בפוסקי זמנינו נמצא ג' דעות כיצד להתייחס לשירים מוקלטים לענין אבילות (וכן לענין שירה בכל ימות השנה לפי הצדדים והאופנים ששירה בפה מותר).
הדעה המחמירה היא (ראה חוט שני ח"ד עמ' קעט ושו"ת שבט הלוי ח"ב סי' נז אות ב', אשרי האיש או"ח ח"ג פס"ח אות ז' בשם הגריש"א, הערות הגריש"א גיטין ז ע"א, אז נדברו ח"ח עמ' קלה במסקנתו, צי"א חט"ו סי' לג) להחשיב שיר מוקלט כשירה על ידי כלי זמר שאסור עכ"פ בימי הספירה (ואיני נכנס כאן לנידון של כלי זמר בשאר ימות השנה).
ודעה זו סוברת שכל שיר אפי' לא התנגן עם כלי זמר כלל, מ"מ מאחר שהוקלט במכשיר הקלטה ומושמע על ידי המכשיר, ממילא גדר השירה היא כשירה בכלי זמר ואין להתיר.
וכנראה סוברים שההיתר בשירה בפה (באופנים המותרים ואכמ"ל דיש אופנים שגם שירה בפה אינו פשוט להתיר, ויעוי' בשו"ע או"ח סי' תקס ס"ג, ולענין ספירת העומר בביאורים ומוספים סי' תצג מה שהובא בשם הגריי"ק והגרשז"א והגריש"א והגרנ"ק) הוא מצד שהשירה היא אקראית, וממילא אם משמיעים על ידי כלי כל שהוא ממילא הדבר מאבד את האקראיות שלו ונעשה כדבר קבוע.
ויש לחקור מה הדין לדעה זו בשירה על ידי רמקול, דיש מקום להעלות סברא שברמקול אם הרמקול נועד באופן כללי להרצות לדבר בו ובין לבין שר שם שיר לא ייחשב כשירה על ידי כלי שיר, ומאידך גיסא אם הרמקול נועד עבור זמר ומשורר להשתמש בו לשירה ייחשב ככלי שיר, ויל"ע בזה.
הדעה השניה היא (עי' אג"מ או"ח ח"א סי' קסו וליקוט תשוה"נ ת"ב עמ' כט, וע"ע בצי"א שם) לחלק בין הקלטה שהוקלטו בה רק תווי קול אדם שזה יש להתיר כדין שירה בפה בעלמא, לבין הקלטה שהקליטו בה גם כלי זמר, דבאופן זה נחשב כבר שירה בכלי.
ויש לדון לפי השיטה השניה מה הדין בשירים ווקאלים שעשוים כעין חיקוי של שירה בכלי שעל ידי תווי קול רגילים עשו כעין הדמייה של כלי שיר, ואע"פ שנראה שיש שפשוט להם שהוא אותו הנידון, לענ"ד יש להתיישב בדבר, ובפרט אם הקולות עברו עיבוד מחשב כנהוג, שבזה שוב נכנסים כאן לנידון האם כבר נכנס לגדר של קול של כלי זמר.
והדעה השלישית המקילה ביותר היא (בעבר ראיתי מ"מ בזה, וע"ע שו"ת חלקת יעקב ח"א סי' סב) שכל עוד שהמוזיקה מתנגנת כעת רק על ידי הקלטה המושמעת ממכשיר השמעה שמשמיע הקלטות בלבד אין זה חשיב כלל שירה בכלי אלא שירה בפה בלבד, מכיון שמכשיר זה אינו כלי שיר אלא מכשיר המשמיע תווי קול בלבד, ומה שמתחילתו הושמע על ידי כלי שיר לא נחשב כלי שיר, וכנראה סובר שההגדרה של כלי שיר הוא כלי המיוחד לשיר ולא אכפת לן שיש כאן קול המושמע על ידי כלי שיר, ועי' בשו"ת חלקת יעקב שם סברא אחרת בזה ויש לדון מה בא לכלול בסברתו שם.
