דבישראל אסור דנהנה ממעשה שבת והו”ל כמידי דעביד לטעמא דלא בטיל כיון שנהנה מן הטעם וה”נ כיון שנהנה מן החום אין בזה היתר, וממילא גם כל ההיתר בסי’ רעו להשתמש באור כשנוסף עוד ע”י הגוי הוא באור של גוי ולא באור של ישראל, וכמו שציין במשנ”א בסי’ רעו בהערה בשם כמה מפוסקי זמנינו דהיתר הנר הוא רק בגוי ולא בישראל.

לאור הדברים דלעיל אולי יש ליישב הסתירה דבסי’ תרעג משמע שנוטה המשנ”ב לחוש להמחמירים בשימוש ב’ נרות שאחד מהם איסור ובסי’ רעו וסי’ שז לא חשש לזה ויש ליישב בקל דמעשה שבת של גוי אינו כאיסור הנאה משא”כ של ישראל ואה”נ מעשה שבת של ישראל אם היה יושב במקום שאינו שייך לקרוא שם מחמת החשיכה הו”ל כנצטנן דבכה”ג אפי’ בגוי אסור ואם יושב במקום שהיה שייך לקרוא שם בלא האור החדש לכאו’ יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים בנר חנוכה.

הנה עצם מה שהדבר מותר הוא מפורש בגמ’ דר’ חנינא מטביל באתרוג ביו”ט שני והיינו אחר שיצא ידי חובתו ביו”ט ראשון כדמוכח בגמ’ שם, וכן פסק בשו”ע והיינו באופן שאין איסור מצד הוקצה למצוותה כמבואר פרטי הדין בפוסקים.

אולם יש לדון דבסי’ כא ס”א כתב הרמ”א בשם המהרי”ל הל’ ציצית לגבי חוטי ציצית דיש מדקדקים לגונזן והמחמיר ומדקדק במצוות תבוא עליו ברכה, והוסיף המשנ”ב עוד בשם המהרי”ל שיניח הציצית בתוך הספר לסימן או לעשות בהם שום מצוה דהואיל ואתעביד בהו מצוה חדא יתעביד בהו מצוה אחריתא, וכתב הט”ז ע”ז דה”ה סכך סוכה טוב שלא לעשות בו דבר שאינו כבוד למצוה שעברה, ואין הכונה למנהג ביזיון אלא ר”ל כל שימוש שהוא לצורך האדם ואינו לצורך או לכבוד המצוה, דהרי קאי על המהרי”ל הנ”ל והובאו דבריו בבאר וכן בפוסקים גם לגבי ד’ מינים הובא שיש בזה מעלה לעשות מצוה עם הלולב כגון לאפיית מצה או לשריפת חמץ עי’ בסי’ תרסד ס”ח ס”ט, ולפ”ז יש לעיין מה לגבי אתרוג, והנה מה שלא נהגו ליתן האתרוג בגניזה הוא משום שיש בזה ביזיון לכתבי הקודש דאין מניחין אוכלין עם כתבי הקודש ומה שלא נהגו להניחו עד פסח משום שאינו ראוי להיסק כ”כ וגם יוכל להבאיש עד אז, אבל יל”ע למה לא נהגו מ”מ לגנזו בפני עצמו וכעין הא דציצית.

וצ”ע דבסוגיות שדנו על אכילת אתרוג מצד לצאת בו אח”כ והוא בשו”ע סי’ תרמט ס”ה ברמ”א, וכן במה שדנו בסוכה מו ע”ב מצד מוקצה והובא בשו”ע סי’ תרסה ס”א וס”ב בכ”ז לא אשתמיט תנא למתני שאין לאכלו, וחשבתי דאוליש לחלק שדבר שמעיקרו היה עומד לאכילה לא הפקיעתו מצוותו ממהותו משא”כ כל כלי שאין שימושו אחיד וקצוב לעולם לדבר אחד ובזה ראוי שלא להשתמש בו שימוש אחר א”נ אוכל שעומד מעיקרו להתכלות ולהאכל לא הפקיעתו המצוה ממה שהוא, אבל יל”ע דכ”ז מנ”ל ואדרבה מסברא היה מקום לומר להיפך דכיון שמן הדין אינו אסור אלא רק משום כבוד המצוה א”כ בכ”ז ג”כ יש להקפיד ואי מדר’ חנינא יל”ע דשמא היה שעת הצורך ועשה רק המחוייב מדינא, והיה מקום לומר דבדבר שאם לא ישתמש בו יפסיד לגמרי לא נאמר בו לגנזו, אבל זה אינו האחרון דהא בציצית אמרי’ דהמדקדקין נוהגין לגנזן אע”פ דכליא קרנא.

