תשובה

בַּיִת/תשובה/עַמוּד 16

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה א) מי שהתחיל פסוקי דזמרא (אמר ברוך שאמר והתחיל הודו וכו’), ונזכר שלא אומר ברכות השחר כלל, מה יעשה. ב) מי שאוחז בפסוקי דזמרא ושומע קדיש האם יענה על יהא שלמא ואחרי המילים יתגדל ויתקדש שמיה רבא {וכתבתי להשואל: בתחילת דבריך ...קרא עוד

שאלה

א) מי שהתחיל פסוקי דזמרא (אמר ברוך שאמר והתחיל הודו וכו’), ונזכר שלא אומר ברכות השחר כלל, מה יעשה.

ב) מי שאוחז בפסוקי דזמרא ושומע קדיש האם יענה על יהא שלמא ואחרי המילים יתגדל ויתקדש שמיה רבא {וכתבתי להשואל: בתחילת דבריך אשמח לפירוט על איזה ברכה מדובר לגבי כל הברכות, כגון, ברכות התורה ברכת ענט”י.

וכתב לי: כונת השאלה היא למי שלא אמר שום ברכה לפני ברוך שאמר.

} .

יוסף חיים בלוך

***

תשובה

לכבוד הרב בלוך

שלו’ רב

בדין ברכות השחר למיטב זכרוני רק על ברכה”ת שהוא צורך הפסוקי דזמרא מצינו במשנ”ב שהותר לענות, יתכן גם שברכת ענט”י יש מקום לצדד מאחר שלדעת הרא”ש נתקן לתפילה אם כן אפשר שהוא צורך התפילה ויל”ע בזה.

וברכת הודאה כגון אשר יצר אחר עשיית צרכיו התיר המ”ב שם לברך, אמנם יש כמה פוסקים שכתבו שלא לברך [עיין במקורות המובאים בילקוט פסקי תשובות סימן נא הערה 97, וחובה לבדוק ולברר כל המקורות בפנים].

מ”מ מה שדן המשנ”ב רק על ברכת התורה יתכן שהשאר נכללין בברכת הודאה.

שוב ראיתי לענין ברכת ענט”י הנ”ל שכתב בספר נפש דוד [עמ’ לו] על הגאון האדר”ת וז”ל, כמה פעמים קרה לי ששכחתי לברך ונזכרתי בפסוקי דזמרה וברכתי אחר ישתבח קודם ברכת יוצר ופעם אחת נזכרתי באמצע ברכות קריאת שמע וברכתיה בין שמע לוהיה אם שמוע שבודאי מותר להפסיק בין הפרקים משום ברכה עוברת כזאת ואולי גם באמצע הפרק ועדיפא מברכת רעמים שהיא רק ברכת השבח ועל נטילת ידים היא ברכת המצוה ושייכא לקריאת שמע ג”כ כברכות ט”ו ועי’ תוס’ סוטה ט”ל דיבור המתחיל כל עכ”ל, עי”ש מה שהאריך עוד בענין לסמוך ברכה זו למוסף או למנחה לדעת הגר”א, דשמא י”ל שאין זו ברכה עוברת, עי”ש.

והנה בפוסקים דנו על חלק מברכות השחר אם נפטר בהם בשמונ”ע ושוב אי אפשר לברכן אח”כ, וברכות אלו יותר חמורים לענין זה אם לא יברך עכשיו, ועכ”פ אפשר שיכוון שלא לצאת על הצד שמועיל.

עצם דין פסוקי דזמרא שמפסיק לאמן הוא ברור במ”ב סי’ נא סק”ח.

על יהא שלמא כתב בכה”ח (שם אות כב) שלא יענה, ואיני יודע אם דבריו מוסכמים.

אחרי המילים יתגדל ויתקדש מבואר בפוסקים שיענה (יעויין אג”מ ח”ד ס’ יד, אישי ישראל פט”ז הע’ כג בשם הגרשז”א).

[כל הנ”ל לא כתבתי אלא בעיקר ציונים לדברי הפוסקים, ולמעשה יש לעשות שאלת חכם].

בברכת פסח כשר ושמח וכט”ס

***

קרא פחות
התורהידנטילת ידיםפסחקריאת שמעתשובה
0
נשאל: י״א באייר תשפ״בב:

{בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו } מה שהקשה ע”ד הערל”נ (מכות ח’ א’) שהביא הירוש’ המובא בתוס’ סוכה מ”ו א’ דיש לברך על עשיית הסוכה, וכתב מכאן להוכיח כדעת רש”י במכות שם שבניית סוכה היא מצוה, אע”פ שחטיבת העצים אינו ...קרא עוד

{בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו }

מה שהקשה ע”ד הערל”נ (מכות ח’ א’) שהביא הירוש’ המובא בתוס’ סוכה מ”ו א’ דיש לברך על עשיית הסוכה, וכתב מכאן להוכיח כדעת רש”י במכות שם שבניית סוכה היא מצוה, אע”פ שחטיבת העצים אינו מצוה.

וקשה דהא להירוש’ שם מברך גם על עשית לולב.

ובשלמא בסוכה כתיב תעשה לך, אבל בלולב לא כתיב אלא ולקחתם, דמיירי על הנענוע.

תשובה – ז”ל התוס’ מסכת סוכה דף מו ע”א, ואיכא תנא דתני בירושלמי בפרק הרואה עשאה לעצמו מברך לעשות סוכה עשאה לאחר מברך לעשות סוכה עכ”ל.

והנה בתחילה הייתי אומר דהערל”נ ראה התוס’ ולא ראה אז הירוש’ לכאורה.

והיה ס”ל להערל”נ דבאמת יש מצוה חיובית בעשיית הסוכה.

ואכן זה טעות לדעת הירוש’ דהירוש’ כוליה ס”ל דמברכין על הכשר מצוה, יעויין שם באורך.

אולם אח”ז ראיתי לשון הער”ל בפנים, ויש מקום לפרש דבריו באו”א, וז”ל [ערוך לנר מסכת מכות דף ח ע”א]: בד”ה השתא.

אלא עשיית סוכה.

הא דפשיטא לרש”י דעשיית סוכה חשיב טפי מצוה מהחטבה אף דהעשייה ג”כ אינה רק לצורך מצוה הבאה אחריה דהיינו הישיבה בסוכה, י”ל דהעשיי’ שפיר נחשבת מצוה לעצמה ולא הכשר מצוה לבד כמו החטבה, דהא מברכין על עשיית סוכה שהחיינו כדאמרינן בסוכה (מו א), ולחד מ”ד בירושלמי מברכין גם לעשות סוכה כמש”כ התוס’.

והא דבאמת נחשבת העשיה מצוה, י”ל משום דהתורה כתבה וצותה העשיה כדכתיב חג הסוכות תעשה לך דהיינו העשי’ ולא הישיבה, שהרי בסוכה (כז ב) דרשינן מיני’ למר עשה סוכה הראוי’ לז’ ולמר עשה סוכה בחג.

ובהכי א”ש ג”כ מה דהכא חשיב החטבה רק להכשר מצוה ולא למצוה ואילו בחולין (ז א) חשבינן להאי דדרי חטי דפיסחא דבמצוה קעסיק, והרי זה ודאי ג”כ אינו רק הכשר לעשות ממנה מצה ולאכלה בליל פסח.

ולפ”ז א”ש, דשאני התם כיון דבפי’ כתיבי ציווי השמירה כמש”כ רש”י שם דכתיב ושמרתם את המצות א”כ כשנושא החטים ושומרם מקיים מצות הכתוב אבל חטיבה דלא כתיב בקרא לא הוי רק הכשר מצוה.

ע”כ.

כלומר דהערל”נ מודה דאין עשיית הסוכה מצוה ממש אלא הכשר מצוה, אלא שכתב שיש ב’ דרגות בהכשר מצוה, דיש הכשר מצוה בכח, כגון שאין לו עצים לסוכה וטורח לבקשן, ואמנם בודאי יקבל שכר ע”ז, אכן יש הכשר מצוה בציווי היינו היכא דהתורה צותה עליו, והנה מפשטות לשון הערל”נ נראה דכל היכא שאין ציווי התורה לא חשיב עיקר הכשר מצוה מהגדר השני דלעיל.

אכן באמת בירושלמי מבואר לא כן.

וז”ל הירושלמי בפ”ט דברכות: העושה סוכה לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות סוכה.

לאחרים לעשות לו סוכה לשמו.

נכנס לישב בה אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לישב בסוכה.

משהוא מברך עליה לילי יום טוב הראשון אינו צריך לברך עליה עוד.

מעתה העושה לולב לעצמו אומר ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב.

לאחר לעשות לולב לשמו.

כשהוא נוטלו אומר על נטילת לולב ואשר החיינו.

ומברך בכל שעה ושעה שהוא נוטלו.

העושה מזוזה לעצמו אומר לעשות מזוזה.

לאחר לעשות מזוזה לשמו.

כשהוא קובע אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וציונו על מצות מזוזה העושה תפילין לעצמו וכו’ לאחר וכו’.

כשהוא לובש אומר על מצות תפילין.

העושה ציצית לעצמו אומר וכו’ לאחר וכו’ נתעטף וכו’.

התורם והמעשר אומר ברוך אקב”ו להפריש תרומה ומעשר.

לאחר להפריש תרומה ומעשר לשמו.

ויש לידע עוד דמדבריו בסוכה חזינן שראה הירוש’ [עכ”פ אז], וז”ל בערוך לנר מסכת סוכה דף מו ע”א:

בתוס’ ד”ה העושה סוכה.

דוקא נקט לעצמו.

מה שכתבו כן על סוכה ולא על לולב דקדים י”ל דהם גרסו סוכה קודם לולב וכן הוא בתוספתא דברכות (פ”ז) וגם בירושלמי (ברכות פ”ט ה”ג) שהביאו כתוב סוכה קודם לולב.

ע”כ.

ובהמשך שם מיירי גם לגבי מזוזה עכ”ל.

ויש מקום לבאר בכונת האי גאון ז”ל בדוחק, דילפי’ מסוכה לשא מצות לכלול בזה כל מה שהוא ההכשר ממש, ולהכי גם בשאר מצות כל מה שהוא ההכשר ממש חשיב מצות הכשר מצוה, או למימר איפכא דעיקר הסברא שהכל כלול בעיקר מצות ההכשר, [ואפשר דילפי’ לה מלכם למעוטי גזול או שאול, מכלל דבעינן סוכה] אלא דבסוכה מיעט הכתוב כל מה שאינן בנין הסוכה בפועל.

א”נ רק בסוכה איצטריך קרא ללמד על העשיה שדינה כמצות הכשר מצוה, כיון דדירה היא ואין אדם דר בלא דירה והו”ל כעושה בית לעצמו לגבי שנחשיב העשייה כהכשר מצוה, משא”כ מזוזה או לולב שכל קנייתן רק לשם המצוה לא אצטריך קרא.

ומצאתי לי קצת חבר בסברא זו, בשיירי קרבן לירוש’ סוכה פרק א, וז”ל: נ”ל דסובר הירושלמי כיון שאינו עושה לעצמו צריך להזכיר בברכתו למי הוא עוש’ אותה דאל”כ מי שיעשה אלף סוכות לעצמו יברך אלף פעמים לכך צריך להזכיר בשביל מי הוא עוש’ והרי הוא במקומו ואפשר דמפני הרואים הוא, היינו דיש להזכיר לשון זה בסוכה דלא נימא שעושה שלא לשם מצוה.

והנה התי’ הנ”ל באמת הם דחקים, אבל העיקר מכ”ז בודאי דהירוש’ ס”ל דבכל הכשר מצוה מברכין, וגם הערל”נ לא מיירי שתהא עשיית המצוה אלא כהכשר מצוה.

קרא פחות

התורהלולבמזוזהמצהסוכהסוכותפסחתפיליןתשובה
0
נשאל: ו׳ באייר תשפ״דב:

אם כתב יכול לברך ולספור. מקורות: יסוד הספק הוא לפי דעות האחרונים שחששו שכתיבה כדיבור (עי’ שו”ת רע”א תשובת ר”ו אייגר סי’ לא ובדברי הרע”א שם ס”ס לב לענין ספירת העומר, ובאופן כללי מסי’ כט ואילך שם, ומאידך עי’ שע”ת סי’ ...קרא עוד

אם כתב יכול לברך ולספור.

מקורות:

יסוד הספק הוא לפי דעות האחרונים שחששו שכתיבה כדיבור (עי’ שו”ת רע”א תשובת ר”ו אייגר סי’ לא ובדברי הרע”א שם ס”ס לב לענין ספירת העומר, ובאופן כללי מסי’ כט ואילך שם, ומאידך עי’ שע”ת סי’ תפט סק”ו), וממילא אין לכתוב את יום הספירה (כגון היום שני ימים בעומר), מה הדין לענין כתיבה דיגיטלית.

והחקירה בזה האם מה שכתיבה כדיבור הוא בגלל מה שמייצר כאן כתיבה או בגלל מה שעושה כתיבה, דהרי במחשב התוצאה של הכתיבה אינו נחשב כתיבה כ”כ, כמו שמצינו לענין מחיקת השם ולענין כתיבה במחשב בחוה”מ ויש בזה דעות שונות בפוסקים אבל המנהג הרווח שלא להחשיב הדבר ככתיבה, אלא אם כן נאמר לעניננו שהגורם הוא העיסוק במעשה הכתיבה.

ובאמת יש לדון על כל כתיבה שאין מתקיימת להרע”א, אבל מסתימת הדברים נראה קצת דגם הרע”א לא מיירי אלא על כתיבה שמוגדרת ככתיבה בשאר דינים, ולא בא לחדש כתיבה בניד”ד יותר ממקומות אחרים, וגם לגבי עדות יש נידון דאפי’ עדיו על המחק לר”מ דלא מהני דאין כאן עדות וכן לגבי שבת כתיבה שאינה מתקיימת פטור.

ויש מקום לומר דאינו יוצא בכתיבה במחשב, דהרי כל ענין כתיבה כדיבור אין לו מקור בגמ’ וגם הוא נלמד מהצד שהרהור קודם קריאה”ת מותר וכתיבה אסורה, והרי בלאו הכי סובר הגר”א שהרהור ג”כ אסור (ויש דעות בגמ’ וראשונים שאפי’ בברכות הרהור כדיבור) מה שלא מועיל הרהור בספירת העומר, וגם יש אומרים גם בברכת התורה שכתיבה לאו כדיבור, וגם שם הוא באמת דין של מעשה כל דהוא שעושה שכבר חשיב עוסק בדברי תורה (תדע שהרי יש מחייבים אפי’ בהרהור), וא”כ כל ענין הכתיבה כהרהור הוא חידוש גדול ודי במה שאמרו בזה ואין לך בו אלא חידושו, והבו דלא לוסיף עלה.

וכעין זה ראיתי בשם הגראי”ל שטיינמן שנקט שכתיבה במחשב הוא ספק ספיקא, ספק אם כתיבה כדיבור וספק אם זה נחשב כתיבה, וממילא יש להקל בזה ולומר שיכול שוב לספור (כאיל תערוג מועדים עמ’ רכה בשם שיעורי הגרמ”ב זילברברג).

ויש להוסיף דבפרט בספירת העומר שדעת רוב האחרונים שלא יצא בספירה עי’ בשערי תשובה שם בשם כמה אחרונים ובערוה”ש סי’ תפט, וממילא אפי’ אם בברכה”ת נחשוש שכתיבה כדיבור מ”מ בספיה”ע רוב האחרונים אינם סוברים כן.

ובאמת היה מקום לומר דאע”פ שיש כאן ב’ ספקות אבל עדיין יחמיר בזה משום דאפשר להחמיר בקל, אולם למעשה אינו קל כ”כ, דהרי מצד הלכה אין הבדל אם מקליד אות אות או הכל יחד, וממילא גם אם עושה כן באופן של העתק הדבק נכנס להגדרה זו, וכן כל תוכנה שפותח שכתוב בה ספירה של יום זה נכנס להגדרה זו, ואפילו היתה התוכנה פתוחה אלא שהיתה מוסתרת על ידי תוכנה אחרת וסגר את אותה התוכנה האחרת נכנס להגדרה הנ”ל, ואמנם מודינא שיש יותר מקום להחשיב כתיבה כשרושם וקובע בתוך דיסק עי’ בחוה”מ כהלכתו מה שהביא בשם הגרשז”א, ובכלל זה רישום ברשת שהוא ג”כ נרשם בדיסק מרוחק.

ובגוף הדברים למה שכתיבה לא תיחשב ספירה שכ”ה לרוב הפוסקים בפשטות הוא חסרון בצורת הספירה שצריכה להיות בפה, כמו שהרהור אינו ספירה גם אם הרהור כדיבור, אבל אולי יש מקום לומר אבחנה נוספת בזה, דהמעלה שיש לכתיבה על פני הרהור אינה מעלה ששייכת לענין ספירה, דהרי כתיבה המעלה שלו שיש בו רושם ושנשמר לימים רבים, וממילא ספירת יום זה אינו שייך לכתיבה דאפי’ מחזי כשקרא קיי”ל דאין בכתיבה אם נכתב לצורך לאחר מכן באשרתא דדייני עי’ בפ”ג דגיטין ובתוס’ שם, ויל”ע בסברא זו.

קרא פחות
התורהעדותשבתתשובה
2
נשאל: כ״ה בניסן תשפ״דב:

שאלה: מה הדין במקום שנהגו אנשים גוים לגלח בית השחי ובית הערו’ או מנהג שהתחיל באיסור שאנשים יגלחו שם עד שנתפשט ונקבע האם נחשב כמקום שנהגו האנשים כן. תשובה: יש בזה דעות שונות לענין גוים ולענין מנהג שהונהג באיסור או על ...קרא עוד

שאלה: מה הדין במקום שנהגו אנשים גוים לגלח בית השחי ובית הערו’ או מנהג שהתחיל באיסור שאנשים יגלחו שם עד שנתפשט ונקבע האם נחשב כמקום שנהגו האנשים כן.

תשובה: יש בזה דעות שונות לענין גוים ולענין מנהג שהונהג באיסור או על ידי פורקי עול, והסברא הרווחת שגם מנהג גוים וחילונים נחשב מנהג לענין זה, ויש חולקים.