ומ"מ גם לדעה זו מסתבר שאם שומע כלי שיר על ידי רמקול כגון שמניחים רמקול בסמיכות לכינור להגביה את קול הכינור, באופן זה לא יהיה מותר, גם לפי הצד שרמקול אינו נחשב קול אדם לענין לצאת ידי חובה, מכיון שכאן יש מעמד של כלי שיר והם מביאים לו את הקול, גם אם מצד גדרי הלכה לא נחשב שהוא קול הבא מן הכלי מ"מ המעמד כאן הוא מעמד של כלי שיר קבוע.
ולמעשה המנהג הידוע יותר כאן בא"י בקהילות האברכים כמדומני שהוא שלא לשמוע שירים בימי הספירה ויש שנהגו להתיר בשירים ווקאליים, ובארה"ב איני יודע מה המנהג בזה אבל באופן כללי יש קצת יותר מקום להקל בזה שם מכיון שדעת האג"מ להקל בזה.
ומי שאין לו מנהג קבוע בזה ומבקש להקל בזה כשהשיטה השניה אפשר שאין למחות בידו מכיון שהלכה כדברי המיקל באבל, וכ"ש בנידון דידן שהיא אבלות דמנהג בעלמא ואין לה מקור בגמ', אבל בודאי ראוי להחמיר מכיון שרבו המחמירים בזה, (עי' בקונטרס מאור יעקב תמוז שהביא הרבה מ"מ בזה שאסף שם).
אבל לגבי השיטה השלישית להקל לגמרי בכלי שיר היא שיטה שלא נהגו כמותה כלל.

הנה לפי מה שמבואר שם בירושלמי מנהג ר"א שהוא בכל שנה משמע שהוא ענין בעיקר בפירות המתחדשים משנה לשנה וכמבואר במשנ"ב סי' רכה סקי"ט שבזה ניכר יותר חסדי וטובות ה' והמשנ"ב הביא דין זה בסוף דיני שהחינו על פרי חדש בסי' רכה ס"ז.
וכן יש לציין לדברי הק"ע שהזכיר שם בפירושו השני גם ענין שהחיינו (ובתשובה הסמוכה לענין סומא דנתי בדבריו).
אבל לפי הטעמים שכתבתי בסמוך, שהיא הודאה והכרה כללית על מעשה ה' יש להרחיב הדברים גם בדברים אחרים, וכפשטות המאמר בירושלמי לכלול כל מה שראו עיניו (ולפ"ז מה שהובאה הנהגת ר"א בירושלמי שם היא אופן אחד לקיים המאמר הנ"ל ליהנות מכל מה שראו עיניו שברא הקב"ה בעולמו אבל יש עוד אופנים לקיים המאמר הזה ולהרחיבו וזיל בתר טעמא להכיר בחסדי ה', ויעוי' גם במשך חכמה בראשית ב, טז, ושם אין הנידון מצד ברכה כלל או שהחיינו אלא מצד הכרת חסדי ה' או שלא לסגף עצמו).
ומ"מ דברים טבעיים שלא עברו עיבוד אנושי יתכן שיותר שייך בהם דברי הירושלמי הנ"ל.

ומ"מ גם בדברים שעברו תיקון אנושי אה"נ ששייך הודאה וכמ"ש בב"ר שבעה"ז כל דבר צריך תיקון החרדל צריך למתקו וכו', וכידוע שהברכה הכי ארוכה והכי חשובה מצד גדרי ההלכה היא על הפת אע"ג דאשתני לעילויא על ידי בני אדם.
