תשובה

{בס”ד עש”ק פרשת דברים – חזון התשע”ה
ואתחנן }

במ”ש בסוטה י”ד א’ הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בארץ ישראל אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן ע”י, והקשה דשייר מצות יישוב א”י שהוא דאורייתא לדעת הרמב”ן [ויש להוסיף עוד דגם הרמב”ם י”א דלא פליג אלא בזה”ז, אבל מודה דמעיקרו אז היה מדאורייתא, כמ”ש המגילת אסתר על השגות הרמב”ן מ”ע ד’], וכן שייר ערי מקלט שגם אותן שבחו”ל נקבעין רק אחר שיובררו הג’ שבא”י, ובהמשך הדברים שהזכיר נדון עוד להלן.

תשובה – הנה כ”ז נראה דכלול במ”ש הרבה מצות וכו’, דלא פירט לנו מצות תרומות ומעשרות כ”א לחוד אלא כולהו בהדי הדדי, וה”ה מצות אלו כלולות בזה דהרבה מצות נצטוו וכו’, ויש להוסיף עוד די”א שכל מצות יישוב א”י בעצם מהותה היא ע”מ לקיים את מצוותיה (עיין שו”ת עטרת פז או”ח ח”א סי’ י’), וה”ה מצות ערי מקלט ג”כ היא כעין מצות התלויות בארץ וכלול בהנך ‘הרבה מצות’.

וי”ל עוד עפמ”ש הרמב”ן בכ”מ (בפ’ בחוקותי ועוד) דעיקר ושורש כל המצות הן לקיימן בא”י, ובחו”ל הוא רק ענפים מזה וע”ש, ולפ”ז ודאי רצון משה היה ליכנס לא”י ולקיים בזה את כל המצוות כנתינתן וז”ש ואין מתקיימין אלא בארץ.

והנה במה שהקשו למה לא ביקש ליכנס לארץ כדי שלא יצטער בגלגול מחילות, אפשר דעיקר הקו’ היה אמאי הפציר כ”כ ונתאוה אף להצטער הרבה כדי ליכנס לא”י, וכדאי’ במדרש רבה (ס”פ וזאת הברכה) שרצה משה להיות אפי’ כבע”ח או כעוף מעופף בא”י מלמות בחו”ל, וזהו ודאי צער יותר מחו”ל.

עוד י”ל דמה שלא נתאוה משום גלגול מחילות אינו משום שלא יהא צער בשבילו, דודאי יש בזה צער, אלא י”ל דע”ז כבר הסכים כיון דמתי מדבר והקבורין בחו”ל עתידין לחיות בזכות משה שקבור בחו”ל כדאיתא בחז”ל, וסברא הוא שהיה מסכים לצער דמחילות כדי לזכות לכל המון העם הזה שלא יפסידו עולמם, [משא”כ יעב בשלהי כתובות דהוה קדים טובא ולא הי’ צריך לחשוש שיחיו בשבילו מתי חו”ל או שידע ברוה”ק שמשה יקבר בחו”ל].

אבל מה שנתאוה אעפ”כ הוא משום שרצה לקיים המצות.

כתיב [דברים פרק לב, כג-כה] (כג) אספה עלימו רעות חצי אכלה בם: (כד) מזי רעב ולחמי רשף וקטב מרירי ושן בהמת אשלח בם עם חמת זחלי עפר: (כה) מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה גם בחור גם בתולה יונק עם איש שיבה:

והנה אשכחן בשיר של פגעים (תהלים פרק צא) הנראה כמסובב ענין זה של הצרות דבכאן, אכן לא נזכר שם ענין הרעב.

וז”ל:

(א) ישב בסתר עליון בצל שדי יתלונן: (ב) אמר לה’ מחסי ומצודתי אלהי אבטח בו: (ג) כי הוא יצילך מפח יקוש מדבר הוות: (ד) באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה צנה וסחרה אמתו: (ה) לא תירא מפחד לילה מחץ יעוף יומם: (ו) מדבר באפל יהלך מקטב ישוד צהרים: (ז) יפל מצדך אלף ורבבה מימינך אליך לא יגש: (ח) רק בעיניך תביט ושלמת רשעים תראה: (ט) כי אתה ה’ מחסי עליון שמת מעונך: (י) לא תאנה אליך רעה ונגע לא יקרב באהלך: (יא) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך: (יב) על כפים ישאונך פן תגף באבן רגלך: (יג) על שחל ופתן תדרך תרמס כפיר ותנין: (יד) כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי: (טו) יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה אחלצהו ואכבדהו: (טז) ארך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי:

תשובה – נראה ליישב עפמ”ש במסכת סנהדרין דף קג ע”א, ואמר רב חסדא אמר רבי ירמיה בר אבא מאי דכתיב לא תאנה אליך רעה ונגע לא יקרב באהלך לא תאנה אליך רעה שלא ישלוט בהן יצר הרע ונגע לא יקרב באהלך שלא תמצא אשתך ספק נדה בשעה שתבא מן הדרך דבר אחר לא תאנה אליך רעה שלא יבעתוך חלומות רעים והרהורים רעים ונגע לא יקרב באהלך שלא יהא לך בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים כגון ישו הנוצרי עד כאן ברכו אביו מכאן ואילך ברכתו אמו כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך על כפים ישאונך וגו’ על שחל ופתן תדרך וגו’ עד כאן ברכתו אמו מכאן ואילך ברכתו שמים.

כלומר דכל הברכות הללו ברכוהו אביו ואמו, היינו אביו ברך מה שרגיל ואמו ברכה מה שרגילה וכמו שפרש”י שם עד כאן ברכו אביו – דוד אביו לשלמה בנו, מסתמא לפי ענין הברכות יש לידע סדור ברכות, שכן דרך האב בדברים האלו בספק נדה, וביצר הרע, ובהרהורים רעים, ובבנים ותלמידים שלא יקדיחו תבשילם ברבים, אבל אשה אינה נותנת דעת בכך אלא מהמרכת הלב שיש לה מתפללה על בנה שינצל מאבן נגף, ומרוחין ושדין, לפיכך קא דריש לפי הענין, שאלו ברכות ברכתו אמו כי מלאכיו יצוה לך מפי רבי, ועוד: משום דכתיב כי מלאכיו – משמע ליה דסליק ענין אחד דברכה, ומכי מלאכיו עד כי בי חשק סליק חד ענין, הלכך מוקים דמי לדמי, דעד כאן ברכו אביו וכו’, מפי רבי, עכ”ל.

א”כ שניהם בירכוהו רק מה שכל א’ מהם דאגו שיהיה לו, אך כנראה לו דאגו עבורו שמא ימות ברעב כיון שמלך היה.

ולשון היד רמ”ה שם, שכן דרכו של אב לברך בבנים ובתלמידים ושלא ישלוט בו יצר הרע אבל האם אינה משגחת על כך אלא שלא ינגף באבן וברוחין ושדין ר”ל שלא בירכה אלא מה שהיתה חוששת.

כלומר אם היו מברכים כל הברכות שיכלו באמת קשה אמאי לא ברכוהו ברכה זו, אך מכיון דידוע שלא ברך כ”א מהם את כל הברכות אלא רק מה שהיה מאוד חשש לדעת כ”א מאיתם, וא”כ מובן מדוע לא חששו ע”ז וכנ”ל.

וגם מה שבירכוהו משמים הוא רק מה שהיה צריך לפי מעמדו מזלו וכדו’.

כתבתי כ”ז יום ו’ עש”ק פר’ האזינו בימים שעסוקין במצות (ויק”ר פ”ל) י”ב תשרי תשע”ו

ימים נוראים

{יום א’ ערב חנוכה ע”ו
מודיעין עילית}

כתב הב”י או”ח סי’ תרפ”ג, כל שמונת ימי חנוכה גומרין את ההלל – וכתוב בשבלי הלקט סי’ קע”ד, שהטעם משום דחלוק בנרותיו כל יום חלוק משלפניו הרי הוא כחג שחלוק בקרבנותיו, ועוד טעם אחר, לפי שהנס נתחדש בכל יום, ועוד שהרי קוראים בנשיאים ובכל יום נשיא שלו חלוק משל חבירו, אם כן כל נשיא צריך לגמור ההלל על קרבנותיו ואין ראוי לחדש קריאה בלא קריאת ההלל ע”כ.

ותמה כת”ר מה ענין הלל דחנוכה שנקבעה חנוכה על נס המנורה, כמ”ש שבת כ”א ב’ ורש”י שם, לענין קרבנות הנשיאים.

ועוד הרי חילוק הנרות הוא למהדרין מן המהדרין, ומה ענין הקרבנות שבכל יום יש דין אחר לקרבן.

תשובה הגם שעיקר ההלל בחנוכה אינו על הנשיאים, אלא על הודיית נס פך השמן כדמשמע בגמ’ שם, מ”מ השמחה היא גם בעבור הנשיאים, וכמו שכתב הרמ”א סי תר”ע, וי”א שיש קצת מצוה ברבוי הסעודות משום דבאותן הימים היה חנוכת המזבח ע”כ, וכתב המ”ב, ר”ל בכ”ה בכסליו כדאיתא במדרש דמלאכת המשכן נגמר בכ”ה בכסליו אלא שהמתין הקב”ה בהקמה עד ניסן שנולד בו יצחק ואמר הקב”ה עלי לשלם לכסליו ושילם לו חנוכת בית חשמונאי וגם שם בימי אנטיוכוס טמאו ההיכל ועשו חנוכת הבית בשמנה ימים אלו בבית עכ”ל.

ומקור דבריו הם מהא”ר, וז”ל { על לשון הלבוש שם.

}, דבאותן ימים וכו’, דברי תימה הן דבמדבר היה בניסן ככתוב בפרשת פקודי (שמות מ יז), ורמ”א (ס”ב) לא כתב לתיבת שבמדבר, וי”ל בחנוכה שבימי חשמונאים (מלבושי יו”ט סק”ד), ובאמת שכבר כתבתי בס”ק א’ כן מכל מקום נ”ל כוונת הלבוש כדאיתא במדרש (פסיקתא רבתי פרשה ו אות ה) דמלאכת המשכן נגמר בכ”ה בכסליו אלא שהמתין בהקמה עד ניסן שנולד בו יצחק ואמר הקב”ה עלי לשלם לו לכסליו ושילם לו חנוכת בית חשמונאי ע”כ וא”כ דין ימים אלו כאילו היה חנוכת המזבח שבמדבר ע”כ.

וז”ל הפסיקתא שם, אמר רבי חנינא בעשרים וחמשה בכסליו נגמרה מלאכת המשכן, ועשה מקופל עד אחד בניסן שהקימו משה אחד בניסן כמה שכתוב וביום החודש הראשון באחד לחדש תקים משכן אהל מעד (שמות מ’ ב’) וכו’, ומעתה הפסיד כסליו שנגמרה מלאכה בו, לאו, מהו ותשלם אמר הקדוש ברוך הוא עלי לשלם לו מה שילם לו הקדוש ברוך הוא חנוכת בית חשמונאי ע”כ.

וי”ל דתקנו ההלל וההודאה בחנוכה דומיא דחנוכת הנשיאים, דלמדין חנוכה מחנוכה, וז”ל הפסיקתא רבתי פ’ ב’, מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל’ א’), שבע חנוכות הם, חנוכת ברייתו של עולם דכתיב ויכולו השמים (בראשית ב’ א’) ואין ויכלו אלא לשון חנוכה דכתיב ותכל כל עבודת (שמות ל”ט ל”ב), חנוכת משה דכתיב ויהי ביום כלות משה להקים (במדבר ז’ א’), וחנוכת הבית דכתיב מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל’ א’), וחנוכת בית שני שנאמר והקריבו לחנוכת בית אלהא וגו’ (עזרא ו’ י”ז), וחנוכת החומה שנאמר ובחנוכת חומת ירושלים (נחמיה י”ב כ”ז), וזו של עכשיו של בית חשמונאי, וחנוכת העולם הבא שאף היא יש בה נרות כדכתיב והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים וגו’ (ישעיה ל’ כ”ו) עכ”ל.