מקורות:
יעוי’ באוצר הגאונים בנזיר נח ע”ב בשם תשובת רב שרירא גאון ורב האי גאון שכל דבר שאנשים נכריים של אותו המקום עושין מותר גם לישראל הדרים שם לעשות כמותם גם אם במקום אחר הוא תיקוני נשים.

ויעוי’ בתשובת הרשב”א ח”ד סי’ צ’ שהביא שיטת הסוברים שבמקום שנהגו האנשים לגלח מותר, וחלק עליהם ובסיום דבריו הזכיר שגם במקום שהתחיל המנהג באיסור ונתפשט עדיין הוא אסור, ולפו”ר משמע מדבריו דזה האופן שהמתירים סוברים להתיר דהיינו אפי’ אם התחיל באיסור, ובזה גופא חולק עליהם הרשב”א וסובר שהוא אסור, אבל עכ”פ נשמע מזה שלפי המתירים (דהיינו לפי הכרעת הרמ”א ומנהג חלק מבני עדות המזרח כמו שנתבאר בתשובות אחרות) יהיה מותר אפילו אם התחיל באיסור.

יעוי’ בלשון הרע”א ריש סי’ קפב בשם הפרישה שם אות ה’ שהביא ב’ אופנים לבאר דברי השו”ע על מקום שנהגו האנשים לגלח, אופן א’ שמדובר במקום שנהגו גוים לגלח, וממילא סגי בזה לענין שלא נחשב מלבוש של אשה, ואופן ב’ שמדובר באופן שנהגו ישראל כולם לגלח.

ויש להבין מה נתקשה בזה שהוצרך לבארו, ונראה שהקושי היה איך הותר להנהיג מנהג כזה, דהרי הראשונים שהתחילו במנהג עשו באיסור, ועל זה אמר ב’ תירוצים, או דמיירי באופן שהגוים נהגו כן שאינם מצווים בזה, או דמיירי במנהג שכל הישראלים נהגו בו וכיון שכולם עושים כן מותר.

ונשאלת השאלה על התירוץ השני מה נשתנה בין הקושי’ לתירוץ דחוזרת השאלה הרי הוא מנהג שנעשה באיסור, אלא אפשר שהתירוץ בזה הוא שאע”פ שנעשה באיסור מ”מ מכיון שעכשיו כולם נהגו בזה עכשיו הוא מנהג היתר.

ומאידך גיסא יש לפרש יש לומר, שנתקשה דאטו ברשיעי עסקי’ דהרי הותר להתחיל מתחילה במנהג זה, ובתירוץ הראשון כ’ דמיירי במנהג שהונהג על ידי גוים, ובתי’ השני תי’ שהמנהג נעשה על ידי ישראל באופן המותר, כגון שנתפשט בבת אחת, או שמעולם לא היה מנהג המיוחד לנשים לגלח בעיר זו מאז שדרו כאן ישראל, ולפי ביאור זה אין ראי’ שמנהג שנתפשט באיסור יהיה מותר.

ומ”מ נראה מלשונו שהתי’ השני חולק על התי’ הראשון וסובר שמנהג גוים לא מועיל לענין זה, ובאמת צל”ע למה, דהרי לפי דעה זו אזלי’ בתר מנהג האנשים והרי הוא מנהג אנשים, ואולי מאחר שאין מנהג ישראל כן באנשים אלא נשים בלבד, והוא עושה כן הרי הוא עושה דרך נשים, ויותר משמע דהוא משום דלא אלימי גוים לקבוע מנהג בזה, ויל”ע.

ומ”מ למעשה רוב הצדדים שמנהג שהתחיל באיסור יועיל, דהרי לתירוץ הראשון בדבריהם אין הכונה לזה, וגם לתירוץ השני כתבתי ב’ ביאורים לבאר דבריהם, ואפי’ לביאור השני שלא מיירי במנהג שהתחיל באיסור, מ”מ עדיין אין הכרח שלא מיירי בזה משום שמנהג כזה לא מועיל, דשמא לא מיירי בזה משום דלא עסקי’ ברשיעי אבל לא שלא יועיל.

לגוף הנידון על מנהג באיסור יש לציין שהסברא הפשוטה שיועיל, דהרי למעשה כעת אינו מנהג נשים, וכל מנהג שהשתנה במשך הדורות והמקומות תחילת השינוי של המנהג מחומרא לקולא היה באיסור עד שהוא התפשט, וכ”ש בניד”ד שאין כאן קבלת נדר לאסור את זה ולדעת הרמ”א לא תליא אלא במנהג אנשים, ואמנם היה מקום לומר דקמא קמא בטיל ועושה באיסור ולצרף את הצד שמנהג שמנהג באיסור לא נחשב מנהג וממילא לעולם לא ייחשב מנהג, אבל כל הרואה יראה שהוא דחוק מאוד לחדש כן.

עוד יש לדון האם מקום שנהגו שם רק פורקי העול לגלח והכשרים לא נהגו האנשים שבהם לגלח אלא נשים בלבד האם חשיב שהוא מנהג אנשים או לא, והיינו באופן שרוב האנשים שם פורקי עול.

ויש לדון אם יהיה תלוי בב’ התירוצים שהובאו בפרישה וברעק”א, או דילמא שכאן גם לפי הצד שבגוים לא יועיל אבל כאן יועיל טוב מאחר שהם ישראל יש בידם כח לקבוע מנהג, אבל יותר נראה דאין ביד ישראל גוי כח לקבוע מנהג דממ”נ אם אין כח לגוי לקבוע מנהג בזה למה שיהיה כח לישראל גוי לקבוע מנהג.

ומאידך גיסא דילמא גם לפי הצד שבגוים מועיל מנהג בזה אבל בזה לא, דכל מה שיכולים לקבוע מנהג בזה הוא רק גוים שעושים כדין כיון שאינם מצווים בזה אבל ישראל פורקי עול שלא עושים כדין לא, (דהרי אין עוד ישראל כשרים שנוהגים בזה שיחשב שהם עושים כדין, ומ”מ פורקי העול עצמם יש מקום לדון דשמא שלא ייענשו על זה מאחר שאצלם הוא מנהג אנשים, ויהיה תלוי בחקירה דלעיל מה הצד שמנהג גוים לא יועיל לישראל, דלפי הצד שמנהג גוים לא מועיל בישראל מחמת שבישראל אינו מנהג אנשים, א”כ פורקי העול עצמם לא יענשו על זה אם אצלם הוא מנהג כן ואף יתכן שיהיה מותר לאדם כשר לגלחם אבל לא את עצמו, ומאידך גיסא לפי הצד שמנהג איסור אינו קובע א”כ לא יקבע המנהג שלהם לעצמם, ויל”ע בזה), וכן יש מקום לומר לפי מה שנתבאר הקושי שהי’ להפרישה והרעק”א לומר שמדובר במנהג ישראל, שהרי יש בזה איסור, יתכן שסבר שמנהג איסור לא קובע בזה, אם נאמר (לפי הביאור השני דלעיל בתירוץ השני בדברי הפרישה והרעק”א) שמנהג שהתחיל באיסור לא מועיל, אבל כבר נתבאר לעיל דרוב צדדים שאין הדין כך.

ובאמת כל ההגדרה של העיקרון שמנהג איסור לא קובע את הדין לענין לא ילבש הוא מאוד דחוק ואינו מובן ולכן קשה מאוד להגיע להגדרות דינים לפי עיקרון זה.

ולמעשה הפשטות בזה דיהיה תלוי בב’ התירוצים של הפרישה והנידונים דלעיל, דלהסוברים שמועיל מנהג של לא ילבש בגויים יועיל גם בחילונים ולהסוברים שאין מועיל מנהג בגויים לא יועיל בחילונים דכיון שפרקו עול אינם קובעים מנהג ישראל כלל.

ויעוי’ בדברי בעל שו”ת ערוגת הבשם [קונטרס הכנה דרבה אות יג, ואינו ערוגת הבשם הקדמון] שדן שם לגבי בושם שיש בחורים המשתמשים בו ונקט שם שכיון שהם בני שחץ אינו נחשב דרך אנשים, וחזי’ מדבריו דצריך שיהיו מנהג בהיתר, ובדבריו נתחדש חידוש נוסף שכיון שעושים כן באיסור מחמת דרך שחץ ממילא אינו קובע המנהג, ויל”ע על איזה בני שחץ מדבר דבפשטות לפי ההזהרה המבוארת בדבריו מדבר לשומרי תורה למנהג שחדר אצלם להשתמש בבושם וזה צ”ע מאוד דהרי גם לענין תגלחת מבואר שלא היה מנהג החברים לגלח (וזה לכאורה דלא כהתי’ הראשון ברעק”א דהרי גם גוים הם ודאי בני שחץ), וחזי’ לכאורה מדבריו עוד דאין צריך דוקא רוב בני אדם, דלולא שיש כאן בני שחץ סגי במה שיש ריבוי בני אדם שעושים כן, ולא משמע מדבריו שרוב בני האדם היו עושין כן בזמנו.

(ולגוף דבריו יעוי’ בברכות מג ע”ב, וצ”ע, ויתכן דלמגדר מילתא אמר כן כיון שהוא מביא לידי איסורים כמבואר שם ועי’ שבת קטו ע”א וברש”י שם, אבל גוף הראי’ מברכות יש לדחות דהגמ’ לא מיירי היכא דמוכחא מילתא שהבושם ניתן להדיא לא רק למטרת עבורי זיעא).

ויעוי’ בשו”ת מהרש”ם ח”ב סי’ רמג כ’ דאין להקל אם רק הגוים עושין כן, ואולי סובר כתי’ השני של הפרישה.

ויעוי’ במה שהובא בשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי שתע”ג) הובא, הסרת ריבוי שערות על ידי קרני לייזר מותר כיון שכהיום החילונים מסירים בתער כבר לא הוי בכלל לא ילבש דהוי בכלל אנשים נוהגים כן כמו לענין מראה ואף שאין מסירים על ידי לייזר מאחר ואינו ניכר אופן ההסרה אם הוא בתער או בלייזר לכן לא הוי בכלל תיקוני אשה ומותר עכ”ד, ויש לציין דזהו לפי הצד שמנהג החילונים ג”כ נחשב מנהג לענין זה.

קרא פחות
גויהכנהעדותעדות המזרחשבתתשובה
0
נשאל: י״ד באלול תשפ״דב:

ישתדל לברר הדברים, ואם יתברר שרוב מחזיקי המניה גוים דעת הרבה פוסקים (אם כי לא כולם) להקל בזה.מקורות:לכאורה גם אם נסמוך על רוב (שרוב בעלי הבנקים בעולם מסתמא אינם יהודים) ואולי יש לדמותה לדין השבת אבדה בעיר שרובה גוים, מ”מ ...קרא עוד

ישתדל לברר הדברים, ואם יתברר שרוב מחזיקי המניה גוים דעת הרבה פוסקים (אם כי לא כולם) להקל בזה.
מקורות:
לכאורה גם אם נסמוך על רוב (שרוב בעלי הבנקים בעולם מסתמא אינם יהודים) ואולי יש לדמותה לדין השבת אבדה בעיר שרובה גוים, מ”מ כמו שכבר העירו שבמקרה רגיל א”א להסתמך על רוב זה, מכיון שבכל דבר שאפשר לברר לא סמכי’ על רוב כמבואר בכללי ספקות להש”ך ובמ”מ שהביא שם.
וכמובן שבמקרה שהבירור הוא מורכב מדי שעלול למנוע את כל ההשקעה במקרה שיצריך בירור יש לברר בכל מקרה לגופו לפי הענין מתי נכלל בהגדרת א”א לברר דמצינו במקומות שהבירור הוא מורכב מדי שאינו מוגדר כדבר שאפשר לבררו.
יעוי’ בספר תקנת הריבית להג”ר יעקב לנדא עמ’ לה שהביא עדות מאחד מגדולי הרבנים בארה”ב שלאחרונה התברר שהבנק השלישי בגודלו בניו יורק המחזיק כ10,000 עובדים רוב בעלי המניות שלו הינם יהודים עכ”ד, וראה גם בסדר הריבית פכ”ה ס”ל [ועי”ש עוד ובהמשך דבריו מה שהביא שם] שכידוע קיימים בנקים בחו”ל שישראל מחזיקים בחלק ניכר ממניות הבנק, וכמובן שאין במקרה יחיד להפקיע את רוב העולם דאטו בנק פלוני רובא דעלמא הוא אבל היכא שאפשר לברר צריך לברר ע”פ הלכה ולכל הפחות לברר אצל אלו שביררו ההיבטים הטכניים בנושא ויודעים מה הם ההשקעות הידועות ומפורסמות כבעייתיות (ואפשר להעזר במענה של גלאט הון כדי לקבל הכוונה טכנית כיצד לברר את הדברים).
וראיתי (בספר הבית בכשרותו) דלגבי ברכה על טבילת כלים הגרנ”ק החמיר בזה לחשוש ללא תשא שלא לברך מחמת חשש למניות של ישראל, ואולי טעמו משום דאפשר לברר ממילא כל עוד שלא בירר אינו יכול לברך, או אפשר דטעמו משום דבלא תשא מחמרי’ יותר בספקות כמ”ש רוב האחרונים לענין בדיקת הציצית, ומנהג העולם לברך על כלי שהגיע ממפעל בחו”ל ולא חששו לזה.
ומ”מ לעיקר הנידון לגבי חברה שיש בה שותפים גוים אינו מוסכם לכו”ע שמותר להלוות לחברה כזו בריבית אא”כ אין יהודים כלל בחברה (ואולי אכן רוב החברות בחו”ל אין כלל יהודים בחברה אבל הוא רוב מצומצם יותר), מצינו ג’ שיטות באחרונים כמו שהביא בספר תקנת הריבית שם:
דיש דעה באחרונים דאם רוב בעלי המניות הם גוים הוא מותר ואם רוב ישראל אסור (עי’ במקורות שהובאו בתקנת הריבית שם, ובברית יהודה פ”ל סעי’ טז יח האריך בזה ומסיק דרוב הפוסקים מקילים בזה, ועל זה סומכים בחו”ל בבנקים בלי היתר עיסקא כמ”ש בקנין דעה ח”ב עמ’ רכב, ועי’ תשובות והנהגות ח”ב סי’ תכא, ואולם עי’ ‘ מנח”י ח”ג סי’ א וח”ו סי’ עז, ואולם עי’ עוד שם ח”ד סי’ א), וכיום שהמיעוט אינם משפיעים על המניות הוא יותר קל (עי’ קובץ תשובות ח”ג סי’ קכד ואג”מ אה”ע ח”א סי’ ז, ותשוה”נ שם, אף דלענ”ד סברא זו צריכה תלמוד דהרי כל הכרעה בכל מקום מורכב מרוב ומיעוט, ואטו כל קבוצת מיעוט תיחשב כאינה בעלים, וצריך דקדוק דאולי חלק מדברי הפוסקים מיירי בעיקר כשיש אחד שמחזיק ברוב המניות, אבל כלל דברי הפוסקים שדנו בסברא זו לא הגבילו הנידון רק באופן זה, ואולי לגבי מה שהישראלים אסורים בריבית והם מיעוט לענין זה חשובים כמאן דליתא כיון שבזה הגוים ודאי לא יסכימו לזה, ועדיין צ”ע דגם אם אין להם זכות הצבעה בזה אבל מאחר ויש להם זכות הצבעה בדברים אחרים למה אינו נחשב כבעלים ודוחק לומר דמצד שההלוואה אינה על דעתם נגעו בה דסו”ס גם הם מקבלים כאן אגר נטר, ויל”ע), ויש אומרים דבכל גוני אסור ויש אומרים דבל גווני מותר (והוא דעת שואל ומשיב מהדו”ק ח”ג סי’ לא).
ולגוף מה שהביא שם בשם הגר”ד לנדו (מנחת דבר מצוה קה) לדמות דין זה לדין עיר שרובה גוים שפטורה ממזוזה ביומא יא, לא זכיתי להבין דכאן יש בו כדי חלוקה ולכל אחד יש חלק בחלק מהכסף, והעושה עסקא עושה עסקא עם כולם, משא”כ מזוזה אין שער נפרד לכל אחד מיושבי העיר ואדרבה אם נחלק את השער בין יושבי העיר נמצא שאין כאן שער כשר למזוזה.
ואמנם יש כמה צירופים כאן, דיש שאלה של חברה בע”מ שהאג”מ ח”ב סי’ סג הקיל בזה והגריש”א נקט דהמיקל יש לו על מה לסמוך (עי’ בשמו בספר הנ”ל וכן בהישר והטוב, אבל בקנין דעה טעם ריבית ח”ב הביא משמו דאפי’ בריבית דרבנן אסור), ועי’ דרכי תשובה, אבל רבו החולקים על סברת האג”מ וגם מסברא אם אינו ריבית דאורייתא כיון דאין כאן מלווה מ”מ למה לא יאסר מדרבנן מחמת שהוא מוגדר כאגר נטר (ובקובץ הישר והטוב כתבו אריכות דברים ומ”מ דעות הפוסקים בזה, וראה גם דעות הפוסקים שהביא בברית יהודה פ”ב הערה יט וקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים עמ’ קכה ושאר המ”מ שציין שם), וגם יש הסברא של מניות כנ”ל, וכן יש צד של ביטול ברוב כמו שציין שם בתקנת הריבית בשם הגרי”ס [עי’ שם שדן דאולי בכסף ממוחשב אינו שייך], וכן יש הצירופים שהזכיר השו”מ שם, והם צירופים דחוקים מאוד דדעת רש”י בהיתר הלוואה לשליח לא נפסקה להלכה (עי’ סי’ קס סט”ז) וברירה בדאורייתא לא אמרי’, ולכן רוב האחרונים לא הסכימו לדברי השו”מ בזה.
ועי’ עוד אריכות דברים בנידון זה בקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים להרב הנ”ל עמ’ לד ועמ’ קכז ועמ’ קס ועמ’ רכד ועוד שקונטרס זה נועד לברר הרבה מעניינים אלו.

לגבי מה שהערת מצד קבוע וקבוע שאינו ניכר לכאורה אין כאן קבוע כיון שהנידון הוא על כספם ולא על האנשים עצמם [א”ה כוונתי במה שכתבתי כאן הוא משום דיש כאן כבר פריש], וכדין השבת אבידה כנ”ל.

