תשובה

{עש”ק פר’ חיי שרה תשע”ו עיה”ק ירושלם תובב”א}

משה”ק על שינויי הלשון בפ’ אליעזר עבד אברהם, שפעם נקרא עבד ופעם נקרא האיש.

ומתחילה נקרא עבד אברהם, עד שבאתה רבקה וקראתו אדוני, ומשם ואילך נקרא איש עד שאמר לבתואל עבד אברהם אנכי, ועדיין בעיני רבקה נקרא איש, דכתיב התלכי עם האיש, ותלכנה אחרי האיש.

ויל”ב מ”ט משם ואילך חזר ונקרא העבד.

תשובה – בפשוטו נראה כי עתה כשחוזר אל בית אברהם עם רבקה נקרא עבד לגביהם, ויש להוסיף עוד דדרכו של עולם שהצריך טובה גדולה מא’ מתייחס אליו בחשיבות יתרה על מה שהוא באמת, עד שעובר הענין.

ומיהו יעויין בל’ השל”ה פרשת חיי שרה תורה אור שפי’ הענין ע”ד האמת, ע”ש בסי’ יח ואילך.

*

פרשת כי תבוא

קרא פחות

{עש”ק פ’ וירא י”ז חשון תשע”ו}

שאלה – יש לבאר מ”ט כתיב אצל אבימלך כשלקח את שרה (בראשית כ ג) ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה ואמר לו הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל.

היינו שזכה אבימלך שקיבל התראה קודם ענשו.

ומאידך גבי פרעה כתיב (יב יז) וינגע ה’ את פרעה וגו’ ולא מצינו שהותרה, אף ששוגג היה.

תשובה – איתא בב”ר שפרעה נטל את שרה וגם אילו היה יודע שהיא א”א לא היה פורש, ולפ”ז מובן מ”ט לא קיבל התראה, והנה גם אבימלך נענש סופו של דבר גם שהיה בשוגג, כמו שאבאר מיד בסמוך, אך מ”מ הועילה ההתראה כיון שאם היה יודע שהיא א”א היה פורש כדמוכחי קראי ולזה היה כאן צורך בהתראה.

והנה בבראשית רבה פרשת וירא פרשה נב ח, איתא, ואם אינך משיב דע כי מות תמות, מיכן שאין התראה בבני נח.

והדבר לכאורה תמוה, הרי היה כאן התראה, שמתרה שהיא א”א ואם לא ישיבנה ימות.

והנה בבבא קמא דף צב ע”א איתא גבי אבימלך, השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך דאשת נביא בעי אהדורי אשת אחר לא בעי אהדורי אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר’ יונתן השב אשת האיש מכל מקום ודקא אמרת הגוי גם צדיק תהרוג הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא נביא הוא וכבר לימד אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו או על עסקי אשתו שואלין אותו אשתך היא אחותך היא מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד, ופרש”י שהיה לו ללמוד – דרך ארץ ולא למד מדקאמר ליה רחמנא נביא הוא דמשמע אין ממש בדבריך וראוי אתה ליהרג עכ”ל.

והיינו שהיה עליו טענה אכסנאי בא לעיר וכו’ כמ”ש בגמ’ שם.

ולכך חשיב גם גבי אבימלך שהיה בלא התראה.

קרא פחות

עש”ק הנ”ל ג’ מרחשון ע”ו בס”ד

מה ששאלת ע”ד התוס’ (בנדה נ’ ב’ ד”ה תרנגולתא בפי א’) דס”ל דהנקבה של אותו המין מותרת וזכר שלו אסור, דהשתא כמה הכניס נח לתיבה, אי שבעה או שנים.

ורצה כת”ר לומר ע”ז איזה פלפול.

תשובה – ראשית כל יש ז”ל התוס’ שם, תרנגולתא דאגמא – הזכר אסור לפי שאין לו סימני טהרה ולא שרי מטעם כל היוצא מן הטהור טהור שהרי האם לא ילדה האפרוח אלא ביצים הטילה והאפרוח מעפרא קא גדיל ונאסר ממילא ע”י סימני טומאה ונקבה נמי אין לאוסרה למאן דאסר זה וזה גורם דהא אפרוח לא יצא אלא מן הביצה ומעפרא קגדיל כדפרישית ומיהו נראה עיקר ששני מינים הן והמין שקורין תרנגולתא דאגמא שרי הזכר והנקבה דיש להן סימני טהרה והמין שקורין תרנגול דאגמא אסור הזכר והנקבה דאין נראה שמין אחד חלוק הזכר מהנקבה ועוד כיון דלא הוי מעופות טמאין הכתובין דבהנהו בכל מין יש זכר ונקבה משום סימני טומאה אין לאסור עד שיהא בו כל ד’ סימנים דמנשר ילפינן.

עכ”ל.

והנה התוס’ לא ניחא להו כלל לפרש כן, וכמו שכתבו ומיהו נראה וכו’ וזהו לשון של חזרה, וגם בחולין ס”ב ע”ב ד”ה תרנגולתא, הכריעו כחזרתם כאן ולא הזכירו צד שני, וכן הריטב”א כתב כן בשם ר”י, [ר”ל שהוא היה בעל התוס’], וא”י מה מטעם יש לחקור אחר ראשונות וקדמוניות אם התוס’ לא ס”ל כך, וכ”כ הערל”נ שם בשם התוס’, אכן שו”ר שהגרא”ו ז”ל בקובץ שמועות חולין סי’ כ”ז נקט שכ”ד התוס’ כמ”ש כת”ר והדרנא בי.

אכן אכתי נראה שאין כאן מקום לדון בזה כיון דבגמ’ שם נקטו למסקנא דגם נקבתו אסורה דחזיוה דדרסא ואכלה, והנה נח פשיטא דעשה כפ”ד המסקנא שהכל עשה ע”פ רוה”ק וחכמה עליונה לידע מה טמא ומה טהור, וראיתי חכ”א (דברי יואל פ’ נח ע’ קל”ב) שכתב דרק אח”כ נעשה להיות עוף טמא כיון שנעשה דורס ע”י שהשחיתו בני האדם דרכם באותו דור, כמו שמצינו בדור המבול שהשחיתו דרכן ע”י הבנ”א, ובמחכת”ר, חדא כבר כתב רש”י חולין ס”ב ב’ ע”ז חזיוה דדרסה ואכלה – ראוה חכמים שדורסת ואוכלת והיינו גירותא דאמרי’ לקמן בפ’ כל הבשר (חולין דף קט:) אסר לן גירותא שרא לן לישנא דכוורא שטעמו כטעמו ומתוך שאין אנו בקיאין בהם נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בטהורה ולאחר זמן ראוה שדורסת ואין עוף נאכל לנו אלא במסורת עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור ושלא מסרו לנו יש לחוש ובמסורת יש לנו לסמוך כדאמר לקמן (חולין דף סג:) שעוף טהור נאכל במסורת.

עכ”ל רש”י, ומבואר דהיה כאן טעות ממש ולא שנשתנה אח”כ.

ועוד א”כ בדור המבול כל הבהמות היו אסורות באכילה לפי דבריו, דכיון שהשחיתו המינים דרכן נעשו טמאים, ומיהו רש”י שם כתב שהכניס לתיבה רק מאותן שלא השחיתו, וא”כ צ”ל דאזלי’ בתר הפרט ולא בתר המינים, ולפ”ז אם נמצא תרנגולתא דאגמא א’ שלא השחיתה דרכיה כלל יהא מותר לאוכלה לפי דבריו, ואלו דברי תימה.

אכן ראיתי שבס’ משך חכמה בראשית ז’ ג’ וז”ל, גם מעוף השמים שבעה (שבעה זכר ונקבה) לחיות זרע על (פני) כל הארץ.

‘בטהורים הכתוב מדבר’, רש”י.