ומה שהקשה כת”ר שלא יתקנו כנגד המהדרין, לא הבנתי מה נתקשה בזה, דמנ”ל שלא תקנו כנגד המהדרין, ובגמ’ קאמר דילפי’ מפרי החג, אכן ראיתי שהפמ”ג כתב להקשות כן ולפ”ז צ”ל שאי”ז עיקר הטעם, וכן המ”ב לא העתיק טעם זה, ומ”מ י”ל לפי מה שנתבאר באחרונים שמצות המהדרין בחנוכה היא מעיקר תקנתה (עיין בית הלוי עה”ת לחנוכה ד”ה והמהדרין, שוע”ר סי’ רס”ג קו”א סק”ה, כלי חמדה פ’ וישב סק”ד ד”ה אמנם מחורתא בשם השפ”א).

שאלה

כיון דקיימא לן שהמלוה על המשכון אין שביעית משמטת למה היה צריך הלל לתקן פרוזבול ולהשתמש בכח של הפקר בית דין אפשר להגיע לזה שאנשים ילוו בלי לחשוש על כספם על ידי הלואה על המשכון.

יוסף חיים בלוך

***

תשובה

בע”ה

יום חמישי י”ט אלול תשע”ו

לכבוד הרב בלוך שליט”א

שלום וברכה

הנה בעצם אם הלל תיקן תקנה זו חזינן שבני האדם לא הועיל להם מה שיש משכון, וזה לא הניח את דעתם, ולכן תיקן את התקנה, דהעיקר כאן תליא בדעת בני האדם, דגם אם הוא פתרון מועיל מ”מ אם אצל בני האדם אין הדבר מספיק בפועל, ממילא צריך תקנה שתספק את דעת בני האדם.

ומ”מ יש לראות מדוע דבר זה בעצם אינו מספיק אצל בני האדם.

ויתכן לומר שמכיון ואצל הלווים פעמים שאינם רוצים ליתן משכון, או שלפעמים אלא אין להם את האפשרות ממה ליתן משכון, או לפעמים שצריך ללוות בשוק מיד [או במדבר] והרי הוא אינו מסכים להלוות ללא משכון, ויתכן ג”כ שיש אנשים שאינם רוצים להכניס משכון לביתם, הן משום שאינם רוצים לקחת אחריות או מטעם אחר, לכן תקנו פרוזבול שלא יבוא לידי איסור זה של מניעה מלהלוות.

והנה יל”ע מה הדין האם צריך משכון בשוויה של כל ההלואה או לא, ובעצם זוהי מחלוקת בפוסקים בשו”ע סי’ ס”ז סי”ב, שדעת הרמב”ם פ”ט ה”ד והר”ן והמאירי [גיטין ל”ז] שמשמט היתר על דמי המשכון, ואילו דעת החינוך [מצוה תע”ז] והרא”ש שאינו משמט, אבל מ”מ בקרקע א”צ שוויו, דהנה לדעת הרשב”ם בב”ב קנ”א דהטעם שתקנו חכמים פרוזבול על הקרקע הוא משום שבקרקע אין אונאה ויוכל להיו כנגד כל ההלואה, אבל התוס’ חולקין ע”ז, ועיין תוס’ הרא”ש קידושין כ”ו ב’, ולפי שיטתם באמת היה שייך ליישב דמכיון שלפעמים הקרקע שיש ברשות בני האדם אינו מועיל להלואה [כגון שהוא טפי מפלגא] ולכן תקנו שיהיה פרוזבול שיועיל בכל גוני, מכיון שהפתרון של השעבוד קרקעות אינו מועיל בכל אופן, ויש אופנים שצריך עבורם פרוזבול, וגם ממילא לא סמכי בני האדם על פתרון זה משום שאינו מועיל בכל גוני, אבל לדעת הרשב”ם צ”ע מ”ט לא עשו השעבוד סתם.

[ורק יש לציין דבקרקע לא מהני סתם משכון אלא דבעינן שיהיה בתורת משכנתא שא”א לסלקו, עי’ דרך אמונה פ”ט ה”ד ס”ק ע”ד].

וראיתי להמהרי”ל דיסקין זצ”ל [במאמרו הנדפס מכת”י בקובץ נזר התורה טז, תשס”ח עמ’ כ”ד] דנחית לקושיא כעין זו, וכתב וז”ל, יש להקשות למה הוצרכו לכמים לתקנת פרוזבול, הרי במקום שיש למלוה קרקע יוכל להקנות קרקע זה ללוה, עם שיור במתנה זו, שישאר אצלו בגדר משכנתא דאינו משמט.

וראיתי בהמשך דבריו שתלה הדברים כעין מה שכתבנו עי”ש, אלא דלדידיה לא פשיטא ליה שבקרקעות השעבוד הוא על כל הקרקע לדעת הרשב”ם, ומאידך גם לפ”ד שאר הראשונים בזה שבקרקע יש אונאה בפלגא אלא שהטעם הוא משום קטינא דאביי [שיכול לגבות כמה פעמים דמי כולו ע”י שמחזיר הקרקע וחוזר וגובה ממנו], הסתפק שם ג”כ, דגם לדעה זו איכא למימר דיעשה שעבוד קרקעות, ומ”מ לכו”ע לא ברירא ליה דבאמת מהני בשעבוד לחול על כל ההלואה, ומ”מ אי איתא דבאמת לא מהני בכל האופנים לכל ההלואה סגי במה שהתקין פרוזבול לצרכים הללו.

אלא דאכתי יש להעיר ממה שכתב בלחם משנה הלכות מכירה פ”ז ה”א וז”ל, ואפילו נתן הערבון כו’.

משמע דפסק כרבי יוחנן דאמר כנגד כולו הוא קונה ותימה דבפ”ט מהל’ שמיטה גבי מלוה על המשכון פסק דאינו משמט אלא כנגד החוב משמע דקסבר כנגדו הוא קונה דהא בגמרא בפ’ הזהב אמרינן לימא כתנאי וכו’ ומדמינן מלוה על המשכון לערבון ולהרא”ש ז”ל ניחא דפסק במשכון דמשמט כנגד כולו.

וי”ל דס”ל לרבינו ז”ל דאע”ג דבערבון קונה כנגד כולו במשכון אינו משמט אלא כנגדו משום דבשאר קרינן ביה לא יגוש וכמו שכתבו התוס’ ז”ל וע”כ צ”ל כן כדי שלא יאמר לסברת ר’ יוחנן תנאי היא עכ”ל.

ולכאורה פשטות מסקנת דבריו לדעת הרמב”ם לפי החישוב צריך להיות שבעירבון יהיה הדין אכן שמועיל כנגד כולו, וגם אם הלח”מ גופיה אין כונתו לחילוק זה מ”מ משמע לי באחרונים אחרים שדעתם לחלק כן, ועי’ מרכבת המשנה שם (חעלמא), ובאבן האזל שם, וא”כ גם לדעת הרמב”ם שבמשכון אינו משמט כנגד כולו עדיין תהיה קשה קושייתך שיעשו עירבון ויועיל.

וע”כ צ”ל כמו שכתבתי מתחילה לתרץ דאינשי לא ניחא להו להיות תלויין במשכון מאיזה טעם שיהיה, ולכן תיקן פרוזבול.

[וראיתי למרן הגרח”ק שליט”א שכתב בתוך דבריו בדרך אמונה [הלכות שמיטה ויובל פ”ט ה”ד ביהה”ל] וז”ל, ולכך אין דרך בנ”א להלוות ואף על גב דיכול ליטול משכון לפני ההלואה זה לא שכיח כולי האי ע”כ, ואולי דוקא באופן הנזכר שם שמלוה על מנת שלא לתובעו ס”ל שצריך שיהיה משכון דוקא קודם הלואה, ולא עיינתי בזה כעת כראוי ועי”ש].

לסיכום: משכון אינו מספק את כל צרכי בני האדם, הן מצד שהלוה אינו רוצה או שהמלוה אינו רוצה, או שהמשכון אינו מועיל כנגד כל ההלואה, ולכן היו צריכין לתקן דבר שיועיל לתמיד.

***

עש”ק פ’ דברים חזון ח’ אב ע”ה

לכבוד…

בעונג יו”ט סי א’ כתב דאין עובר בבל תוסיף אלא כשמקיים מצוה ביום שכבר אינו מצווה ומכוון למצוה, אבל מצוה שאין מצווה בה בלילה כגון מצות ציצית, ומקיימה בלילה לשם מצוה אינו עובר עליה כיון שחסרים מפרטי המצוה.

והקשה מו”ר הגרב”ד דיסקין שליט”א מ”ש מהמבואר בזבחים פ’ א’ דעובר על בל תוסיף אם זורק ד’ מתנות מדם בכור שמצותו במתנה אחת, כיון דחסר בזה מפרטי המצוה, דהשתא הא שיריים הן.

תשובה – אולי י”ל דשאני התם כיון שישנן מיני דמים שחייבין בד’ מתנות, א”כ שייך בל תוסיף גם בדם שאין בו אפשרות במתן דם זה, שיש בו כח לעשות דומיא דדם אחר ששיך בו מצוה זו.

שאלה

לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות

שאלתי: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.

ועניתם: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ נקטו שהיום הולך אחר הלילה, שהלילה שייכת ליום שלאחריה כמו בכל התורה.

פתחתי את הספרים, וראיתי כדבריכם, אך לגמרי לא הבנתי מה יעשו ה”דובב מישרים” וה”אגרות משה”, עם התוספות רבינו פרץ שציינתם.

שאלה: בדין עירובי חצרות, מה הדין אם אחד שלא מבני החצר רוצה לעשות עירוב בחצר שאינו גר בה, ע”י שמזכה לכולם פת, ואח”כ מניחה באחד מבתי החצר, ולא מודיע לאף אחד כלום.

אשמח מאד לדעת מקורות בעניין זה.

שאלה: מבואר בשבת יב.

בברכה ובתודה,

אהרן אריה כהן.

***

תשובה

בע”ה אור ליום ו’ ט’ כסלו תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרון אריה כהן שליט”א

אבוא בזה על השאלות ששאלתם

שאלתי: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.

ועניתם: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ נקטו שהיום הולך אחר הלילה, שהלילה שייכת ליום שלאחריה כמו בכל התורה.

פתחתי את הספרים, וראיתי כדבריכם, אך לגמרי לא הבנתי מה יעשו ה”דובב מישרים” וה”אגרות משה”, עם התוספות רבינו פרץ שציינתם.

תשובה: כנראה שלא ראו דבריו, ומסברא אכן לא היה נראה להם לחלק בין דין תפילין לכל התורה.

[ועייין עוד מה שציינו בהערות על דעת נוטה להגרח”ק שליט”א הל’ תפילין].

ואגב פ”א נשאל מו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א במי שאמור לעבור ניתוח שיארך כל היום אם יניח תפילין בלילה הקודם [היינו להשאר עם זה מלפני כן], והורה שאין צריך, יתכן משום דס”ל שהלילה הולך בזה אחר היום.

יתכן ג”כ דס”ל שחכמים עקרו המצוה להניח תפילין בלילה, ואע”ג דהלכה ואין מורין כן שיכול להשאירן שלא בפני בני אדם, מ”מ אין בזה עיקר מצוות תפילין שנוכל לחייב ללבוש בכה”ג בשביל מצות תפילין של היום דרמיא עליה.