לגוף שאלתך אם אפשר להכין ריבה מן האתרוג תוך סוכות, תשובה אם לא עשה תנאי אסור ויש אומרים דעכשיו אין לעשות תנאי משום שאין בקיאין בתנאים (ראה סי’ תרמט שם), ואז תמיד יהא אסור (ואם קנה באמצע סוכות עי’ להלן), ולהסוברים שגם עכשיו מותר לעשות תנאי (עי’ משנ”ב ס”ס תרלח) עושה תנאי שיהיה כולו ליום ראשון ואינו בודל ממנו בין השמשות של שני ואילך או שיהיה ליום שני ואין בודל ממנו בין השמשות של שלישי ואילך, ויש אומרים שאם מתחילתו לא הוקצה לראשון אלא לשני א”צ לעשות תנאי, שהרי מעיקר הדין כשר חסר ונמצא שלא הוקצה כולו (עי’ משנ”ב סי’ תרמט סקמ”א),  ולהסוברים כן אינו שייך לנידון אם עושים בזמנינו תנאים או לא, דבאופן זה מותר בלא תנאי כיון שלא הקצהו לראשון, ואפי’ אם תימא דעצם מה שלא הקצהו לראשון חשיב תנאי מ”מ אם קנה אתרוג ביום השני ואילך אפשר דבזה לא חשיב שהיה תנאי כאן כלל, ומ”מ קולא זו בתנאי שאינו משתמש אלא במיעוט האתרוג (משנ”ב שם סקמ”ג ועי”ש דעת התה”ד ח”ב סי’ נב דחולק, ולא הארכתי בזה דבלאו הכי משמע דלמעשה יש להחמיר.

בשולי הדיש לציין דמה שהביא המשנ”ב שם סקמ”א פלוגתת הפוסקים באופן שהיה האתרוג מזומן ליום שני אם מותר לאכול מקצתו בלא תנאי יש להוסיף דלפי דעת הסוברים שצריך תנאי ה”ה שיסברו דבאותו היום אסור אפי’ אם עשה תנאי ועד סוף היום לא יהיה מותר וכמו לדעת המקילים דאם ירצה לאכול כולו יצטרך תנאי וגם זה יהיה מותר רק בסוף היום וכדמוכח כ”ז לקמן בס”ס תרסה.

בהנ”ל יש להוסיף עוד דמאחר שנתבאר שדעת המג”א בשם הרא”ש והיא דעת המקילין בשו”ע שם שאם אוכל ומשייר שיעור אתרוג אינו בכלל שיעור אתקצאי א”כ שמא יש לטעון דגם לענין הך מדקדקין דהמהרי”ל אין בזה סתירה כיון שכאן אוכל ומשייר שיעור ואולי גם המחמירים כאן יודו דלענין דין המדקדקין סגי שמשאיר כשיעור אבל מסברא אינו נראה אלא דגם המג”א אולי היה לו להחמיר גם כאן, ומ”מ המנהג להקל בכל גווני.

ויתכן לומר טעם בזה דשמא חוששין לשורפן משום בל תשחית, ולהניח עד שיתרקב אפשר דא”צ להצטער בשביל ומרא זו א”נ דעדיף לאכול מלהניח עד שירקב דאע”פ שאין מבזה בידיים מ”מ הוא ביזוי טפי מאכילה, ועדיין יל”ע דאולי כיון שעושה לצורך מצוה י”ל דבל תשחית דגופא עדיף, וצל”ע בזה, וגם צל”ע דיכול לאכלו בשבת או בסעודת מצוה ואז מתקיים דהואיל ועבד מצוה חדא ליעביד בה מצוה אחריתי וכמבואר בפוסקים, וכן במשנ”ב (סי’ רכה ס”ק ז) הביא ג”כ המנהג להשתמש בערבות לצורך מצוה, ועיין במשנה אחרונה (סי’ תרסד) שהביא הרבה מדברי הפוסקים וגם מדברי הראשונים במנהגים אלו, של עשיית מצוות שונות בד׳ מינים (ועיין עוד באורח דוד מה שהובא שם מנהג בשם ר’ דוד בהר”ן).