ובקשר להערתך, אני מסכים שכשידוע שיש בנק אחד פסול (בבעלות ישראל ללא היתר עיסקא) בעיר חשיב קבוע, אבל כאשר באים לדון במדינה פלונית (למשל מדינת צרפת) האם הכל פסול מצד כספי ישראל שמעורבים במשק של המדינה, הנה מאחר ועדיין לא התברר שיש כאן בנק אחד פסול שרוב כספו שייך לישראל, אלא רק באים לדון מצד כספי ישראל שמעורבים במשק שמא הצטבר בבנק אחד רוב המניות מממון ישראל, כמדומה שאין כאן קבוע, דהרי הספק נולד אחר שהכסף יצא מידיהם של הישראל הקבועים ואילו לגבי הבנקים עצמם אין שום בנק בצרפת (דרך משל) שידוע לנו שרובו ממון ישראל.
ושם גבי ט’ חנויות לעולם יש כאן ריעותא כי ידוע לך שיש חנות טריפה, משא”כ כאן לא ידוע לך על שום בנק פסול ולא הוקבע איסורא, וכל מה שתבוא לאסור הוא רק מצד כספי ישראל המעורבים כאן שיש בכחם לאסור את הבנק אם רוב כספי הבנק מהם.
ויש לציין עוד דשם הנידון ברובא דאיתא קמן וכאן הנידון ברובא דליתא קמן, ואמנם מבואר בסוגיות דאיסור קבוע הוא גם כנגד רובא דליתא קמן, עי’ נזיר יב ע”א וגיטין סד ע”א וע”ע פנ”י כתובות טו ע”א ד”ה מדאורייתא, אבל עדיין צל”ע על מיעוטא דליתא קמן (ר”ל כשבאים לאסור מצד מיעוט איסורא דליתא קמן) האם אומרים בזה קבוע.

ועי’ ש”ך ופמ”ג בסי’ קי ושפ”ד סקי”ד, אבל עיקר הנידון שם הוא על מה שלא היה ניכר האיסור בזמן מקח אלא אח”כ ומ”מ עכשיו הוא ניכר, וע”ע פנ”י והפלאה וחת”ס בכתובות טו ע”א ובש”ש שער ד פרק כב ואילך.
ונראה דעיקר מה שרוב הפוסקים לא דנו ברובא דליתא קמן אם שייך בזה קבוע משום דבד”כ ברובא דליתא קמן הספק נולד אחר שפירשו כגון כשאין דלתות מדינה נעולות בכתובות שם או שנבעלה בפרשת דרכים כמ”ש הטור סי’ ו בשם הרמב”ם, ומאי אמרת דאיהי פרשה למדינה אחרת א”כ הוא דבר שאפשר לבררו לאיזה מדינה פרשה, שאז יהיה רובא דאיתא קמן, ומבואר בסוגי’ שם דבנידון שם אזלינן בתר רוב האנשים כאן ולא בתר רובא דעלמא (ועי’ בפנ”י שם למה לא דנו מצד רובא דעלמא), וממילא אינו מצוי כ”כ מקרה דרובא דליתא קמן שנולד הספק בזמן הקבוע וא”א לברר אם יש כאן קביעות איסור או לא.
ובפשוטו כל דין רובא דליתא קמן מסתמך על מה שאין קבוע באיסור שאינו לפנינו, למרות שאין כמעט דבר שמותר מכח רובא דליתא קמן שאין ממנו איסור קבוע באיזה מקום, (ועי’ בפמ”ג הנ”ל מש”כ בשם הצמח צדק הקדמון סי’ לב לענין הלוקח חיטים מן השוק), ולא מיבעיא להמקילים בקבוע שאינו ניכר דלא הוקבע איסורא מעיקרא, אלא אפי’ להמחמירים בקבוע שאינו ניכר יש מקום לומר דברובא דליתא קמן לא מתחשבים בכלל בקבוע כיון שאינו לפנינו ואין בו כח קבוע להשפיע על הנידון שלנו, אולם ראיתי בספר שמעתתא דקבוע שמעתתא ו’ שהאריך בזה והביא הרבה מ”מ לכאן ולכאן, עי’ מה שהביא שם משו”ת רע”א מהדו”ת סי’ קג סקי”א מה שדן בדומה לשאלה הזו (לענין איך לא חיישי’ שכל בהמה ספק טריפה מחמת קבוע) ומה שהביא משערי יושר שער ד פי”ב ששם נקט כדברינו דברובא דליתא קמן לא אמרי’ כל קבוע כחמצה על מחצה דמי, ועי”ש בשמעתתא דקבוע עוד הרבה מ”מ בנידון זה.
ויש להוסיף עוד על הדברים דבאמת א”צ להביא ממרחק לחמנו מהשבת אבידה, דבלאו הכי הניד”ד דומה לדין בשר הנמצא ולא לדין בשר הניקח דמבואר בזה דלא חשיב קבוע אלא כשלקח בעצמו, רק דהשבת אבדה הוא מעין המקרה כאן שהספק מצד בעלות על דבר ממוני מצד דיני בעלות ממון (ר”ל דינים המשתנים מכח מי הוא הבעלים על הממון) ואזלי’ בתר רוב בעלי ממון אבל אה”נ דאין ענין להביא דוקא משם.
וע”ע ברמ”א ביו”ד סי’ קי ס”ו דאם נתערבה תרנגולת טריפה בכשרות ונמצא ביצה ביניהן הביצה מותרת אע”ג דהתרנגולים חשובים ולא מתבטלים לגבי ביצה אזלי’ בתר רובא, והטעם משום שפירש ממילא מן הקבוע, וכמו שנתבאר לעיל מינה אפי’ על הבע”ח גופייהו (וע”ע לעיל ס”ב), וכמבואר בכמה סוגיות דכשהספק אחר הפרישה אינו בכלל קבוע, עי’ בפ”ח דיומא בסוגיא דמפולת ובזבחים, וכן ברמ”א בסי’ קיד ס”י ובש”ך שם סקי”ט בספק נותנין בו יין דמותר לקנות מגוי בשוק כיון שכבר פרש מביתו הלכך הו”ל פרש מן הקבוע ואזלי’ בתר רובא ואינו אסור אלא בלוקח מן הבית או מחנות קבועה, ונראה לפ”ז דפירש מחנות לחנות קודם שנולד הספק, כגון בעיר שיש בה חנות שמוכרת טריפה ולקח ממנה ראובן בשר ומכרה בחנות בעיר שאין בה חנות מוכרת טריפה וקנאה שמעון כיון שפרש קודם שנולד הספק ג”כ אזלי’ בתר רובא אע”פ שנקנה בחנות [עכ”פ אם לא נחשיב למפרע שנולד הספק מעיקרא, ועי’ בפמ”ג סי’ קי הנ”ל], (ומה שהצריך בבהגר”א שם גבי תרנגולת שאין תערובת בביצה היינו לצאת הדעות דביצה היא דבר חשוב ולא בטל מה שלא שייך בניד”ד).

עוד הוספה

לענין מה שהערת שוב על בנקים או חברות השקעה שהאפשרות ליצור קשר עמהם הוא מול המחשב.
הנה ראשית כל כולנו מסכימים שעצם העובדה שהתקשורת היא מול המחשב ולא על ידי שליח כמו בימי קדם כמובן שאינו משנה את הדין של קבוע שהגדרתו לגבי כל מקום ומקום לפי קביעות האיסור שיש בו, לדוגמה אם ידוע לך שיש בנק או חברת השקעות בבעלות ישראל בפריז חשיב קבוע לגבי פריז להחשיב הבנקים בפריז כבנקים של ספק איסור, ומאידך גיסא בנקים בשאר מדינות ועיירות אינם נאסרים מחמת זה גם שיש סבירות שגם בהם יש בנקים או חברות בבעלות ישראל.
אבל במקרה שאיקבע איסורא בבנק אחד מתוך כל העולם כולו, כגון שנודע בבירור שיש בנק במקום אחד בעולם בבעלות ישראל ולא נודע היכן הוא (ולא ניתן להתחקות אחר הידיעה) כאן נכנסים לנידון האם אומרים איקבע איסורא ברובא דליתא קמן דתליא בפלוגתא דרבוותא.
ולו יצוייר שיש במחשב שיש רשימה אחת של כל הבנקים בעולם (ואיני יודע המציאות בזה אם הוא אפשרי) ויודעים שבנק אחד מתוך רשימה זו הוא בבעלות ישראל, ואין יודעים איזהו, אני מודה שמסתבר לומר דכאן כבר חשיב רובא דאיתא קמן, מכיון שכל הבנקים נמצאים כרגע לפנינו.
לגבי הנידון הנוסף שעוררתם על חברת השקעות שהיא בבעלות ישראל אך רוב המניות מכורות לגויים, האם חשיב של ישראל או של גויים, אציין שעיקר הנידון שדיברתי לעיל בתשובה הוא בענין המניות של החברות עצמם, האם מניות של ישראל אוסרים את הבנק רובו או מיעוטו, ולא האם מניות של גוים מתירים את הבנק כאשר הבעלים הוא ישראל.
והנה אקדים לנידון זה שאיני בקי במציאות מה בדיוק התפקיד והסמכות של מייסד ומנהל חברה כאשר בפועל המניות בבעלותם הקניינית של אנשים אחרים, אלא שכידוע שהחלטות החברה או התאגיד בד”כ מתקבלות על ידי חברי דירקטוריון וחברי ועדה ומשרד מנכ”ל שכירים שפועלים בשליחות החברה או בשליחות בעלי המניות בחברה, ומסתמא שהמייסד אין לו שום כח של בעלים בזה, עכ”פ כיום כשאין לו גם שום אחריות על החברה, וצל”ע המציאות והדין בזה.
ואה”נ שהנידון על מניות יוצר ממילא נידון עקיף לענייננו דלו יצוייר שאכן כך הוא המציאות שיש לנו רשימה של בנקים (או חברות השקעה) וידוע שיש מתוך רשימת הבנקים שיש בנקים ששייכים לישראלים ומאידך גיסא לא ידוע על בנקים שרוב הכסף שבהם שייך לישראל, אז אכן יהיה הדין דאם מה שבעלות החברה של ישראל אוסר את הבנק אזי חשיב כמו דאיקבע איסורא ברשימת בנקים זו, ואם רק מה שרוב מניות בבעלות ישראל אוסר את הבנק לא יהיה חשיב כמו איקבע איסורא.
וכתבתי לזה תשובה חדשה [ד”ה מה הדין בנק שהמנהל וכו’ https://shchiche.com/122309 ] ונתבאר שם שהסכמת הרבה אחרונים שאין בעלים אוסר ככל שאין לו לא שליטה ולא אחריות ולא בעלות קניינית על המניות.

 

קרא פחות
אףבעלותדרבנןהשבת אבידהחנותיעקבכליםמזוזהמשנהעדותתשובה
5
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה שלום, אשתי קבלה סכום גדול של מענק עבודה כ-30000 ₪, ואנו רוצים לעשות מעשר כספים מהודר, הכסף נמצא בחשבון, חלק אני נותן במזומן לקרוב משפחה והשאר אני מעביר לצדקות דרך החשבון בכרטיס דיירקט. האם עלי להוציא כל סכום המעשר מהחשבון ולהפרישו ...קרא עוד

שאלה

שלום,

אשתי קבלה סכום גדול של מענק עבודה כ-30000 ₪, ואנו רוצים לעשות מעשר כספים מהודר, הכסף נמצא בחשבון, חלק אני נותן במזומן לקרוב משפחה והשאר אני מעביר לצדקות דרך החשבון בכרטיס דיירקט.

האם עלי להוציא כל סכום המעשר מהחשבון ולהפרישו ממש ושוב להפקיד חלק להעביר לצדקה, או שדי שיהיה החלק המזומן בידי לקרוב והיתרה להעביר דרך הבנק כנ”ל לצדקה וזה נקרא הפרשה מעולה.

אשמח לקבל תשובה, כי הענין דחוף

תודה רבה

***

תשובה

בע”ה

כ”ט כסלו תשע”ז

הנה יש בודאי הידור של מקרב הנייתו (שנזכר בגמ’ פ”ג דתענית), דהיינו שטוב שכשנותן יהיה ראוי לעני להשתמש מיד בכסף, ולכן לפי הענין בודאי שיש הידור לתת לעני במזומן, אבל הכל לפי הענין, דהנה אם הצדקה ניתנת לאירגון צדקה המתעסק בחשבון בנק ובין כה אינו מתמש בכסף המזומן כצורתו, אלא הכל עושה בהעברות בנקאיות, בכה”ג יהיה עדיף בהעברה בנקאית, ומאידך יש ארגוני צדקה שאת הכסף המזומן הבא לידם מעבירים לעניים כמו בפורים וכדו’ והכל לפי הענין.

ובעצם החיוב לתת גם על מה שנכנס רק לחשבון הבנק שלו ולא בא לידו במזומן, זה ברור שכבר נתחייב בזה, וכמו שמבואר גם בדברי הגרי”ש בסו”ס מעשה הצדקה.

ועי’ שבט הלוי חי”א סי’ קס”ז שיוצאים יד”ח מתנות לאביונים גם באשראי, וכ”ש שיוצאים בזה מעשר כספים, אבל מצד ההידור הנזכר לעיל הוא כנ”ל, וכמו”כ יתכן שיש להדר מצד דחשיב שעושה המצוה בגופו, ואם על שליח אמרו מצוה בו יותר מבשלוחו יתכן דה”ה הכא.

ומ”מ לענין לטרח עבור זה ולבטל תורה הוא ענין אחר, ובגמ’ דכתובות מבואר שמר עוקבא נתחרכו רגליו ואשתו לא, משום שהיא נתנה מדמקרבה הנייתה, ומ”מ חזינן שמר עוקבא לא הקפיד בזה, משום שהיה טרוד בתורה, וכעי”ז גם באבא חלקיה בגמ’ דתענית שם, ויתכן ג”כ שאם יעשה המצוה באופן שקשה לו לעשות שלא ח”ו יהיה קשה לו אח”כ.

מ”מ אין לסמוך על הדברים הלכה למעשה

***

קרא פחות
ידמשפחהקבלהתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בשאלה הראשונה כיון השואל לשאול אם לעשות תמונה נחשב למלאכה בחצי שעה, והתשובה היא לכאורה על שאלה אחרת, ולא הובא טעם האוסרים, וכן מה הכוונה לתמונת יין מחו”ל. מה שהעיר הרה”ג ר’ אלישע חן שליט”א שאין עט מספר 4 מוקצה מחמת ...קרא עוד

בשאלה הראשונה כיון השואל לשאול אם לעשות תמונה נחשב למלאכה בחצי שעה, והתשובה היא לכאורה על שאלה אחרת, ולא הובא טעם האוסרים, וכן מה הכוונה לתמונת יין מחו”ל.

מה שהעיר הרה”ג ר’ אלישע חן שליט”א שאין עט מספר 4 מוקצה מחמת חיסרון כיס, נראה יותר כמו שכתבתם שהוא מוקצה, וראיה לדבר ממ”ב ריש סימן ש”ח דנייר חלק שעומד לכתיבה הוי מוקצה מחמת חסרון כיס, וכן מהיש אוסרין בסימן ש”י סעיף ז’ דכיס שמיוחד למעות הרי מקפיד שלא יכניס בו דברים אחרים והוי מוקצה מחמת חסרון כיס עיי”ש במ”ב, וכאן פשוט דלכו”ע כיון שיש לו חוד דק וע”י נפילה על הארץ מתקלקל מקפיד עליו יותר, והוי מוקצה.

דוד אריה שלזינגר

מח”ס “ארץ דשא” על מ”ב

תשובה

תמונת יין המובא מחו”ל היינו תמונה המיובאת מיצרן חו”ל כגון תוצרת סין או תוצרת חוץ אחרת, שבזה הוא ודאי תמונה מיין נסך.

בכבוד רב

***

קרא פחות
חנוכהמוקצהקובץ חנוכהתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

‏יום שישי י”ח סיון תשע”ו {נשאלתי, במה דקי”ל שמיטה של ת”ח אין מניחין תחתיה אלא סנדלין בימות החמה וכו’, מה הדין להניח תחת המיטה שמיכות פוך כשאינם בשימוש בימות החמה. } תשובה גרסינן בבבא בתרא דף נ”ח א’, וז”ל, מטה של תלמידי חכמים ...קרא עוד

‏יום שישי י”ח סיון תשע”ו

{נשאלתי, במה דקי”ל שמיטה של ת”ח אין מניחין תחתיה אלא סנדלין בימות החמה וכו’, מה הדין להניח תחת המיטה שמיכות פוך כשאינם בשימוש בימות החמה.

}

תשובה

גרסינן בבבא בתרא דף נ”ח א’, וז”ל, מטה של תלמידי חכמים כיצד כל שאין תחתיה אלא סנדלין בימות החמה ומנעלין בימות הגשמים ושל עם הארץ דומה לאוצר בלוס, ופי’ ברשב”ם וז”ל, כל שאין תחתיה כו’ – דאמרינן בפסחים (דף קיב) אוכלין תחת המטה אפי’ מחופין בכלי ברזל רוח רעה שורה עליהן.

דרך לנעול מנעלין בימות החמה וסנדלים בימות הגשמים בשביל הטיט.

אלא סנדלים בימות החמה – שמניחים שם עד ימות הגשמים שיצטרך להם.

לאוצר בלוס – בסמ”ך כמו עיסה בלוסה במסכת שבת בפרק כלל גדול (דף עו:) עיסה מעורבת ממינין הרבה וכן אוצר בלוס (גיטין דף סז) מינין הרבה מעורבין בתוכה ביחד וכן מיטת עם הארץ כל דבר מניחין תחת מטתן אוכלין וכלים עכ”ל.

ולפ”ז יתכן לכאורה דלאו דוקא סנדלין אלא כל מה שאינו אוכלין שרי להכניס תחת המטה.