שאלה: בדין עירובי חצרות, מה הדין אם אחד שלא מבני החצר רוצה לעשות עירוב בחצר שאינו גר בה, ע”י שמזכה לכולם פת, ואח”כ מניחה באחד מבתי החצר, ולא מודיע לאף אחד כלום.

האם מהני? ולכאורה אין לדייק מדברי השו”ע בסימן שעא ס”א, שכתב אחד מבני חצר וכו’, די”ל דאורחא דמילתא נקט.

אשמח מאד לדעת מקורות בעניין זה.

תשובה: לענ”ד אין סברא לומר שלא יועיל, שהרי הוא זיכוי גמור ללא שום צד חובה, בין מצד הדין שעי”ז יוכלו לטלטל בהיתר, ובין מצד שהוא מזכה אותם לקיים מצוות ותיקון חכמים, וקיימא לן דזכין לאדם שלא בפניו.

ולשון השו”ע בסי’ שס”ו ס”ט הוא, אם אחד מבני החצר רוצה ליתן פת בשביל כולם שפיר דמי, ובלבד שיזכנו להם על ידי אחר, ועיקר הזוכה הוא האחר ולא נזכר עליו שהוא אחד מבני חצר, וכן במשנה בעירובין פ”ז איתא, כיצד משתתפין במבוי מניח את החבית ואומר הרי זו לכל בני מבוי ומזכה להן על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים ועל ידי אשתו אבל אינו מזכה לא על ידי בנו ובתו הקטנים ולא על ידי עבדו ושפחתו הכנענים מפני שידן כידו ע”כ, ולא נזכר שהאדם שמזכה צריך להיות דוקא מבני המבוי, ומיהו זה אינו ראיה, אחר שהזכיר כל הנך שהם בד”כ במני המבוי.

ועי’ בעולת שבת שם סק”ח שכתב, ובלבד שיזכנו להם וכו’.

פירוש שיאמר לו למי שמזכה בשבילם זכה בשביל כל בני החצר.

ומה שכתב וכשזוכה וכו’.

כתב הרב המגיד [פ”א הי”ז] שהאחרונים פירשוה דוקא במזכה להם משלו ומשום שיקנו בהגבהה, אבל אם היתה החביות משל בני המבוי אין צריכה הגבהה.

וכן דעת הרשב”א ז”ל [שער ד סי ד] וכן כתב הגהות [מיימונית] בפ”א [ה”כ קושטא] בשם (בה”ג) [סמ”ג רמג ע”ב], והכי איתא (בתוספות) [בתוספתא].

והרמב”ם ז”ל [שם] כתב דאפילו היתה החביות משל בני המבוי צריך להגביה טפח מעל הארץ, ופירש הריטב”א ז”ל [עט ע”ב ד”ה וצריך] טעמו ופירש דבריו דהיינו אם חביות העירוב עומד בין שאר חביות צריך להגביהו מן הקרקע טפח כדי שתהא ניכרת שהיא חביות שיש בו עירוב.

ונ”ל דטוב לעשות כדי לצאת ידי כולם עכ”ל.

שאלה: מבואר בשבת יב.

תשובה: לא שמענו פטור כזה, ויתכן לחלק בין דבר שהוא מהכרח העולם לבין דבר שאינו מן ההכרח כגון זיבה שמי שאין לו חולי לא יארע לו כן לעולם, ואולי יש לחלק בין דבר שיש בו איזה תועלת לעולם לבין דבר שאין בו תועלת כלל כגון זיבה, ואולי יש לחלק באופ”א דהרי בזיבה העיקר הוא הכלי קיבול שבו לקבל הדבר, והכלי טפל לעיקר הענין שלו שהוא לקלוט את זיבתו, וכמו שמי שמוציא פחות מכשיעור בכלי חייב אף על הכלי שהכלי טפילה לו, ולהכי בזיבה יש לפטור, ועכ”פ לדעת ר”ש יש לפטור [אע”ג דמעיקרא משמע בגמ’ שסברא זו באנפי נפשה לא מהני מצד מה שאינו צריך הטיפות, מ”מ בדעת ר”ש דמלאכה שא”צ לגופה פטור שייך לומר כן], משא”כ בכלי חימום אין לפוטרו מצד שהוא נועד לצורך שאולי הוא לא היה צריך, דבפועל השימוש שהוא עושה בכלי הוא שימוש נצרך, והבן.

אח”ז ראיתי בספר שפת אמת שם שכתב וז”ל, אבל יש לעיין למה נקרא א”צ לגופה כיון דצריך הכיס לקבל לתוכה הזיבה אטו יהי’ פטור במוציא קערה לר”ה לקבל מי גשמים וכדומה [ובפירוש אמר רבא לקמן (צ”ד ב) דמודה ר”ש במוציא מר לחפור בו דחייב ע”ש] ונלע”ד דהטעם הוא דההוצאה מרשות לרשות צריך להיות נצרך לגופה ואה”נ ברוצה לקבל מי גשמים ברה”ר חייב כיון דצריך לו להוציא הכלי כדי לקבל שם אבל הכא דלא איכפת לי’ באיזה רשות הוא דבכ”מ שהולך מוליך הכיס עמו לכך הוצאתו מרה”י לרה”ר נקרא א”צ לגופה שאין לו צורך להוציא לרה”ר אלא משום שהוא עומד שם ובע”כ הזיבה נמשכת עמו מיקרי שפיר א”צ לגופה כנ”ל ועי’ בחי’ הר”ן שנדחק ג”כ בזה ע”כ.

ויש עוד מי שציין לדברי התוספות לקמן צ”ד.

מבואר דגדר “מלאכה שאין צריך לגופה” הוא, כל שעושה המלאכה שלא לאותה תכלית שנעשתה במשכן אלא לתכלית אחרת.

כי הצורך שלשמו נעשתה המלאכה במשכן הוא גוף המלאכה ושורשה.

ותכלית מלאכת הוצאה במשכן היתה בשביל הצורך שהיה להם בחפצים שהוציאו.

ואילו הוצאת מת וכיס של זב, אינם משום צורך בגופם, ולפ”ז ג”כ יש להוריד מחומר הקושיא.

בכבוד רב

***

שאלה

הגמרא מביאה מקור לדעת רבי שמעון שסוכה צריכה ד’ דפנות מהפסוק וסוכה תהיה לצל ולמסתור מזרם וממטר ומכאן למד רבי שמעון שסוכה צריכה ד’ דפנות כי רק סוכה בעלת ד’ דפנות מגינה מזרם וממטר.

ולא זכיתי להבין הרי סוכה שהסכך שלה מגין מזרם וממטר היא פסולה במבואר בתוספות דף ב אם כן איך אפשר להביא מקור שהדפנות צריכות להיות מגינות מזרם וממטר בזמן שהסוכה צריכה להיות באופן שיכנם זרם ומטר ההסכך ובפרט שמבואר ברשי שעל שם הסכך נקראת סוכה.

ישר כח על התשובות המעולות שנשלחו עד היום.

יוסף חיים בלוך

***

תשובה

בע”ה

‏מוצאי שבת ו’ תשרי תשע”ז

שלום וברכה

נביא בזה לשון התוספות בסוכה שם וז”ל, כי עביד ליה דירת קבע שפיר דמי – דאע”ג דיש לפרש קרא בדירה שאינה ראויה אלא לשבעה למעוטי קבע משמע ליה קרא דאתא לשיעורא לאורויי לך מדת גובהה כלו’ בסוכה שאפשר לעשות עראי וא”ת וכיון דלא חיישינן אלא שתהא ראויה לעשותה עראי ואף על פי שעושה אותה קבע א”כ אמאי אמר (תענית דף ב.

) גשמים סימן קללה בחג והלא יכול לקבוע הנסרים במסמרים שלא ירדו גשמים בסוכה ואפילו תימצי לומר דאסור משום גזרת תקרה כי היכי דאמר לקמן בפירקין (דף יד.

) גבי פלוגתא דר”מ ורבי יהודה דמסככין בנסרין דאי מכשרת בהו אתי למימר מה לי לסכך בזה מה לי לישב תחת תקרת ביתי וביתו ודאי פסול מדאורייתא דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל ימות השנה מ”מ כיון דלא אסור אלא מדרבנן לא שייכא למימר שהגשמים סימן קללה וי”ל דנהי דלא חיישינן בדפנות אי עביד להו קבע מ”מ בסככה שעיקר הסוכה על שם הסכך לא מיתכשרה עד דעביד לה עראי ומה”ט נמי ניחא לרבי זירא דדריש מדכתי’ וסוכה תהיה לצל הא כתי’ נמי מזרם וממטר וניבעי נמי שלא ירדו גשמים לתוכה אלא ודאי משום דבעינן סככה עראי וא”כ הוה ליה קבע עכ”ל.

ומבואר בתוס’ שחילקו בין הדפנות לבין הסכך, ומתחילה נתבאר בדבריהם דאילו להסכך בעינן שיוכלו הגשמים לירד לתוכה, אבל להדפנות לא בעינן, ואח”כ נתבאר דגם מה שנלמד מ’מזרם וממטר’ הוא רק על הדפנות ולא על הסכך (וע”ש בריטב”א).

[ועי’ רש”ש על התוס’ שם וז”ל,.

.

.

אולם דבריהם יתכנו לרב מתנה לקמן (ס”ד ו’) בטעמיה דר”ש].

וראה מה שכתב בערוך לנר על התוס’ הנ”ל, וז”ל, לא מתכשרה עד דעביד לה עראי.

מזה נראה ששיטת התוס’ שסוכה שאין גשמים יכולים לירד לתוכה פסולה מן התורה.

אכן כבר הביאו הטור והב”י (א”ח סי’ תרל”א) שיטות הראשונים דס”ל דכשרה מן התורה ואפילו מדרבנן משמע דס”ל דכשרה דהגהת מיימוני והמרדכי הביאו שר”ש גיסו של ר”ת עשה לפניו סוכה שקבוע שאין הגשמים יורדים בה ומיחה בידו ר”ת ע”ש משמע שר”ש הי’ ס”ל דלכתחלה מותר.

וכן נראה ממש”כ הב”י בשם רש”י שפירש אמה דאמרינן לקמן (ח ב ד”ה אמר רב חסדא) והוא שעשאה לצל להתלונן תחתי’ מחורב וממטר עכ”ל והוציא מזה דס”ל לרש”י דאפילו מגינה ממטר כשרה ובאמת אין זה ברש”י דלפנינו אבל הרא”ש (סי”ב) כתב כן ומשמע מזה דס”ל דאפילו לכתחלה הסוכה כשרה עכ”ל הערל”נ.

אכן במראה הפנים [לבעל הפני משה] על הירו’ סוכה פ”א כתב דבאמת ר”ש [לפי הירושלמי] לית ליה הך דינא דהתוס’ שצריך שלא יהיו הגשמים ירדין לתוכה, דאילו הך דינא דהתוס’ קאי למ”ד סוכה דירת עראי בעינן ואילו ר”ש ס”ל סוכה דירת קבע בעינן, וז”ל המראה הפנים, רבנן עבדי מזרם וממטר אחת וכו’.

נראה לפרש דטעמייהו דרבנן דלא מרבו אלא אחת משום דמפרשי לקרא למחסה ולמסתור לפעמי’ מזרם ולפעמים ממטר ואם כן גבי סוכה דלא עבדינן שלא ירד המטר לתוכה וכדמוכח מהאי דתנינן דהגשמים סימן קללה בחג לא מרבינן מהאי אלא אחת ולר”ש דסבירא ליה סוכה דירת קבע בעינן וצריך שתהי’ מחסה ומסתור מזרם וממטר בדוקא ולא סבירא ליה כהאי מתני’ דספ”ב ולדידיה מרבינן מהאי תרתי דמזרם חד וממטר חד ור”ל שצריך מחסה משתיהן ולפיכך מרבינן נמי מכאן לשתים.