והא דלא כתב בפירוש “מעוף הטהור”, אתי שפיר לפי מה שכתבו התוספות בנדה דף נ’ דתרנגולתא דאגמא, הזכר טמא והנקבה טהורה, יעוין שם.

אם כן, במין כזה צוהו להביא שבעה, מפני שאף שהזכר טמא, אכן הוא “לחיות זרע על (פני) כל הארץ”, ובנקבה הנולדת תהיה טהורה.

וכן מדויק הפסוק, שכאן נזכר “לחיות זרע”, ודו”ק ע”כ, אכן הדברים תמוהים כמ”ש.

וראיתי הובא מקובץ ירושלים (שי”ל בוורשא) תשובה מהג”ר יצחק זעליג מסוקולב זצ”ל אל הגאון ר’ מנחם זעמבא זצ”ל, ובתו”ד כותב הרב מסוקולוב זצ”ל על דברי המשך חכמה הנ”ל: רשמתי בצדו: לפי ענ”ד דברי שגגה הם שהתוס’ בחולין ס”א ע”א ד”ה “כל” כתבו שהדורס שהוא סימן טומאה נמסר להם מנח, הגם שמשמעות התוס’ משמע שבעת שרצה להקריב מהם קרבנות בדק את כולם, אבל אחר שגם הטהורים באו מעצמם אל התיבה, וכלפי שמיא גליא מקודם שהיא דורסת, לא הי’ באים כלל כיון דשניהם טמאים.

ור’ פפא שלא הי’ יודע אם דורסת אמר דעתו שהנקיבה טהורה בסימני’, אבל אם הי’ יודע וראה שהיא דורסת, בוודאי הי’ חזר בו, כי נח מסר להם שכל עוף טהור אינו דורס כמ”ש התוס’ שם וז”ב ואמת.

שנית לחיות זרע באמת די בשנים שנים מכל מין, כתחילת בריאתם שלא נברא יותר מזכר ונקיבה מכל מין, והטהורים שבאו שבעה, הי’ כדי להקריב מהם קרבנות, ואם הזכר לעולם טמא למה באו הזכרים שבעה כנגד כל נקיבה די בזכר אחד.

ולפי דברי הילקוט שמעוני פ’ נח אות נ”ג כי עד המבול הי’ עופית טמאים רובא יותר מן הטהורים, ומעת המבול עשה ה’ שיהיו הטהורים רוב, ועיין בזית רענן שם ובעופות דאגמא אין הטהורים רוב, דהזכרים שבהם לעולם טמאים.

שלישית אם הזכר טמא קיי”ל דאין הטהור מוליד מטמא, וגם בעופות כן הדין וכמ”ש הח”ס חיו”ד (סי’ ע”ד), אך להטיל ביצים די באמת בחימום בעלמא, דחזינין שיש אפי’ ספנא מארעא בלא זכר כלל, א”כ לא גרע מה שמחמם אותה הזכר של אגמא אפי’ שיש לו כל סימני טומאה שתוכל מזה להטיל בצים, אבל חימום מאינו מינו של טהור שוב הרי רק כספנא מארעא דאינו מוליד.

ועוד בזה דבאמת בשו”ת מהרי”ט ח”א סי’ נ”א בסופו מביא ראי’ נכונה דאין הסימנים גורמים הטומאה, רק הסימנים מראים שהם ממין הטמא, וראייתו מבכורות ה’ ע”ב בהמה טמאה שילדה כמין בהמה טהורה אסור באכילה, ובהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה מותרת באכילה, שהיוצא מן הטמא טמא והיוצא מן הטהור טהור, חזינן דאין הסימנים מטמאים או מטהרים עיין שם.

ולכאורה לר’ פפא שסובר בתרנגול דאגמא כיון דיש לו סימנים נשאר עוף טמא, ואף דהביצה טרם שיצא ממנה האפרוח בודאי מותרת באכילה כדין היוצא מהטהור, אעפ”כ אחר שנעשה אפרוח בסימני טומאה נאסר, ואפשר שזה באמת כונת קושיית התוס’ שם שאיך יחלוק ר”פ על סתם משנה בכורות ה’ ע”ב, וע”כ צ”ל כתי’ התוס’ שם דעוף תולדתו היא מהביצה, אשר נעשה מתחלה עפר לגמרי, וביאתו לעולם היא הוי’ חדשה לגמרי של עתה, ואינו בכלל יוצא מהטמא או מהטהור לגמרי, ואין בו אלא התהוות חדשה של עתה, ע”כ אף שהתרנגולת ישבה על הביצים ויצא אפרוח זכר, ומסתמא ביצה זו שנעשה ממנה אפרוח זכר היא מין זכר בתחילתו, אלא שמותרת מטעם יוצא מן הטהור, והיא רק גרמה רק החימום שתסרח הביצה ותצא עוף של אינו מינה, שוב גם בזה הוי כספנא מארעא.

והרמב”ן בפ’ תזריע [עהפ”ס] וילדה לפי דבריו שם שדוקא לידת אשה נותנת כח הזרע שהולד יוכל לזרוע אח”כ, ומביא טבעיות החכמים שספנא מארעא אינו מוליד, וכוונתו אפי’ אם הלידה הוי מספנא מארעא.

וכן שמעתי מחכמי הטבע שאותם האפרוחים שנולדו מביצים ע”י מכונה של חימום, לא ע”י חימום תרנגולת אינם יכולים להוליד, ובחו”ל ישנם עופות כאלה לרוב עתה, והמעיין ברמב”ן היטב יראה שכוונתו על סוף הלידה ספנא מארעא לא על הולדת הביצים המוזכר בגמ’.

ואני מסופק אם איש הנולד ע”י ניתוח הבטן כנהוג עתה, אם יש לו כח זריעה של הולדה, כי בביצים השוחט תרנגולת ומצא בה ביצים גמורות אין הביצה הזאת יכולה להוליד כדאיתא ביצה ד’ ו’ ע”ב, ועדיין לא שאלתי בזה את חכמי הרופאים עכ”ד.

ובקובץ בית שמואל (סי’ כ’) כתב חכ”א ליישב קושיותיו של הרב דסוקולוב הנ”ל על המשך חכמה ואלו דבריו: מה שמקשה כ”ג דלחיות זרע די בשנים מכל מין וכו’, ואם הזכר לעולם טמא והנקבה טהורה למה באו הזכרים שבעה כנגד כל נקבה די בזכר אחד עיין שם, לא קשה דהא הנקבות ראויין לבא שבעה, משום דראויין להקרבה, אז באו ג”כ הזכרים נמי שבעה, משום דזוג זוג באו בתיבה לא מצד עצמו, אלא דאם אחד מהם כמו הנקיבה באה להתיבה מצד הקרבה, באו הזכרים במנין שבעה מצד לחיות זרע על פני הארץ, וזה שמדייק הגאון לחיות זרע על פני הארץ.

גם מה שמקשה כ”ק, אם הזכר טמא איך טהור מוליד מטמא וכו’ אמת דאינו מונע מלהטיל ביצים וכו’ דהוי כספנא מארעא, אבל חימום מאינו מינו דאינו רק כספנא מארעא אינו מוליד עיין שם במאי דמאריך שם.

לא קשה.

דזה שטהור אינו מוליד מטמא, דוקא היכא דאינו במציאות כלל, אבל היכי דהם מין אחד כמו תרנגול ותרנגולת דאגמא, אף על גב דזה טמא וזה טהור מוליד, וכן טהורים אפילו דאם אינם מינם, אם הם טהורים מולידים זה מזה דנקראים מינו בזה שהם טהורים (כן מצינו לגבי דשילמ”ת דאינו בטל מטעם דהיתר בהיתר נקראין מין במינו, יעיי”ש בר”ן נדרים בפרק הנודר מן המבושל).