אכן כתב ברש”י סוכה דף כ”א ב’, וז”ל, להכי נקט גבי מטה מנעלים וסנדלים, דאמרינן בבבא בתרא (נח, א): איזהו מטה של תלמידי חכמים – כל שאין תחתיה אלא מנעלים של בעל הבית בימות החמה וסנדלים בימות הגשמים, שנותנים שם כשהוא בא לשכב ולישן חולץ מנעליו ונותנן תחת מטתו, אבל לתת תחתיה דברים אחרים – גנאי הוא לו, שמרגיל בני הבית לשם עכ”ל, ולפ”ז כל מה שיניח תחת המיטה הרי זה בכלל גנאי כיון שמרגיל בני הבית לשם.

ויתכן דגם הרשב”ם מודה להא, דהרי אי איתא דבאמת כל מידי שרי חוץ מאוכל, לא הו”ל לתלמודא לסתום שרק סנדלין שרי וצ”ב.

וראיתי שכתב בפי’ רבינו גרשום שם וז”ל, כל שאין תחתיה אלא סנדלין בימות החמה.

לפי שבימות החמה שאין טיט נועלין מנעלין ומשמרין הסנדלין עד לימות הגשמים ואותן סנדלין יהיו מונחין תחתיהן בימות החמה ולא יותר.

וכן בימות הגשמים [משמרין] המנעלים לפי שאסור להניח אוכלין ומשקין וכלים אחרים תחת המטה מפני שרוח רעה שורה עליהן עכ”ל.

והזכיר הר”ג בלשונו ‘וכלים אחרים’, ולאו דוקא אוכלין ומשקין, וצריך ביאור מ”ט לא יכניס כלים אחרים, ואולי בכלי אוכלין ומשקין איירי, דחיישינן שמא יכניס אוכלין עצמן או כלים ובהן אוכלין, ולפ”ז מ”ש בגמ’ סנדלין ה”ה כל מה שאינו כלי אוכלין, ואולי י”ל לאידך גיסא שת”ח אינו מניח שום כלי תחת מיטתו כי היכי דלא לשתלי ויניח בטעות אוכלין תחת המיטה.

ויעויין מה שכתב ברש”ש מסכת בבא בתרא שם וז”ל, סנדלין בימה”ח כו’.

עיין פר”ש.

ולע”ד הנל”פ בהפך דדרך סנדלין לנעול בימה”ח ולכן כשחולצן קודם שינה (עיין יומא (ע”ח ב’) האי מאן כו’ ליסיים מסאני וליגני) מניחם תחת המטה.

וכן תפרש במנעלים בימות הגשמים.

אח”ז ראיתי שכוונתי בזה לפרש”י בסוכה (כ”א ב’) וע”ש שהיה לפניו הגירסא בהפך עכ”ל.

והמאירי שם כתב וז”ל, וכן מטה של תלמיד חכם שאין תחתיה אלא סנדלים בימות החמה ומנעלים בימות הגשמים ולא שיעמיד שם כלי תשמיש עד שיצטרכו בני ביתו לילך שם לפעמים ליטול את הכלים עכ”ל.

ועיקר דבריו הם כפרש”י דסוכה, אבל יש להסתפק האם כונתו כפרש”י לגמרי דהיינו מה שמוריד כעת לצורך השכיבה והקימה, או דקאמר ג”כ ע”ד הרשב”ם והר”ג דהיינו מה שאינו לובש כעת, אבל שאר כלים שהם בשימוש אסור, ומלשונו ‘כלי תשמיש’ משמע קצת כצד השני הזה.

אכן לכאורה לר”ג עכ”פ ברור דה”ה כל מה שאינו שייך לימוה”ח בקיץ וכן איפכא, יהא שרי להניח תחת המיטה בקביעות, דמ”ט נוהג הת”ח איסור להכניס מה שאינו סנדלין ובסנדלין מקיל, כיון דבכל שאר דברים שהן בשימוש תדיר חייש שמא יבואו בני הבית הרבה פעמים לשם, דהרי מכל טעם שיהיה לא גזרו על סנדלים בימות החמה כיון שאין דרך להרגיל עצמן לבוא לשם, אבל מה שמניח בקביעות לכמה חדשים לא חיישינן שמא יבואו בני הבית לשם כ”כ, וא”כ ה”ה כל מידי כגון שמיכות פוך כאשר מצניעין אותן לכל ימות החמה, ואין בדעת בני הבית להשתמש בהן כלל בימות החמה, דינן כסנדלין בימות החמה שמותר כיון שאין משתמשים בהם כלל.

אבל לפרש”י הנ”ל [וכמ”ש הרש”ש] דמיירי במה שרוצה עתה להניח על מנת לשכב ולישן, לכאורה שמיכות א”א להניח, ואדרבה הא קאמרינן דוקא סנדלין בימות החמה [או בימה”ג לכל גירסא כדאית לה], כיון שעתה צריך לשכבו ולקומו, אבל כגון סנדלין בימות הגשמים שאינו צריך כעת לתחת המיטה אלא למקום איחסון בעלמא, משמע בהדיא דלא, ולפ”ז ה”ה שמיכות שאינם בשימוש שצריך למקום איחסון ולכן רוצה להניחן תחת המיטה, בזה אין להניחן תחת המיטה, שכן אינן בכלל מנעלים שהן ההכרח לצרכי השכיבה והקימה.

ויעויין מה שכתב החתם סופר בבבא בתרא שם, וז”ל, ואמר מטתו של ת”ח אין תחתי’ אלא סנדלין ומנעלים פי’ שאיננו שוכב על מטתו אלא לנוח מיגיעו’ ומיד שניעור אינו מתעצל וקם בזריזו’ לתורה ועבודה ואין לו אלא הכנת סנדלין ומנעלי’ לקום ממטתו אך העם הארץ עצל שוכב על מטתו וכל רעיוניו על משכבו סליקו כל תאותיו וחשבנותיו וערמומיותיו ותחבולותיו על משכבו סליקו וכדכתי’ גם השובע לעשיר אינו מניח לו לישן א”כ מטתו כאוצר בלום עכ”ל.

ולפירוש החת”ס הכונה למנעלים וסנדלים דוקא, והכונה למה שהולך ללבוש כעת, וא”כ כ”ש ששמיכות אינן בכלל, וכמו שכתבנו בדעת רש”י הנ”ל.

אכן ראיתי בשו”ת ציץ אליעזר חי”ט סי’ נ”ו, שרצה להתיר מטעם אחר הניח כלי מיטה ע”י המיטה, וכתב וז”ל, וא”כ נלמד גם זאת מדברי רש”י, דמכיון שהטעם הוא רק כדי שלא ירגיל בני הבית לשם, א”כ כשנתן לשם רק כלי המטה בארגז המיוחד לשם לכך לא שייך הך דלא ירגיל בני הבית לשם מכיון שיודעים שנתונים שם רק כלי המטה וכו’, וזה שלא הוזכר מזה בגמ’ הוא מפני שמטותיהם לא היו עשוים בכזאת בארגז המיועד לכך תחת המטה, ועל הרצפה לא שייך מלהזכיר מזה כי משום אחד לא היה מניח בכזאת כדי שלא יתלכלכו.

ומכיון שבאנו לכך, תו אפשר כבר להחיל נוספות לזה גם הטעם שהנך כותב, ושיהא זה אליבא דכו”ע, והוא, מכיון שעשוי מלכתחילה ב’ דברים יחד ארון לאיחסון הבגדים ועליו נוסף מטה, ושייך לומר דלא מקרי תחת המטה כסתם מיטות עכ”ל.

לסיכום לדעת ראשונים נראה להקל בזה לגמרי, והם הרשב”ם והר”ג ואולי גם המאירי, והציץ אליעזר כתב להקל לדעת רש”י מטעם אחר { ואם כי יש לדחות שסברת הציץ אליעזר שייכא רק בדבר שהוא בעצם לצורך סדיר של האדם ההולך לישון, כמו סנדלים וכו’ לגי’ רש”י עיין לעיל ובדברי הרש”ש שהבאנו, משא”כ בדבר שהוא לאיחסון בזה לא שייך קולא זו, וילע”ע, אבל מ”מ א”צ להחמיר כ”כ בדבר זה וכמש”כ.

}, ולכך כיון שבלאו הכי אינו אלא הנהגת ת”ח ולא חיוב [וגם לא הובא בר”מ ושו”ע], כ”ש היכא שיש להקל כנ”ל, ולכן נראה שא”צ להחמיר בנידון זה.

הלכות ק”ש

קרא פחות
כליםסוכהשבתשינהתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{עש”ק פ’ בשלח ע”ו} האם היו ישראל צמאים למים כשבא עמלק עליהם א) מה שהקשה דכתיב (שמות י”ז ו’) שהכה משה בצור ורק אחר כך כתיב ויבא עמלק, ומאידך רש”י כתב בדברים גבי זכירת עמלק ואתה עיף בצמא דכתיב ויצמא ...קרא עוד

{עש”ק פ’ בשלח ע”ו}

האם היו ישראל צמאים למים כשבא עמלק עליהם

א) מה שהקשה דכתיב (שמות י”ז ו’) שהכה משה בצור ורק אחר כך כתיב ויבא עמלק, ומאידך רש”י כתב בדברים גבי זכירת עמלק ואתה עיף בצמא דכתיב ויצמא שם העם וכו’, וצ”ע הרי כבר הכה משה בצור.

תשובה ראשית י”ל דאין מוקדם ומאוחר בתורה, וכשיש לנו הכרח לומר שהיו צמאים דהרי כתיב עיף, והיינו בצמא (עי’ בפ”ח דיומא), א”כ שבקיה לקרא ואימא שזה היה אח”כ.

עוי”ל שגם אם היה כך שמשה כבר הביא מקור מים מ”מ שמא עדיין לא היה מצוי להם המים מיד עד אחר שיציינו הנשיאים את מקומות המים, כמ”ש רז”ל עה”פ במחוקק במשענותם, ולבנתים כבר בא עמלק.

עוד י”ל דהרי דרכו של עולם שכאשר אדם בא למצב של איבוד עשתונות הוא נותר במצב זה גם אח”כ בזמן שכבר יצא מן המצב, ולכך גם אחר שמצאו מים היו טרודין ועיפין.

ולפ”ז מה דקי”ל ביומא שם שעיף היינו בצמא, אין הכונה שזהו תרגום המילה, אלא עייפות היא תוצאת הצימאון.

א”נ ואתה עיף ויגע אינו טעם לביאת עמלק שהיו יגעים, אלא משום שהיו יגעים כבר מעיקרא, לכך באו לידי רפיון ידים וניסו את הקב”ה, וע”ז בא עמלק, ומ”ש ואתה עיף ויגע היינו שזה גרם.

האם לא היו ישראל מספרין בלשון מצרי

ב) מה שהקשה ע”ד הרשב”ם שכתב ד’ויאמרו בני ישראל מן הוא’ (ט”ז ט”ו) היינו ‘מי הוא’ בל’ מצרי שהיו רגילין בו, והקשה שהרי לא שינו את לשונם כמ”ש בבמ”ר י”ג כ’ ועוד.

תשובה הנה הראשונים באופן כללי בפירושיהם עה”ת לא דקדקו תמיד לפרש אחר דברי רז”ל, אך כאן עצם דברי הרשב”ם כבר נזכרו במכילתא ויראו בני ישראל ויאמרו איש וגו’.

כאדם שאומר לחבירו מה הוא, כך אמרו ישראל מן הוא.

וכ”כ בלק”ט שהיה ל’ מצרי שהיו רגילין בו וכנ”ל, ובא”ע כתב עוד שכך הוא גםבל’ ישמעאל.

ומה שהקשה מהבמ”ר הנ”ל, הנה יש מדרשות חלוקות בזה ויעויין גם בפסדר”כ פסקא בחדש השלישי (יב) איתא בזה”ל: א”ר נחמיה מהו אנכי לשון מצרי הוא למה הדבר דומה למלך בשר ודם שנישבה בנו ועשה ימים הרבה אצל השבויין לבש נקמה אביו והלך אצלו והביאו ובא להשיח עמו בלשונן של שבויין כך הב”ה עשו ישראל במצרים כל אותן השנים ולמדו שיחתן של מצרים כשגאלן הב”ה ובא ליתן להם את התורה ולא היו יודעים לשמוע אמ’ הקב”ה הרי אני משיח להם בלשון מצרי אמ’ הקב”ה אנכי אנוך כך פתח להם הקב”ה בלשונם אנכי ה’ אלהיך עכ”ל.

אתה הראית לדעת כי יש מדרשות חלוקות בדבר זה, ושום תירוץ אחר לא יועיל בזה.

מ”ט לא נזכרו בתורה מכות שהיו על הים

ג) מה שהקשה כת”ר מ”ט לא נזכרו בתורה כל מכות שעל הים כשם שנזכרו מכות שהיו במצרים, וכ”ש דעדיפי מינייהו מכות שבים כמ”ש בהגש”פ [וכ”ה במכילתא ובשמות רבה ובזהר].

תשובה נ”ל דהעיקר מה שנזכרו עשרת המכות בתורה, הוא מחמת כל קידוש השם שהיה בתהליכי מכות הללו, כמ”ש ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי ולמען ספר שמי שמי בכל הארץ, וכתיב למען תספר וגו’ את אשר התעללתי במצרים וגו’, וכן כמה מקראות המראין זה, משא”כ מכות שבים שהיו בלא התראות והודאות כמו ה’ הצדיק וגו’, וכמו ולכו נא הגברים ועבדו את ה’ וכדו’, להכי לא פירט הכתוב כ”כ אלא כללן יותר ומיהו בדרשות דרשינן למכות שהיו להם כמו מכת חשך דרשי’ במכילתא עיין שם.

כך נראה לי, ולא מצאתי הדבר מפורש.

מ”ט לא נזכר בתורה מעיקרא שעלו עצמות שאר שבטים ממצרים

ד) מה ששאל הג”ר שמואל ליבוביץ בהא דדרשי’ במכילתא מזה אתכם, מלמד שאף עצמות שאר שבטים עלו עמו, מ”ט לא נזכר ענין זה של אתכם כשהשביע יוסף לאחיו, ורק השתא כשעלו עצמותיו בפ’ בשלח נזכר זה.

תשובה נראה כי מוטב להזכיר ענין זה אחר שהוא התקיים, מאשר להזכיר קודם שהתקיים הדבר, בפרט שיוסף היה ברי לו שיעלו את עצמות שאר השבטים וביקש שיעלו גם את עצמותיו, והרי לפי המצב שהיה עד עתה לא היתה נראית המציאות כ”כ שיצליחו להעלות עצמותיהם, ולכן מוטב להזכיר זאת כשכבר נתקיימה תוחלתן.

במ”ש באברהם ויהי כאשר הקריב

ה) מה שהקשה הג”ר מרדכי ויסנשטרן במ”ש רש”י עה”פ ופרעה הקריב שהיל”ל קרב, אלא שהיה מקריב עצמו קודם עמו, וא”כ מ”ט באברהם דכתיב ויהי כאשר הקריב, והרי שם ליכא לפרש כן.

תשובה יעויין באלשיך שעמד על שאלה זו שם, וז”ל, ובזה נבא אל הענין והוא בשום לב אל הזכירו שם אברם באומרו וירד אברם מצרימה כי אחר שבפסוק הקודם נזכר היה די יאמר וירד מצרימה ויחזור אל שמו הנזכר ואין לומר כי על היות פרשה פתוחה בין פסוק לפסוק לא סמך אל הקודם כי הלא בראש פרשת וירא שאומר וירא אליו ולא אמר אל אברהם הוא כי סמך אל אברהם הנזכר בשלהי פרשה הקודמת ועוד אומרו ויהי כאשר הקריב שראוי לדקדק על דרך רבותינו ז”ל על ופרעה הקריב קרב לא נאמר וכו’.

וכתב שם לתרץ וז”ל, ועל כן ויהי כי הקריב

וכתב קרב לא נאמר כי אם הקריב כי הקריב עמו אוכלוסים הנפש אשר עשו בחרן ורבים מעמי הארץ המתיהדים ומתלוים עמו ועל כן מ”ש ויאמר אל שרי אשתו היה הנה נא ידעתי כו’ אמרי נא כו’ אך לא שוב אחור כי מי יכלכל כל העם הנלוים אליו לגמול חסד אתם אם היה שב ממקום השובע ואז ויאמר אל שרי אשתו אל תאשימני שהבאתיך אל מקום מסוכן שיקחוך כי הלא הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את כלומר שאילו ידעתי מקודם לא באתי הנה ע”כ.

וגם אם לא שייך לפרש לשון הקרבה על אברהם, אך הנה במכילתא כאן ישנם עוד ביאורים על הקריב, ע”ש ובמכילתא דרשב”י, ושמא עכ”פ שייך לבאר חלק מן הביאורים על אברהם, גם אי נימא דבפרעה שייך לבאר לשון הקרבת קרבן ובאברהם תהא לזה משמעות אחרת, דהעיקר הוא דנימא ששנוי הלשון בא ללמד על איזה ענין.

ויעויין עוד בבראשית רבה דדריש ממ”ש ויהי

ויעויין כאשר הקריב שהושוה אברהם לישראל, דגבייהו נמי כתיב ופרעה הקריב, ומייתי שם כמה ענינים שנאמרו גבי אברהם ונשנו אח”כ גבי ישראל, שמעשה אבות סימן לבנים, ואפשר דלזה גופא נכתב בלשון זה, כדי לדמות הענין לישראל, ומאידך גבי ישראל גופייהו מה שנאמר כן הטעם הוא מטעם אחר.

קרא פחות
התורהמשהמשיחנחמיהעצמותקידושתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א התקשיתי בדברי הגמ’ במס’ פסחים (סח, א) בתחלה מה שאני ממית אני מחיה והדר מה שמחצתי ואני ארפא, ופירש”י שם: “שכדרך שהן מתים חגרים סומים אלמים, כך הן חיין במומן, ואחר כך מתרפאים, כדכתיב אז ידלג כאיל ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א

התקשיתי בדברי הגמ’ במס’ פסחים (סח, א) בתחלה מה שאני ממית אני מחיה והדר מה שמחצתי ואני ארפא, ופירש”י שם: “שכדרך שהן מתים חגרים סומים אלמים, כך הן חיין במומן, ואחר כך מתרפאים, כדכתיב אז ידלג כאיל פסח (ישעיה לה)”.