ולפי זה לר”ש אף סככה בעינן שיהיה קבע.

והתוס’ שכתבו דסככה לעולם בעינן ארעי והבאתי לעיל בד”ה ר’ אבהו בשם ר’ יוחנן וכו’ היינו לר’ זירא דאיהו לא פליג אמתני’ דשמעינן דהגשמים סימן קללה בחג וצריך שלא יעשה כ”כ שלא ירדו הגשמים לתוכה וכרבנן דסבירא להו דהכל ראוי לדירת עראי בעינן ולר’ זירא מיהת סככה בעינן עראי אבל לר’ שמעון איכא למימר דלא כהאי מתני’ ואף סככה עושה הוא קבע ואפשר שזהו כוונת התוס’ התם דף ו’ גבי פלוגתא דר”ש ורבנן דקאמר רב מתנה טעמיה דר”ש מהכא וסוכה תהיה לצל יומם וכו’ וכתבו התוס’ בירושלמי אמרינן וכו’ משום דקשיא להו אי ר”ש בלחוד הוא דדריש מהאי קרא א”כ מילתיה דר”ז דריש מכלתין דדריש נמי מהאי קרא לענין דבעינן צל סוכה לא אזלא אלא אליבא דר”ש דאלו רבנן לא דרשי אלא מן הכתוב בתורה והאי קרא דישעיה לימות המשיח הוא דדרשי ליה ולפיכך מייתי להא דהכא דרבנן דר”ש נמי דרשי מהאי קרא כדקאמר דרבנן עבדין מזרם וממטר אחת ואם כן מילתיה דר”ז אליבא דרבנן דר”ש הוא דאזלא עכ”ל.

***

אי’ בחגיגה ה’ א’, ר”י כי הוי מטי להאי קרא בכי, והיה כי תמצאנה אותו רעות רבות וצרות (דברים לא, כא), עבד שרבו ממציא לו רעות רבות וצרות תקנה יש לו.

וקשה שהרעות באות רק מהסתרה, כמ”ש לעיל פס’ יז, והסתרתי פני מהם והיה לאכול, וכ”כ באיכה ג לח, מפי עליון לא תצא הרעות.

עוצ”ע מ”ט לא נזכר זה אלעיל מינה אוהסתרתי כו’ ומצאוהו רעות רבות וצרות.

תשובה – ראשית כל יש לידע כי מה שאנו רגילין לומר כן תמיד כי כל הרעות באין רק ע”י ההסתרה בבירור אינו כך, וכל המכות הכתובין בתורה נאמר בהן לשון של הבאת הדבר מאת ה’, והדבר ידוע שאין שום דבר בעולם יכול להתקיים רגע ללא חיות תמידית מהקב”ה, וגם המכות שקבלנו בכל הדורות היה ניתן לראות ממש השגחה פרטית בכל המהלך, הן לטוב להצלה פורתא והן למוטב רח”ל.

וכן אמר דוד לאבישי על שמעי בן גירא, ‘ה’ אמר לו קלל’, ר”ל שכל יכולתו לקללני הוא רק משום שמן השמים כך נגזר עלי.

ואף אצל שונאי ישראל מצינו שידעו כל זה, וכמו שאמר רבשקה המבלעדי ה’ וגו’ (בתמיה) ה’ אמר אלי וגו’, וכן אמר נבוזראדן ויבוא ויעש כאשר דיבר כי חטאתם וגו’.

ובמסכת חולין דף ז ע”ב ואמר ר’ חנינא אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא א”כ מכריזין עליו מלמעלה שנאמר מה’ מצעדי גבר כוננו ואדם מה יבין דרכו.

וכתב שם במאירי: מיסודי התורה הוא להיות האדם מתבונן (האדם) ומכיר שכל מה שיארע לו מאיזה מין של צרה הכל במשפט מצד עונש משפטי ישרו יתברך והוא שאמרו אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה ויבא מזה שיפשפש במעשיו וישוב מדרכיו הרעים.

ובתוס’ מסכת נדה דף טז ע”ב, והתם מיירי במאורעות כגון חלאים ופורעניות דהכל נגזר עליו ואינו יכול ליזהר כדאמר בחולין (דף ז:) אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה חוץ מצינים ופחים שיכול לשמור עצמו.

ובקה”ר בפרק י: אם ישך הנחש וגו’ – א”ר אבא בר כהנא, מאי דכתיב אם ישך הנחש בלא לחש – לעולם אין הנחש נושך אלא א”כ נלחש לו מלמעלה, ואין הארי טורף אלא א”כ נלחש לו מלמעלה, ואין המלכות מתגרה בבני אדם אלא א”כ נלחש לה מלמעלה.

וכן בהא דכתיב בריש יחזקאל א’ ד’ וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל מתוך האש וגו’ וגרסי’ בחגיגה י”ג ב’ להיכן אזל אמר רב יהודה אמר רב שהלך לכבוש את כל העולם כולו תחת נבוכדנצר הרשע וכל כך למה שלא יאמרו אומות העולם ביד אומה שפלה מסר הקדוש ברוך הוא את בניו אמר הקדוש ברוך הוא מי גרם לי שאהיה שמש לעובדי פסילים עונותיהן של ישראל הן גרמו לי, שהיה צריך להעביר המרכבה לשם, דכ”מ שגלו ישראל שכינה גלתה עמהם כמ”ש למענכם שלחתי בבלה כדגרסי’ במסכת מגילה כ”ט א’, תניא רבי שמעון בן יוחי אומר בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא שבכל מקום שגלו שכינה עמהן גלו למצרים שכינה עמהן שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וגו’ גלו לבבל שכינה עמהן שנאמר למענכם שלחתי בבלה ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן שנאמר ושב ה’ אלהיך את שבותך והשיב לא נאמר אלא ושב מלמד שהקדוש ברוך הוא שב עמהן מבין הגליות ע”כ [ועיין ר”ה ל”א].

והנה כששבו ישראל ממצרים כביכול שב הקב”ה עמהם עם מרכבת הקדושה, וז”ש זה אלי ואנוהו שראתה שפחה על הים מה שלא ראו יחזקאל וישעיה (כדאי’ במדר”י בפסוק זה).

ומבואר מכ”ז שחס לומר שהכל נעשה ממילא ובודאי הכל מאתו יתברך, וע”ע בפי’ הגר”א ריש אסתר מה שהביא המשל על בן המלך שנתנכר לו אביו.

ומעתה לא קשיא מידי.

והנה ידוע מ”ש האור החיים וכ”ה בזוהר דבכל מידי דשייך בחירה העונש יהיה תלוי ברצון השליח המעניש, והנה הדבר אינו כפשוטו וכמשמעותו ממש, ועיין בחי’ אילת השחר מ”ש מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א ע”ז, ועיין גם במטפחת ספרים להיעב”ץ זצ”ל מ”ש ע”ז, אכן אם לזה היתה כונת השואל נ”י א”כ מצינו לתרץ שפיר, דהך קרא דועזבתים והיה לאכול מיירי על אכילה שע”י האומות ולזה מהני הסתרה משא”כ התם דמיירי בזיבורא ועקרבא כדאי’ בפ”ק דחגיגה ה’ א’ ע”ש ברש”י, ולכך לא נזכר שבכה ר”י עד פס’ דבכאן שרבו ממציא לו צרות רבות ורעות וע”ז בכי, משא”כ קרא קמא דמיירי שבא הדבר ע”י הסתרה, וא”כ ע”כ לא מיירי אזיבורא ועקרבא דכיון שהם בעלי בחירה א”כ אין שייך שיבואו ע”י הסתרה, ומה דבכי טפי הכא מדעיל לאו דוקא משום דהכא מיירי גבי דזיבורא ועקרבא דחמירי טפי, אלא דמה שהרב ממציא אין תקנה לינצל מזה.

והנה הגם שהבאתי דברי הזהר כפשטן הנה באמת הרבה יש להסתייג מפשט הדבר שאינו כפשטו כלל וכמ”ש, וכן החוה”ל פעמים רבות כתב שא”א שאדם ירע לחבירו כלום בלתי גזירת הקב”ה, וז”ל הערוך השולחן אבן העזר סימן קמד: ולכן נ”ל דכוונה אחרת לוטה בדבריהם דבאמת זה שאנו אומרים הפרש בין בידי אדם לבידי שמים אין הכוונה כפשוטו דוודאי כל המקרים הבאים על האדם הכל הוא בהשגחה אלקית וכמאמרם ז”ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה [חולין ז’ ב] ומקרא מפורש הוא מד’ מצעדי גבר כוננו אלא הכוונה דבידי אדם מקרי דבר המורגל שרגיל לבא ואין הדבר ניכר שמן השמים הוא כמו חולי ומעבורת וכיוצא בהם ובידי שמים מקרי דבר הניכר לכל שמן השמים הוא כמו אכלו ארי נשכו נחש וכיוצא בזה וזהו ג”כ החילוק בין שכיח ולא שכיח ובין לא שכיח כלל ע”כ.

והנה מה שמקובל לומר שאין הפורענות באה אלא מהסתרה יש לזה ג”כ מקורות רבים ונאמנים, אכן זה יותר ויותר אינו כפשוטו כלל, ולמאי דאמרי’ הכי אביא פי’ א’ מן הקדמונים שעמד בזה, וז”ל רבינו מתתיה היצהרי { רבי מתתיה ב”ר משה היצהרי מחכמי ספרד.

}על אבות פרק ד, אמרו ז”ל שם (חגיגה שם) והיה כי תמצאנה אותו (צרות רבות ורעות) [רעות רבות וצרות] (דברים לא, כא), עבד שרבו ממציא לו רעות רבות וצרות תקנה יש לו.

ונראה לי שדקדקו זה ממה שקדם וחרה אפי בו ועזבתי(ו)[ם] (שם שם, יז) וגו’ ומצאוהו [רעות] צרות [ו]רבות וגו’, כלומר אני מודיען שכיון שיחרה אפי שימצאוהו הצרות, שהם ידעו כוונתו ויהיו מזומנים ויהיו כאלו המציאם.

וכוונת כל זה לומר, שסגולת כל מצוה וכל עבירה המצווים מאתו ית’ שלא ישובו ריקם ענשם ושכרם, אם מטבעם, אם מצד היותם מורדים במצוה, או מקיימים מצוותיו ונכנעים אליו.

איתא בפרקי דר”א פט”ז, ר’ שמעון אומר כתב אברהם אבינו את כל אשר לו ליצחק, שנ’ ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ולקח הכתב ונתנו ביד עבדו אליעזר, אמר הואיל והכתב בידו כל ממונו בידי לילך ולהשתבח בבית אביו ובמשפחתו, מקרית ארבע עד חרן מהלך שבעה עשר יום, ובג’ שעות בא העבד לחרן, והיה העבד תמה בלבו ואמר היום יצאתי והיום באתי, שנ’ ואבא היום אל העין עכ”ל.

וקשה דכיון שישמעל לא היה יורש, שהיה בן שפחה, עיין רש”א סנהדרין צ”א א’, וכמ”ש טו ד לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא ירשך, וכן כא י כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק [והסכים עמה הקב”ה].

וצ”ע א”כ אמאי הוצרך לשטר ירושה.