גם מה שמסתפק כ”ק אם איש הנולד ע”י ניתוח הבטן כנהוג עתה אם יש לו כח ההולדה, וראייתו מהשוחט תרנגולת ומצא בה ביצים גמורים אין הביצה הזאת יכולה להוליד כדאיתא בביצה דף ו’ ע”ב, לכאורה לא דמי, דהתם לא היו להביצים כח הולדה כלל, ולא נגמרה כחם לצאת לאויר העולם וביצים כמותם אין להם כח הולדה, אבל איש הנולד ע”י ניתוח הבטן.

הולד רוצה לצאת, אלא אדרבא מפני גדלו הרחם צר ואין יכול לצאת מן הבטן, ומשום זה מוכרח להוציאו ע”י ניתוח, לא גרע מולד שיצא מן הבטן מאליו שיכול להוליד ע”כ.

זה הבאתי מספר דעה”ד בנדה שם, וראה שם מה שהאריך בזה עוד.

קרא פחות

{עש”ק פ’ בשלח תשע”ו
מודיעין עילית}

מה שהקשה עמ”ש הרוקח דיני עירובין קע”ח ומוש”ז מבעלי התוס’ שמות כ’ ב’ שהעננים היו כמחיצות, ולכך היו מותרין לילך מצד א’ לחבירו בשבת אף שהיה יותר מאלפים אמה, ומאידך מבואר בכ”מ שהיה למחנה ישראל דין רה”ר.

עוד הקשה דאי איתא דחשיבי עננים מחיצה הו”ל להחשב ג”כ קירוי, וא”כ אמאי קי”ל (שבת ה’ א’) המעביר ד”א ברה”ר מקורה פטור לפי שאינו דומה לדגלי מדבר.

תשובה הנה בעיקר דבריהן צ”ע אמאי הוצרכו לכ”ז, הרי היו ישראל זה לצד זה, וא”כ היה צירוף מאהל לאהל, ושמא ס”ל דא”א שלא יהיה הפסק בין הדגלים יותר משבעים אמה ושיריים.

והנה בגמ’ עירובין נ”ה ב’ מבואר להדיא לא כן, וז”ל, אמר רב הונא יושבי צריפין אין מודדין להן אלא מפתח בתיהן מתיב רב חסדא ויחנו על הירדן מבית הישמת ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן לדידי חזי לי ההוא אתרא והוי תלתא פרסי על תלתא פרסי ותניא כשהן נפנין אין נפנין לא לפניהם ולא לצדיהן אלא לאחריהן אמר ליה רבא דגלי מדבר קאמרת כיון דכתיב בהו על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו כמאן דקביע להו דמי ע”כ.

ומבואר בגמ’ לפ”ז דהטעם האמתי שהיו נחשבין כעיר אחת, לאו משום דמוקפין מחיצות, אלא משום קביעותן מצטרפין כל האהלים להתחבר זל”ז.

והנה לכאורה י”ל דאתו ס’ ריבוא ומבטלי מחיצתא, ולכך לא חשיב ג”כ הקירוי, אך א”א לומר כן דהא גם אי אמרינן הכי הא קי”ל ירושלים אלמלא דלתותיה נעולות בלילה חייבין עליה משום רה”ר, וא”כ בכה”ג רבים לא מבטלי מחיצתא, אך י”ל דזהו עפמ”ש הרשב”א דבפלטיא לא מהני דלתות נעולות בלילה וביאר החכם צבי (סי’ ל”ז, הוב”ד בבאר היטב סי’ שמ”ה סק”ז) דכיון שיד כל אדם שוה בהן לא, ואפשר נמי דמדבר חשיב יד כל אדם שוה (ועיין בעל המאור וראב”ד ומלחמות עירובין ו’ א’), ואפשר עוד דמדבר לא חשיב קבוע דליהוי כדלתות, ואע”ג דאמרינן כנ”ל דהו”ל כמאן דקביע מ”מ י”ל דקביע להא ולא קביע להא.

אבל עדיין צ”ע מהלשון לפי שאינו דומה לדגלי מדבר משמע ששם לא היה כלל קירוי.

ויש לציין דבגמ’ פ”ק דסוכה ג”כ מבואר שהיה לענני הכבוד דין סכך, ובעי למילף מהתם דבעינן דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ, ומסתמא הי”ל ג”כ דין מחיצה לפ”ז.

ונראה דיש ב’ דעות בכל הסוגיות כאן, והא בהא תליא, דהנה בגמ’ בסוכה שם נחלקו תנאי אי ילפינן מעננים או לא, והנה לכו”ע היה עננים, ואעפ”כ לא בעי למילף מנייהו דלא בעי לפרש קרא דבסוכות הושבתי על העננים, דזהו משום דס”ל שאינן חשובין מחיצה, כיון דאיהו גופייהו לא מתכשרי לא למחיצות ולא לסכך, ולכך ס”ל דסוכות ממש עשו להן.

משא”כ אידך מ”ד ע”כ ס”ל כדברי הרוקח והמושב זקנים הנ”ל דחשיב מחיצה וכנ”ל.

א”כ אשכחן בשבת ה’ א’ ובעירובין נ”ה ב’ דלא ס”ל לגמ’ מדברי הראשונים הנ”ל להדיא, ומאידך אשכחן בסוכה שם דמ”ד הזה ע”כ ס”ל מדברי הראשונים הנ”ל, וכל הרואה יראה שיש כאן ב’ דעות בכל הסוגיות, וי”ל דס”ל למ”ד שהעננים היו מחיצות כמ”ד דאתו רבים ומבטלי מחיצתא.

והנך דוכתי דאשכחן דפליגי ע”ז אה”נ דלא ס”ל הכי ולפ”ז א”ש הכל.

קרא פחות

{בע”ה יום ו’ עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו
קרית ספר יע”א}

שאלה – כתיב (בראשית ל”ז ל”ב) וישלחו את כתונת הפסים ויביאו אל אביהם, והקשה הג”ר צבי רוטברג, דהנה הרשב”ם פי’ דהשלוחים אמרו זאת מצאנו, וא”כ ‘ויביאו’ גם קאי על השלוחים.

והיינו דא”א שהשבטים הם היו המביאים, שהרי שלחו הכתונת ביד אחרים.

אמנם פי’ הרשב”ם צ”ע, דאם שלחו ביד אחרים, א”כ אמאי כתיב ‘ויביאו אל אביהם’, והרי יעקב לא היה אביהם של השלוחים, ודוחק לומר אל אביהם של השבטים, וראה תרגום יב”ע, גם יש לדון אם מצד שלוחו של אדם כמותו, אם השלוחים נחשבים כבני יעקב ממש.

תשובה יעויין בס’ הישר שכתב דהשלוחים היו מתוך השבטים עצמן, וכ”א בת”י, וכ”כ בפי’ הרד”ק ‘שלחוה ביד מקצתם’.

ולפ”ז שפיר קאי ע”ז אביהם.

וראיתי במדרש שכל טוב, וז”ל, ויביאו אל אביהם ויאמרו זאת מצאנו, וישלחו משמע על ידי שליח, ויביאו ויאמרו הן עצמן, אלא וישלחו ע”י בני השפחות ויביאו בני השפחות אל אביהם ולא אמרו כלום אלא זאת מצאנו בא יהודה ואמר הכר נא הכתונת ה’ פתוחה וחטורה { אולי צ”ל ‘וחטופה’, ואולי היה להם מסורת כאן על אופן כתיבת הה”א.

}והוא לשון שמא שמא כתונת בנך היא אם לא עשה עצמו כמתנכר ומתעתע בעיני אביו א”ר יוחנן אמר הקב”ה חייך בו בלשון אני גובה ממך שכן תמר אומרת לך הכר נא למי החותמת וגו’ בראשית לח כה וכן יעקב לפי שרימה באביו רימו בו בניו ע”כ.

