למה אין נוהגים האידנא לעשות ערסא דגדא

כ’ רע”א בהגהות יו”ד סי’ שלו ס”א בשם מהרי”ל (והוא בליקוטים בסוה”ס) דהאידנא אין עושים רפואות שבתלמוד דלא בקיאינן בהם לעשותם כהוגן, ויבואו לזלזל בהם.

ועי’ ברמ”א בהלכות שחיטות ובדיקות שהזכיר בהרבה מקומות על בדיקות שונות שנזכרו בגמ’ דהאידנא אין בקיאין בבדיקות אלו כגון דלא בקיאינן בבדיקת הוושט ואין בקיאין בשיעור שהייה כל דהו ועוד.

עי’ ברמ”א סי’ יח ס”ד ולפי שאין אנו בקיאין היכן מיקרי רישא דסכינא יש להטריף הכל והכי נהוג, ולגבי סכין דומה לסאסאה שם בסעי’ ו כתב ואין אנו נוהגים לשחוט בה לפי שאין אנו בקיאין בדבר, ובסי’ כ ס”ב ולפי שאין אנו בקיאין בשעורין אלו נכון לשחוט באמצע הצואר וכו’, ובסי’ כג ס”ו דאנן לא בקיאין בבדיקת הוושט, ובמחבר סי’ כד ס”ו ועכשיו אין אנו בקיאין בבדיקה זו, ובמחבר סי’ לא ס”ג ויש מי שאומר שאין אנו בקיאין בבדיקה, וכ’ בהג”ה שם והכי נהוג.

וכן נזכר ענין זה שאין בקיאין בבדיקות בזמנינו בדברי יש מי שאומר במחבר סי’ לד ס”ב וכן במחבר בסי’ עח ס”א וברמ”א סי’ לג ס”ו וס”ח וסי’ לד ס”ט וסי’ לו ס”ה וסי’ מח ס”ה וסי’ נ ס”ג וסי’ נג ס”ב וסי’ נה ס”ב וס”י וסי’ נו ס”ט וס”י ובעוד הרבה מקומות.

ויש לשונות ברמ”א שאין בקיאין בכל הבדיקות כמ”ש בסי’ לו סט”ו ונראה דאין לנו לסמוך על בדיקה זו כי אין אנו בקיאין בכל דבר שצריך בדיקה, ובסי’ לט ס”ד שאין אנו בקיאין בבדיקה כל מקום דאיכא ריעותא, וכן בסי’ מח ס”ה דבזמן הזה דאין אנו בקיאין בבדיקות, וברמ”א סי’ ל ס”ב ואנן אין בקיאין בבדיקת הטריפות ולכן יש להטריף וכו’, ע”כ, (ואמנם לא כל הלשונות בהכרח מיירו לגבי כל מיני הבדיקות אבל חלקם ודאי שכן מיירי לגבי כמעט כל מיני הבדיקות והיינו עכ”פ במקום שהבדיקה היא לעיכובא).

וכל הנ”ל לענין רפואות הם אף ברפואות שהתבארו בגמ’ היאך לעשותם וכ”ש בערסא דגדא שלא גילו לנו בו כלום היאך לעשותו.

ויש להוסיף דלפי זה רוב הבדיקות שנזכרו בחז”ל שאין לעשות כ”ש שבדיקת התכלת שנזכרה במנחות מב ע”ב אי אפשר לעשותה ולהוכיח ממנה הלכה למעשה ואין לטעון דברמב”ם פסק בדיקה זו דהרי אותן רוב הבדיקות שהרמ”א כתב דלא בקיאינן בהם ג”כ הזכיר הרמב”ם וביותר דרש”י פירש הבדיקות שם באופן אחר.

ויש להוסיף בכל זה דאינו מן ההכרח שאין יחידים שבקיאין בבדיקות כגון בטריפות או ברפואות אבל אפשר שעיקר הקפידא להפכו לנחלת הכלל שלא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול ויוציא לעז על חכמים, וכעי”ז אי’ בספר חסידים אין מראין אגדה תמוהה לקטנים וכו’.

ויש להוסיף עוד דמצינו רפואות שלולא שגילו לנו שאינם בכל גוני היה אפשר לטעות בזה ולהוציא לעז על הרפואה, וכגון מה שאמרו בברכות נה שכל החלומות הולכין אחר הפה, ומבואר בתוס’ שם שהוא רק במי שנולד במזל זה.

וכן מצינו בכמה מקומות בגמ’ שאמרו נוסחאות של לחישות, ואילו בשבת סו ע”ב אמר אביי וכו’ כל מנייני בשמא דאימא וכל קיטרי בשמאלא וכו’ כל מנייני דמפרשי כדמפרשי ודלא מפרשי ארבעין וחד זימני ועי”ש בפרש”י דמנייני היינו לחישות, ומפני שכופלין אותן, יש שלש פעמים ויש יותר קרי להו מנייני וכו’, והרי אם היה אדם פועל לחש ע”פ מאמר אחר ותמה למה אינו פועל אצלו ואינו יודע שצריך מ”א זמני וד”ת עניים במקומן ועשירין במקום אחר ויש דברים שנמסרו רק על פה.

ולגוף הענין בגמ’ אין מקור מפורש שאכן יש תועלת לעשות סגולה זו דערסא דגדא, אבל כן מבואר בספר חסידים סי’ תתנח שהיא סגולה נכונה ובדוקה כמו שהזכרתם, וכן מה שמוכח בגמ’ שמותר לעשותו כמפורש בכמה סוגיות שהיו עושין אותו (וכמו שהוכיח מזה הב”י ביו”ד סי’ קעט סכ”ו שהוא מותר לעשותו) יש ללמוד מזה לפי שיטות הראשונים שסוברים שההיתר לעשות סגולות הוא רק ברפואות בדוקות (והרחבתי בביאור הדעות בכמה תשובות אחרות), א”כ בודאי שהוא סגולה בדוקה, אם כי יש ראשונים שסברו דגם דבר שהוא ספק בדוק מותר ורק סגולה שאינה נכונה לגמרי אסורה, כמו שנתבאר שם.