ולענין ההנהגה למעשה בזה יעוי' מה שציינתי בסמוך בתשובה אחרת דיש כמה מאמרי חז"ל שמשמע מהם שמצוה למעט בתענוגים, ומצד שני יש כמה סוגיות שהזכירו שיש מחלוקת תנאים אם טוב לסגף נפשו או לא, והדבר לא הוכרע להדיא בסוגיות הגמ', ולא אכפול הדברים כאן, ומשמע דב' הנהגות הם לפי הענין ובכל אחד יש מעלה, ובזמנינו שרוב בני אדם צריכים כפרה יש יותר ענין במיעוט תענוגים כמ"ש הרוקח והמקובלים ועי' קרינא דאגרתא מה שהובא שם מכתב הסטיפלר בזה לענין זמנינו שיעשה הסיגופים בעמל התורה, וכן יש מאמר בחז"ל אין לך אדם שאין לו יסורין אשרי מי יסורין באין עליו מה"ת.

מסברא נראה שאין הדבר תלוי במראה עינים ממש, אע"פ שבירושלמי שם נזכר שראו עיניו, ואע"פ שבגמ' ביומא עו אמרי' שהסומא אינו שבע כ"כ ממה שהוא אוכל, מ"מ הסומא יש לו גם הנאה ממין פרי חדש.
ובתשובה הסמוכה לזה הבאתי כמה טעמים בזה, אבל לכל הטעמים שייך הדבר גם בסומא, ויש לציין דבקרבן העדה הזכיר שהוא כדי שיוכל לברך שהחיינו על כל הפירות, (ויש לציין לדברי הגמ' בעירובין מ ע"ב דמשמע שם שלא היה דין זה פשוט בזמנם לברך שהחיינו על פרי חדש וקצת דוחק להעמיד דברי הירושלמי רק מטעם זה), ומעין זה כתב בתשב"ץ סי' שכ והובא בט"ז סי' רכז סק"ב שהוא כדי להרבות בברכות, והכונה להרבות בברכות שמרגיש בהם הודאה להקב"ה, וממילא הוא הדין בסומא.

לפי פשוטו דברי הירושלמי נאמרו כהנהגה כללית באורח החיים שהדברים בעוה"ז נבראו בשביל ליהנות בהם בני אדם ולהכיר בהם חסדי וטובות ה' ולא בשביל להסתגף ולהמנע מהם, ובאמת יש פלוגתת תנאים ואמוראים בזה גם בבבלי כגון בתענית יב ובנזיר ז ועוד, והירושלמי סובר שאין על האדם להסתגף אלא ליהנות ולהכיר טובה, ומי שאינו רוצה ליהנות ממה שזימן לו הקב"ה לכאורה נראה שסובר הירושלמי שיש בזה מעין מעט מכפיות טובה להתעלם מטובותיו של הקב"ה שרוצה שהאדם יהיה לו טוב ממה שברא בעולמו, וממילא לפי זה כל הנידון על כמה צריך להצטער ולטרוח בשביל להשיג מכל מין לענ"ד אין צריך כלל, דהרי התכלית בזה שיהיה האדם נהנה מכל מה שהמציא לו הקב"ה בעולמו, ובודאי שלא נוצר כאן דין חדש שהאדם צריך לצער עצמו כדי לטעום ממינים חדשים שלא טעם כדי לקיים דין זה, והוא היפך כל המטרה בזה.
ומ"מ לפעמים יש דבר שהאדם קשה לו לטרוח אבל אם יטרח יהנה מהטירחא, כגון יש אדם שיש לו עצלות לנקות פרי כל שהוא ולכן נוח לו לוותר על אכילת הפרי, ומ"מ אם ינקה הפרי ויאכלנו הרי שלא יצטער על מה שניקה שהתגבר על עצלותו, ובכל אדם ומצב לפי עניינו, ובזה אם התגבר בודאי שהידר לקיים בזה דברי הירושלמי.
וכן בירושלמי שם הובא שר"א היה מאסף פרוטות בשביל לקנות מכל מין בכל שנה כדי שיהיה לו, ויתכן שלא היה לו צער גדול מזה אף שהיה ר"א עני כמ"ש בברכות ה ע"ב ובתענית כה ע"א, מ"מ חסכון פרוטות במשך זמן רב אפשר שאינו צער גדול שכן דרך הרבה בני אדם לעשות כן לכל מיני צרכים ואפי' שלא לצורך כלל אלא על כל צרה שלא תבוא.