וראיתי שהובא במשנה אחרונה שם בשם אלף המגן ויפה ללב שיש שנהגו לעשות האתרוג מרקחת לט”ו בשבט, ויתכן שהחזיקו דבר זה כקצת מצוה כיון שט”ו בשבט ר”ה לאילנות, וכתבו האחרונים שנהגו להרבות בפירות.

*
 

הטעם לזה הוא דאע”פ שהיו גדולים שעשו חרם, וחרם חל אפי’ בדבר שאינו איסור כלל כמבואר בשו”ע [יו”ד סי’ רכח וסי’ שלד ועוד], מ”מ החרם לא נתפשט ולא נתקבל, ואפי’ אם נתקבל לשעתו במידת מה, מ”מ זה ודאי שאח”כ לא קבלוהו בין הציבור ובין גדולי הציבור, וממילא חרם שבטלו הציבור רוב הציבור אין בו ממש גם אם נתקן בב”ד וכמו שהבאתי והוכחתי במקו”א מדברי הפוסקים והערך לחם.

וממילא מאחר שאין כאן חרם גם אסור לחשוש לחרם זה אפי’ לא לחומרא בעלמא שהרי אם אין חרם חוזר כל דיני ואהבת וכו’ ככ”א מישראל.

ויש להוסיף עוד דהאידנא היום בזמנינו החילוק בין הקהילות הם ענין חלוקת מוצא מאזורים ומנהגים לפי המקומות המתבטא בסגנון לבוש ודיבור והנהגות, ולכן כיום יש שיתייחסו לקהילות תלמידי הגר”א וקהילות תלמידי החת”ס ג”כ כשייכים לקהילות החסידים, אף שהם צאצאי קהילות אחרות, מ”מ מכח הבדלי מנהגים (המכונה בלשונינו הבדלי תרבות ומנטליות) הם משוייכים לחוג פלוני, וזה עוד לסימן לענין זה שהחילוקים בין הקהילות עכשיו אינו בהכרח דברים שעליהם דנו בשעתו, שעכשיו עיקר החילוקים הם הרגלי התנהגות, ואינו שייך דוקא לנידון בזמנו על חילוקי הדעות שהיו (וגם עיקר הטענה בזמנו היה על השינוי מהמצב שהיה קיים עד אז וטענה זו אינה בהכרח שייכת בזמננו ועכ”פ כנגד צאצאי הקהילות שכבר שינו, ועי’ שו”ע או”ח סי’ תסח), ומאי דהוה הוה.

ואע”פ שאין ספק שעדיין יש חילוקי דעות בין יוצאי הקהילות במה להשקיע ובמה ליתן את הדגש אולם למעשה מעלת כאו”א נמדדת בסוש”ד לפי השקעתו ועמלו של כאו”א בפני עצמו כפי מה שהוא בלא קשר לקהילה שאליה משתייך והמטרות שאותם הוא מצהיר ואם חכמת חכמת לך וכן להיפך ולא מקומו של אדם מכבדו אלא אדם מכבד את מקומו, ובשם הח”ח אמרו [הובא בנועם ה’ עמ’ ה’ ובעוד ספרים הובא בלא ההזכרה של חסו”מ] שלמעלה אין חילוק בין חסו”מ אלא בין יהודים חמים פושרים וקפואים, ויש שהביא [דובב מישרים ברזן עמ’ צז] בשם הח”ח שהמחלוקת מלפנים משולה לב’ בנ”א שאחד אוכל חלב ואחד בשר ולכן נפרשו זמ”ז וחזרו והענו ואין לזה חלב ולא לזה בשר ואין טעם שיפרשו וגם האידנא אין עני אלא בדעת ואין צריך להפרד זמ”ז, ועי’ באגרות בעל הקובה”ע דג”כ מבואר מדבריו דהאידנא אין שייך חרם זה.

ומ”מ מה שכ”א מתפלל בפנ”ע זה כדי שלא יווצר מחלוקת שאינה רצויה וזה כבר יסודתו בהררי קודש ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ומשנ”ב ועוד וציינתי במקו”א וזה אינו מחלוקת (עי׳ יבמות יד ע”א) אלא תועלת שלא יהיה מחלוקת אלא איש על מחנהו וגו׳.