לגוף מה שכ’ רמ”ה בסנהדרין כ ע”א דאין בזה איסור אע”פ שגד הוא ע”ז לפי שלא היו מתכוונין לשום עבודה אלא לסימן טוב, צל”ע לפרש”י שכתב שנוהגין היו להציע מטה למזל בית יל”ע אם מסכים לפי’ הרמ”ה, ואולי סבר שאין בו איסור אבל מטעם אחר, דסבר שאין מתכוונים לתת שלטון או השפעה למזל, ובזה נכנסים לנידון עמוק מני ים מהו הגדר של ע”ז האסור, ואיזה פעולה שעושים לדבר כל שהוא היא בגדר המותר ומה נכנס לגדר ע”ז, וכבר נתחבטו בו רבים (ועי’ בה”ל סי’ א’ בשם החינוך).

ומידי דברי בדברי הרמ”ה דלעיל מה שחילק בענין איסור עבודתה של גדא וכן בדברי הבה”ל סי’ א בשם החינוך על הגדרת ע”ז שכל המאמין שמסר הקב”ה מהנהגתו למלאך או לכוכב הוא כפירה, וכן בדברי הרמב”ם בריש הל’ ע”ז על טעות דור אנוש הקדמונים, ארשום בקצרה דעדיין הגדרת איסור ע”ז לא נתבררה כל הצורך ולא הוכרעה לענין כמה אופנים המצויים, ולא ארשום פה המו”מ בזה משום כבוד אלקים הסתר דבר (עי’ ברפ”ב דחגיגה), והיינו שלא יצמח מן הדברים קולא למעשה בדברים שיש לדון בהם, ומ”מ בודאי שראוי להחמיר בכל ספק בזה יותר משאר ספקות שבתורה שכן חמורה ע”ז שהמודה בה ככופר בכל התורה כולה (עי’ הוריות ח ע”א ורש”י עירובין סט ע”ב).

ואאמו”ר הגאון שליט”א כתב חיבור מקיף בכל ענייני ע”ז והמסתעף ושמו אין עוד מלבדו, ואינו לפני כעת.

ויש מקום לומר דלדעת רש”י אין גד של מזל וגד של ע”ז אותו הדבר דגד של ע”ז הוא כוכב כמ”ש רד”ק בשם ר”מ הכהן בישעיה סה יא עה”פ העורכים לגד שלחן.

ולפ”ז יש לומר דר’ יהודה ורבנן בשבת סז לגבי האומר גד גדי נחלקו בסתם גד שאדם אומר אם יש בזה לשון ע”ז, דר’ יהודה סובר כמ”ש רד”ק שם בשם ר”מ הכהן ורבנן ס”ל כדפרש”י הנ”ל שיש לפרשו לשון מזל, וצע”ק דהרי ודאי יש גד שאינו לשון ע”ז דכתיב ותאמר לאה בא גד (בראשית ל יא) ואולי ר’ יהודה מפרש כהמפרשים שם שהוא לשון בגידה דכ’ בגד.

ומיהו הרד”ק גופיה צע”ק כפי איזה דעה אזיל דהרי צירף שם כל הלשונות יחד בא גד וכן גד גדי בשבת שם וכן העורכים לגד וכן ערסא דגדא וכולם הזכיר שם, וצ”ל דסובר דאה”נ הכל מאותו הענין והכוכב הנזכר שהזכיר שם הוא כוכב המזל, ועי’ גם בהרחבה בתשובת הרדב”ז מכת”י ח”ח סי’ קכו בשם רשב”א, אלא דהחילוק הוא אם עובד לשם עבודה או בדרך עבודה או לסימן בעלמא כמ”ש הרמ”ה הנ”ל.

ולכאורה גם לפי’ הרמ”ה ר’ יהודה בגמ’ שבת שם שהאומר גד אינו אלא ע”ז אינו מסכים להיתר שהזכיר הרמ”ה הנ”ל דהרי אותו ההיתר שהזכיר הרמ”ה לגבי ערסא דגדא שייך לאומרו גם לגבי האומר גד גדי דאסר ר’ יהודה בשבת שם, ואעפ”כ לא אמרו ר’ יהודה.

ובאמת בתשובת הרדב”ז שם כתב היתר לערסא דגדא מדברי הגמ’ בשבת שם על גד גדי וכו’ ומבואר מדבריו דבאמת לר’ יהודה יהיה אסור לעשות ערסא דגדא עי”ש.

ומצאתי בשו”ת חמדה גנוזה ח”ב סי’ יא לענין תיבת ‘גוד’ בלעז שלנו שלפי דעתו מקורה מדבר זה עי”ש מש”כ בזה, ויש להוסיף דגוט וגוד היינו הך והחילוק במבטא הלשון בין המקומות והמבטאים, ולהלכה גם אם נקבל עיקר דבריו בביאור מקור הדבר מ”מ לענין אמירת גוד להלכה שרי כרבנן בשבת שם מאיזה טעם שיהיה מהטעמים שנזכרו לעיל ובשאר דברי הפוסקים לענין גד גדי, וגם תיבה זו לא גרעה מאמירת גד גדי, ולכן נהגו ברוב מקומות לבטא כן ולא שמענו מי שנמנע מאמירת תיבה זו.

מק"ט התשובה הוא: 38 והקישור הישיר של התשובה הוא: shchiche.com/38