אולם יעוי' במפרשים קרבן העדה ופני משה על הירושלמי שם שהביאו שניהם ב' ביאורים בדברי הירושלמי, ביאור אחד שעל ידי שטועם מכל מין אינו מסגף נפשו, וביאור שני הוא שעל ידי זה יכיר טובות ה'.
ויש לציין דהטעם שלא לסגף עצמו הוא הטעם הנזכר בבבלי במקורות שציינתי וגם עיקר הענין של לסגף עצמו ממינים מסויימים נזכר בבבלי לענין חטאו של הנזיר לפי דעות האוסרות לסגף, ומזה למדו שהיושב בתענית חמור מזה לפי שמסגף עצמו לא רק ממין אחד אלא מכל דבר ודבר.
ונמצא לפ"ז דעיקר רעיון הדברים כבר הובא בבבלי, ולפי דרך המפרשים בכ"מ לבאר דברי הירושלמי ע"פ הטעמים שנמצאו בבבלי לכאורה גם זה יתפרש על דרך זה.
אבל כשנדקדק בטעמים שכתבו המפרשים נמצא שחילקו הטעם שכתבתי לב' טעמים, דלפי הטעם שכתבתי עצם הענין של הסיגוף שלא לסגף נפשו הוא כדי להכיר בטובות ה', אבל המפרשים תפסו ענין הסיגוף כעין דין של בין אדם לנפשו שאסור לאדם לחבול בעצמו כדתנן בפ"ח דב"ק וה"ה שאין לו רשות לסגף נפשו, אבל הטעם השני הוא רק להכיר חסדי ה' ואינו שייך לטובות הגוף כלל.
ולפי הטעם השני נמצא שיש ענין לטרוח ולהתייגע למצוא מכל מין כדי להכיר חסדי ה' ולהודות עליהם ודלא כמו שכתבתי למעלה.
וגם נמצא לפי זה דאם יש לאדם אפשרות ליהנות הרבה ממין אחד או ליהנות הנאה כל דהוא מב' מינים עדיף ליהנות כל דהו מב' המינים, וגם אפשר דלפי טעם זה בירושלמי העיקר הוא הוספת מינים כדי להכיר ככל האפשר טובות ה' ולא להרבות ההנאה ודוק.
ואמנם עיקר הדברים נתבארו בירושלמי לענין מנהג ר"א שם שהקפיד לאכול מכל מין, אבל מה שנתבאר בזה הוא שהעיקר לאכול מכמה שיותר מינים.
ובקרבן העדה שם הזכיר שהוא להרבות בברכת שהחיינו ובט"ז סי' רכז סק"ב בשם התשב"ץ סי' שכ כ' שהוא להרבות בברכות, ודברתי מדבריהם בתשובה הסמוכה [לענין סומא], אבל מה שנתבאר בודאי שלפי דבריהם הענין הוא לאכול מכמה שיותר מינים.
וכנראה שהכרת חסדי ה' וטובותיו הוא בהכרה של כמה שיותר מינים, אבל עדיין צ"ב אם בכל זאת יש ענין שלא למעט ממין המסויים, דלפי הטעם הראשון פשיטא שאין לסגף עצמו ובכלל זה שלא למעט, אבל לפי הטעם השני יש לדון בזה, דיש מקום לומר דמכיר בחסדי ה' יותר על ידי שאינו מסגף עצמו, וממילא אם נימא הכי נמצא שהטעם הזה קרוב לטעם שכתבתי מתחילה.