תשובה – אליעזר היה צריך לומר את הדברים אל בתואל, ובתואל לא היה מאמינו אם לא שהיה רואה השטר, דבתואל לית ליה הא דעבד אין לו חייס, וכ”ה בשכל טוב, הוציא דייתיקי מכיסו להראות שאין ישמעאל יורש עם יצחק ע”כ.

וגם שמא יכוף ישמעאל את יצחק אי לאו דאית ליה ליצחק שטר, דאז מצי למיקם בדינא ודיינא.

וגם אפשר שלא ידע בתואל אם יש לו עוד אחים, ולקח אליעזר שטר שמא לא יאמינו לו, ושמא חשש שיהיו לאברהם אח”כ בנים אחרים, ולית ליה כי ביצחק יקרא לך זרע.

קרא פחות

{עש”ק פ’ חיי שרה תשע”ו, מודיעין עלית ק”ס
בע”ה}

מה שהקשה כת”ר על דברי הבית הלוי עה”ת שבדק אליעזר עבד אברהם את חכמתה של רבקה, ע”י שראה שלא הביאה שייריו לביתה, ולא שפכתו בפניו משום כבודו, אלא השקתה את הגמלים, וצ”ע דשמא זוהי מידת חסד שרוצה להשקות גמליו כפשטות המקאות, מנ”ל שהיה זה מידת חכמה.

תשובה – כעין זה מבואר בדברי הגרש”ר הירש בפירושו עה”ת בראשית כד כ ע”ש.

וכן בס’ דרך שיחה (ח”א ע’ קד) ממרן הגאון ר’ חיים קניבסקי שליט”א.

הנה איתא בתמיד כ”ז ב’, תוב וגלי כסי וקום שטוף ושתי [שטוף] ואחית וכשאתה שותה מים שפוך מהן ואח”כ תן לתלמידך כדתניא לא ישתה אדם מים ויתן לתלמידו אלא אם כן שפך מהן ומעשה באחד ששתה מים ולא שפך מהן ונתן לתלמידו ואותו תלמיד איסטניס היה ולא רצה לשתות ומת בצמא באותה שעה אמרו לא ישתה אדם מים ויתן לתלמידו אא”כ שפך מהן רב אשי אמר הילכך האי תלמידא דשפיך קמי רביה לית ביה משום אפקירותא ע”כ.

ופי’ המפרש שטוף ושתי שטוף ואחית – ואף על גב דאין אדם שותה אלא א”כ שוטף את הכוס כדאמר שטוף ושתי אפ”ה לאחר שתשתה שטוף ואחית דלמא איקרי ושתי בלא שטיפה ונמצא בולע רוקו: וה”ג וכשאתה שותה מים שפוך מהן ואחר כך תן לתלמידך – כלומר הא דבעינן שטיפה לאחר שתיה ה”מ ביין שאינך יכול לשפוך ממנו ותעביר הרוק בשפיכה משום בזיון אוכלין אבל במים שאין כאן בזיון שפוך מהן וטוב לעשות יותר: ואחר כך תן לתלמידך – שפוך מהן תחלה קא סלקא דעתך הואיל ותלמידו הוא לא אנינא דעתיה קמ”ל עכ”ל.

והרא”ש שם הוסיף עוד, וז”ל, וכשאתה שותה מים שפוך מהן, במקום הנחת פיך, שלא ימנעו מלשתות אחריך ע”כ.

וכ”כ בפי’ הרגמ”ה שם שפוך מהן – כנגד אותו מקום שהיה פיך שם ע”כ, וכעי”ז בפי’ הראב”ד שם, וכן פסק בשו”ע או”ח סי’ ק”ע סכ”ב.

ומבואר מדבריהם שאם ישפוך קצת לא יהני אלא בעינן דוקא במקום הנחת פה.

ולפ”ז אתי הכל שפיר דהרי היא שפכה מהיכן ששתה אליעזר, ואע”פ ששאבה אח”כ עוד מ”מ ראתה לנקות מיד את מקום הנחת פיו של אליעזר.

ומזה ראה אליעזר חכמתה.

*

מה שהקשה אמאי מחלק בקרא (פס’ י”ח) בקול אביו ובקול אמו, דהא לפ”מ דדרשי’ בסנהדרין ע”א א’ בקולינו דקולן שוה א”כ מ”ט שינה כאן הלשון.

תשובה – בחז”ל כאן מבואר דדרשי’ מזה שיאכל משל אבין ושל אמו (מדרש תנאים ועיין סנהדרין שם), ושצריך שירצו שניהם (מדרש אגדה), ולכך שינה הלשון כאן וכאן לאשמועינן תרווייהו.

ונראה ג”כ ע”ד הפשט דאי הוה כתיב בקול אביו ואמו גרידא הוי משמע מה ששניהם אומרים לו שיעשה, וזהו דברים שיותר מקובלין עליו, דאם שניהם שוין במה שמצווין אותו מסתמא הם דברים ברורים ומוכרחים, אמנם דייק הפסוק לומר בקול אביו ובקול אמו, לאשמעינן שנתגנה גם על מה שלא שמע בקול אביו בלבד וקול אמו בלבד, ובעיקר הרבותא הוא בקול אמו, דאינו עושה מה שאמו אמרה לו לעשות, וגם בזה נקרא רשע ורע, אף שבד”כ דברי אמו ממילא פחות חשובין אצלו וגם פחות משלים עמהן להבין פשרם, אפ”ה נקרא לגנאי בן סורר ומורה גם על מה שלא שמע בקול אמו.

שו”ר שעמד בזה האלשיך וז”ל.

כי למעלה הוא אומר בקול אביו ובקול אמו שמזכיר כל אחד בפני עצמו ואחר כך הוא אומר איננו שומע בקולנו, והיה לו לומר כמתחלה איננו שומע בקול אביו ואמו.

ועי”ש מה שהאריך בזה.

וז”ל, כי אין זה רק שלא עצבו אביו בילדות שעל כן בהגיעו לגדר יקרא בן גדל התפקרותו, כי הנה מעתה לא יסכון לו תוכחת לשון ולא ייסורי שוט ושבט, כי הלא מעתה ימשך שעל הוכחת דברים שדרך הבן לשמוע אל אביו מחמת יראה ואל האם מחמת כבוד, כמאמר רבותינו ז”ל (קידושין לא א) שעל כן בכבוד הקדים הכתוב האב ובמורא הקדים האם, הנה זה, אחר שלא ייסרו אותו בילדות עתה אם יוכיחנו אביו איננו שומע בקול אביו מפני היראה ולא בקול אמו מפני הכבוד, ואם ייסרוהו בשוטים אז אין צריך לומר שלא ישמע אל כל אחד מהם כי יוכיחנו בפני עצמו כי אם אז יתפקר יותר כי ולא ישמע אליהם אפילו אם יתחברו יחד שניהם.

וזהו אומרו ויסרו אותו ולא ישמע אליהם.

ואז (יט) ותפשו בו אביו ואמו וכו’ (כ) ואמרו את חטאינו אנו מזכירין כי בננו זה כלומר למה שהוא בננו שאנו בלתי ראויים, יצא סורר ומורה ולא בלבד איננו שומע בקול כל אחד מהם בפני עצמו כי אם גם איננו שומע בקולנו שהוא של שנינו כאחת, והוא אומרו למעלה ולא ישמע אליהם שהוא אל שניהם יחד ככתוב למעלה וכו’, כי אם תחלה איננו שומע בקולנו ואחר כך הוא זולל וסובא עכ”ל.

פרשת לך לך

שאלה – מה שהקשה על מה שכתב הגר”ח פלאג’י ז”ל [פר אחד על פרדר”א פי”א], במ”ש בפרקי דר”א שם שעשה הקב”ה את האדם בי”ב שעות, שעה ראשונה צבר את עפרו וכו’ [וע’ סנה’ לח ב], דר”א אזיל לטעמיה בר”ה ח’ א’ שבתשרי נברא העולם, דעתה אחר שראינו שי”ב השעות הקבועות היו משך אותו היום א”כ היה יום מימי תשרי שכך הוא אז.

תשובה – הנה זה ודאי שהפשטות כ”ה, וכן משמע בדרשות ר”י אבן שועיב פרשת בראשית וז”ל: והנה אמרו ז”ל במדרש ובסנהדרין פרק דיני ממונות שנברא בעשרה שעות לרמוז לעשר ספירות ולעשר מאמרות.

ואם השם יכול לבראו ברגע, גזרה חכמתו לברוא אותו בשעות ידועות כמעשה האצטגנונים לכלול בו כל הכחות להיות מושל עליהם, ושיהיה גופו למעלה מהם כמו שנפשו למעלה, ולכן אמרו שעה ראשונה צבר עפרו, שנייה גבלו, שלישית רקמו, רביעית נזרקה בו נשמה, חמישית עמד על רגליו, ששית קרא שמות, שביעית נזדוגה לו חוה, שמינית נצטוה, תשיעית עלו למטה שנים וירדו ארבעה, עשירית סרח, אחד עשר נדון, שתים עשרה נגרש, אבל פעולותיו היו בעשרה שעות, או בשתים עשרה, כנגד שתים עשרה גבול אלכסונין, וכנגד שתים עשרה מזלות המושלות בעולם, מכל זה למדנו חכמתו עכ”ל, והנה כיון שהשוה זה למזלות נראה ג”כ שהבין דמיירי בשעות זמניות [אף דאליבא דאמת להגרח”פ יוצא שהיו השעות ג”כ זמניות].

אכן אם משמע מדברי הגר”ח פלאג’י לא כן אנו מה נאמר, דאין לנו ראיה להדיא שלא כך היה, והגר”ח לפ”מ שסבר שהיו שעות ממש כתב כן, ואה”נ לכאורה אין ראיה ברורה לדבריו, כיון דשייך לפרש זה בשעות זמניות.

ואפשר דהגרח”פ הבין הטעם שחילק הקב”ה המעשים לשעות הוא דומיא דמלך ב”ו כשיש לו מטלות מחלקן לפי הזמנים, כדי שלא יצטרך לעשות הדברים בחפזה, וכך עשה הקב”ה משום טעם, ובאופן כזה פשיטא שאין סיבה שיהא מחולק לפי שעות זמניות [ובפרט שאין כל השעות שם מיירי בפעולותיו של הקב”ה בעצמו ע”ש, מיהו זהו אינו קו’ כ”כ דיודע מה שעתיד להיות, והכל עשה בכונה תחילה], אלא לפי שעות קבועות כפי המשוער בדעתו שכך מתאים עבורו.

שאלה

לכבוד הרה”ג שליט”א

התעוררתי בשאלה בלומדי בשו”ע סימן שכז סעיף ז: מחללין שבת על כל מכה שנעשית מחמת ברזל.

והשאלה, האם לפי זה, אדם הנחתך בסכין מטבח חיתוך כלשהו בשבת כפי שמצוי, יוכלו לחלל עליו את השבת, להדביק פלסטר וכדומה?

אני ממש אסיר תודה לכבודו על כל התשובות הנפלאות שאני מקבל ממנו, וייש”כ על הכל.

***

תשובה

שלום רב

מסתבר שלא כל חתך פשוט אלא הכל לפי מה שנראה לעיני המורה ולפי קביעת הרופא, ומעשה בילד שנחתך חתך עמוק וכתב ע”ז הגר”י זילברשטין (חשוקי חמד שבת קט ע”א) שחתך עמוק נחשב לחולה שיש בו סכנה, כשיש חשש שיבוא לידי זיהום.

וכן מצאתי עוד חכ”א שכבר עמד ע”ז וכבר הזכיר ענין זה שאם הרופא אומר שאין בזה חשש סכנה אין לחלל על זה שבת, אע”פ שהוא מכה מחמת ברזל, והאריך בזה הרבה, ואני מצ”ב דבריו.