ולכאורה טעמא בעי לשם מה יעשה השי”ת סדר הדברים באופן זה והלא יכול להקימם תיכף ומיד ללא מומם, וצ”ב.

אשמח לקבל תשובתכם הרמתה.

***

תשובה

כ”ו תשרי תשע”ז

שלום רב

יתכן שנעשה כן כדי שיהיה היכר לגדלות השי”ת, דהנה טבע בנ”א שלבם משייך כל מאי דשייך לטבע הפשוט, ובודאי שלא יכירו בנפלאות ה’ שמחיה אותם שלמים – אלא על עצם החיות אבל לא על הרפואה, שטוענים שטבע הוא שאם מחיה אותם כ”ש שמתרפא מומן ממילא, דמה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא, וממילא אם מחיה אותם מה’קטלא כולה’ הכל חוזר לחיים ובודאי שלא יהיה כאן אפילו ‘קטלא פלגא’, ולכך מעלה אותם שבורים ואח”כ מחיה אותם כדי שיראו שיד ה’ עשתה כל זאת.

וראיתי שכתב במהרש”א סנהדרין צא ע”ב וז”ל, וי”ל לפי הטעם שעומדים במומן ומתרפאין אח”כ שהנס ניכר יותר שזהו הוא האיש שכבר היה בעל מום בעולם הזה גם במותו גם שחיה כך בתחיית המתים במומו ואח”כ נתרפא למעלת עולם הבא ולכך מייתי מפסח דהנס ניכר בו שהיה בעל מום כשעמד מה שאם כן בעורון דכמה עורין שאין ניכר שהם עורון ואינן רואים וק”ל עכ”ל, וכמדומה שאינו סותר דברינו.

אכן במדרש תנחומא [ויגש פ’ ח’] איתא: ללמדך שכשם שהולך – כך הוא בא.

שלא יאמרו הרשעים: אחרים המית, ואחרים החיה.

אמר הקדוש ברוך הוא: יעמדו כמו שהלכו, ואחר כך אני מרפא אותם.

וזהו טעם אחר לגמרי ממה שכתבנו, ויתכן דמ”מ שייך להוסיף על טעמי חז”ל, שלא אמרו כל הטעמים ואמרו רק טעם אחד מתוך רבים, כמ”ש הגר”א ז”ל.

וכתב באמרי אמת בראשית פרשת וישלח וז”ל, דאיתא (סנהדרין צא ב) אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא מה שאני ממית אני מחיה והדר מה שמחצתי ואני ארפא עומדין במומן ומתרפאין, עומדין במומן היינו לראות שורש ומקור החטא ועל ידי זה יכולין להתקן כדאיתא (זוה”ק ח”ג כג ב) אורייתא קא מודעא ליה חוביה, עכ”ל.

וזהו טעם שונה ע”ד הדרש (ועיין עוד שם בפ’ האזינו).

***

קרא פחות
פסחתחיית המתיםתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

יום שני כ”ו תמוז תשע”ו לכבוד הרב סלומון שליט”א {ע”ד שאלתכם בדין חלה שנתעפשה חלקה, האם היא מצטרפת ללחם משנה או לא. } ויעוי’ במ”ב סי’ רע”ד סק”ב שהביא מהשע”ת די”א שעוגה שנחרכה מקצתה מצטרפת, ומבואר בשע”ת שם דזהו מחלוקת באופן שאין החריכה ...קרא עוד

יום שני כ”ו תמוז תשע”ו

לכבוד הרב סלומון שליט”א

{ע”ד שאלתכם בדין חלה שנתעפשה חלקה, האם היא מצטרפת ללחם משנה או לא.

}

ויעוי’ במ”ב סי’ רע”ד סק”ב שהביא מהשע”ת די”א שעוגה שנחרכה מקצתה מצטרפת, ומבואר בשע”ת שם דזהו מחלוקת באופן שאין החריכה נאכלת כלל, וא”כ לפי מה שנראה במ”ב דס”ל לעיקר כהדעות שמכשירין כך, שהרי לא הביא הדעות החולקות, א”כ ה”ה לענינינו.

וז”ל השערי תשובה שם, ואם עדיין לא נחתך ממנה רק לפי שנשרף ונחרך הוא עומד לחתוך האריך בזה בשער אפרים דלא אמרינן כחתוך דמי אפי’ יותר מאצבע ויוצאין בו ועיין בח”מ וב”ש באה”ע סי’ קכ”ג והח”צ נראה שמסכים לדברי זקינו השער אפרים ובשו”ת מקום שמואל סי’ מ”ה כ’ ג”כ בענין זה ולא ניחא ליה למימר דהעומד לחתוך לאו כחיתוך אלא כיון דאיכא אינשי דאכלי אף שנשרף ונחרך לאו עומד לחתוך קרינן ביה (וע”ש שכתב דראוי הוא לאכילה לעשות מורייס כמ”ש הרא”ש בפרק כ”ש כו’ ע”ש וזה לא נהירא דמ”מ כיון דלאו אורחיה למיכל פת חרוך כל צורכו שפיר קרוי עומד לחתוך מן העוגה הזאת הראוי לאכילה) ע”כ.

וא”כ להדעות שהביא לפני כן אין צורך שיהיה ראוי לאכילה.

אכן אפשר לדחות דבעיפוש אין דרך להשאיר כלל את העיפוש, ובחרוכה אין בזה מיאוס ולכן אין בנ”א ממהרים לחותכו, אע”פ שאמנם אינו נאכל אבל אין חותכים אותו קודם שמקפידין לאכול, וגם אם יחתכו אבל אין מקפדין בזה, משא”כ בעיפוש שבנ”א ממהרים לחותכו מכיון שיש בו מיאוס להכי אפשר שא”א להחשיבו כמחובר.

אכן בדברי הפוסקים נראה דלא אמרינן בכל גוני כחתוך דמי, ולכן נראה לכאורה שיוכל לבצוע ע”ז בתורת שלמה.

ויעוי’ בתוספת שבת סי’ רס”ח שכתב גבי חלה שנקרו ממנו עכברים דממאיס ע”ש, וא”כ לענינינו אפשר דלא יהני כיון דג”כ ממאיס.

ואולי שם הוא רק בצירוף מה שגם חסר.

והנה הוא ז”ל השוה זה לאתרוג שאם נקרו עכברים פסול ובסתם חסר כשר ביום שני, ולפ”ז א”א ללמוד שכל זיהום פסול, מכיון שגם באתרוג אין נימוח פוסל עי’ סי’ תרמ”ח ס”ד, ולכן גם בענינינו שפוסל חלה שנקבוה עכברים אפשר דמ”מ חלה שנתעפשה אין בזה חסרון זה, אם כי יש בזה חסרון של הקריבהו נא לפחתיך וגו’, אבל מצד שלם יש לדון בזה [כגון היכא שאין לו לחם משנה אחרת].

ומיהו באתרוג פוסל סרוח ואיני יודע עד כמה ילפי’ הכל מאתרוג ששם יש דין הדר.

קרא פחות
חלהמשנהעכבריםשבתתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

לכבוד ידידי הרה”ג ע”מ סילבר שליט”א לאחדשה”ט ולאחר שהנאני טובא במש”כ לי בעבר הנני לשאול אם לא יהיה לו לטרחה מהו מקורו של דברי תרגום יונתן בן עוזיאל בפרשת בא שעמ”י אכלו את הפסח בהר המוריה וחזרו למצרים וגם קשה מה ...קרא עוד

לכבוד ידידי הרה”ג ע”מ סילבר שליט”א

לאחדשה”ט ולאחר שהנאני טובא במש”כ לי בעבר הנני לשאול אם לא יהיה לו לטרחה מהו מקורו של דברי תרגום יונתן בן עוזיאל בפרשת בא שעמ”י אכלו את הפסח בהר המוריה וחזרו למצרים וגם קשה מה עם חוץ לתחום.

יעקב גלאי

***

תשובה

בע”ה יז ניסן תשע”ז

לכבוד הרה”ג יעקב גלאי שליט”א

שלום רב

ענין העננים נזכר ג”כ במדרש שכל טוב יתרו י”ד ט’ וז”ל, וכן עשה הקב”ה נשא את בניו על ענני כבוד בשעה קלה והביאם למקום הר המוריה ואכלו שם הפסח והחזירם מיד למצרים ע”כ, שאמנם הוא מאוחר לת”י, אבל זה מראה לכאורה שהיו עוד מקורות לזה.

ועוד במדרש פתרון תורה פרשת האזינו איתא, שיר השלישית שאמרו ישר’ במצרים בשעה שאכלו ישר’ את הפסח, שנ’ הש’ יהיה לכם כליל הת’ וג’, כשאכלו ישראל את פסחיהן נגלה הק”ב מן השמים במצרים ומתו כל בכוריהם מהר באו עבים וישבו על פתחיהם שלישראל והיה אדם הוא ואשתו ובניו ובנותיו וכל אשר לו ישב עליו והוליכן לארץ ישראל בלילה, שנ’ הוציאך ה’ אל’ ממצרים לילה.

ומנין שהלכו לארץ ישראל, שנ’ ויסעו בני יש’ מרעמסס סכותה וג’, וכן הוא אומ’ ויעקב נסע סכתה וג’.

וכשבאו לסכתה חישב בית דין של מעלה ואמ’ עכשו יאמרו מצרים הבריח אותן, אילא אחזירם למצרים כדי שיצאו ביום לעיני הכל, שנ’ לעיני כל מצרים ע”כ.

ובחיבורי על המכילתא דרשב”י [מהדורת זכרון אהרן ירושלים תשע”ז] עמ’ שטו באיפת צדק ד”ה ואביא אתכם, שם הראיתי לזה מקור [ע”ד אפשר] מדברי המכילתא דרשב”י שמות י”ט ד דקאמר ואביא אתכם אלי זה בית העולמים, ומשמע בפשטות דמיירי על העבר ולא על העתיד, וכמו כל הפרשה שם וכן הדרשות שם.

בענין מחוץ לתחום יש לדון כאן האם העננים נחשבו כמחיצה או לא, וכבר ביארתי היטב בזה בשו”ת עמ”ס בשני תשובות שיש בזה מחלוקת ראשונים וכבר מחלוקת הסוגיות והדעות בחז”ל, וכאן נכנסים לעוד נידון האם כל ישראל שמרו את התורה קודם נתינתה, או רק א”א ע”ה, דבגמ’ יומא כ”ח ב’ איתא רק אברהם אבינו, וכ”ה בב”ר, וכעי”ז בסוף קידושין עי”ש, לא שמענו יותר מן האבות, אבל במדרש הנקרא בראשית רבתי משמע שכולם שמרו, ומ”מ לא היה בתוקף מה ששמרו המצוות כדי שמכח זה יהיה מותר להם לבטל ציווי אחר של ה’, כשנוגד למצוות של אחר מתן תורה, והנה דעת כמה ראשונים שאין איסור חוץ לתחום גם ביותר מי”ב מילין, וממילא לכאורה לא גרע אז מאחר מתן תורה שכ’ רמב”ן בס’ המצות שעדיין לא תקנו הדרבנן אז, וגם להבראשית רבתי הנ”ל יש לצדד שכל ישראל לא קיימו אז כל הדרבנן, ורק באברהם נתחדש ענין זה שקייים אף הדרבנן.

[ומצד הגמ’ בשבת כבר יישבתם ששם הי’ אחר שהיו במרה וקבלו השבת וכאן לא, ועדיין יש לדון בזה מצד שזה דרבנן].

בכבוד רב

***

קרא פחות
דרבנןהתורהיעקבקידושיןתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה בס”ד שבוע טוב ומבורך לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, מהם השיטות לפי האשכנזים והספרדים בעניין מחיקת אותיות בולטות או שקועות בעוגה ע”י חתוך או שבירה בשבת. לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי, ובברכת התורה וברכת הכהנים! מיד’ ומוקירך הקט’ אהרון תשובה בס”ד ‏יום ראשון ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שבוע טוב ומבורך לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

מהם השיטות לפי האשכנזים והספרדים בעניין מחיקת אותיות בולטות או שקועות בעוגה ע”י חתוך או שבירה בשבת.

לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי,

ובברכת התורה וברכת הכהנים!

מיד’ ומוקירך הקט’ אהרון

תשובה

בס”ד

‏יום ראשון כ”ד אב תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלום רב וברכה עד בלי די

כתב הרמ”א בשו”ע או”ח סי’ ש”מ ס”ג וז”ל, אסור לשבר עוגה שכתב עליה כמין אותיות, אף על פי שאינו מכוין רק לאכילה, דהוי מוחק.

(מרדכי פרק כלל גדול).

וכתב במשנה ברורה ס”ק יז וז”ל, ועיין בספר דגול מרבבה שמצדד להקל בעיקר הדין הזה והביאו בשע”ת ויש לסמוך עליו כשאינו שובר במקום האותיות בידו רק בפיו דרך אכילה עכ”ל, ועיקר הקולא בזה ראה בשער הציון שם סקכ”ב שהוא במקום שיש עונג שבת.

אכן דעת החזו”א (או”ח סי’ ס”א סק”א) לאסור גם באופן זה, ודעת הגר”נ קרליץ (בחוט שני ח”א פכ”א סק”ב) שמ”מ גם לדעת החזו”א מותר אם בולע בלי ללעוס.

אכן יש שנראה שהחמירו בזה יותר לדעת החזו”א, עי’ ארחות רבינו עמ’ קס”ז מש”כ בשם החזו”א.

להפריד פרוסות של עוגה שכבר חתך בערב שבת וכעת רק מפריד אין בעיה בזה (שש”כ פ”ט סק”ל בשם הגרשז”א), וע”ש עוד (סקמ”ח) מה שרצה להתיר בענין הפרדת העוגה בין האותיות בלא ששובר האות עצמה.

אמנם יש מרבני הספרדים שדעתם כדעת הדגול מרבבה הנ”ל המובא במשנ”ב, ודעתם להקל בכל גוני או לפחות אם האותיות אינם מדיו, ראה באריכות בילקוט יוסף [על סי’ ש”מ סעי’ ג’ ס”ק ב’ הערה ב’] ובמקורות הרבים שהביא.

בכבוד רב

קרא פחות
אהרוןהתורהמשהשבתתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, מדוע לא תוקן ברכה מיוחדת על מצוות סיפור יציאת מצרים כמו על אכילת מצה ומרור בליל הסדר? לתשובת הרב אודה מקרב ליבי, הקטן אהרן} תשובה בע”ה יום ד’ ה’ ניסן ע”ו לכבוד ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מדוע לא תוקן ברכה מיוחדת על מצוות סיפור יציאת מצרים כמו על אכילת מצה ומרור בליל הסדר?
לתשובת הרב אודה מקרב ליבי,
הקטן אהרן}

תשובה

בע”ה יום ד’ ה’ ניסן ע”ו

לכבוד הרב אהרן נ”י

ע”ד מה ששאלת מ”ט אין מברכין על מצות סיפור יציאת מצרים, ושאלה נאה היא, ודנו בה הפוסקים.

כתב הר”ד אבודרהם [עמוד רכ] למה אין מברכין על אמירת הגדה כמו במקרא מגילה, דהא מצות עשה הוא שנאמר [שמות יג, ח] והגדת לבנך.

וי”ל דבמה שאומר בתחילה בקידוש זכר ליציאת מצרים יצא, וכ”כ רבינו ירוחם נתיב ה’ ח”ד בשם רבינו פרץ [ועיקר דין זה כ”כ הפר”ח תע”ג סק”ו והובא במנ”ח מצוה כ”א].

וכעי”ז תירצו המאירי ברכות י”ב ב’ ושבלי הלקט סי’ רי”ח, לפי שיוצאים ידי חובת הברכה בברכות קריאת שמע של ערבית, שבהן אומרים “אמת ואמונה” וחותמים בברכת “גאל ישראל”.

ומ”ש כל שלא אמר ג’ דברים בפסח לא יצא יד”ח היינו למצוה מן המובחר כראוי, אבל יצא יד”ח מה”ת, כ”כ הר”ן פסחים כ”ה ב’ מדה”ר ד”ה כל, ובמאירי פסחים קט”ז א’ כתב וז”ל, ר”ג אומר כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ר”ל שלא הפליג בספור זה בכדי הראוי אא”כ פירש טעמן של שלש אלו ואלו הן פסח מצה ומרור ויזכיר מקרא הראוי בהן בטעם כל אחת מהן פסח יפרש טעמו על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנא’ ואמרתם זבח פסח הוא לה’ וכו’ עכ”ל.

אכן י”א דבעינן אמירת ג’ הדברים לעיכובא, והם הראב”ן ומחז”ו ורשב”ץ [בפי’ ההגדה על רבן גמליאל אומר וכו’], וכ”כ הק”ס פ”ז מהל’ חמץ ומצה בדעת הרמב”ם.

והרשב”א תירץ על השאלה הנ”ל שהיא מצוה שאין לה קצבה ידוע ואפילו בדיבור בעלמא שידבר בענין יציאת מצרים יצא, אבל כל המרבה הרי זה משובח, ויתכן שכונתו למ”ש בחידושי הלכות למהרש”א מקרלין (שאלה ו) מצות סיפור יציאת מצרים אין לה שיעור ידוע, שאף בדיבור אחד יוצא ידי חובה, אלא שכל המרבה הרי זה משובח, לכן אין מברכים על מצוה זו, שכן בשעת הברכה כשהזכיר המצוה כבר יצא ידי חובת המצוה, והרי כל הברכות צריך לברך עליהן עובר לעשיית המצוה, [והובאו דברי האבודרהם והרשב”א בא”ר סי’ רע”ג סקל”ד].

ובשבלי הלקט סימן ריח תירץ בשם ה”ר בנימין שברכת “אשר גאלנו” שמברכים בסוף אמירת ההגדה היא ברכה על מצות סיפור יציאת מצרים; וקבעוה בסוף לפי שאם היה מברכה בתחילה לא היה יכול להתחיל מן השעבוד אחר שהזכיר ענין הגאולה.

ובשו”ת הרא”ש כלל כ”ד סי’ ב’ כתב, וששאלת למה אין מברכין על ספור ההגדה.

הרבה דברים צוה הקדוש ברוך הוא לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכין עליהן; כגון הפרשת בכורות וכל המועדים.