ולגוף הענין שלא לסגף ולצער עצמו בכל אשר שאלו עיניו, יעוי' בתוס' בכתובות קד מה שכתבו בזה בשם המדרש (והוא בתנא דבי אליהו, ועי' ילקוט שמעוני ואתחנן רמז תתל) וברש"י עירובין נד ע"א (ויש שם לכאורה ב' לישנות ברש"י החולקות זע"ז), ויל"ע אם אותו המאמר בירושלמי חולק על זה, ואם תמצא לומר שכן יש לדון א"כ מה שהזכירו בפוסקים דברי הירושלמי אולי תפסו כדברי הירושלמי רק לענין לאכול מעט מכל מין חדש בשנה כלשון המשנ"ב שם, ולא בכל מה שיכול להיות כלול בדברי הירושלמי שם ויל"ע, ובתשובה הסמוכה [לענין אם דברי הירושלמי הוא גם בשאר מאכלים] הרחבתי יותר בענין ההנהגה בזה למעשה.
ומ"מ למעשה לענין להצטער ולטרוח על טעימת מינים באופן שיהיה לו מזה רק צער ולא הנאה (כגון מה ששאלת על לנסוע לערים אחרות כדי להשיג מינים נוספים או לחולה ללכת לשוק לחפש מינים נוספים) לכאורה היה מקום לצדד דא"צ לטרוח, דהרי הטעם הקודם יש לו סמך ועיקר בגמ' שלנו כמו שנתבאר, ובפרט לפי מה שיש מקום לומר דב' הטעמים הם אחד והיינו הך כמשנ"ת.
אולם במשנ"ב סי' רכז סקי"ט מבואר שנקט כהטעם השני שהוא כדי להראות שחביב עליו בריאתו של הקב"ה, אולם לפי מה שנתבאר שזה אינו סותר את את הטעם הראשון דיש לומר שהדרך והאופן להראות שחביב עליו ברייתו של הקב"ה היא באופן שנהנה מזה כדרך שאנשים דרכם ליהנות ולא לטלטל עצמו כדי לאכול פרי פלוני שישנו רק בעיר אחרת שאין דרך בני אדם להחשיב פעולה כזו כהנאה אלא כסיגוף, ואין דרך להראות חביבות והנאה אלא אם באמת נהנה מן הדבר.

ראוי לעשות תנאי מכיון שיש בזה חשש לא תשא אם יוצא בברכה שאינו מחוייב בה בדין שומע כעונה (עי' רעק"א בהגהות עין הגליון סי' קד ס"ז ואבנ"ז או"ח ח"ב סי' תמט), וכן העתיק המשנ"ב (סי' תפט שעה"צ סק"ה) שיכוון לצאת אם הוא מחוייב בדבר, ומשמע שם שהוא בדוקא כן דאל"כ כל הסוגריים שם מיותר לגמרי עי"ש, מ"מ סוגיין דעלמא לצאת בספק מאחר מסתמא גם בלא תנאי, וכך בד"כ כשהזכירו הפוסקים לצאת לא הזכירו לעשות תנאי, ויש לומר שגם אם נקבל שיש איסור ברכה לבטלה במי שמתכוון לצאת בברכה שאינו מחוייב בה (וכך פשטות הגמ' בסוכה ששומע כעונה אינו רק בחיובים), מ"מ גם בסתמא כוונת האדם לצאת רק אם הוא מחוייב בברכה, וכ"ש שכך מוכח ממה שהוא מחזר אחרי מי שיוציא אותו, ובזה יש ללמד זכות על המנהג להוציא בסתמא בספקי ברכה, כגון בחלק מברכות השחר בניעור כל הלילה ובברכת הלל בר"ח ובליל הפסח.

יוצא ידי חובה בכל שמחה, ולכתחילה יתכן שיש לשמחה גם בבגדי צבעונין ואז תוספת זו היא הידור.
מקורות:
מסתבר דלא דברו חכמים אלא בהוה דשמחה בבשר בזמן בהמ"ק נלמד מקראי כדלהלן, ולכן בזמן בהמ"ק אין אדם יוצא בעופות כדתנן בפ"ק דחגיגה, ואולי גם יין דכתיב ביה להדיא שמחה כמ"ש בברכות לה ע"ב, אבל שאר דברים מנא לן, ומיהו עי' להלן מה שרמזתי מקרא דהושע.