יש לציין בזה כמה ענינים, ראשית כל, שאין כל האוכל מתעכל מיד (כמש”כ כת”ר) ולא מסתבר דשיעור עיכול היינו לפי כל האוכל כולו, ומאידך הרגשה של התחלת עיכול קצת יש גם בהפרש של זמן קצר שמרגיש שכובד האוכל יורד קצת.

ועוד יש לציין שגם במאכל עצמו יש כמה דרגות בעיכול, והוא יוכל להתקדם העיכול עם הזמן.
ועוד יש לציין דבאכל הרבה בסעודה שהתפרסה על זמן רב [עי’ משנ”ב ס’ קפד סקי”ח] ע”כ ששייך עיכול במה שאכל קודם לכן דהיינו במקצת האוכל [ולא משמע במשנ”ב שם דמיירי דוקא שבמה שאכל אח”כ יש שיעור חיוב בהמ”ז ואכתוב מזה גם להלן עוד].

ועוד יש לציין, שהשיעור ‘כל זמן שאינו רעב’ הוא שיעור ממוצע, דהיינו שמצד אחד גם כשמעט האוכל נתעכל עדיין אינו רעב, ומצד שני שיעור זמן זה של זמן שאינו רעב, אינו גבול שבא רק בזמן שמתעכל כל האוכל, וכמש”כ השו”ע סי’ קפד ס”ה בשם רבינו יונה מ ע”א מדה”ר דמשעה שהתחיל להיות רעב אע”פ שלא נתעכל עדיין לגמרי כנתעכל לגמרי דיינינן ליה, והוא פשוט שא”צ שיתעכל כל האוכל כולו.

ויש לציין בזה עוד דאם נמדוד השיעור לפי מי שמסכים לאכול א”כ מאוד מצוי שיסכים לאכול כדאמרי’ לאו וכו’ וארדיליא לאבא מי לא וכו’ וכדאמרי’ במגילה ז ע”ב רוחא לבסומא שכיח ופשוט דאין זה מהפך האדם להיות מעוכל האוכל אם מסכים לאכול דבר ולהלן יתבאר עוד.

ויש לציין עוד בזה, דהרי כדי להמשיך הסעודה שלא יעבור שיעור עיכול, אין צריך דוקא לאכול כשיעור חיוב ברכת המזון, דסגי באוכל פחות משיעור חיוב בהמ”ז [וכמש”כ המשנ”ב שם סקי”ח דבסעודות גדולות שאוכלין אח”כ פרפראות וכיסנין ושותין אם הכל סעודה אחת מצטרף אף שעבר כדי עיכול מאכילה ראשונה], וגם שיעור השביעה עצמו יש מקום לומר שא”צ שעד זמן שמברך יהיה שיעור שביעה גמורה ושבלא זה הפסיד החיוב דאורייתא, אלא השיעור של אינו רעב הוא שיעור פחות מזה שאינו מתאוה לאכול עוד כמ”ש בפוסקים [אם כי מצד זה אינו מוכרח דיש לטעון כנגד זה דהיינו הך הגדר של שביעה דאורייתא לרוה”פ (עי’ בה”ל ס”ס קפד ועוד) שאינו רעב לאכול עוד].

ועוד יל”ע בשיעור גדר זה של כל זמן שאינו רעב דהרי אחר אכילה ראשונה גופא יכול להיות רעב וכמו שהעירו הפוסקים [עי’ משנ”ב סק”כ יובא להלן].