בהצלחה רבה

***

שאלה (מהאיחוד בחידוד):

{כתיב (במדבר ט”ו ל”ט), “וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אתֹוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם”, ופרש”י, “וזכרתם את כל מצות ה’.

}

תשובה

יעויין מה שכתב הרא”ם, וז”ל, וזכרתם את כל מצות ה’ שמנין גמטריא של ציצית שש מאות, ושמונה חוטין וחמשה קשרים, הרי תרי”ג.

במדבר רבה בפרשת קרח (במדבר רבה יח, כא).

ויש מפרשים (תוספות מנחות לט.

ד”ה לא), שאף על פי שמלת ציצת חסרה יו”ד בין צד”י לתי”ו ואין מנינו רק חמש מאות ותשעים, מכל מקום הלמ”ד של לציצת משלמת בחשבון של ציצת שלש פעמים הכתובים בפרשה.

ואינו נכון בעיני.

אבל הנראה בעיני הוא, שהמדרש הזה הוא אליבא דמאן דאמר (פסחים פו ב) יש אם למקרא.

ומכיון שהוא נקרא מלא, כאילו כתוב ביו”ד.

ולכן מה שטען הרמב”ן ז”ל מחסרון היו”ד בין צד”י לתי”ו, אינה טענה.

גם מה שטען ממנין החוטים, ואמר שהחוטין לדעת בית הלל אינם אלא שלש, אינה טענה, דהא כיון דאמר רב פפא בפרק התכלת (מנחות מא ב): “הלכתא ארבע בתוך שלש משולשת ארבע”, שפירושו נותן ארבעה חוטין, בכנף הטלית בתוך שלש אצבעות וכופלן לשמונה חוטין ומשולשת הציצית ארבע אצבעות, היינו כבית שמאי.

וסוגיא דתלמודא נמי בפרק קמא דיבמות (יבמות ה ב), דפריך: “האי לשעורה הוא דאתא, גדיל שנים, גדילים ארבעה, עשה גדיל ופתלהו מתוכו”, אתיא כבית שמאי משמע שהלכה כדברי בית שמאי.

לפיכך נתנו הטעם בזה אליבא דבית שמאי.

אבל לבית הילל צריך לומר טעם אחר ולא חששו לפרש אותו, מאחר שדבריהם דלא כהלכתא.

גם מה שטען ממנין הקשרים שאינן מן התורה אלא שנים בלבד, כמו שאמרו: “שמע מינה קשר העליון דאוריתא, דאי סלקא דעתך לאו דאוריתא, כלאים בציצית דשרא רחמנא למה לי, הא קיימא לן התוכף תכיפה אחת אינה חבור”, אינה טענה, דאיכא למימר שהטעם הזה אינו אלא לפי מה שאנו נוהגין עכשיו (מנחות לט א), כמו שפירש בהדיא בפרק התכלת, גבי “כשהוא מתחיל, מתחיל בלבן כשהוא מסיים, מסיים בלבן”.

ופרש”י ז”ל: “כשהוא מתחיל לכרוך, מתחיל בלבן, שמניח שני חוטין ארוכין של תכלת לעשות מהן הגדיל, ומתחיל לכרוך בלבן ובאמצע כורך של תכלת, וחוזר ומסיים בלבן.

והאידנא דעבדינן חמשה קשרים, היינו דאמרינן לקמן (מנחות מג: ורש”י שם): שקולה מצות ציצית ככל התורה כלה, דמנין ציצית בגמטריא שש מאות, ושמונה חוטין, וחמשה קשרים, דהוו שש מאות ושלש עשרה כנגד כל המצות.

ועבדינן שני קשרים מלמעלה ושלשה מלמטה”.

וכלשון הזה ממש הוא במדבר רבה בפרשת קרח, שפירושו שני קשרים מלמעלה, חד סמוך לכנף, קודם שיעשה הגדיל, וחד מלמטה אחר הגדיל, דהיינו אחר כריכת הלבן תחילה ואחר כך התכלת, ואחר כך הלבן, שזהו מן התורה.

והאידנא באו והוסיפו עוד שלשה קשרים אחרים למטה מהם ובין כל שני קשרים גדיל עשוי כסדר הגדיל שבין שני הקשרים הראשונים, הרי לך בהדיא שהאגדה של במדבר רבה, אינה [אלא] לפי מה שאנו נוהגים עכשיו, דאם לא כן למה חלקה הקשרים לשני חלקים, ואמרה: “שני קשרים מלמעלה ושלשה קשרים מלמטה”, אלא על כרחך לומר: שהחלוק הזה אינו אלא מפני, שהשנים הם מן התורה והשלשה הם מדבריהם.

כדפרש”י במנחות גבי (מנחות מג: ורש”י שם) “וזכרתם את כל מצות ה’ שקולה מצוה זו כנגד כל המצות כלן.

פירוש, שקולה מצוה זו כנגד כל המצות כולן – מדכתיב ‘את כל מצות ה” ועוד, דציצית בגמטריא שש מאות, וחמשה קשרים ושמונה חוטין הרי שש מאות ושלש עשרה”.

פירש בזה שני פירושים: האחד בלתי תקנת החמשה קשרים, והאחד אחר התקנה.

ואם כן מה שכתב פה בפירוש החומש את כל מצות ה’ שמנין גמטריא של ציצית שש מאות ושמונה חוטין וחמשה קשרים הרי שש מאות ושלש עשרה, אינו אלא כפי אחר התקנה, שכל עצמה של תקנה החמשה קשרים לא היתה אלא להשלים חשבון השש מאות ושלש עשרה.

לא שהתורה כוונה לזה הטעם, שהרי מן התורה אין בו אלא קשר עליון בלבד.

ועל כרחך לומר שהטעם בזכירת כל המצות בראייתו, אינו מפני הגמטריא, אלא על דרך הסימן בלבד, כאדם שקושר אצבעו בחוט כדי שיזכור מה שצווה לעשות.

וזהו הפירוש הראשון שפרש”י ז”ל גבי שקולה מצוה זו כנגד כל המצות, מדכתיב “את כל מצות ה'”, כלומר מדכתיב: “וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה'” בראייתו יזכר את כל מצות ה’, וזהו על דרך הסימן.

ואחר כך כתב: “ועוד, דציצית בגמטרי”א” כו’, כלומר, ולא על דרך הסימן בלבד, וזהו לאחר התקנה שאז תהיה ראייתו מורה על כל מצות ה’.

אפילו בלא דרך הסימן ומפני שהוראת הגמטריא מורה על זכירת כל המצות בראיה, יותר מהוראת הסימן בלבד, בחר לפרש קרא ד”וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'” כפי אחר התקנה ולא כפי קודם התקנה עכ”ל הרא”ם, והביא עיקר תירוצו ג”כ בשפתי חכמים על פרש”י.

ובגור אריה כתב וז”ל, שמנין גימטריא וכו’.

אף על גב ש”ציצת” חסר, היינו שבתורה הוא חסר, ואין הגמטריא ניתן על שם התורה איך כתב בה, אלא שהגימטריא על פי השם של ‘ציצית’, והוא נקרא בשמו ‘ציצית’ בב’ יודין.

ואין אנו צריכין לומר יש אם (למסורת) [למקרא], [ד] אפילו יש אם (למקרא) [למסורת], דהכא שאני, שהדבר הוא בשמו שיקרא בו, והוא יקרא בשם ‘ציצית’ בשני יודין עכ”ל.

אורים ותומים בלילה

א) מה ששאל ע”ד בעל בעל הטורים שמות כ”ח ט”ו שכתב שאין שואלין באורים ותומים בלילה, ומאידך בש”א י”ד ל”ז כתיב וישאל שאול באלהים, וזה היה בלילה.

תשובה מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א עמד ע”ז בדרך חכמה פ”י ציון ההלכה ס”ק ע”ז, וכתב דצ”ל ששאל מבעוד יום ואין מוקדם ומאוחר בתורה ע”ש עכ”ל.

בביאור הפסוק

ב) מה שהקשה עמ”ש שמות כ”ט פס’ מ”ב מ”ג, פתח אהל מועד לפני ה’ אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם, ונעדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבדי, דלמה היא ההתועדות אם לדבר עם משה או בשביל ישראל.

תשובה הדיבור הוא עם משה וכל זה הוא לכבודן של ישראל, כיון דמשה שליחא דציבורא הוא, ובפרט שהיה זה לבקשת ישראל, כמ”ש דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות.

בביאור המקראות ורש”י בפרשת הקטורת

ג) במ”ש (שמות ל’ ח’) והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר בהיטיבו את הנרת יקטירנה, ובהעלת אהרן את הנרת בין הערבים יקטירנה קטרת תמיד לפני יהוה לדרתיכם, וכתב רש”י ובהעלות.

כשידליקם להעלות להבתן: יקטירנה.

בכל יום פרס מקטיר שחרית ופרס מקטיר בין הערבים עכ”ל.

והקשה כת”ר מ”ט פרש”י דיקטירנה קאי על קטורת של בקר ושל בין הערבים, הא מסברא י”ל דקאי על של בין הערבים דקאמר קרא בבקר ואח”ז קאמר בין הערבים.

תשובה באמת דברי רש”י צריכין ביאור, ושמא אין כונת רש”י לפרש תיבת ‘יקטירנה’, אלא רק לסכם את הדין אחר הכתוב, ולומר דאחר המקרא קי”ל שההקטרה שנזכרה כאן בשחרית ובין הערבים, יש להקטיר פרס בשחרית ופרס בין הערבים ויל”ע.

איך לא נפסל המזבח ע”י מגע הפעמונים

ד) מה שהקשה הגר”א גרבוז שליט”א [ר”מ דארחות תורה] להדעות שכל מיני מתכות אסורין ליגע במזבח (עי’ דרך חכמה מבית הבחירה פ”א ס”ק ק”ה), א”כ איך לא נפסל המזבח כשעלה עליו הכה”ג עם הפעמונים.

לא זכיתי להבין מנ”ל שהפעמונים היו נוגעין בקרקע בהליכתו, דאדרבה סברא הוא שעשאום גבוהין קצת מן הקרקע כדי שלא ימאסו ולא יוזקו מן הקרקע, ובפרט לדעת הרמב”ן (הובא בדר”ח פ”ט מכה”מ ס”ק ל’) שהפעמונים היו בתוך הרימונים, א”כ בודאי לא היו נוגעין, והוסיף אאמו”ר שליט”א דהנה גבי ציצית קי”ל שיזהר שלא יהיו נגררות ע”ג קרקע, וה”ה הכא.

ובענין מה ששאל על דין ההגשה, שמגיש את המנחה אל המזבח אע”פ שהיא של מתכת, הגרח”ק שליט”א הישב לאחי רש”א נ”י דמה שכתוב כתוב, יתכן שכונתו לתרץ דמצותו בכך, וכמו שתירץ על קושיא זו אאמו”ר שליט”א.

החילוק בין פסוקי בגדי כה”ג לכהן הדיוט

ז) כתב הג”ר יעקב דוד אילן (ר”מ דכנסת יצחק) וז”ל, יש לדקדק בפסוקים בחילוק בין בגדי כהן הדיוט לבגדי כה”ג, דהכא (שמות כ”ח ג’) כתיב ועשו את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי, ולגבי בגדי כה”ד כתיב (פמ”ג) והיו וגו’ לשרת בקדש, וצ”ע דאמאי קרא דלשרת בקודש נאמר רק על בגדי כהן הדיוט עכ”ל.