יש לציין דלשון הרמב"ם פ"ו מהל' יו"ט הי"ז ואילך והטור סי' תקכט חייב אדם להיות שמח וכו' ואשתו ובניו וכו', כל אחד בראוי לו כיצד וכו'.
ומבואר בלשונם שעיקר הדין הוא שכ"א בראוי לו וכל השאר הוא היכי תמצי לזה.
והאמת שהיה לכאורה אפשר כבר לדייק כן מלשון הגמ' פסחים קט ע"א אנשים בראוי להם ונשים בראוי להן, רק דאי משום הא היה מקום לפרש בראוי להן היינו לכלל האנשים או הנשים, אבל בלשון הרמב"ם והטור שנקטו כל אחד בראוי לו ואח"כ פירטו כל אחד לגופיה יותר משמע שהוא באמת דין לכל אחד במה שהוא.
ויש לציין בזה גם ללשון הגמ' שם בבבל בבגדי צבעונין ובא"י בבגדי פשתן מגוהצין, ומשמע שאם יימצא מקום שלישי שיהיה הרגילות לשמוח בדבר אחר ישתנה דרך השמחה לפי זה.
אבל יש לדחות חדא דאולי סו"ס רק במידי דלבישה, דברים שהאשה משתוקקת וכו'.
ועוד דמאן לימא לן שהוא מצד דרך, דילמא לעולם כך הוא שנהנית בבגדים החשובים ביותר באותו מקום, ועוד דגם בבבל שמא ההנאה יותר במגוהצים מבצבעונין רק דלא בקיאי בבבל בגיהוץ כמ"ש בשלהי תענית אבל מאן לימא לן שהדרך השתנתה בשמחה בין בבל לא"י.

ויש להוסיף מה שהקשה הב"י שם על מ"ש הרמב"ם דשמחה היא בבשר ויין דהרי בגמ' שם מבואר דשמחה בבשר הוא רק בבשר קדשים בזמן שבהמ"ק היה קיים, ומשום כך השמיטו בשו"ע, כמ"ש הא"ר והמשנ"ב, ותירצו הרבה אחרונים (יש"ש דביצה פ"ב ס"ה, נשמת אדם כלל קד, כפות תמרים וערל"נ סוכה מב ע"ב) דהרמב"ם הוסיף כן מדין שמחה בראוי לו, כיון שבשר הוא דבר המשמח, וממילא ה"ה לענייננו, ועי' במור וקציעה ושאר אחרונים מש"כ בתירוץ קושיית הב"י.
ויש להוסיף בזה דבבה"ל שם כתב בשם האחרונים שאם אין ידו משגת יקנה עכ"פ מנעלים חדשים, ולא נראה דהפטור מבגדי צבעונים הוא מצד שאין חייב להוציא על מצוות עשה יותר מחומש ממונו, כמ"ש הרמ"א בסי' תרנו, דא"כ לפי גדר זה אם אין לו חומש ממונו לקיים מצוה זו פטור מכלום, ועוד למה לא נחית לחלק דהפטור מבגדי צבעונים הוא רק אם אין לו חומש ממונו, אלא נראה דההגדרה היא דבאמת בניד"ד מקיים עיקר דין שמחה גם במנעלים חדשים , רק שיותר שמחתה גדולה בבגדי צבעונין, ואולי יש להוסיף בזה הטעם דלכתחילה יש לשמחה בבגדי צבעונין משום שחכמים שיערו שתהיה לה מזה שמחה אמיתי ומתקיימת ולא רק התלהבות גרידא.