ולפ”ז שפיר י”ל דאף שעל תיבות זאת מצאנו פרשב”ם דקאי על השלוחים, וכ”א גם בשכל טוב, מ”מ כולה מילתא בבני יעקב מיירי וכנ”ל.

אכן עיינתי בפי’ הרשב”ם, וראיתי דברשב”ם גופיה לכאורה לא שייך לפרש כן, וז”ל הרשב”ם, וישלחו על ידי בני אדם שלא יגידו מי השולחים אלא שיאמרו זאת מצאנו עכ”ל, וא”כ לכאורה ס”ל שלא היה זה אחד מן השבטים כלל, כיון שלא רצו השבטים שידעו מהם, אבל בדוחק י”ל דרק לא רצו שידעו שזה גם מבני לאה, ושלחו ביד בני השפחות, שלא יבא יעקב לחושדן, כיון שהיה יוסף מכרם, וכדכתיב והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו, ופרש”י, כלומר, ורגיל אצל בני בלהה, לפי שהיו אחיו מבזין אותן, והוא מקרבן עכ”ל.

עוד נראה דגם לולי דבריו של הסה”י, [וכן ברבינו בחיי נראה שחולק ע”ז, וז”ל, השלוחים הביאוה, וזהו שאמרו הכתונת בנך, שאילו הביאוה האחים היו אומרים הכתונת יוסף עכ”ל], לזה י”ל דאביהם לא קאי על השלוחים גופייהו, אלא על השבטים דכתיב לעיל מינה, דכתיב בפס’ ל”א ויקחו את כתונת יוסף וגו’, וע”ז קאי אביהם, ר”ל אביהם של משלחיהם הנ”ל, ולא ידעתי מה דוחק יש בזה.

ולשון פי’ הדר זקנים מבעלי התוס’ הוא, וישלחו את כתונת הפסים פי’ על ידי שליח ויביאו אותה השלוחים אל אביהם ע”כ.

וכעי”ז ברמב”ן וז”ל, ‘וישלחו את כתונת הפסים ויביאו אל אביהם’ – בצווי, או ויביאו השלוחים המביאים כי שלחו אותה ועודם בדותן ואמרו זאת מצאנו הכר נא או ששלחוה אל חברון לבית האחד מהן ובבואם הכניסוה לפני אביהם ואמרו לו זאת מצאנו וכל זה להתנכר בענין כי אם שתקו היה חושד אותם לאמר אתם הרגתם אותו כי ידע קנאתם בו ע”כ.

היינו דאביהם קאי על השבטים המשלחים, וזהו שכתב ‘בציווי’, ר”ל ע”י ציווי נקרא כאן אביהם, כיון דהשליחות מתיחסת למשלחים, [ופירוש זה הראשון אינו כפרשב”ם].

והחזקוני כתב וז”ל, סרס את המקרא הכי וישלחו את כתנת הפסים אל אביהם ויביאו אותה השלוחים ויאמרו זאת מצאנו אבל הם עצמם לא רצו להביאה אל אביהם פן ירגיש כי הדבר נודע ששונאים אותו ע”כ.

קרא פחות

בע”ה יום ה’ ר”ח אדר ע”ו

לכבוד גיסי המופלג רבי יעקב בלומנטל נ”י

{ע”ד בעל קורא במנחתא דשבתא שקרא לשני גם את מה שהכין עבור קריאת השלישי, ובשלישי חזר וקרא חלק ממה שקרא לשני, [היינו מה שכתוב בסידור לקרוא לשלישי], האם שפיר עבד או לא.

}

תשובה כתבו התוס’ במגילה כ”ב א’ וז”ל, קשיא היאך נהגו העולם בחולו של מועד של חג שקורא הרביעי כל מה שקראו השנים והא הכא דלא שרינן לא דולג ולא פוסק אלא היכא דלא אפשר ואפילו היכא דקאמר משום הנכנסין והיוצאין מיהו הא פשיטא לן שאם קרא אותו שלפני האחרון עד שני פסוקים מסוף הפרשה שבפסח או בעצרת שהאחרון דולג למעלה ולא יקרא שני פסוקים שהניח האחר וגם מפרשה של אחריה כיון דלא הוי מענינו של יום עכ”ל.

ומבואר מדברי התוס’ ומכל הסוגיא דהיכא דלא אפשר עכ”פ קרינן שוב מה שקרא הראשון.

וע”ע על קריאת קרבנות החג ברש”י ותוס’ סוכה נ”ה א’.

וכן בחנוכה התירו לכפול.

וכן בפרשת עמלק אע”ג דמדינא א”צ לכפול וכמ”ש בירוש’ פ”ד דמגילה, וכ”כ התוס’ ועוד ראשונים (הובא בב”י סי’ תרצ”ג), מ”מ דעת השו”ע שם ס”ד לכפול [והרמ”א פליג], ועל אף שאינו מעיקר הדין כדאי’ בפר”ח סי’ קל”ז סק”ד, מ”מ התירו לכפול, אך אכתי לא דמי להתם לגמרי דבפ’ עמלק משלים י’ פסוקים כשפטור מלהשלים משא”כ הכא קורא עיקר חיוב היום, אך מ”מ אשכחן גם בזה כמו שהבאתי מהתוס’, אבל התם הוא מצד דלא אפשר, והכא נימא דלא אפשר מטעם אחר וכנ”ל.

ושם במגילה כ”ג א’ כתבו התוס’, וחזן שטעה וגמר כל הסדר של שבת יחזור ויקרא השביעי עכ”ל, ר”ל העולה האחרון ישלים מנין העולים.

והכי אשכחן במפטיר שקורא מה שקראו הראשונים כמ”ש בתוס’ במגילה שם.

ועיין שו”ע סי’ רפ”ב ס”ו, אם טעה ש”צ וסיים הפרשה עם הששי ואמר קדיש א”צ לקרות עוד אחר אלא יקרא עם המפטיר מה שקרא עם הששי דקי”ל מפטיר עולה למנין שבעה עכ”ל, וכתב במ”ב, ר”ל שא”צ לקרות עוד שביעי מלבד המפטיר דאחרי שאמר קדיש בסיום הפרשה אינו קורא אח”כ רק לשם מפטיר לבד כמו שרגיל תמיד אחר הקדיש והוא יהיה עולה למנין שבעה אבל אם נזכר קודם שאמר הקדיש אז צריך לקרות אחד לשביעי ממה שקרא כבר ויסיים הפרשה עמו ויאמר קדיש ואח”כ יחזור לקרות איזה פסוקים למפטיר כמו שרגיל תמיד עכ”ל.

חזינן דלא חשו לומר שיקרא מפרשה דלאחריה אע”פ שמצד הדין אין איסור בדבר, אלא יחזור ויקרא, ומ”מ י”ל דאי”ז ראיה, דתקנה קדומה היא לקרות לפי סדר פרשיות של כל שתא או כל ג’ שנין כבמגילה כ”ט ב’, אבל לא בסדר אחר.

משא”כ הכא דאין שום איסור בדבר מעיקר הדין להמשיך אחר מה שנהגו לקרות (עיין מ”ב סי’ קל”ז סק”ד).

ושמא הכא ג”כ הו”ל כלא אפשר, ולכאורה אם לא נמלך וקרא א”כ בדיעבד היה לומר דעכ”פ בדיעבד לא גרע משעה”ד ונפיק.

אכן כתב השו”ע או”ח סי’ קל”ז ס”ו וז”ל, הקורא בתורה ראשון וקרא השני מה שקרא הראשון אם הוסיף על מה שקרא הראשון ג’ פסוקים או אפי’ שנים במקום דלא אפשר אותו שני עולה מן המנין ואם לאו אינו עולה מהמנין חוץ מפרי החג משום דלא אפשר ע”כ.