שאין צריך להזכיר בהפרשת בכורות שאנו עושין אותו זכר ליציאת מצרים, אלא שצוה הקדוש ברוך הוא לעשות המעשה ומתוך כך אנו זוכרין יציאת מצרים.

ולאו דוקא הגדה בפה, אלא אם ישאל מפרשין לו (וזהו ההגדה לצד שזוכרין יציאת מצרים).

ודעת הפמ”ג או”ח סי’ תע”ד משב”ז סק”א, שיוצאין ידי חובת סיפור יציאת מצרים בליל פסח גם בהרהור, ואמם רוב אחרונים חולקין ע”ז, כמ”ש במנ”ח מצוה כ”א ובשו”ת חת”ס או”ח סי’ ט”ו, וכן מבואר בחינוך מצוה ש”ל, [ואיני נכנס לדין הזכרת יציא”מ בשאר ימות השנה, ועיין בזה בשו”ת בית יעקב סי’ קל”ה, ובשו”ת ישועות יעקב או”ח סו”ס ס”ז], ובאמת הפמ”ג גופיה ג”כ בהקדמתו לאו”ח פתיחה כוללת להל’ ק”ש כתב דבליל פסח לא יוצא יד”ח בהרהור, אך מ”מ לפמ”ש הוא בסי’ תע”ד שיוצא בהרהור כתב שם דלכך לא יברך ע”ז כיון שאין מברכין על מצוה שבהרהור, וז”ל, הא דאין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על ד’ כוסות ועל הגדה, עיין בפוסקים תירוצים על זה, עיין אליה רבה [סימן] תע”ג [ס”ק] ל”ד.

ובמקום אחר [סימן תלב משבצות זהב אות א] כתבנו למאן דאמר [ברכות כ, ב] הרהור כדיבור דמי הוה כביטול חמץ וקריאת שמע ג”כ אין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו, דברכות לא שייכים לקריאת שמע.

ומגילה פרסום, וודאי ע”י הרהור לא יצא עכ”ל, וכ”כ גם הב”י סי’ תל”ב לגבי הברכה על ביטול החמץ וז”ל, ואם תאמר יברך על ביטול חמץ ויש לומר משום דביטול הוי בלב ואין מברכין על דברים שבלב עכ”ל.

ויעויין מ”ש עליו בשו”ת האלף לך שלמה [השמטות סי’ מ’] על דברי הפמ”ג, וז”ל, הנה הראשונים הקשו דלמה אין מברכין ברכה על סיפור יציאת מצרים ועיין בספר מעשה נסים להגאון מליסא מ”ש בזה ואני בחבורי מעשי ידי יוצר כתבנו בזה.

אך ראיתי בפמ”ג שכתב כיון דהרהור כדבור דמי לכך אין מברכין עליו כמו בק”ש וכו’ ודבריו תמוהין בזה דודאי בסיפור יצי”מ לא מהני בהרהור דאינו דומה לשאר מצות התלוין בדיבור דדוקא היכא דכתיב דיבור לבד בזה אמרינן דהרהור כדיבור דמי אבל ביצי”מ כתיב והגדת לבנך הרי בעינן שתהי’ הגדה הראוי’ לאחרים ובהרהור אינו נשמע לאחרים כלל ואינו יוצא בהרהור בזה וז”פ ונכון עכ”ל.

והמהר”ל מפראג בספר גבורות ה’ (סוף פרק סב) תירץ כעין דברי הפמ”ג, שעיקר מצות סיפור יציאת מצרים הוא בלב, שצריך להבין מה שמספר, ועל מצוה שבלב אין מברכים, אם כי לא כתב שיוצא יד”ח בכך, אלא שזוהי עיקר הכונה במצוה, וכתב וז”ל, ואם תאמר למה אין מברכים על הגדה, שהרי מצוה לספר ביציאת מצרים, והיה לנו לברך על המצוה הזאת? ויראה, כיון דעיקר הדבר הוא מחשבת הלב, דצריך להבין מה שאמר ואם לא כן לא הוי מידי, וכיון דהעיקר הוא הלב לא שייך בו ברכה, דברכה מברכים רק על דבר שהעיקר שלה הוא מעשה עכ”ל.

וז”ל הגר”י זילברשטין בספר חשוקי חמד פסחים קט”ז ב’, והנה החינוך (מצוה כא) כתב דנשים חייבות במצות סיפור יציאת מצרים, וכבר הקשו עליו הרבה מפרשים דהא הוי מצות עשה שהזמן גרמא.

והנה בנו של הכלי חמדה (בקונטרס אחרון על הכלי חמדה אות א) הביא בשם השפת אמת דלכן אין מברכים על סיפור יציאת מצרים משום דהוי מצוה שכלית, ולכן יתכן דנשים חייבות בה, הגם דהוי זמן גרמא כיון דמה שנשים פטורות ממצות עשה גרמא ילפינן מתפילין, ותפילין הוי חוב, משא”כ במצות שכליות אף שהוי הזמן גרמא, נשים חייבות, יעו”ש.

וע”ש עוד בחשוקי חמד מה שכתב.

ויעויין מה שהובא בשפת אמת כרך ג פסח תרמ, דגם ללא הציווי המיוחד לספר ביציאת מצרים היינו בעצמנו צריכים לקיימו, שהרי אמרו חז”ל (פסחים קטז, א): “עבד דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא בעי לאודויי ולשבוחי”, ולכן אין מברכים על הסיפור, שכן לא שייך לומר “וציונו” על מצוה שהיינו מקיימים גם ללא ציווי עכ”ד.

 

 

 

 

 

 {שלום וברכה
בנידון הברכה על סיפור יציאת מצרים אציין למעכ”ת דבר פלא שראיתי בשיחות הרב מטאלנא (קונטרס ‘דברות קודש’ (פסח תשע”ד), בשיחה ליו”ט פסח תשס”ח): בכל לילי פסחים קודם מעריב, הנני חוזר על דברי הפני מנחם, שאמר לי שמצוה לפרסם את דברי אביו האמרי אמת, שאמר ליישב קושית הראשונים והאחרונים אמאי אין מברכים על מצות סיפור יציאת מצרים, שהיא מצוה מן התורה בכל זמן כמו שאמר הכתוב (שמות יג, ח) ‘והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים’.

והאריכו הראשונים והאחרונים ביישובים רבים לקושיא זו.

והיה רגיל הפני מנחם לומר בשם אביו האמרי אמת, שאמר שהוא עצמו מכוין בברכת ההלל שאומרים אחר התפילה למנהג ספרד ומקהלות החסידים, לצאת בה ידי חובת ברכת המצוות על סיפור יציאת מצרים, ובברכה זו שאומרים אקב”ו לקרוא את ההלל, והיינו להודות ולהלל ולשבח ולפאר ולרומם על כל הניסים שעשה עמנו, בזה יוצאים ידי”ח ברכה על קיום המצוה החביבה של סיפור יצי”מ.

וכמו כן היה מכוין בברכת ההלל, לפטור את ההלל שאומרין בעת הסעודה, ואמר לי הפני מנחם בשנים קדמוניות שמצוה לפרסם דברים אלו, למען נדע את הדרך נלך בה ואת המעשה אשר נעשה, שהיא הלכה לרבים שראוי לכל אחד ואחד לנהוג כן.

אשמח אם תמצאו דעות נוספות הסוברות כן.

ב.

בענין השיטה שיוצאים יד”ח הברכה ע”י ברכת אשר גאלנו שבסוף אמירת ההגדה, אציין שהחתם סופר בס’ תורת משה (להגדה של פסח) כותב לחדש דבר נורא בעניין קדושת וכוח מעלת אמירת ההגדה, בהקדם קושיית המפרשים, על שום מה אין מברכים על מצות סיפור יציאת מצרים בליל הסדר, כמו שמברכים על כל מ”ע דאורייתא.

ויש מן המפרשים שתירצו, שיוצאים ידי חובת הברכה בברכת אשר גאלנו שאומרים לאחר סיפור יציאת מצרים.

אמנם – כותב החתם סופר – אכתי תיקשי לך מדוע מברכים זאת אחר אמירת ההגדה, הרי שנינו (פסחים ז, ב) שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן.

וכותב שם החת”ס ליישב ומחדש, כי הנה כמו שחייב כל אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, כמו”כ חייב כל אדם לראות את עצמו כאילו הוא עובד עבודה זרה, כמו שאומרים בסדר ההגדה מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו.

ובהיות כן, לפני שאומר את ההגדה הריהו בבחי’ גוי ועובד ע”ז ולכך אינו יכול לברך על סיפור יציאת מצרים, שהרי אינו יכול לומר אשר קדשנו במצוותיו וצוונו, מאחר שעדיין אינו מצווה ועומד, וע”ד שאמרו חז”ל בגר שטבל, שמברך ברכת הטבילה רק אחר הטבילה, שהרי קודם הטבילה אינו יכול לומר וציוונו, כמו”כ הכא שרק לאחר שאומר ההגדה ומספר ביציאת מצרים הריהו כגר שטבל לשם גירות ואו אז יכול לברך על סיפור יציאת מצרים, עכתוד”ק.

ונמצאנו למדים מדבריו הקדושים דבר נורא, שאף אדם ששרוי לפני סיפור יציאת מצרים במצב שפל ביותר וכעובד ע”ז, מ”מ לאחר שמספר ביציאת מצרים הריהו כבריה חדשה וכקטן שנולד דמי, והדברים נוראים.

בברכת פסח כשר ושמח}


 

 {בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב שליט”א
למדתי את התשובה והיא יפה וברורה להפליא.

נשאלת השאלה, האם שייך כאן בכלל ברכה למצווה שהיא מתמדת כמו בסיפור ביצ”מ למרות החיוב המיוחד בליל הסדר? הרי תמיד צריך להלל ולהודות לה’ יתברך על הניסים התמידיים, כמו שאנו אומרים בתפילת נשמת: “ולברך את שמך מלכנו על אחת מאלף אלף אלפי אלפים וריבי רבבות פעמים הטובות (נסים ונפלאות) שעשית עם אבותינו ועימנו, (מלפנים) ממצרים גאלתנו”.

}


קרא פחות

גויהנביאיםהתורהזוהרחובחמץידיעקביצחקכשרותמזוזהמעריבמצהמשהעדותעוברערביתפסחקידושקריאת שמעריחתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

‏שאלה לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א אחדשה”ט בע”ז דף ח ע”ב מבואר שהרומאים ניצחו את היונים יחד עם ישראל, ובדף ט ע”א מבואר שאז נסתיימה מלכות יון על ישראל והחלה מלכות חשמונאי. א”כ קשה מתי היה הנס של רבים ביד מעטים ...קרא עוד

‏שאלה

לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א אחדשה”ט

בע”ז דף ח ע”ב מבואר שהרומאים ניצחו את היונים יחד עם ישראל, ובדף ט ע”א מבואר שאז נסתיימה מלכות יון על ישראל והחלה מלכות חשמונאי.

א”כ קשה מתי היה הנס של רבים ביד מעטים וכו’, הרי נלחמו בהדי רומאי.

החותם בכבוד רב,

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

כמדומה שהיו בזה שלבים שלבים ועיקר הניצחון של קיום התוה”ק ע”י ביטול גזירת היונים היה ע”י ישראל ויעוי’ ביוסיפון.

אח”כ כתב אלי השואל הנ”ל: ייש”כ גדול, וחכ”א שליט”א הראני שהתוס’ רי”ד הרגיש בזה, ע”ש.

***

קרא פחות
תשובה
0
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{בס”ד לכב’ הגאון מרא דכולא תלמודא שליט”א ייש”כ על התשובה המפורטת מאמש. נתעוררתי לאחרונה בעת לימוד מסכת ברכות י”א א’, לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן, מכאן אמרו הכונס את הבתולה פטור ואת האלמנה חייב, וברש”י ...קרא עוד

{בס”ד
לכב’ הגאון מרא דכולא תלמודא שליט”א
ייש”כ על התשובה המפורטת מאמש.

נתעוררתי לאחרונה בעת לימוד מסכת ברכות י”א א’, לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן, מכאן אמרו הכונס את הבתולה פטור ואת האלמנה חייב, וברש”י שם הטעם שטרוד וכו’.

ולכאו’ היינו טעמא מצי לאו דווקא באלמנה אלא בכל מי שאינה בתולה, וכל שאינה בתולה כבר בגדר זה שאין עליו טרדה, וא”כ מ”ט נקטי’ דוקא אלמנה, לכאו’ היה יותר רהוט לשון אחרת הבאה לאפוקי בתולה, (גרושה ואולי גם אנוסה הרי אינם בכלל זה)
יישר כח, גוט מועד, גוט יום טוב, וגוט שבת.

דוד ו.

}

תשובה

יום ה’ ערב שש”פ התשע”ו

לכבוד ידידי הרב דוד ורטהיימר נ”י

בענין שאלתו הנ”ל

אין הכי נמי אפשר למנקט ג”כ כל מה שאינה בתולה, דכל מי שאינה בתולה דינה כאלמנה שאינה פוטרת מק”ש, וכמו בנושא בתולה שאחר ששעשה מעשה כבר חייב, ומיהו נקטו ‘אלמנה’ וה”ה לכל הנך.

וכ”ה במתני’ סוטה פ”ח מ”ב ומי האיש אשר ארש אשה וגו’, אחד המארס את הבתולה ואחד המארס את האלמנה וכו’ וה”ה גרושה בכלל, חוץ ממחזיר גרושתו דלא כיון שאינה “אשה חדשה” כמבואר שם בהמשך המשנה.

ועיין עוד כתובות ז’ א’, אמר רבי חלבו אמר רב הונא א”ר אבא בר זבדא אמר רב אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה ומי אמר רב הונא הכי והאמר רב הונא אלמנה אינה טעונה ברכה לא קשיא כאן בבחור שנשא אלמנה כאן באלמון שנשא אלמנה ואלמון שנשא אלמנה לא והאמר רב נחמן אמר לי הונא בר נתן תנא מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה וישבו ובועז אלמון שנשא אלמנה הוה וכו’, וע”ש המשך הסוגיא, אבל מ”מ מבואר שלא נזכר ענין גרושה גם בסוגיא זו, והטעם כנ”ל.

[ועיין בעזר מקודש באה”ע סי’ ס”ב ס”ו שהזכיר ג”כ גרושה בענין זה, אבל בגמ’ לא הזכירו].

ובמתניתין כתובות פ”א מ”ב (גמ’ שם י’ ב’) גבי עניני כתובה נזכרו ג”כ גרושה וכו’, משום ששם נוגעין החילוקים למעשה בין כל מקרה ומקרה שהיה צד לחלק ביניהם, משא”כ היכא שאין חילוק ביניהם כללו לפעמים כל הבעולות באלמנה.

ואפשר להוסיף עוד על אנוסה, דמלבד מה שיש כאן מילתא דלא מעליא, יש כאן ג”כ ענין שהדבר פחות שכיח, דהרי לא כולם מספרים על האונס לבעל שיוכל לדעת שדינו ככונס את הבעולה, [וידוע ג”כ שנחלקו בזה הקה”י והגרי”ש בפרטים אלו אם יש חובה לספר לבעל], ובענינינו גופא כתב המאירי בפ”ב דברכות: ואם ישא בתולה פטור מק”ש בעוד שלא יבעלנה מפני טרדת לבו שמא לא ימצאנה בתולה וכו’, היינו שמצוי שאשה איננה מספרת שהיא בעולה.

ובאמת אע”ג דגרושה זהו פורענות וגם אלמנה היא פורענות מ”מ אפשר דאלמנה עדיפא מגרושה, ובפרט דהרי הגמ’ בברכות שם מייתי להברייתא הנ”ל אליבא דבית שמאי, וא”כ גרושה הרי מתגרשת לשיטת בית שמאי בגיטין דף צ’ רק ע”י ערות דבר, ובפרט דכאן מיירי באדם אחר שבא לישא את האשה, ואם מיירי בגרושה הרי חז”ל גינו את זה בסוטה דף ה’ כהמשך לכי מצא בה ערות דבר הכתוב קראו אחר וכו’, ורק אלמנה היינו לישנא מעליא.

שנזכה לאכול מן הזבחים ומן הפסחים אכי”ר

קרא פחות
ערבשבתתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

דברים ד’ כ”א, וה’ התאנף בי על דבריכם וישבע לבלתי עברי את הירדן וכו’, הג”ר יגאל רוזן שליט”א הקשה דבקראי משמע בויהי כאשר תמו וגו’ וידבר ה’, שעד אז לא הותר להלחם עם סיחון ועוג, ומשמע שהי’ אסור עד אז ...קרא עוד

דברים ד’ כ”א, וה’ התאנף בי על דבריכם וישבע לבלתי עברי את הירדן וכו’, הג”ר יגאל רוזן שליט”א הקשה דבקראי משמע בויהי כאשר תמו וגו’ וידבר ה’, שעד אז לא הותר להלחם עם סיחון ועוג, ומשמע שהי’ אסור עד אז ליכנס לארץ סיחון ועוג שהוא מעבר הירדן וחשיב כא”י לגבי כמה דברים, והיינו משום שנאסר מאז חטא המרגלים כבקרא קמא דוה’ התאנף, וא”כ ק’ איך נכנס לארץ סיחון ועוג.

תשובה – הנה יש להעיר כמה דברים: א.

מ”ש כאן וה’ התאנף בי אינו על חטא המרגלים כמבואר בהמשך הפסוק כי אנכי מת בארץ הזאת אינני עבר את הירדן ואתם עברים וירשתם את הארץ הטובה הזאת, ומבואר שהיה כאן גזרה שלא יכנס כלל.

ב.

בגזרת משה שלא להכנס לא”י לא נכלל עבר הירדן כמבואר ברש”י בפרשת פינחס וז”ל, דבר אחר כיון שנכנס משה לנחלת בני גד ובני ראובן שמח ואמר כמדומה שהותר לי נדרי, משל למלך שגזר על בנו שלא יכנס לפתח פלטין שלו נכנס לשער והוא אחריו, לחצר והוא אחריו, לטרקלין והוא אחריו, כיון שבא ליכנס לקיטון, א”ל בני מכאן ואילך אתה אסור ליכנס ע”כ.