ויש להוסיף בזה דברמב"ם נזכר לשון אריכות בזה שאין שמחה אלא ביין ואין שמחה אלא בבשר, והקשו האחרונים למה חילק הרמב"ם אלו לב' שמחות, ציינו לקו' זו בספר המפתח שם, ונראה דהרמב"ם שהוסיף שמחה בבשר מסברא מודה דלכתחילה עיקר קיום השמחה בזמן שאין בהמ"ק קיים הוא ביין, דהרי להדיא אמרי' בגמ' שם לענין שמחה בבשר דתינח בזמן שבהמ"ק קיים, בזמן שאין וכו', והיה מקום לומר דהקושי' שבשר אינו מצוי ויין מצוי, אבל תמוה וכי בגדי צבעונין חדשים מצויין יותר מבשר ביו"ט, ועוד קשה דהרי יש לימודים מיוחדים מפסוקים שבזמן בהמ"ק שמחה הוא בבשר שלמים כמ"ש התוס' פ"ק דחגיגה והארכתי בחידושי שם ובחידושי על המכילתא דרשב"י פרשת בוא, ואמנם יש דעות באחרונים דבשר שמחה בזמן המקדש הוא קרבן בפני עצמו, אבל לאו כו"ע מודו לזה, ופירשתי במקומו, ועוד דלכו"ע יש דין של אכילת בשר שמחה שזה בזמן המקדש, א"כ מבואר לפ"ז בגמ' דפסחים שם שבזה"ז עיקר שמחה ביין ולא בבשר ואעפ"כ הוסיף הרמב"ם שיש שמחה גם בבשר, וחילקו לדין בפ"ע, ומבואר מכ"ז שלכתחילה דין שמחה הוא במה שאמרו חכמים, ומ"מ בתוספת או באין ידו משגת יש הרבה מיני שמחות אחרות.
ואין להקשות למה נחלקו בגמ' פסחים שם מה שמחת קטנים דהא כל אחד יש לשמחו לפי דעתו ולמה נחלקו, אין להקשות כן, חדא דכבר נתבאר דיש עיקר חיוב שמחה לכתחילה מה שהראו חז"ל, ועוד דבלאו הכי יש לומר דשם מיירי בסתמא בקטן שלא גילה לנו מה משמחו, ועוד דבקטן יותר קשה לאבחן מה באמת משמחו ומה אינו אלא התלהבות רגעית, וגם הקטן עצמו אינו בהכרח מכיר ומבחין בדבר.

יש לציין דבמקרה של מטבח חדש יתכן שצורת השמחה להתחיל להשתמש במטבח ביו"ט, דהרי לענין שימוש קודם יו"ט עדיין לא שמענו להדיא שחשיב שמחה (אלא רק בזמן שכבר עושה הכנה ליו"ט).

יעוי' ביו"ד ריש סי' רפז שפתח שאין בו מזוזות ומשקוף פטור ממזוזה, ויעוי' שם בנו"כ ובאחרונים פרטי הדינים איזה פתח חייב ואיזה לא, כגון מה הדין אם יש צורת הפתח ממילא אך לא נקבע על ידי עמודים, עי' ריטב"א עירובין יא ע"א וערוה"ש שם ס"ז וס"ח ושו"ת משכנות יעקב או"ח סי' קכג וחזו"א סי' קעס סק"ב ועוד, וכן לגבי פתח עגול הוא נידון בפני עצמו, עי"ש בשו"ע ס"ב.
וכן נכנסים כאן לנידון חדש האם פתח בלא דלת חייב במזוזה או לא שהוא נידון הרמב"ם והראב"ד ושאר פוסקים (ויש עוד נידון באחרונים מה הדין פתח שאין לו צוה"פ בל יש לו דלת).
ומכיון שאין אנו יודעים מה היה צורת המערה בדיוק לכן איננו יודעים אם המערה היתה חייב במזוזה או לא.
ולענין דירה בעל כרחו במערה קיי"ל דדירה בעל כרחו שמה דירה, רק שיש לדון מצד דירה בבית האסורין דבגמ' משמע ביומא יא שדירה בבית האסורין פטורה מן המזוזה, ולמעשה נחלקו בזה הפוסקים, עי' ברכ"י סי' רפו אות ג, ושם וכן ברע"א שם ס"א מ"ש בשם הבית הלל, ועי"ש ברע"א מה שהביא בשם שער אפרים סי' פג לחייב, וכ"כ בעה"ש שם ס"ד ותשובה מאהבה ח"ג סי' ת, ועי' בהערות הגריש"א ביומא שם.