ומשמע שם בשו”ע דמיירי גם אחר שכבר קרא, וגם היכא דאסור להוסיף על הקרואים, לענין דיעבד לא מקרי לא אפשר, [ומה שקורין במפטיר בשבת אינו ענין לכאן משום דאין מוסיפין בקרואים].

והנה בענינינו ג”כ דאיכא שעת הדחק וגם כבוד הבריות, אם יאמר שאינו יודע לקרא ויתן לאחר לקרוא את ההמשך, שמא בכה”ג הו”ל כלא אפשר, וכמ”ש המ”ב שם דהיכא דלא אפשר הו”ל כפרי החג.

ובזה שמא שייך להקל שישוב ויקרא שוב לשלישי, וכן הסכים חכ”א שליט”א.

וצ”ע למעשה, אך מ”מ ז”ב שאם יש שם מי שיודע לקרוא ויוכל הבעל קורא למחול על כבודו הר”ז משובח.

ואין להביא ראיה לזה ממ”ש המ”ב בסי’ תכ”ח סקי”ז, ובמקום שנוהגים שהרב אב”ד יהיה שלישי אפילו בפרשת בחוקותי וא”כ שוב לא ישאר להתחיל ג”פ מקודם קריאת התוכחה יש להתחיל עוד הפעם לקרות ג”פ למפרע אך נכון הדבר שהרב ימחול על כבודו ויעלה לרביעי באותו שבת עכ”ל.

ומ”מ אם לא מחל הרב על כבודו מותר לחזור על המקראות, אי”ז ראיה דהתם לא בעינן לזה להוסיף קרואים אלא רק לקרוא קודם התוכחה כדי שלא להתחיל בתוכחה (כמ”ש במגילה ל”א ב’ ובתוס’ שם), משא”כ הכא שרוצה להשלים.

(עיין במ”ב שם בסי’ קל”ז בריש הסעיף) { גיסי היקר כמוה”ר ר’ יעקב שיחי’ כתב ע”ז תשובה ארוכה, אלא שלא זכיתי להציגו לע”ע בחיבורי, משום שגדרתי עצמי שלא להקליד מכתבים חוזרים בשלב זה, עד שיעלה בידינו להקליד את כל כת”י הגרח”ק ושאר כת”י.

[מכתבים שהצגנו בחיבור לפעמים, הם בד”כ רק מה שקיבלנו כבר מוקלד].

}.

קרא פחות

{.

.

.

בתפלת} לעיל מינה כתב דתפילת השל”ה היא לקוחה מסידור רש”ס.

{אבות על בנים לערב ראש חודש סיון, ישנו טעות בההעתקה, במילה אחת.

האם אתה יודע מה זה אהבה חיצונית, ואהבה פנימית.

בנוסחאות המקובלות מבקשים על הצאצאים ש’יעבדוך באהבה ויראה פנימית, לא יראה חיצונית’.

ובמקור, בסידור רבי שבתי, ישנו עוד מילה אחת, שנשמט מפני הכפילות.

ואחר שמחזירים את זה, יש לזה פנים חדשות והבנה מחודשת: ‘ויעבדוך באהבה וביראה, יראה פנימית ולא יראה חיצונית’.

הראיתי תיקון זה לחברי ורבני מכון ‘מעשה רוקח’, לפני כמה שנים, ואכן מאז תיקנוהו בסידורים ‘עבודת השם’ שבהוצאתם.

וראוי לפרסם תיקון זה, לשלימות פירוש המילות וכו’.

יעקב י.

}

תשובה

בע”ה כ”ח אדר ב’ התשע”ו

לכבוד הרב יעקב י.

ישנו מושג של יראת הרוממות ויראת העונש, ובספרים נזכר ענין זה של יראה טבא ויראה בישא, הנה ראשית כל ישנה דעה בחז”ל (סוטה כ”א ב’) שהפרוש מיראת העונש אינו אדם ישר יעו”ש, והגם שלא קי”ל הכי דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה של”ש שמתוך של”ש בא לשמה, מ”מ יראת הרוממות היא דרגא אחרת, וענין יראת הרוממות מבואר בספרי הרמח”ל, והוא ענין של יראה מתוך הערכה [משל שמעתי מהרב אריה שפירא מו”ל הרמח”ל ע”ס המועדים עם הערותיו, דומה לאדם שיש בידו סכום אגדי של כסף, הרי אין לו פחד מעצם הכסף, אך יש לו רגש של משמעות למה שבידו, שיודע שניתן לשנות בזה דברים].

עוד בענין הנ”ל

וכתב אלי שוב בזה”ל:

 {ביראה, יש יראה פנימית ויראה חיצונית, אבל באהבה לא מצינו כן לע”ע.

ובנוסח הנדפס בסידורים, נראה כאילו גם על אהבה מבקשים כן.

ואחרי ההגהה מהמקור רואים אכן, שהענין של פנימית וחיצונית, קאי רק על יראה, ולא על אהבה.

}

תשובה

יתכן כי נפלה טעות בשל”ה, אך יתכן כי השינוי נעשה מהשל”ה עצמו, וגם אם נעשה בלא מתכוין, אך עכ”פ היה לשל”ה כונה בזה, ובענין אהבה חיצונית { אח”ז העיר הנ”ל עוד דמ”מ מ”ט נאמר בתפילת השל”ה אח”כ לא יראה חיצונית, ומיהו י”ל שעל אהבה א”צ לכפול שוב דלא אהבה חיצונית, כיון דאהבת השכר גריעא טפי מיראת העונש, וא”צ לומר שוב שאין כונתינו במ”ש אהבה פנימית שיעבוד את ה’ מתוך אהבת השכר, אבל על יראת העונש אנו צריכין להתפלל שלא יעבוד את ה’ מתוך יראת העונש, וגם מ”ש יראה פנימית עדיין י”ל דאתא לאפוקי יראה שאינה אמיתית, כך י”ל כונת השל”ה בתפילתו כי היכי דלא נשוי ליה טועה, אכן מ”מ גם אם נימא שנפל שינוי בהעתקת התפילה, מ”מ ראוי לתקן כמו שכתוב בסידור רש”ס, שהרי השל”ה סמך עליו ורצה להעתיק את תפילתו ממש, וקצת דוחק לומר שהשל”ה שינה בדוקא את הנוסח.

}עיין בגמ’ סוטה שציינתי שם ת”ר שבעה פרושין הן וכו’, פרוש מאהבה פרוש מיראה אמרו ליה אביי ורבא לתנא לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי’ שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ופרש”י, פרוש מאהבה – מאהבת שכר המצות ולא לאהבת מצות הבורא.

מיראה – של עונשין אלא מה על האדם לעשות מאהבת הש”י כאשר צוונו ה’ אלהינו וסוף השכר לבא וע”ש עוד בתוס’ הרא”ש.

ובחידושי הרשב”א מסכת מגילה דף כה ע”ב כתב וז”ל, דילמא אתי למיעבד מאהבה ומיראה.

פי’ מאהבת השכר בלבד ומיראת העונש בלבד ולא יתכונו לאהבת השם וליראתו והוו להו כגוים שאם יבאו עליהן יסורין מתחרטין, אבל העושה מאהבה ומיראה ומכוין לבו לשמים הרי זה צדיק גמור כדאמר בריש פ”ק דראש השנה (ד’ א’) האומר הרי סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בניו הרי זה צדיק גמור ואוקימנא בישראל שאינן קוראין תגר אבל באומות העולם שקוראין תגר אינו צדיק גמור, וההיא דמס’ סוטה (כ”ב ב’) דפרוש מאהבה פרוש מיראה דכותה היא שאינן פורשין אלא מאהבה ומיראה ממש וקוראין תגר, ומ”מ צדיק גמור לא הו’ צדיק מיהא הוי וכדאסיקנא התם לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אף על פי שלא לשמן שמתוך שלא לשמן בא לשמן.