תשובה ז”ל הפסוק שם, והיו על אהרן ועל בניו בבאם אל אהל מועד או בגשתם אל המזבח לשרת בקדש, ופרש”י והיו על אהרן כל הבגדים האלה, על אהרן הראויין לו, ועל בניו האמורין בהם, וא”כ לא ידעתי מ”ט לא העתיק כל הפסוק דמבואר להדיא דקאי בין על כה”ג ובין על כה”ד.

ומ”מ מה דלא נזכר לכהנו לי על כה”ד, פשיטא שיש מעלת כהונה שיש בכה”ג שאין בכה”ד.

{עש”ק פ’ דברים חזון ח’ אב ע”ה}

בהא דשל ציון המלכה בשבת ט”ז ב’, הקשה הגריש”א זצ”ל איך מינו אשה למלכות דקי”ל בספרי דברים י”ז ט”ו ור”מ פ”א מהל’ מלכים ה”ד מלך ולא ולא מלכה, וכיון שקיימה דיני התורה כדמשמע הכא שהיתה שומרת הל’ טומאה וטהרה היאך המליכוה.

תשובה – יעויין בכתבי בעל היוסיפון דמבואר שם כמדומה שלא היה מינוי זה ע”פ חכמים כלל, ואף היו מבני המלוכה שצדוקים היו ועשתה שלום לעצמה בין ב’ הצדדין, אלא שהיתה שלמה עם החכמים, ולא הי’ בידם לשנות כ”כ בדבר המלכות, שכן מתחילה היו מלכי כהנים וזה הי’ שלא מן הדין כמ”ש ברמב”ן עה”ת, ואח”כ היו מלכי הורדוס וג”ז הי’ שלא כדין כדאי’ בסוטה, ובכל המלכים שהיו כל בית שני מקצתן נוטים לפרושין ומקצתן נוטין לצדוקין, יעויין בכתבי הנ”ל, ואעפ”כ מלכו, אלא שלא היה כח ביד ישראל למחות בהן כמבואר במתני’ דסוטה ע”ש.

(א”ה ס’ היוסיפון בר סמכא הוא והרבה מן הראשונים הביאו דבריו).

{ }

{בס”ד מוצש”ק לסדר נח תשע”}

מה שכתב כת”ר להקשות ע”ד התוס’ גיטין ז’ א’ ד”ה עטרות חתנים – פירש בקונטרס עטרה ממש ואין נראה דאמר עלה בפ”ב דסוטה (דף מט:) לא שנו אלא של ורד ושל הדס אבל של קנים ושל חילת מותר ואין דרך לעשות עטרה משל קנים אלא עטרות שעושים כעין כיפה ובראש כל אדם דקאמר לאו דווקא בראש ממש אלא למעלה מראש ובמס’ מדות (ספ”ג דף לו.

) דתנן העטרות שבחלונות פירשו נמי הגאונים כעין כיפות מוזהבות שעושין בחלונות ולא הויא כלילא דדהבא כההיא דבמה אשה (שבת דף נט:) דקאמר נפוק כמה כלילי בנהרדעא ודווקא לחתנים אסרו דומיא דעטרות כלות דמפרש בסוטה (דף מט:) דהיא עיר של זהב ובפרק במה אשה (דף נז.

) אמר לא תצא אשה בעיר של זהב מכלל דבחול שרי אלא דוקא חתנים וכלות אסרו משום שמחה יתירה כדאמרי’ התם נמי (ב”ב ס:) זה אפר מקלה שבראש חתנים עכ”ל.

וקשה למ”ש בביהגר”א אה”ע נ”ה סק”ט דזהו החופה דידן דא”כ יהא אסור לעשות חופה דידן.

תשובה – הנה באמת כ”כ כבר במהרש”ל שם על התוס’ נ”ב פי’ שיושב בה החתן ע”כ, אכן אפשר דהמהרש”ל ס”ל שהוא כעין מושב פרטי עבור החתן ולא חופה שלמה דידן.

אכן ראיתי בשו”ת מנחת יצחק שדן בכל מאי דשייך בביהגר”א הזה, ולכן יש להביא כאן לשונו, וז”ל (ח”ה סי’ ל’ ס”ק י”א, י”ב, י”ג וי”ד), ועוד יש דברים בגו, לאסור כל שינוי ממנהג שלנו בחופה, בהקדם דחופה בסדינים מקורו טהור בדברי הירושלמי, דהנה (במס’ סוטה מ”ט ע”ב) איתא, תנא אף על חופת חתנים גזרו, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, תניא נמי הכי (תוספתא פט”ו), אלו הן חופת חתנים זהורית המוזהבית, אבל עושה פפירות ותולה בה כל מה שירצה עכ”ל, ובירושלמי (שם פ”ט הט”ו) איתא, נפלה עטרת ראשינו (איכה ה’), אלו הן עטרות חתנים זו זהורית המוזהבית וכו’, אלו הן חופת חתנים סדינים מצוירים וסהרוני זהב תלוים בהם, תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהם כל מין שירצה עכ”ל, (ודברי הירושלמי אלו מובאים בדברי העיטור שם, במש”כ, ובירושלמי בסוכה אלו הן חופת חתנים סדינים המצוירים וכו’ עיין שם, אך יש ט”ס וצ”ל ובירושלמי בסוטה וכו’, כמ”ש בביאור הגר”א (שם א”ע סי’ נ”ה ס”ק ט’) עיין שם), וסיים בביאור הגר”א שם, בזה”ל, אבל מ”מ עשיית החופה הוא בסדינים וכו’, כמין כיפה הנ”ל בירושלמי, וזה ג”כ חופה שלנו, לפי שאצלנו אף הוא לאחר נשואין דרים בבית אביה, לפיכך מוציאה האב מרשותה לחצר בית הכנסת, ושם קובעין החופה בסדינים וכו’ עכ”ל, הרי דחופה שלנו בסדינים, יסודו בקודש בדברי הירושלמי הנ”ל.

וכיון שבאנו לזה, שוב שייך בזה כל הדינים דגזרו בזמן הזה בחופת חתנים המבואר בש”ס בבלי וירושלמי שם, וביותר, לפי מה שמשוה בביאור הגר”א שם (בתחילת דבריו) את דברי הש”ס בבלי וירושלמי הנ”ל, דבבבלי איתא, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, ובירושלמי איתא כן בעטרות חתנים, זו זהורית המוזהבית כנ”ל, וכתב ע”ז הגר”א, דמ”מ חד ענינא הוא, וציין לדברי רש”י (סוטה מ”ט ע”ב ד”ה זהורית), ותוס’ גיטין (ז’ ע”א ד”ה עטרות), ורצונו לומר, דרש”י כתב שם שמעמידין אותה כעין כיפה, והתוס’ כתבו דעטרות עושין כעין כיפה, ובראש כל אדם לאו דוקא עיין שם, וא”כ הכל חד ענינא, וכתב הגר”א והוא חופה שלנו עיין שם, אם כן, אף מה שאיתא שם שגזרו בעטרות חתנים שייך בחופה שלנו.

והנה מה דנוגע למה דגזרו בעטרות חתנים, מבואר הכל בדברי הטור (או”ח סי’ תק”ס) בשם הרמב”ן והרמב”ם, ובש”ע (שם סעי’ ד’) ונו”כ שם, אמנם י”ל כיון דחופה שלנו נעשה להחתן והכלה יחד, יש לזה דין עטרות כלות, שהקילו יותר בעטרות כלות כמבואר שם, ומ”מ כמה דברים החמירו גם בעטרות כלות, וכבר דחקו בפמ”ג וא”ר שם, במה שמקילים כהיום באיזה דברים בכלות, ועי’ מ”ב שם, ומ”מ בודאי אין להקל יותר ממה שראינו וקבלנו מאבותינו ורבותינו ונהגו כן בדורות שלפנינו, אבל בשינוי חוץ מזה, נכנסנו לפרצה דחוקה, שיש לחוש להעברת הגבול שגזרו ואסרו בזמן הזה.

ובהצטרף כל הנ”ל, יש בזה עוד איסור רבה בביטול המנהג, ממ”נ, או משום ההלכה דיריעה הוי לעיכובא מטעמים הנ”ל, או אף אם יש עוד מקום לטעון בזה, אז קולתו חומרו, דכיון דכבר קיבלו אבותינו עליהם דיריעה דוקא, לצאת שיטות הנ”ל, הרי הוי גדר לדבר תורה, מצוה או איסור, ויש בזה משום נדר, ואין לו התרה, וכמבואר בפר”ח שם באריכות, וכמ”ש כה”ג בתש’ חת”ס (חי”ד סי’ ק”ז), עפי”ד המג”א (או”ח סי’ תקנ”א סק”ז), ושם (בח”ס או”ח סי’ קכ”ב) הוסיף, דאין להתיר מנהג ראשונים, אף שלא נתפשט, דאדרבה, עלינו להוסיף גדרים וסייגים, כי הדור פרוץ במילואו בעוה”ר, ומכש”כ בזה, שנעשה בגזירת עירין פתגמין ומאמר קדישין ת”ח, ומנהג שנתפשט בעיר ומדינה, ומכ”ש לבניהם, דאין להם היתר בשום אופן עיין שם, (ולפי מש”כ הח”ס שם להוכיח מדברי הש”ס ורש”י (מכות דף כ”ב ע”ב), דאין התרה לבנים, בנדר שבא להם ע”י האבות, ואין סתירה לזה מירושלמי (פסחים) שם, דמיירי במנהג בטעות, ועפי”ד המהרי”ק (שורש קמ”ד) שהביא הפר”ח שם ע”ש, מיושב הערת המנ”ח בקובץ מנחה (מצוה שס”ח) על המל”מ (פ”ב מהל’ נזירות הי”ג) ע”ש), ובנידון דידן, כלהו איתניהו בה, דנתיסד ע”פ גזירת עירין פתגמין, גדולי הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים כנ”ל, ומשום גדר לדבר תורה, וגם נתפשט, לא רק בעיר או מדינה, אלא בכל העולם, וא”כ מאן ספין ומאן חשוב ומאן רקיע למעקר תקנתא דא ח”ו עכ”ל המנח”י.

ואיני יודע אם כל דבריו מוכרחין ולא זכיתי לראותן כעת בעיון הראוי, אכן ז”ל הירושלמי שם, אילו הן חופות חתנים סדינים מצויירין וסהרוני זהב תלויין בהם תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהן כל מין שירצה ע”כ, ופי הר”מ בפ”ו דכלאים מ”ג, אפיפירות, הם השבכות שעושים מן הקנים ומן הזמורות כדי שיתפשט עליהם העריס, וכעי”ז כתב בפי”ז דכלים.

וברא”ש כלאים שם בנין של עצים מסודרים כמין סכך שתי וערב.

ואפשר שלא כל מיני החופות נכללו בזה והגר”א כונתו רק שבצורה זו ישנה חופה (ועיין במאמרו של הגרב”ש המבורגר ב’בית חופה’), ושמא האיסור לדעת הגר”א הוא אם עושה לזה בצורה מסוימת כעין כיפה, ולזה נקראת עטרה, ובדוחק עוד שייך לומר דלהגר”א אנן עבדי’ כדעת רש”י [ולפ”ז התוס’ ביומא י”ג ב’ פליגי על התוס’ בגיטין], אכן העיקר נראה כמ”ש.

{כ”ז לא כתבתי בעיון הראוי כלל ואין לסמוך על הדברים.

}

{עש”ק פ’ דברים חזון ח’ אב ע”ה
לכבוד…}

מ”ש השו”ע או”ח סי’ רט”ז סי”ד דמשום ספק ברכות נכון שלא להריח באתרוג, ונתקשה מ”ש מכל ספק ברכות דמקילינן לגמרי.