וגם לא נחשב מעולם כא”י עד שבאו בני גד וראובן לבקש לדור שם, כדמוכחי קראי.

ג.

הא דכתיב ויהי כאשר תמו וגו’ וידבר וגו’ דמשמע דעד השתא לא דבר עמו ע”ז, אינו מצד מה שהיה אסור להלחם עד אז, ואין ראיה לזה מכאן, אלא הוא מצד שלא היה הדיבור עם משה עד אז כמ”ש בתענית ל’ ב’ ובהרבה מקומות אחרים בחז”ל (ב”ב קכ”א א’, שוח”ט כ”ג, מכילתא מס’ דפסחא פ”א, ירושלמי שלהי תענית).

וראיתי בחזקוני שם פרק ב פס’ טז שביאר עוד לפי דרכו ע”ד הפשט וז”ל, ויהי כאשר תמו מה שלא נכנסו ישראל מיד לאותו פרק לארץ היינו טעמא לפי שנגזר על משה שלא ליכנס לארץ ואין כבודו שיעברו כלם והוא ישאר יחידי.

כל אנשי המלחמה אותם שנאמר בהם ויעפילו אל ראש ההר שאמר משה להם ותחגרו איש את כלי מלחמתו.

והשתא מיושב הקו’ הנ”ל מכמה פנים.

אמנם בפי’ רבינו בחיי שם כתב וז”ל, ע”ד הפשט: כאשר נודע לישראל בבירור שתמו כל אנשי המלחמה למות מבן עשרים שנה ומעלה, אז נתיחד אלי הדבור וצוה הקדוש ברוך הוא אותנו שנעבור גבול מואב.

ודעת רז”ל (תענית ל ב) שלא נתיחד הדבור עם משה עד שכלו מתי מדבר, כי מעלתו של משה בשביל ישראל היתה, ישראל היו נזופין כל ל”ח שנה והיום שנודע להם זה ט”ו באב היה כשנתמלאה הלבנה, כדאיתא במסכת תענית (שם), והיה היום ההוא גדול אצל ישראל בשמחה גדולה שבו ידעו בבטול הגזרה, גם אצל האיש משה גדול מאד בחזרת הנבואה אליו שבו נתיחד לו הדבור וכו’, ע”ש האריך הרבה, ומ”מ מתוך מ”ש ע”ד הפשט נראה שדעתו כמ”ש הג”ר יגאל שליט”א בשאלתו, אך מ”מ נראה דגם לפי’ זה ל”ק להטעמים האחרים שכתבתי.

קרא פחות
משהתשובה
0
נשאל: י״ג בתשרי תשפ״הב:

אין ההיתר לזה ברור ומוסכם וכשאין ברירה אפשר להקל. מקורות: בגמ’ אין היתר ברור בזה, ואדרבה בגמ’ בפסחים קיא ע”א לענין הרואה ב’ נשים בב’ צדדי השביל מבואר שהחשש הוא גם גם כשיושבות שנזכר שם דיתבן (וכן נקט הגרח”ק בפשיטות, שערי שיח ...קרא עוד

אין ההיתר לזה ברור ומוסכם וכשאין ברירה אפשר להקל.

מקורות:

בגמ’ אין היתר ברור בזה, ואדרבה בגמ’ בפסחים קיא ע”א לענין הרואה ב’ נשים בב’ צדדי השביל מבואר שהחשש הוא גם גם כשיושבות שנזכר שם דיתבן (וכן נקט הגרח”ק בפשיטות, שערי שיח עמ’ מז תשובה מא), וכן משמע שם דהחשש הוא גם כשדרך רשות הרבים מפסקת ביניהם (ואם הם עצמן לא ברה”ר אלא ברשות נפרדת עי’ להלן).

וממה שהובא שם קודם לענין זה גם הברייתא דג’ אין ממצעין ואין מתמצעין סמוך להא הני תרי נשי א”כ משמע דהחשש של אין מתמצעין וכו’ הוא גם באופן המדובר באופן המבואר אחר כך.

ואע”פ שביררתי בתשובה אחרת דהך דג’ אין ממצעין וכו’ מיירי גם באופנים שלא כלולים במקרה של הני תרי נשי וכו’, והוא פשוט דהרי לענין הני תרי נשי וכו’ אי’ בגמ’ דודאי בכשפים עסקינן וזה לא נזכר לגבי ג’ אין מתמצעין (וכן דקלים וכלבים לאו בכשפים עסקי ונזכרו שם עם הג’ דאין מתמצעין וכו’), וגם דיש תקנה (כלומר הרפואה הנזכרת שם בגמ’) קלה יותר למתמצעין מתקנה דתרי נשי וכו’ משום דתרי נשי הוא בכשפים.

מ”מ בודאי שגבי אין מתמצעין לא מיירי רק באופן שיהיה מצומצם יותר מהאופן דלהלן בגמ’ דתרי נשי (רצוני לומר בודאי שלא מיירי הא דאין מתמצעין רק בתנאים שהאופן הנזכר להלן בגמ’ גבי תרי נשי לא יוכל להיכלל בהם), דהאופן שנזכר לקמן דהני תרי נשי בודאי מיירי בכה”ג שכלול בו חשש זה של אין מתמצעין, ולכן הובא אחריו בגמ’, וכן מצינו בכמה סוגיות דבמקומות שיש רוח רעה יש יותר מקום לכשפים לחול, כמו לגבי זוגות לעיל בגמ’ גבי ההוא חנוואה, וכן לענייננו מאחר שרוח רעה שולטת בעובר בין ב’ נשים לכך משתדלות בכשפיהן עליו אז, (וזה גם כוונת התוס’ ד”ה אם לגבי נדה העוברת ביניהם דיש מפרשים אם עושה כישוף), אבל עיקר הרוח רעה שייך גם בזה ולכן הובא בסמיכות לזה.

וכן לענין מה שאין קשר ביניהם, הנה ממה שנזכר קודם הני תרי נשי וכו’ גם איסורא דג’ אין מתמצעין וכו’ א”כ יש מקום ללמוד מזה דהחשש גבי אין מתמצעין וכו’ הוא גם כשאין קשר ביניהם, ואפי’ אם תאמר דסמיך על מה שכ’ אחר כך דמיירי שיש קשר ביניהם, הרי זה ודאי אינו דשם יש חשש כשפים ויש לזה רפואה אחרת כמבואר שם, ועוד דא”כ דקל הנזכר שם (גבי אין מתמצעין) מאי עבדת ביה, דודאי בדקלים אין כשר ביניהם וכן לענין ב’ כלבים, א”כ גם לגבי ב’ נשים האיסור הוא בכל גוני.

אבל אם המושבים עשויים באופן שהם רשות נפרדת יל”ע דאפשר דסגי בזה, דיש מקום לומר שהפסקת רשות מהני שלא ייחשב שעובר בין ב’ נשים ולא נאסר מחמת שהם בראיה לחוד, ונפק”מ גם לגבי נסיעה של איש במכונית בין ב’ מכוניות של נשים וצל”ע וגם יש לדון אם חשיב הפסקת רשות באופן דבכה”ג בבימה לא אמרי’ הפסקת רשות כמבואר בסי’ נה ויל”ע בכ”ז.

ומ”מ יש שכתבו להתיר גם באוטובוס, מטעם שאין ברירה (הגר”ש דבלצקי בנתיבות ההלכה חמ”ו עמ’ תקעח) או מטעם שנחשב שיושבות במקום נפרד,

וכן נשאל הגריש”א (אשרי האיש יו”ד פרק ז’ אות כ”א ח”ב שאלת רב עמ’ שצ”ב אות י”א) אם הדין הנ”ל שאסור לעבור בין שתי נשים הוא גם בין שתי נשים יושבות וכגון במטוס, והשיב דהאיסור הוא גם ביושבות אבל במטוס שאי אפשר ליזהר הרי אין זה דין והלכה אלא רק ענין ובמקום שאי אפשר מה יעשה ע”כ,  ובכתבי תלמידים כתוב מותר לעבור בין שתי נשים היושבות משני צידי האוטובוס (אשרי האיש שם הע’ ל”א).

ובשם הגרח”פ שינברג הובא להתיר בזה (שלהי דקייטא סי’ פט אות כב), ובשם הגרח”ק יש כמה סתירות בזה ועי’ בספר ויברך דוד סי’ קכב ששמע מהגרח”ק להקל בזה, ובספר ובלכתך בדרך פ”ג סק”ל בירר הדבר מפי הגרח”ק שיש מקילים בזה אבל באמת צריך להזהר.

ובתשלום הדברים אציין בזה שאע”ג שבגמ’ בפסחים שם נזכר שהוא מזיק וכן בשלהי הוריות יג ע”ב שהוא קשה לשכחה, מ”מ במציאות אינו אפשרי שלא לעבור בין ב’ נשים בכל מהלך הדרך, אפי’ אם נימא דהחשש הוא רק תוך ד”א (וגם מענין לענין אפשר דהמצוה שלא יפסיק דבר בינו לבין הקיר בתפילתו הוא ג”כ רק תוך ד’ אמות, וכמו שהובא בברכות י קרא דאל הקיר, ומשמע דצריך להיות שהאדם מתייחס לקיר באיזה אופן ולא סגי שיעמוד באיזה מקום בריחוק מן הקיר ורק לא יפסיק דבר בינו לבין הקיר), ואפי’ אם נימא דבזמנם לא היו נשים מצויות בחוצות כ”כ כמו בזמנינו כמ”ש הרמב”ם, עדיין כמה נשים שיהיו עדיין הוא בלתי אפשרי שלא לבוא לידי מעבר בין ב’ נשים, ולכן צ”ל דענין זה הוא זהירות היכא דאפשר, וכמו זהירות מעין רעה שמצינו בהרבה מקומות דיש זהירות היכא דאפשר, וכמו האי מאן דעייל וכו’ ודחיל מעינא בישא וכו’.

ואם נקבל בפשיטות כמה מהחילוקים שנקטו חלק מהאחרונים באופנים שונים שבהם אין נוהגים דינים אלו (עי’ בספר שמירת הגוף והנפש ובספר גם אני אודך ובספר דור המלקטים שהביאו הרבה מ”מ בעניינים אלו) א”כ הקושיא פחות קשה, אבל רוב החילוקים שכתבו האחרונים בזה [ואולי כולם] אינם מוסכמים לכו”ע, וכבר כ’ חד מרבוותא [לפי שיטתו] דמאחר ורוב הדברים כאן אינם ברורים ואין להם ראיות ברורות יש להחמיר בהם [כשאפשר], וכמדומה שציינתי דבריו באחד התשובות הקודמות השייכות לזה, ומ”מ בודאי שיש לקבל הרבה מהחילוקים הנאמרים לענין הקל הקל כשיש ב’ אפשרויות ובשניהם המעבר הוא בין ב’ נשים ובאחד מהם הוא בציור הקל יותר.

קרא פחות
אוטובוסאיסור ייחודאשהביןבין אישה לחברתהבין נשיםהיתרהסגירותחדשייחודמעברמעבר צרנגיעהנדהנשיםצניעותקירבהרפואהרשות הרביםשאלהתשובה
0
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

הנה כתב רש”י דברים פרשת כי תבוא [פרק כט ו]: ותבאו אל המקום הזה – עתה אתם רואים עצמכם בגדולה וכבוד אל תבעטו במקום ואל ירום לבבכם, ושמרתם את דברי הברית הזאת. דבר אחר ולא נתן ה’ לכם לב לדעת, ...קרא עוד

הנה כתב רש”י דברים פרשת כי תבוא [פרק כט ו]: ותבאו אל המקום הזה – עתה אתם רואים עצמכם בגדולה וכבוד אל תבעטו במקום ואל ירום לבבכם, ושמרתם את דברי הברית הזאת.

דבר אחר ולא נתן ה’ לכם לב לדעת, שאין אדם עומד על סוף דעתו של רבו וחכמת משנתו עד ארבעים שנה ולפיכך לא הקפיד עליכם המקום עד היום הזה, אבל מכאן ואילך יקפיד ולפיכך (פסוק ח) ושמרתם את דברי הברית הזאת וגו’.

ובפרשת ניצבים [פרק כט יב] כתב רש”י: והוא יהיה לך לאלהים – לפי שדבר לך ונשבע לאבותיך שלא להחליף את זרעם באומה אחרת, לכך הוא אוסר אתכם בשבועות הללו, שלא תקניטוהו אחר שהוא אינו יכול להבדל מכם.

עד כאן פירשתי לפי פשוטו של פרשה.

ומדרש אגדה למה נסמכה פרשת אתם נצבים לקללות, לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים, חוץ ממ”ט שבתורת כהנים, הוריקו פניהם ואמרו מי יוכל לע”באלו, התחיל משה לפייסם אתם נצבים היום, הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כלייה והרי אתם קיימים לפניו עכ”ל רש”י.

ובזה הקשה חכ”א שליט”א דלכאו’ סותרין הדברים זל”ז, דהא קאמר מכאן ואילך יקפיד, ומה נחמה יש בזה שאמר אח”כ הרבה הכעסתם ואתם קיימים לפניו.

תשובה – הנה עיקר היישוב לזה ע”פ פשט ואמת, הוא שיש כאן מדרשות חלוקות, דהנה מקור הקטע הראשון המובא כאן הוא בבבלי ע”ז ה’ ב’, ומקור הקטע הב’ דבכאן הוא בתנחומא, ומה שרש”י הביא תרויהו הנה היודע ורגיל בפרש”י ל”ק ליה זה כלל, שכן רש”י כמ”פ מביא מדרשות חלוקות, לפי המתישב בל’ המקרא, ופעמים באותו הפסוק מביא ב’ מדרשים הסותרין זא”ז, וכן דברים דלא כהלכתא לפי דעה יחידאה ע”מ לישב לשון הפסוק, ואין כאן שום הכרעה מצד רש”י, ובפרט שכבר ציין רש”י שעד כאן היה ע”פ פשט ועתה מעתיק מדרש, דבכה”ג בודאי אין מחוייב למש”כ במקו”א.

וראה עוד מה שהבאנו בתשובה אח”ז את לשון המהר”ל בפ’ בראשית ע”ד רש”י שם: ‘.

.

.

והם שתי לשונות בבראשית רבה (ה, ט), דרכו של רש”י לפרש במקום אחד לשון אחד ובמקום השני לפי לשון השני’ ע”כ.

אמנם להנהוג להקשות ולתרץ כל היכא דשייך, י”ל ג”כ באופן פשוט כדלקמן ומהני ג”כ לדידן כי היכי דלא לשוויי פלוגתא, דהנה בעצם לא היה כונת כל ישראל להרשיע באמת אח”כ, שיהיו יראים מן הקללות מחמת כן, אלא דחששו שמא יעברו על התורה בטעות או באקראי, ואם מקפיד כ”כ א”כ יש להם לחשוש הרבה, וע”כ צ”ל דזה היה החשש, דאם החשש היה ממש שרצו לעבור במזיד על כל התורה, א”כ מה שייך שינחם אותם ע”ז, כיון דע”ז ממש קאי הקללות, אלא שחששו כדפרישית, וע”ז אמר הרבה הכעסתם לפניו וכו’, אמנם אין בא להוכיח שאין הקב”ה מקפיד כלל שאז היה שייך פירכא הנז’ בשאלה, אלא שאין מקפיד כ”כ בקרוב לשוגג [כבהמקרה של קודם מ’ שנה שיש בו צד שוגג, וכן בעוד מקרים] שיהיה כמו מזיד, וארך אפים אף במזיד.

ולכך אין להם לחשוש מאוד כיון שבעיקר כונתם לשמים.

קרא פחות
אגדההתורהכהניםמדרשמשהתשובה
0
נשאל: ז׳ בניסן תשפ״דב:

לגבי אדם שמגלח כל גופו מראשו עד רגליו (מלבד פאותיו וזקנו) י”א שמותר לגלח גם בית השחי ובית הערו’ (שו”ע יו”ד סי’ קפב ס”ב), כיון שמתכוין לרפואה, ובש”ך שם סק”ה הביא מחלוקת מה הדין באומר להדיא שמתכוון לשם יפוי, וכהיום ...קרא עוד

לגבי אדם שמגלח כל גופו מראשו עד רגליו (מלבד פאותיו וזקנו) י”א שמותר לגלח גם בית השחי ובית הערו’ (שו”ע יו”ד סי’ קפב ס”ב), כיון שמתכוין לרפואה, ובש”ך שם סק”ה הביא מחלוקת מה הדין באומר להדיא שמתכוון לשם יפוי, וכהיום יש יותר מקום להחמיר בזה, מכיון שהטעם שכתב שם הש”ך בשם הב”י שאנו תולים שמתכוין לרפואה לכאורה לא כ”כ שייך היום שיש בזה מנהג לעשות כן לנוי.

וגם לפי הסברא הנ”ל גופא שכ’ הש”ך שתולים שמתכוין לרפואה, לכאורה אם יודע בעצמו שאינו מתכוין לרפואה אלא ליפוי אינו בכלל ההיתר הזה, וא”כ הלשון מותר בשו”ע הוא לצדדין, דהיינו מותר במתכוין לרפואה אבל במתכוין ליפוי אין מוחין בידו, כיון שתולים שבאמת מתכוין לרפואה, וצל”ע בזה.

ובשולי הדברים ראיתי מי שהק’ על דברי התוס’ ביבמות שם למה הוצרכו לטעם שעושה כן לרפואה דתיפוק ליה בטעם שכ’ שם שאינו אלא ניוול ולעד”נ הטעם שאינו ניוול אינו מספיק דהרי אם הוא עושה כן ליופי אפשר דסברי התוס’ שאסור והטעם שאינו אלא ניוול ר”ל רק שמאחר שעשיית דבר כזה הוא דרך ניוול לכך אמדי’ שכוונתו לרפואה וכמו שנתבאר בש”ך.

ויש לדון אם נימא כנ”ל דאסור לגלח שאר גופו ליופי מה הדין מי שמגלח מקום בגופו מחמת צער, כגון מי שיש לו ריבוי שערות הגדלות ע”ג חטמו ויש לו צער מזה, דמצינו בפוסקים שאין איסור תיקוני נשים לענין דברים של צער [כמ”ש התוס’ בנזיר נט ע”א, וציינתי בתשובה הסמוכה ד”ה שיער בבית השחי שמפריע וכו’], והגדרת צער הוא גם אם מסיר הכתמים מפניו או הנוצות [ראה רמ”א יו”ד סי’ קנו ס”ב], ולפ”ז גם בזה.