ובדרשות הר”ן (הדרוש החמישי בסגנון אחר) שאל בזה כמה שאלות, וכתב לתרץ וז”ל, ותשובת כל אלו השאלות, כי העובד מיראה שני מינים.

האחד שיעבוד השם יתברך כדי שישיגנו הגמול, וייטיב השם יתברך לו בעולם הזה ובעולם הבא, ומאשר ירא לנפשו פן ישיגנו השם יתברך על עבירות בעולם הזה באבדן הבנים וכליון הממון וזולתו מן הרעות, סוף דבר לא יעשה המצות ולא ירחיק העבירות רק לתועלתו ולחמלתו על נפשו ועל גופו, וזהו שאמר עליו פרוש מאהבה פרוש מיראה, או שהוא מכלל העוסקין במצות שלא לשמן.

והחלק השני, שתקבל הנפש זכרון רוממותו יתברך וגבורותיו ונפלאותיו, והזכרון והידיעה הזאת יהיו מקובלים בנפש, ומצויין בה בכל עת, ונעצרים וחרוצים בלב, ותקבל הנפש בזה מורא גדול, ובושה וצניעות מצויין בה בכל עת, ויהיה דבר נמנע לנפש לעבור את פי ה’, כאשר ירא העבד את רבו, והבן את אביו, גם כי יודע אליו שלא יגיעו עונש בשביל [ביטול] מצותו.

וכבר הזהיר איוב בפסוק אחד, משבח את עצמו שכבר השיג את אלו הפעולות, אמר (איוב לא כג) כי פחד אלי איד אל ומשאתו לא אוכל.

ועל החלק השני נאמר בכל הגמרא שיראת השם יתברך יסוד הכל, ועליו נאמר בסוטה תרוייהו צדיקי גמורי אתון אלא מר מאהבה ומר מיראה.

וכבר רמז זה רש”י ז”ל בפירושיו (סוטה לא.

ד”ה לאלפים) בדרך קצרה כמנהגו.

ועל זאת המדרגה מן היראה אמר במסכת עבודה זרה (כ ב) יראת חטא מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי חסידות, כי אחרי זאת המעלה ראוי שישיג מעלת החסידות.

ומה שיש בין יראת חטא לחסידות, נתבאר בפרק כל כתבי (שבת קכ א), אמר במשנה ואומר לאחרים בואו והצילו לכם ועושים עמו חשבון אחר השבת, והקשו בגמרא חשבון מאי עבידתייהו מהפקירא קא זכו, אמר רב חסדא מדת חסידות שנו כאן, אמר ליה רבא חסידי אגרא דשבתא שקלי, אלא אמר רבא הכא בירא שמים עסקינן דלא ניחא ליה לאיתהני מאחריני ובחנם נמי לא ניחא ליה ליטרח, והכי קתני אם היו פיקחים דידעין דכי האי גוונא לאו שכר שבת הוא עושין עמו חשבון לאחר השבת.

הנה ביארו שמי שיש עליו יראת שמים, יתחייב להניח כל ענין אשר איננו נכון לפני השם יתברך, ויקיימהו כאשר צוה, לא שיוסיף עליו.

וזהו אומרם לא ניחא ליה למיתהני מאחריני, ובחנם לא ניחא ליה ליטרח.

אבל מדת החסידות הוא שיחפוץ ויאהב המצות עד שיהדר אותם בכל כחו ויחמוד כל דרך נאה, אף על פי שאם לא יעשה אותו לא ימצא בידו פעל מגונה ולא מעשה אשר אינו נכון.

ותגיע מדת החסידות מרוב החפץ בעבודה, כמו שנאמר (תהלים קיב א) במצותיו חפץ מאד.

והחלק הזה הוא חלק העובד מאהבה, כי החפץ במצוות בתכלית החפץ, יגיע לאהוב השם יתברך, והאוהב המצות אוהב השם יתברך באמת.

כבר אמרו בספרי (ואתחנן על הכתוב דברים ו ו) לפי שנאמר (דברים שם ה) ואהבת את ה’אלהיך, איני יודע כיצד אוהב את המקום, תלמוד לומר (שם ו) והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

הנה אמרו שמי שאוהב המצות ומשים אותם תמיד על לבו הוא אוהב השם יתברך, ולפיכך עובד מאהבה הוא בכלל מדת החסידות, וזהו שמנו אותה (ע”ז כ ב) שלישית ליראת חטא, וזהו שלא הזכיר בכל אלו המדרגות עובד מאהבה, ולפיכך הסכים ר’ פנחס בן יאיר (שם) שהחסידות גדולה מכולן, כמו שנאמר חסידות מביאה לידי רוח הקדש וכו’, ורוח הקדש גדולה מכולן, רוצה לומר שמי שהגיע למדרגת החסידות ראוי לבא מיד לידי רוח הקדש שתשרה עליו שכינה, כמו שהוכיח מן הכתוב (תהלים פט כ) אז דברת בחזון לחסידך עכ”ל דרשות הר”ן שם, וע”ש בכל הדברים.

ובפי’ האברבנאל דברים פרק י כתב וז”ל, אבל אמתת הענין הזה כלו אצלי הוא כפי מה שאומ’ הנה העבוד’ אליו ית’ אצלנו ראוי’ ומחוייב’ בבחינת החסדי’ אשר קבלנו ממנו ית’.

אם המציאות וההויות בבריא’.

ואם השמיר’ וההתמד’ במציאות.

ועם זה אהבתו לאבותינו והוצאתו אותנו ממצרים ונתינת התור’ וירושת הארץ ושאר הטובו’ אשר עשה עמנו בזולת המנהג הטבעי כי אם בדרך נס ופלא כפי רצונו המוחלט.

ומפאת ההטב’ הזאת אשר הגדיל ה’ לעשות עמנו נתחייבנו לאהב’ אותו.

ומתוך האהב’ ההיא לעבדו בכל לבבנו ובכל נפשנו כי היתה העבודה והאהבה שנים במאמר ואחד במציאות.

כהתאחדות הכח והפעל שהאהבה אליו הוא הכח הנמצא בנפש המסתבכת בה והעבודה הוא הפועל היוצא ממנו.

ומלבד האהבה הראויה אליו לעבדו עוד צריך לאדם שישמור את עצמו תכלית השמירה מחטוא לפניו ומלהקציפו כי אין ראוי שיהיה כפוי טובה למי שגמלו כ”כ מחסדים והטבות.

הנה יש לנו א”כ עם האלוה ית’ חיוב האהבה לעבוד את עבודתו וחיוב השמירה והיראה מלהקציפו ואין דבר מזה בעבור רוממות מעלתו בעצמו ונפלאות יצוריו וסדרם לשנצטרך בזה סכלתנו וחכמה יתירה.

כ”א מפאת חסדיו בבריאה ושמירתו העליונה המתמדת עלינו תמיד שיודע אותם כל אדם.

ומלבד שמהבחינה הזאת נתחייב לאהבה אותו וליראה מלפניו הנה יש עוד שכר טוב לאוהביו ולשומרי מצותיו שהקב”ה ייטיב עמהם ויגמלם שכר אהבתם ועבודתם.

וימשך ג”כ מהיראה והשמירה מהחטא.

ההנצל מהפגעים ומהרעות המתחדשות בעולם.

הרי לך בזה שני מיני אהבה שנתחייב להש”י.

האחת כעל כל אשר גמלנו הש”י בבריאה.

ורב טוב לבית ישראל שהוציאם ממצרים ועשה עמהם להפליא.

ושנית מתקות השכר המתחייב לאדם מאותה העבודה והאהבה.

ועל זה אמר אנטיגנוס איש סוכו באבות פ”א אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס.

ר”ל שתהיה אהבתם ועבודתם מהמין הראשון כלומר מפני החסדים והטובות אשר כבר עשה עמהם.

לא לתקות השכר שיעשה ויתן בעתיד.