תשובה – הנה אף דקי”ל בכל ספק ברכות להקל הנה כל מה דאפשר לצאת מידי הספקות עדיף טפי, וכמו שהראה דין בריה שכתב בשו”ע ר”ס ר”י נכון לא לאכול ברי’ מחמת הספק, וכן גבי שיעורא דברכת היין כתבו התוס’ פ”ח דיומא לצאת מידי ספק וכן פסק בשו”ע, ובאמת בכל ספק ברכות הביאו הפוסקים דרכים היאך למעט מחומר הספק, כגון ברכה בהרהור או שם בהרהור, וכן ויברך דוד וכו’ כמ”ש במחה”ש, וכן גבי בריך רחמנא אף דהרע”א העלה לאסור מ”מ לולי זה היינו מברכים כן בספיקות ע”ש, ונראה ג”כ דהשו”ע כאן ס”ל דלהריח אתרוג בניד”ד הוא דבר שאין בו צורך כ”כ, כיון שעיקרו לא נעשה לזה כלל, ולא מיירי בחולה שטוב לו הריח ובכל כה”ג, אלא במי שיש בידו האתרוג ואגב אורחיה רוצה להריח וע”ז כתב השו”ע דנכון להחמיר כיון דל”צ לה ויוצא עי”ז מידי ספק.

שאלה

בס”ד

לכבוד הרה”ג עקיבא משה סילבר שליט”א שלום וברכה וכט”ס!

אחדשכתה”ט כנאה וכיאה באהבה רבה!

בגמרא מסכת ברכות יז ע”א כתוב, וז”ל: מרגלא בפומיה דרב [לא כעולם הזה העולם הבא] העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה שנאמר {שמות כד-יא} ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו.

ועוד בגמרא מסכת ברכות סד ע”א כתוב, וז”ל: ואמר רבי אבין הלוי כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה שנאמר {שמות יח-יב} ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חותן משה לפני האלהים וכי לפני אלהים אכלו והלא לפני משה אכלו אלא לומר לך כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה, עכ”ל הגמרא.

שאלתי היא דהנה בגמ’ בדף יז ע”א משמע שרק בעולם הבא נהנים מזיו השכינה, ומגמ’ בדף סד ע”א משמע שגם בעולם הזה נהנים מזיו השכינה.

ואם תאמר שבגמ’ בדף יז ע”א כתוב “נהנים מזיו השכינה”, ואילו בגמ’ בסד ע”א כתוב “כאילו נהנים מזיו השכינה”, שהוא רק “כאילו” עדיין צ”ע מה ההבדל ביניהם.

וצריך ביאור מה הוא זיו השכינה ואיך זה בא לידי הרגש בעולם הזה.

ועוד צריך ביאור דבגמרא בדף ס”ד ע”א כתוב וז”ל הגמ’: אמר רבי לוי בר חייא היוצא מבית הכנסת ונכנס לבית המדרש ועוסק בתורה זוכה ומקבל פני שכינה שנאמר (תהילים פד-ח) ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון.

ולכאורה פני שכינה הוא יותר גבוה מזיו כי פני שכינה זה העצם ואולי הזיו הוא רק הארה ממנה וא”כ מה המעליותא של הצדיקים בעולם הבא שאצלם הוא רק זיו השכינה ממי שיוצא מבית הכנסת לבית המדרש ועוסק בתורה שמקבל פני שכינה, וצ”ע.

אשמח מאוד אם כבוד הרב יוכל בבקשה לבאר לי ענין זה.

בברכת התורה ולומדיה

רן יוסף חיים מסעוד אביחצירא

מח”ס מריח ניחוח

עפולה.

***

תשובה

שלו’ רב

הנה בודאי הענין רחב ועמוק ואי אפשר להתיישב בדבר זה על רגל אחת ובלא עיון תחילה, אבל אשתדל לכתוב לו הענין בקצרה על יסוד דברים שלמדתי וקבלתי מרבותי וכדלהלן:

הענין של הנאה מזיו השכינה הוא ענין עולם הבא בלבד, וזוהי ההנאה שעתידה להיות לעתיד לבוא, וזהו התענוג הגדול המדובר בריש ספר מסילת ישרים, ובחיי האדם בעוה”ז אינו שייך שיקתקיים אצלו דבר זה בשלימות, כדכתיב כי לא יראני האדם וחי, וזה בעצם ענין ההנאה מזיו השכינה, אף שגם ראיית פני השכינה וגם הנאה מזיו השכינה הם משלות.

מה שהנהנה מסעודה שת”ח שרוי בתוכה נחשב כאילו נהנה מזיו השכינה זוהי בחינה מסויימת ואינה ממש ההנאה המקורית, שגם אין האדם בהכרח ירגיש בחינה זו כאשר נתקיימה בו בחינה זו, ובאמת יל”ע בגדר בחינה זו מה הכוונה בדיוק.

הענין של הקבלת פני השכינה הוא ענין שונה, והיא דרגה נפרדת מעיקר עוה”ב שהוא במציאותו הנאה מזיו השכינה, והוא ניתן לכלל הצדיקים, ולפי המשל משמע שזהו כעין כבוד שמעניק למלך כאשר מקבל פני המלך, ואמנם איני יודע למה רומז כל דבר, שכולן המה משלות וכנ”ל, אבל לכאורה עכ”פ הצדיקים שממהרים מתפילה לתורה הם זוכים לעוד דבר שלא כל הצדיקים זכו לו.

בהצלחה רבה

***

בע”ה אור ליום ג’ ו’ כסלו ע”ז

לכבוד הג”ר אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

נבוא בזה על מה שהערתם בס”ד,

שאלה: פרשת נח: “ויסר נח את מכסה התיבה” (ח’, י”ג), וצ”ב: מדוע הסיר, דכדי לצאת – סגי מן הפתח.

תשובה: כתב הספורנו שם, ויסר נח את מכסה התבה.

חשב שכבר יבש לחות האויר המותריי, והנה חרבו פני האדמה, אבל לא יבשו באופן שיוכל לצאת עכ”ל.

והכונה בזה שהיה מסתבר לו שהלחות של האויר כבר יבש ולכן זה ברור שאין בזה נזק לפתוח, אבל לא היה ברור לו שאפשר לצאת, וזה גופא מה שרצה לבדוק אם אפשר לצאת או לא, ולכן לא פתח את הפתח דשמא עדיין א”א עד כדי כך דשמא רק האויר נתייבש אבל לא מים שע”ג הקרקע.

שאלה: במשנה ברורה סימן פה ס”ק ו’ כתב שבימות החול יחשב בבית הכסא בחשבונותיו, ובשבת יחשב בבנינים וציורים נאים, וצ”ב, הרי גם בשבת יכול לכאו’ לחשב חשבונות, דהא הרהורים מותרים.

תשובה: מ”מ איתא במכילתא פ’ יתרו ועשית כל מלאכתך וכי אפשר לאדם לעשות כל מלאכתו בששת ימים אלא שבות כאילו כל מלאכתך עשויה, ואע”פ שאינו רשע אם מחשב בכך מ”מ ראוי לימנע.

וכמו שכתב השו”ע או”ח סי’ ש”ו ס”ח, הרהור בעסקיו, מותר, ומ”מ משום עונג שבת מצוה שלא יחשוב בהם כלל ויהא בעיניו כאילו כל מלאכתו עשויה.

שאלה: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.

תשובה: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ נקטו שהיום הולך אחר הלילה, שהלילה שייכת ליום שלאחריה כמו בכל התורה.

ועי’ תוס’ ר”פ עירובין צ”ו.

שאלה: מה הדין אם בירך המוציא על מיני מזונות, והאם יש נפק”מ אם נתקימו במיני מזונות ג’ התנאים אם לאו.

תשובה: עי’ ט”ז סי’ קס”ח סק”ו, משום הכי כל שאין ברור שיש שם חשיבות ואינו בכלל כיסנין יש להקל שלא להצריך המוציא ויש על זה גם שם חומרא שלא לומר בחנם המוציא ושלש ברכות עכ”ל, ומ”מ לא נתבאר עדדיין בדבריו אם יש ברכה לבטלה או רק אמירה בחינם [ר”ל שאומר בחינם ברכה יותר חשובה ממה שהיה צריך].

ובשו”ת אג”מ או”ח ח”ב סי’ נ”ד כתב וז”ל, ומה שנסתפק כתר”ה בקבע סעודתו על פת הבאה בכיסנין ובירך המוציא ואחר שהתחיל לאכול מעט נמלך שלא לאכול שיעור קביעות סעודה אם יצטרך לברך במ”מ או שנפטר בהמוציא שבירך, נראה לע”ד דכיון שבשעה שבירך המוציא היה כדין נפטר גם מה שאכל אחר שנמלך שלא לקבוע סעודה, בהמוציא שבירך.

דהא בעצם הרי הוא בשם לחם ופת כיון דמועיל קביעות סעודה עליה, ורק משום שליכא עליו חשיבות כל כך לא קבעו עליו ברכת המוציא שהוא כיתרון על ענין המזונות שיש בו שע”ז מברכין רק במ”מ שהוא על כל מילי דזיין כדאיתא בט”ז [סי’ קס”ח] סק”ו, דאף שיש בו גם יתרון קצת דהוא בשם לחם ופת לא חשיב כל כך לקבוע על יתרון זה ברכת המוציא כיון שבסתמא אין קובעין עליו סעודה שלא כעל לחם ופת גמור, וממילא אם בדיעבד נמי לא יצא בברכת המוציא אינו משום שאין לו שייכות להמוציא דהא הוא בשם לחם, אלא משום דהוא כלבטלה על היתרון שיש בהמוציא נגד במ”מ כדמשמע בלשון הט”ז בסופו שכתב ויש ע”ז גם שם חומרא שלא לומר בחנם המוציא שלשון בחנם הוא על הדבר שליכא בברכת במ”מ ואיכא בהמוציא וזה עושה שלא יצא בברכה דהמוציא על פת דכיסנין כיון שאין בו שיעור המעלה היתירה שיש לקבוע בשביל זה ברכת המוציא שלכן הוא חסרון שלא לצאת בברכה זו אף שהוא בשם לחם ששייך גם לברכה זו, ולכן הוא רק כשבשעה שבירך לא היה בחשיבות דלחם והיה לבטלה, אבל כיון שבשעה שבירך היה ע”ד קביעות סעודה שהיה אז בחשיבות לחם ובירך שפיר המוציא ולא הוי זה לבטלה נפטר ממילא אף שבתוך האכילה נסתלק ממנו המעלה דלחם כיון שבכלל הברכה הוי עכ”פ גם אחר הסלוק ע”י שנמלך לבטל קביעותו.

ואף שאין לי לע”ע ראיה מפורשת מסתבר כן לע”ד עכ”ל האג”מ.

וביותר עיון עי’ מה שדן טובא בענין זה עוד ביו”ד ח”ג סי’ ק”כ, ובפירוט מיני המאכלים שמברכין עליהם מזונות.

ועי’ גם בקובץ קול התורה (נה), תשס”ד, בדברי הגרז”נ גולדברג ובמאמר שם.

בכבוד רב

עמ”ס

***

‏שאלה

לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א אחדשה”ט

בע”ז דף ח ע”ב מבואר שהרומאים ניצחו את היונים יחד עם ישראל, ובדף ט ע”א מבואר שאז נסתיימה מלכות יון על ישראל והחלה מלכות חשמונאי.

החותם בכבוד רב,

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

כמדומה שהיו בזה שלבים שלבים ועיקר הניצחון של קיום התוה”ק ע”י ביטול גזירת היונים היה ע”י ישראל ויעוי’ ביוסיפון.

אח”כ כתב אלי השואל הנ”ל: ייש”כ גדול, וחכ”א שליט”א הראני שהתוס’ רי”ד הרגיש בזה, ע”ש.

***