א”כ יש מקום לומר דשיעור עיכול אינו המחייב לשיעור אכילה או שיעור שביעה, אלא הוא שיעור חדש, ולא שיצא מכלל שיעור שביעה שהזכירו הפוסקים לגבי חיוב ברכת המזון דאורייתא.
וכמו”כ אינו הך שיעור שביעה, שלדעת חלק מהפוסקים הוא כזית או כביצה, או שתיה ואכילה יחד לדעת חלק מהפוסקים, אלא הוא שיעור חדש, שיעור עיכול.
דהיינו שיעור שמסתיימת השביעה הראשונה ועובר למצב חדש, ולא תלוי דבר זה בשיעור המאכל שעדיין לא נתעכל במעיו, אלא נמדד כל זמן שאינו רעב, דהיינו שעדיין תוקף השפעת הסעודה הראשונה קיים אצלו, וזה נמדד בדרך סעודה שדרך סעודה שהיא משפיעה שאינו צריך לאכול סעודה נוספת וכל זמן השפעה זו יכול לברך, ועי’ בחזו”א או”ח סי’ כח סק”ד דנראה שהברכה היא על מעשה האכילה אלא ששיעורה עד שיעור העיכול ועי”ש מש”כ עוד בזה ולענין אם נעשה בר חיובא בין אכילה לעיכול דא”צ לברך (וציין שהרע”א נסתפק בזה ובמקו”א הארכתי בנידון זה) והוא כעין דברינו שהוא שיעור בזמן שיכול לברך על האכילה ולא פרט בדיני האכילה כלומר שאין הברכה על מה שלא נתעכל כמו שמברך על האכילה וממילא אין הכרח שהוא אותו שיעור השביעה.

אולם במשנ”ב סק”כ הביא דברי האחרונים דבאכל פחות מכדי צרכו קשה לשער שיעור עיכול כיון שכבר קודם לכן נתאוה לאכול עוד, ומשמע דהשיעור של עיכול הוא כשרוצה לאכול עוד, ואה”נ שזה מפורש בשו”ע שם שהשיעור הוא כל זמן שאין רוצה לאכול עוד יכול עדיין לברך בהמ”ז, וצע”ק דהרי סתם סעודה אינו אוכל יותר מידי אלא משאיר קצת מכדי שבעו כמבואר בגיטין ע’ וברמב”ם בהל’ דעות (ועי’ עירובין פג ע”ב), א”כ אפשר דכל זמן שאינו רעב אין הכונה שאם יציעו לו מאכל לא ירצה לאכול דלזה א”צ לחכות שיעור ע”ב דקות, אלא הכוונה שאינו מרגיש צורך מדנפשיה ללכת ולבקש אוכל ולכך נקט בלשון רעב [ואפשר שז”ש השו”ע ומשנ”ב שתאב לאכול הפירות וכו’ ואפשר עוד דז”ש השו”ע תאב לאותם הפירות היינו להמשיך בסעודתו בסעודה קבועה ולא שצריך שלא ירצה ולא יסכים לאכול אבל אותם פירות ממש לאו דוקא וכמש”כ המשנ”ב בשם רוב האחרונים].

וכך יש מקום מסברא לומר דאין הברכה על מה שלא נתעכל דהברכה היא על האכילה אלא מברך רק כשנשאר רושם מן האכילה ולא על טובה שעברה כבר.

ואם נימא לאידך גיסא דגדר שיעור שביעה הוא ג”כ שאינו רעב א”כ שיעור שביעה הכונה שאינו מרגיש צורך לאכול עוד ולא שאינו יכול לאכול עוד כלל ולא שלא יתאוה לאכול דבר אם יזדמן לו וזה גופא שיעור עיכול ואע”פ שכובד האוכל יורד קצת אינו סותר לזה וק”ל [לענין הקושי’ שאחר שאכל כזית עדיין אינו שבע לגמרי כבר דנו האחרונים ומשמע דהשו”ע בסתמא לא מיירי באופן כזה עי’ משנ”ב הנ”ל סק”כ, ומאידך גיסא א”א להביא ראיה להיפך דהמשנ”ב שם קאמר דהשו”ע לא מיירי באופן שלא אכל כי לא היה יכול לאכול אבל אם היה יכול לאכול עוד ולא אכל רק כזית כי לא נתאוה ליותר עקב שהיה טרוד קצת אפשר דהוא כלול בדברי השו”ע דסו”ס מאחר שאינו רוצה לאכול עם טירדתו חשיב שאינו רעב דאם היה רעב היה מסיים אכילתו].

וכך הי’ מקום מסברא לטעון דמנ”ל לחדש שיעור לא נתעכל אבל אם נימא דהוא שיעור שבע ניחא דהיינו מדין ושבעת שמברך כל זמן שהוא בכלל ושבעת ולהכי נקטו הלשון אינו רעב ר”ל שהוא עדיין בכלל שביעה וזה נראה יותר אע”פ שיש מקום גם לומר להיפך וכמשנ”ת.