כי העובד מפני השכר המקווה מורה שהוא כפוי טובה מהחסד אשר קבל במה שעבר ולכן לא ישים אליו לבו ולא יירא מפניו כ”א בעבור השכר העתיד לבא.

וכאמרם בפ”ק דע”כ דף י”ט במצותיו חפץ מאד ולא בשכר מצותיו.

וכן יצא לנו מזה ג”כ שני מיני היראה אליו ית’ אם שלירא מפניו ר”ל מלהקציפו.

כי אחר שהיטיב עמנו כ”כ מהטובות אין ראוי שנכעיסהו במעשינו.

ואם שנירא מהעונשים אשר יגיעו אלינו בהקציפנו אותו.

לא שיהיה כאן אהבה ולא יראה בבחינת מעלתו כ”א בבחינת מעשיו אשר עשה עמנו או אשר יעשה בעתיד או בהוה מהשכר או מהעונש.

ואל המינים השנים הנזכרי’ רצוני לומר מהאהבה והיראה רצוני לומר אהבת השכר העתיד או העונש העתיד לבא.

אמרו במסכת סוטה (דף כ”ח) ריש פרק נוטל כשמנו שם השבעה פרושים שהם שלא לשמה.

פרוש מאהבה פרוש מיראה.

ופרש”י מאהבת השכר ומיראת העונש שהם ב’ המיני’ האחרונים מהאהבה והיראה אשר זכרתי שאינם מינים שלמים כראשונים ולכן היו שניהם שלא לשמה להיותם בבחינת העתיד אם לקבול השכר בעבור האהבה.

ואם להנצל מהעונשים בעבור היראה.

ואינם בבחינת החסדים והטובות אשר עשה עמנו ית’ שהיא הבחינה השלמה.

ועם זה תבין מה שארז”ל (סוטה דף לא) מאי איכא בין עובד מאהבה לעובד מיראה.

איכא מאי דתנא דבי ר’ שמעון בן אלעזר.

גדול העושה מאהבה יותר מעושה מיראה שזה תלוי לאלף דור וזה לאלפים דור והקשה רש”י שם היאך מיראה תלוי לאלף דור והם אמרו למעלה שהוא עוסק בתורה שלא לשמה.

ותירץ דההיא דלעיל היא מיראת המקום.

ואין הכונה ביראת המקום יראת המעלה כמו שפירשו הרב רבינו ניסים.

אבל המה כוונו לחקור ולדעת בהיות תכלית האהבה והיראה דבר אחד כמו שפירשתי מה יהיה ההפרש בין העוסק מאהב’ לעוסק מיראה כי הנה שניהם לדבר אחד נתכוונו וכמו שאמרו במסכת סוטה שלהי פרק נוטל אין לך אהבה במקום יראה ואין יראה במקום אהבה אלא במדת הקדוש ברוך הוא בלבד.

ולמה א”כ עשתה התורה שתי מצות לאהבה את הש”י וליראה מלפניו.

והיתה התשובה שגדול העושה מאהבה והגדולה היא שהאהבה עניינה החייב ר”ל הדבקות בהש”י לעבוד עבודתו.

ואמנם היראה ענינה השלילה ר”ל ההשמר מהחטא.

ולהיות החיוב גדול מהשלילה וכו’ ע”ש בכל מה שהאריך.

קרא פחות

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לרב המשיב שליט”א,

א.

האם יש חיוב לבישת הציצית היא גם בלילה?

ב.

אם כן מהו מקור לכך?

ג.

האם זו ההלכה או מנהג?

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי.

והשיב הרב ישראל הלפרין:

מן התורה אם אין לאדם בגד בעל ארבע כנפות, וכך הוא בימינו בלבוש האירופאי, פטור מציצית.

אך מזה מאות שנים נהגו כל ישראל וחייבו את עצמם בלבישת טלית קטן מיוחדת לשם מצוות ציצית.

לגבי חיוב ציצית בלילה, אכן ההלכה שכסות לילה פטורה מציצית, אך נחלקו הראשונים בדבר.

כתב השלחן ערוך (אורח חיים הלכות ציצית סימן י”ח): “לילה לאו זמן ציצית הוא, דאמעיט מוראיתם אותו (במדבר טו, לט) להרמב”ם, כל מה שלובש בלילה פטור אפילו הוא מיוחד ליום, ומה שלובש ביום חייב, אפילו מיוחד ללילה.

ולהרא”ש, כסות המיוחד ללילה, פטור, אפילו לובשו ביום, וכסות המיוחד ליום ולילה, חייב, אפילו לובשו בלילה”.

לכן טלית קטן שהיא בגד יום, לדעת הרא”ש חייבת בלילה ולדעת הרמב”ם פטור.

המנהג לחשוש לדעת הרא”ש וללבוש טלית קטן גם בלילה [בלי ברכה].

שאלה חוזרת

בס”ד

יישר כח על התשובה כבוד הרב, מה אומר ע”כ הבן איש חי ע”פ האריז”ל כמדומני לא?

והשיב הרב ישראל הלפרין:

על פי האר”י לובשים טלית כל היום וכל הלילה ולא מורידים רק בבית המרחץ.

אבל למעשה יש כאן שתי שאלות: האם ללבוש טלית בלילה (הבנתי שזאת השאלה) והאם ללבוש ציצית בשעת השינה בלילה (הנוהגים על פי האר”י מקפידים גם בזה, ויש שהעירו שצריך שהטלית של השינה תהיה מיוחדת גם ליום כדי שתחשב כסות יום ולא כסות לילה).

לשון האר”י (רבי חיים ויטאל) בשער הכוונות דרוש תפילת ערבית א’ הוא:

“ולכן צריך ליזהר שלא להסיר מעליו ציצית קטן לא ביום ולא בלילה וישכב עמו בלילה ויועיל מאד לבטל כחו’ החיצו’ ואין מן שצריך להסיר אותו מעליו אלא בכניסתו לבית המרחץ”.

לפי הקבלה יש הבדל בין טלית גדול לבין טלית קטן.

בין השאר טלית גדול לא לובשים בלילה, טלית קטן כן.

שאלה חוזרת

בס”ד

שלו’ רב וכו’

התבקשתי לשאול את השאלה הבאה הקשור לנושאינו, השאלה נשאלה ע”י אחד הרבנים שהנני בקשר התכתבותי תורני הלכתי עמו, להלן שאלתו:

“יפה מאוד.

אבל נקודה אחת לא הבנתי, יכול להיות שזה כתוב לפני בשער הכוונות אך בעוונותי איני בקיא בכתבי האר”י.

אין בעיה מצד “בל תוסיף”? ברגע שציווי טלית הוא ביום, לומר שגם בלילה הולכים עם טלית זו לא בעיה? אני מבין שזה לא מצווה אלא הנהגה אבל מלשון שער הכוונות שהובאה משמע שגם אם אין זו מצווה, זה הכרחי”.

אם כך, מה המעמד של הנהגה זו? אם היא הכרחית למה אינה מצווה?

והשיב הרב י.

הלפרין:

זה לא בל תוסיף, כי כפי שהסברתי, לדעת הרא”ש בגדים של יום חייבים בציצית גם בלילה.

לגבי השאלה האם לפי האר”י יש עניין גם בלבישת כסות לילה בלילה, לכאורה לא אבל זה נושא אחר שקשור להנהגות המקובלים.

בברכה ויום טוב.

***

שאלה חוזרת

בס”ד

שלו’ רב לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א,

קצת נשאר לי מן השאלה או אולי לא הבנתי.

.

.

.

השואל ששאל אותי שאל כנראה שאלה עקרונית ועדיין לענ”ד לא קיבלתי תשובה ולטענתו גם הוא לא קיבל תשובה על העקרון.

הוא שואל גם על הציצית וגם על הלכות שהן מוכרחות מצד הקבלה ואינן מצד ההלכה כמו בעניין לבישת הציצית בלילה.