ואמנם כאן יש לדון מצד חסרון דירת קבע כיון שרוצה לברוח משם אם יוכל, אבל לכאורה מאחר שדר שם בעל כרחו חשיב דירה בע"כ דדירה בע"כ שמה דירה כמ"ש ביומ י ע"ב.
ומה שיכול הקיסר למות ה"ה יכול הדר למות, ושינוי כזה הוא שינוי מהותי שאין לקבוע הדין עכשיו לפי מה שימות הקיסר.
מה ששאלת למה עמד אליהו בפתחא דמערתא בפשטות כ"ה דרך צניעות שלא להיכנס למקום דירת חבירו כשאין בכך צורך, עי' פסחים קיג ומדרש ויקרא רבה פרשת אחרי מות, בפרט שהוצרכו להתכסות בעפר תחת מלבושים כמ"ש בשבת לג.

ראשית כל יש לציין לדברי מעשה רב סי' קסז ששם הובאה דעת הגר"א שברכת כהנים היא בעשרה אוירים, והיינו שיש להפריד כל האצבעות זה מזה כפשטות דעת הזוהר, וכן הובא במג"א סי' קכח סקי"ט בשם הזוהר, אלא שציין המג"א שלא נהגו כן, וראה גם בא"ח שנה א' תצוה הי"ד וכה"ח שם סקע"ז, ויעוי' ברוקח סי' שכג שג"כ אפשר שסובר שאין לחבר הידיים זה עם זה, אבל כן סובר שיש לחבר חלק האצבעות זה עם זה כמבואר שם.
והמנהג הרווח לעשות באצבעות דוגמת חמישה אוירים באופן הנהוג, מבוסס ע"פ הקדמונים המובאים בטוב"י או"ח סי' קכח סי"ב.
ויש לציין דאף שבקצת מהמפרשים שם ציינו מקור לזה במדרש במ"ר יא ב מ"מ במדרש לא נזכר בכלל הכרעה בענין צורת חלוקת האוירים בין האצבעות, אלא רק שיש שם משמעות וסמך שיש אוירים בין האצבעות, אבל בבבהגר"א שם סקכ"ח ע"פ דברי הרא"ש מגילה פ"ג סי' כא כתב סמך לזה עה"פ החרכים לדרוש ה' חרכים, מאחר וחרכים נדרש על בין אצבעותיהם של כהנים במדרש שם וכן הובא בבמשנ"ב.
ומה שהמקובלים קבלו בזה מנהג הקדמונים ולא פשטות דברי הזוהר, מסתבר דכיון שנקבע מנהג הקדמונים בזה לא הורו לשנותו ע"פ הזוהר, בפרט שרוב גדולי המקובלים שהנהיגו ענייני הקבלה כהאר"י ומהרח"ו לא היו כהנים בעצמם, וההכוונה הכללית בהנהגות שע"פ הסוד הם שלא להנהיג ההנהגות להמון העם, ואולי אפשר שהמקובלים סוברים שלשון הזוהר סובל גם מנהג הקדמונים, דבזהר אי' שלא יתחברו כתרין דא בדא והפשטות הכונה לי' ספירות, ואולי המקובלים ביארוהו על ה' פרצופים, ואע"פ שהזוהר מיירי על האצבעות שהם עשר, אבל אולי אם אי אפשר לקיים בספירות יתקיים הענין בפרצופין, וממילא כל מקום שמצינו כתוב המקיים דברי חבירו מקיימין שניהם, ויעוי' בספר שלחן הטהור להרב מקמרנא סי' קכח סי"א ובהגהות זר זהב שם שנראה שהשווה דברי הזוהר לדברי השו"ע וכבר תפסו עליו בזה אבל נראה שעיקר מה שהשווה שם הוא לענין שמצוה להניח רווחים בין האצבעות, וצל"ע בזה.