ואם נימא הכי נמצא דראובן אכל כזית ושבע קצת ושמעון אכל כיכר ושבע הרבה שניהם חייבים בבהמ”ז אבל אם ימתין שמעון שיתעכל קצת ויבוא לדרגת שביעה של ראובן שאכל כזית אע”פ שראובן מברך ע”ז מדרבנן מ”מ לגבי שמעון חשיב שביטל הדאורייתא [ומ”מ מהמשנ”ב בסק”כ אין ראיה ברורה לזה די”ל ששם מיירי רק מצד מדידת השיעור אבל מעצם מה דמשמע מדבריו שבמקרה שאכל שיעור גדול ברור שאם יבוא לדרגה שרוצה לאכול עוד הוא שיעור עיכול אע”ג שבדרגה זו גופא חייב בבהמ”ז בכלה קצת (כן מוכח שם עי”ש) א”כ יש ללמוד כדברינו רק דעדיין אין מוכרח דמיירי גם כשמדעתו אכל כזית בלבד וכמשנ”ת בסוך דשם מיירי שלא היה יכול לאכול עד].

והנה המג”א סק”ט כתב לפי איך שנתבאר במשנ”ב סקי”ח דבסעודות גדולות אם אוכלים עוד הוא כסעודה אחת ובשעה”צ כתב דהפמ”ג ביאר באופן אחר ובפנים הפמ”ג א”א סק”ט נתבאר דכיון שבמציאות הוא שבע סגי בזה א”נ דכיון שהאצטומכא אינה נחה אין עיכול, והנה הפי’ השני לכאו’ אינו ראיה לענייננו אבל מהפי’ הראשון יש לכאו’ להוכיח דלא אכפת לן אם נתעכל משהו דסו”ס אזלי’ בתר מה שאינו רעב ויש לחדד הדברים דלענין עיכול לא אכפת לן שעיכול זה נעשה באופן שאינו מחייב בברכה ע”ד משנ”ת לעיל אלא העיקר שיש כאן עדיין הנאת אכילה מורגשת שנשארה אחר האכילה [ואולי שייך קצת לנידון שהרחבתי במקו”א בדברי הפמ”ג והמשנ”ב על גדרי אכילה בלא שביעה ושביעה בלא אכילה לבהמ”ז אבל כאן אולי אין הגדר שביעה אלא שנשאר רושם ברור של הנאת אכילה בשיעור שיש להודות ע”ז], ומאידך גיסא גם א”א להוכיח דאין שיעור לא נתעכל כשיעור שביעה דשמא לעולם היינו שיעור שביעה.

היוצא מכל הנ”ל דאם נימא דשיעור שביעה דאורייתא היינו סעודה גדולה שאינו רוצה לאכול עוד א”כ ודאי דשיעור עיכול הוא פחות מזה אבל מאחר ונראה דהוא שיעור ברוך ומבורך שאוכל פחות מכדי שבעו כמ”ש בגמ’ וברמב”ם א”כ י”ל דשיעור אינו רעב הוא שיעור שובע, ומ”מ אין צורך שדוקא כל מאכלו לא יהיה מעוכל אלא שאינו רעב עכשיו.

הדברים דלעיל כתבתי בדרך אפשר ולהלכה יל”ע.

הנה עיקר השיעור הוא הלכה למשה מסיני, עיין בפ”ק דסוכה (ו ע”א) וכ”כ רש”י בפסחים מד ע”א.
אולם בהרבה דינים שנאמרו בלא טעם, שייך לומר קצת סברא להבין הדבר.
והנה ברור שמה שהוקשה לשואל כת”ר, הוא עניין מה שמשערים אכילת כזית בכדי אכילת פרס, ואין משערים שיעור אכילת הכזית בכדי אכילת הכזית, והיא מדידה מחודשת למדוד אכילת דבר אחד לפי מידת מאכל אחר.

ואמנם יש להקדים לזה, שעיקר אכילת פרס הוא שיעור יחסי הנמדד ביחס לפי שחלק משיעור סעודה של סתם אדם בריא, כמבואר בעירובין פג ע”ב ובסוגי’ הקודמת לשם נתבאר החישוב בזה.
ושיעור כזית הוא פחות מזה.