העתקתי שוב את דבריו בעניין התשובה שנשלחה ומדגיש את השאלה שנשאלה שוב:

“יפה מאוד, אבל נקודה אחת לא הבנתי, יכול להיות שזה כתוב לפני בשער הכוונות אך בעוונותי איני בקיא בכתבי האר”י.

אין בעיה מצד “בל תוסיף”? ברגע שציווי טלית הוא ביום, לומר שגם בלילה הולכים עם טלית זו לא בעיה? אני מבין שזה לא מצווה אלא הנהגה אבל מלשון שער הכוונות שהובאה משמע שגם אם אין זו מצווה, זה הכרחי”.

אם כך, מה המעמד של הנהגה זו? אם היא הכרחית למה אינה מצווה?

לתשובת כבוד אודה מקרב ליבי,

חיילך לאורייתא ושבוע טוב ומבורך!

הקטן אהרון

תשובה

בס”ד כ”ו חשון תשע”ז

שלום רב לכבוד הרב אהרון היקר

יש להקדים כמה דברים בכללי ההלכה המסורה בידינו, ועפ”ז יתיישבו השאלות:

א.

בל תוסיף אין עוברים אם אומרים שיש ענין לעשות כך וכך, רק אם אומרים שזו מצוה מן התורה, אז עוברים בבל תוסיף.

ב.

האריז”ל עצמו היו לו הכרעות במחלוקות ראשונים, כך שלענינינו האר”י סבר כהרא”ש שמצות ציצית היא גם בלילה [בכסות שלובש אותה גם ביום], ולכן אמר שיש לעשות כן בבירור, ונראה שהוא ז”ל לא חשש כלל לדעת הרמב”ם שסובר שיש פטור בלילה לגמרי, ומ”מ גם מי שאין לו הכרעה בין דעות הראשונים בזה מותר לו לעשות כהאריז”ל מטעם ספק, שמא הלכה כהרא”ש והאריז”ל.

ג.

בקבלה יש הרבה דברים שנכתב עליהם שהם הכרחי, ובעוד שהדברים הכרחיים מצד הקבלה, אך מצד הנגלה אין הדברים הכרחיים, יש הרבה דוגמאות לדברים כאלה, יש דברים ג”כ שבקבלה נזכר שהם אסורים באיסור חמור, ומאידך בנגלה מבואר שהדברים מותרים מעיקר הדין.

בכל הדברים הללו אנו [ההולכים אחר הוראות המ”ב] נמשכים אחר הפוסקים בנגלה שפוסקים אם הדבר הכרחי או לא, מותר או אסור (עי’ מ”ב הל’ תפילין), הביאור בזה שבקבלה מבואר מה קורה בעולמות העליונים כשאדם עושה מעשים מסוימים וכדו’ אבל מה מוטל על האדם לעשות הוא רק המבואר בהלכה.

בקיצור גם אם בקבלה מבואר שהדבר הכרחי אין הכונה שמצד דיני המצוה הוא הכרחי, אלא מצד שרשי הדברים בעולמות העליונים, ואכמ”ל.

בברכה

***

המשך התכתבות בענין הנ”ל (מהרב ישראל אלתר רב קהילה בפתח תקוה)

הרב אלתר: לגבי ב’: יוצא אם כן, שציצית היא לא מצוות עשה שהזמן גרמא וגם נשים יהיו חייבות בה לפי הרא”ש והאר”י.

תשובה: דעת הרא”ש שכסות יום חייבת בין בלבישתו ביום ובין בלבישתו בלילה, וכסות לילה פטורה בין בלבישתה ביום ובין בלבישתה בלילה.

יש התייחסות ברא”ש על שאלה זו בלכות ציצית וז”ל, ואפ”ה חשיב מצות עשה שהזמן גרמא כיון דכסות לילה פטור.

ועוד דטלית של יום נמי אם נפסק בלילה שרי ולא מיחייב עד ביום עכ”ל.

כלומר לתירוץ ראשון מכיון שהזמן שאליו מיוחד הבגד גורם את הלבישה, שאם הוא מיוחד ללבישת יום חיים ואם הוא מיוחד ללבישת לילה פטור לכן נחשב מצות עשה שהזמן גרמא, וכפי שביאר עוד המעדני יו”ט [לבעל התוס’ יו”ט] כיון דכסות לילה פטור.

נמצא שהיום גורם לחייב המלבוש עכ”ל.

ולתירוץ השני, מכיון שאם הטלית של היום אם נפסק בשעת לילה פטור מלתקנה עד היום, וכשיגיע היום יהיה חייב לתקנה, לכן נחשב כמצות עשה שהזמן גרמא [ויש חילוקי דין בין התירוצים כמבואר ברא”ש שם].

הרב אלתר: לגבי ג’: אם התורה היא תורת חיים וידוע שהמצוות בנגלה יש להם שורש בנסתר, אם כך כיצד יתכן שמשהו מסויים יהיה מותר אם המשמעות העמוקה שלו היא שאסור? ממה נפשך:

אם זה אסור רק לאנשים גדולים שמעשיהם משפיעים באופן רחב על העולמות אז מובן שזו תהיה הדרכה ליחידים ולא לציבור הרחב – אבל אם כך אין עניין שהנהגות אלו יופצו לציבור הרחב ולא שייך לענות שדבר מסויים מותר אבל לפי הנסתר אסור (אלא אם כן האדם הוא בר הכי).

(אולי באמת זה מה שצריך לעשות, אבל לא ראיתי ביום-יום שלא אומרים זאת.

ואם מדובר שההנהגות אמורות לשמור על אנשים עם רוחניות פגומה – אז זה כן מצווה להמון.

.

.

ואם זה אסור בנסתר לכולם, איך יתכן שבנגלה זה בסדר? אני מודה שחסר לי ידע בנסתר אבל איני מבין את העניין.

.

.

תשובה: גם אנכי הקטן לא באתי לידי הבנה בזה, אבל אעתיק דברי המשנ”ב (כ”ה סקמ”ב) רק לבאר את ההלכה יותר: כתב הכנה”ג בכללי הפוסקים כל דבר שבעלי הקבלה והזוהר חולקין עם הגמרא והפוסקים הלך אחר הגמרא והפוסקים, מיהו אם בעלי קבלה מחמירין יש להחמיר ג”כ, ואם לא הוזכר בגמרא ובפוסקים אף על פי שנזכר בקבלה אין אנו יכולין לכוף לנהוג כך [כלומר בדין שאין לו מקור לכאן ולכאן בנגלה], ודין שאין מוזכר בהיפוך בש”ס ופוסקים יש לילך אחר דברי קבלה [בזה מדבר בדבר שיש לו מקור בנגלה ורק אין הכרעה בהבנת הדברים בנגלה, שבזה יש לילך אחר הנסתר], וגם במקום שיש פלוגתא בין הפוסקים דברי קבלה יכריע עכ”ל.

גם החתם סופר (או”ח סי’ נא) כותב: המערב דברי קבלה עם הלכות פסוקות חייב משום זורע כלאים.

ועיי בשו”ת ציץ אליעזר חלק כ”א סי’ ה’ שכבר האריך בזה, ומה שנשאר לי בענין הוא רק לציין לדבריו.

הרב אלתר: עם זאת לגבי ב’ ניתן לומר שהאר”י אומר שכדאי ולא כמצווה, ואז ציצית עדיין מהווה מצוות עשה שהזמן גרמא.

תשובה: אכן ודאי שאין חובה ללבוש דוקא בגד שחייב בציצית בלילה, גם להדעות שאם ילבש בגד כזה יהיה חייב, אך לומר שהאר”י סבר שאין מצוה מה”ת בלילה [כדעת הרמב”ם] ורק יש ענין בזה, יתכן לומר כן וצ”ע.

***

קרא פחות