ויתכן לומר, שאדם הנפנה ויושב לאכול מקצה בדעתו זמן לאכילה כפי רגילותו לסעוד אכילה, ועל כן גם כשאדם אוכל כזית הרי הוא מקצה בדעתו לאכול בזמן זה, ואילו ביותר מזמן זה כבר אין דרך לאכול באופן זה.
ומכל מקום עדיין הוא מחודש, ששיעור האכילה נמדד לפי מנהג בני אדם, אלא אם נאמר שאם הוא מנהג קבוע גם יישוב דעתו נמדד לפי זה, או דנימא דדרך אכילה נמדד לפי מנהג כל בני האדם בפועל דבלא זה בטלה דעתו, ויל”ע בזה, וראיתי מי שציין לדברי ברכת אברהם בפסחים שם (מד ע”א צירוף כזית וכו’ אות ב’) שדן בענין זה.

בגמ’ מו”ק (יח ע”א) אי’ שאשה העוברת ע”ג צפרנים יש בזה משום סכנה לולד, וכן הובא דין זה במשנ”ב סי’ רס ובשאר פוסקים.
אולם אעפ”כ נראה שאשה אינה צריכה לבטל עבודתה משום חששא בעלמא שמא תעבור ע”ג הצפרנים, כל עוד שאין ידוע לה שהיא ודאי עוברת.

ואע”ג שיש בזה משום סכנה, וכתב הרמ”א ביור”ד (סי’ קטז) שיש לחשוש לספק סכנה שכן חמירא סכנתא, כמבואר בסוף פ”ק דעירובין, ועיין בע”ז (ל ע”א) דלא אמרי’ פירוקא לסכנתא.
מ”מ כבר הובא בשם החזו”א [הגראי”ל והגרח”ק משמו אעלה בתמר סוף עמ’ מה] שבזמנינו אין סכנה זו בפועל לאשה להפיל התינוק ע”י זה, ולכן מאחר דבלאו הכי אין בזה סכנה גמורה האידנא [כמו כמה דברים שנשתנו הטבעים עי’ תוס’ מו”ק יא ע”א וחזו”א אה”ע סי’ יב ועוד], ובפרט בעניינים שהם רוח רעה כבר נזכר בכ”מ בראשונים דיש מהדברים שאינם נוהגים עכשיו [עי’ ערוך ערך אגריפס ערך ספרגוס, ובחלק מהמהדורות הוא בעמ’ מז, ובבן יהוידע, ובתס’ בכ”מ, ועי’ פ”ת סי’ קטז סק”ה בשם חת”ס בתשו’ סי’ קא דכיון שהרמב”ם השמיט דין דגים ובשר סגי בזה לומר שיצאנו מידי חשש סכנה וגם בלא שאמר כן החת”ס הם דברים המסתברים מצד עצמם, וגם לענין רו”ר דציפרניים כ’ באצה”ח ארץ יהודה סי’ ד סק”ד שהטעם שהשמיטו הרמב”ם משום דרו”ר לא שכיח בזמנינו, ומענין לענין עי’ מה שהארכתי בחידושי שבת בסוגי’ דנט”י של שחרית לדעת הרמב”ם] ועל כן אי”ז מוגדר האידנא כסכנה כפשוטה.

לכך כיון שאין ידוע שתדרוך על הציפרניים ואין כאן אלא חששא בעלמא ובפרט שהוא מקום הפסד, נראה שאין למנוע ממנה להמשיך בעבודתה אע”פ שהיא מעוברת, וכמו שאין מונעים מאשה מעוברת לגזוז ציפרני עצמה ובני ביתה ולא נימא שיש לחשוש שתעבור עליהם ולא נתנו הדברים לשיעורים לאסור בשל השוק.

ולכן מעיקר הדין גם בלא צורך גדול אין איסור בזה וכ”ש במקום שהוא כדי חייה וחיי ביתה שאין להחמיר כלל.

ומ”מ לא נאמרו הדברים הנ”ל אלא כשאין מדובר אלא בחששא בעלמא שמא תבוא לידי זה אבל בודאי דאין לעבור ע”ג הצפרנים במקום ודאי, כמו שהביאו הפוסקים דין זה להלכה וגם החזו”א מסכים שיש לנהוג כן [כמבואר באעלה בתמר שם, וראה קובץ תשובות ח”א סע’ לה שאין לסמוך על השמטת הרמב”ם הנ”ל וגם החת”ס לענין דגים ובשר לא נקט כן לכתחילה].