ולענין ההיתר של מגלח כל גופו האם הוא מתיר גם בתער ממש או רק במספרים כעין תער כמו ההיתר בשאר איברים (כמ”ש בש”ך וט”ז), יעוי’ מה שאכתוב בזה בתשובה נפרדת.

ויש לציין דגם מי שמגלח כל ראשו ואפי’ כל גופו אסור לו לגלח פיאותיו לדידן דקיימא לן הקפת כל הראש שמה הקפה (ראה שו”ע סי’ קפא ס”ב), ונפק”מ לבעלי תשובה שהורגלו לגלח כל ראשם לגמרי וחזרו בתשובה שיש ליידע אותם שאסור להמשיך לגלח באופן זה, ואפי’ במספרים כעין תער פסק השו”ע (שם ס”ג) כדברי המחמירים בזה שהוא ספק דאורייתא.

קרא פחות

תשובה
0
נשאל: כ״ט בכסלו תשפ״ה

לענין הלל של סוכות מבואר במתני’ פ”ג דסוכה שפטורות, ולענין הלל של ליל הסדר מבואר בתוס’ סוכה לח ע”א דבד’ כוסות חייבות משום שנתקנו לומר עליהן הלל והגדה ואף הן היו באותו הנס, ומשמע לפ”ז דכל מצוה שחייבות משום שהיו ...קרא עוד

לענין הלל של סוכות מבואר במתני’ פ”ג דסוכה שפטורות, ולענין הלל של ליל הסדר מבואר בתוס’ סוכה לח ע”א דבד’ כוסות חייבות משום שנתקנו לומר עליהן הלל והגדה ואף הן היו באותו הנס, ומשמע לפ”ז דכל מצוה שחייבות משום שהיו באותו הנס יהיו חייבות גם בהלל, וכן החו”י במקו”ח כתב שחייבות גם בהלל של חנוכה דאף הן היו באותו הנס וכ”כ עוד כמה אחרונים (עי’ מנחת פתים או”ח סי’ תרפג ס”א, התעוררות תשובה ח”א סי’ קלז).

אולם בדעת הרמב”ם נקטו האחרונים (ראה שדי חמד ח”ט מערכת חנוכה אות ט סק”ב בשם מהר”ש הכהן מוילנא בעל הבנין שלמה, כלי חמדה קונטרס המילואים ח”ו סק”ב, שלמי תודה סי’ יח) לפטור נשים משום שהרמב”ם הביא הך דינא דמתני’ הנ”ל בפ”ג דסוכה בהלכות הלל שלו (בפ”ג מהל’ חנוכה ומגילה הי”ד) שקבעם אחר הל’ חנוכה ומסתימת הדברים משמע שכך הדין אפי’ בהלל של חנוכה.

וכן יש שנקטו גם להלכה (ראה מנח”ש ח”ב סי’ נד, הערות הגריש”א סוכה שם, מועדים וזמנים ח”ב סי’ קמו, ומהבה”ל בסי’ תכב אפשר שאין ראיה ברורה דזיל בתר טעמא שהביא מהתוס’ בסוכה שם, ואפשר דעיקר מה דבא לאפוקי הוא הלל שאינו מחמת נס).

והנה מאחר שנתבאר שפשטות דעת התוס’ לחייבם בהלל וכך יש מקום לטעון מפשטות הגמ’ לכאורה מאחר דנתבאר שחייבים בהלל דליל הפסח ולא נתבאר להדיא שפטורות מהלל אחר שחייבות בו מחמת נס, ומאחר שכך נקטו גם כמה אחרונים, לכך לכאורה דחוק לומר שאין צורך להדר בזה לכתחילה, ומ”מ משמע באחרוני זמנינו שסוגיין דעלמא נקטו שנשים פטורות מהלל מעיקר הדין.

ובבה”ל שם כתב דע דפשוט דעכ”פ היא עצמה יכולה לקרות הלל ולברך אע”פ שאינה מחוייבת וכמו בכל מ”ע שהזמן גרמא שמדקדקות ע”ע ומברכות ומסתברא עוד דגם בהלל דר”ח לפי מנהגינו דמברכין על ההלל דגם אשה יכולה לברך וכמו אנשים וכו’ ודבריו דלא כהיעב”ץ שנשים לא יברכו בר”ח דלא נהגו כמותו, ובניד”ד בחנוכה יתכן שגם בנות ספרד יוכלו לברך מכיון שיש לצרף כאן גם הדעות שנשים חייבות מדינא שזו פשטות הדין לפי הטעם בתוס’ שם.

קרא פחות
הלכההלכות חנוכההללחיובחיוב נשיםחנוכהנשיםסוכהסוכותקובץ חנוכהתשובה
0
נשאל: ל׳ בתשרי תשפ״ה

אסור בשני האופנים. מקורות: א”א מכיון שהוא חלק מהסעודה, והכל נחשב סעודה אחת גדולה, וכ”כ בשו”ת שואל ומשיב מהדו”ד ח”ג סי’ יא. ובזה יישב השעה”צ סי’ תרלט סקכ”ט מש”כ בגמ’ אוכלין ושותין בסוכה, אע”ג דאין חיוב שתיה בסוכה מצד עצמו מ”מ החיוב שבשתיה ...קרא עוד

אסור בשני האופנים.

מקורות:

א”א מכיון שהוא חלק מהסעודה, והכל נחשב סעודה אחת גדולה, וכ”כ בשו”ת שואל ומשיב מהדו”ד ח”ג סי’ יא.

ובזה יישב השעה”צ סי’ תרלט סקכ”ט מש”כ בגמ’ אוכלין ושותין בסוכה, אע”ג דאין חיוב שתיה בסוכה מצד עצמו מ”מ החיוב שבשתיה בסוכה הוא בשתיה אחר אכילת הסעודה ואפשר שאפי’ מים אין לשתות אז חוץ לסוכה וצ”ע עכ”ד, וכ”כ להדיא המאירי דבשתיה בסעודה אסור לשתות חוץ לסוכה וכ”כ מהר”י עייאש בלחם יהודה סוכה פ”ו ה”ו ושו”מ שם ור”י מסלוצק סי’ כב ובנין שלמה דלקמן.

וכעי”ז החמיר הגרח”ק באוכל פירות בסעודה בסוכה ויצא ונשארו פירות בפיו שאסור לו להמשיך לאכול מחוץ לסוכה מכיון שהוא חלק מסעודה (מועדי הגר”ח ח”א תשובה תק”ב), וכעי”ז נקטו עוד (הלכות חג בחג פ”ג סי”א, ס’ הסוכה פכ”ט סי”ז, ודלא כתשוה”נ ח”ב סי’ שה) שהיוצא בסוכה כשאוכל פת יזהר שאין שיריים בפיו שיאכלם חוץ לסוכה.

וכעי”ז מצינו לגבי דין נטילת ידים בסי’ קע ס”א ברמ”א דאע”פ ששתיה [וה”ה פירות] אינה מצריכה נטילת ידים מ”מ שתיה בסעודה מצריכה נט”י דחיישי’ שמא יאכל.

ולגבי מנה אחרונה יש שהחמירו בזה (ראה משנה אחרונה על השעה”צ שם, וכך פשטות השעה”צ שנקט אחר האכילה דמשמע גם מה שאינו שייך לאכילה עצמה), אולם עיין הלכות חג בחג פ”ג הערה 15 מש”כ ע”פ ראשונים.

נחלקו הפוסקים בנידון הדומה לניד”ד שאכל מעט פחות מכשיעור [דהיינו כביצה מצומצם] בסוכה ואכל השאר בבית, ובס”ה אכל שיעור החייב בסוכה שמקצתו אכל חוץ לסוכה, האם עבר בזה איסור או לא, דבפשטות להנ”ל עבר איסור במה שאכל בס”ה כמות החייבת בסוכה ואכל חלק ממנה חוץ לסוכה וכן נקט בבנין שלמה סי’ מא הל’ יה”כ ד”ה וראיתי.

אולם יש שכתבו שדעת השוע”ר סי’ תרלט סי”ז לפטור בזה מכיון שלמעשה לא אכל בתוך הסוכה שיעור המחוייב בסוכה (וע”ע מקראי קדש סי’ לא עמ’ קמ, הל’ חג בחג שם ובית דוד פט”ז הערה נז).

ולגוף הראיה מהשוע”ר אולי יש לחלק בין אפשר ללא אפשר דהרי שם עיקר דברי השוע”ר מיירי באופן שאין עליו חיוב סוכה בשעת גשמים, שישלים השאר בביתו כדי שיאכל כביצה בליל יו”ט, ובבבא זו לא הזכיר שמשלים עד יותר מכביצה בביתו וגם לא הזכיר בבבא זו שיש היתר כזה שלא בזמן גשמים.

אלא שבבבא שאח”כ כ’ השוע”ר דגם כשאין גשם יכול לאכול כזית פת בסוכה וכביצה מצומצם בבית, מ”מ כמדומה שפשוט דמיירי באוכל כל אחד מהם בהפסק ביניהם של אכילת פרס ובזה נמצא שכל הסעודה פטורה מסוכה, ותדע דהרי אם אוכל הכל תוך כדי אכילת פרס למה צריך עוד כביצה מצומצמת בבית, דהו”ל למימר ומשלים עד כביצה בבית, וביותר דאפי’ אם תפרש דכוונתו שמשלים עד כביצה מצומצמת בבית עם מה שאכל בסוכה כשמצרף הכל תוך כדי אכילת פרס, אפי’ אם תפרש כן א”כ אין שום קושי’ משם אלא להיפך יש ראיה משם, דלמה צריך לאכול כביצה מצומצם (פי’ שהוא פחות משיעור חיוב סוכה דשיעור חיוב סוכה הוא רק ביותר מכביצה) הרי יכול לאכול כרצונו עוד כביצה מצומצם בבית.

אז מה נשאר לנו לפרש (כדי להוכיח סברת חילוק זה מהשוע”ר) שאוכל תוך כדי אכילת פרס למה שאכל בסוכה ואוכל עוד כביצה מצומצמת בבית, והא מנא לן, דהוא ארכבה אתרי רכשי [גם לומר שהוא תוך כדי אכילת פרס למה שאכל בסוכה וגם לומר שאוכל עוד כביצה מצומצם בבית] והרי גם אין שום טעם לאכול עוד כביצה שלמה בבית אם הוא תוך כדי אכילת פרס למה שאכל בסוכה.

וכנראה שמי שלמדו בדבריו סברת חילוק זה סברו דמה שכתב השוע”ר “וכביצה מצומצמת תוך הבית” (והבאתי לשונו להלן ד”ה ואפי’ אם תפרש) הכונה שיאכלו כרצונם רק שלכל היותר לא יעלה על כביצה מצומצמת, ומכח זה למדו שאין מצטרף מה שאכלו בסוכה, כיון שיכולים לאכול כרצונם (דהיינו עם מה שאכלו בסוכה הוא כזית ועוד כביצה מצומצמת וזה לא מצטרף אפי’ שהיה בכדי אכילת פרס), אבל פירוש זה אינו נכון בדבריו, דהרי מה שכתב “וכביצה מצומצמת תוך הבית” אין הכוונה שיאכלו כרצונם, דהרי מיירי שם על חיוב אכילה להשלים כביצה מדין כביצה של ליל יו”ט, וע”ז קאמר שידייקו שיהיה מצומצמת כדי שלא יעברו איסור, ממילא אין ראיה מדבריו דהרי חיוב כביצה עכשיו הוא רק אם אינו תוך כדי אכילת פרס (דאל”כ יכול להשלים על שיעור כזית ולא צריך לאכול כרגע השיעור השלם וכנ”ל והדברים ברורים).

ולפי דברינו מיושב היטב מ”ט לענין הגשמים נקט השוע”ר שיאכל “עוד פת בבית” דהיינו להשלים השיעור (אם יספיק לאכול תוך כדי אכילת פרס) ומאידך גיסא לא אכפת לן שיאכל טובא כיון שכרגע בשעת גשמים מותר לאכול חוץ לסוכה ומה שאוכל כזית ראשונה בסוכה הוא רק משום חובת לילה ראשונה.

ואילו לגבי כשאין גשם כ’ השוע”ר שיאכל “כזית בסוכה וכביצה מצומצם בבית” וכאן כבר נקט שצריך כביצה מצומצם ולא יותר, כיון שהוא זמן שאסור לאכול חוץ לסוכה, וגם ע”כ מיירי כשאוכלו בנפרד ולא תוך כדי אכילת פרס של מה שאכל בסוכה, דא”כ א”צ כביצה מצומצם בבית אלא רק להשלים עד כביצה מצומצם עם מה שאכל בסוכה וכנ”ל.

ואפי’ אם תפרש השוע”ר כמו שהבינוהו קצת אחרונים ג”כ א”א להביא ראיה מדבריו לענייננו לחלק חילוקי דינים בחומרת המאירי והשעה”צ, דיש לדחות דשמא השוע”ר סובר שבכל סעודה מותר לאכול חלק מהסעודה בחוץ, דהשוע”ר כ’ שם בזה”ל, ואפילו שלא בשעת הגשם אם ירצה לאכול כזית במוכה וכביצה מצומצמת תוך הבית הרשות בידו אלא שהמחמיר לאכול כל הסעודה בתוך המוכה שלא בשעת הגשם הרי זה משובח כמו שנתבאר למעלה עכ”ל, א”כ משמע דמי שאינו מחמיר אינו צריך לאכול כל הסעודה בסוכה, ואולי כוונתו על כל סעודה, ודלא כהמאירי והשעה”צ הנ”ל.

ומש”כ “כמו שנתבאר למעלה” המגיה בשוע”ר שם ציין דכוונתו לסי”ב שכ’ שם דטוב להחמיר אפי’ מים לשתות בסוכה, ואם נפרש בדבריו כנ”ל (דמי שאינו מחמיר יכול לאכול חלק מהסעודה בחוץ) א”כ לא ראה חומרא באכילת חלק מסעודה חוץ לסוכה יותר משתיית מים גרידא חוץ לסוכה שלא בשעת סעודה, וא”כ שמא לא סבר מחומרת המאירי והשעה”צ כלל, וממילא אם נימא כן אין ראיה לדידן.

אבל כמו שנתבאר שאין ראיה שלא סבר כחומרת המאירי והשעה”צ דיש לומר דקאי על סעודת פטור שאינו אוכל כשיעור בפחות מכדי אכילת פרס בפעם אחת, ובזה שווה למים חוץ לסוכה, וזה כהצד הקודם שכתבתי בדעתו.

ולגוף סברת החילוק הזה (לחלק בין המקרה של השעה”צ למקרה שאוכל כביצה מצומצמת בסוכה והשאר חוץ לסוכה) לא נתבררה כל הצורך דהרי כבר נתבאר שמה שאוכל מחוץ לסוכה מצטרף, וא”כ מה שלא אכל בסוכה אפי’ שיעור המחוייב בסוכה לכאורה רק גרע בזה שאף לא הספיק לקיים מצוות סוכה כשיעור חיוב, ומנ”ל שכדי לצרף צריך שיהיה כאן שיעור שאוכל בסוכה דהרי טענת הפוסקים שאדם זה אוכל אכילת קבע, דאדרבה האוכל שיעור שלם חוץ לסוכה עבר איסור א”כ שמע מינה שאין הסוכה גורמת לחיוב הסוכה [כלומר אין לומר שמה שאכל שיעור חיוב סוכה בסוכה הוא הגורם] אלא האדם גורם שכשאוכל שיעור חיוב מתחייב בסוכה, א”כ מאחר דמצינו שהאוכל בסוכה שיעור חיוב (יותר מכביצה) אסור לאכול חוץ לסוכה שיעור חיוב והאוכל מחוץ לסוכה שיעור חיוב (יותר מכביצה) עובר איסור א”כ משניהם נלמוד דהאוכל חצי שיעור חיוב בסוכה וחצי שיעור חיוב חוץ לסוכה עובר איסור.

ואין לטעון דלא עבר איסור כיון שאכל בב’ מקומות, דא”כ גם האוכל ב’ חצאי חיוב בב’ מקומות כדי אכילת פרס לא יעבור איסור, והא מנא לן, ואין לחלק ולומר דלענין זה ב’ מקומות הוא רק סוכה וחוץ לסוכה דחלוקים בדיניהם, דהא נמי מנא לן לחדש דינים כאלו.

וראה עוד בתשובות והנהגות ח”ב ס’ ש”ה ח”ה ס’ קצ”ט ובס’ בין המשפתיים סוכה סי’ י”ט וע”ע בס’ מקראי קודש סוכות ח”א סי’ ל”א ובשו”ת בנין שלמה סי’ מ”א ובשו”ת ר”י מסלוצק סי’ כ”ב ובשו”ת רבבות אפרים ח”ז סי’ קע”ח אות ב’ ח”ח סי’ נ”ח אות ט’ ובס’ שלמי תודה סוכות ס’ ט”ז אות ב’ ובס’ מקראי קודש הל’ סוכות פ”ט ס’ מ”ג (המגיה במועדי הגר”ח שם).

קרא פחות
משנהנטילת ידיםסוכהסוכותעוברתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד הרב עקיבא שליט”א שלום רב א) כח: רש”י ד”ה גובתא דקניא – הרי מאה שנה. לא הבנתי כוונת רש”י במש”כ הרי. ב) כט. עשרה דברים מחזירים את החולה כו’, ושחלים ותגלחת ומרחץ וגבינה כו’. יש לדקדק מדוע הפסיק הגמרא בין המאכלים. ג) ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב עקיבא שליט”א

שלום רב

א) כח: רש”י ד”ה גובתא דקניא – הרי מאה שנה.

לא הבנתי כוונת רש”י במש”כ הרי.

ב) כט.

עשרה דברים מחזירים את החולה כו’, ושחלים ותגלחת ומרחץ וגבינה כו’.

יש לדקדק מדוע הפסיק הגמרא בין המאכלים.

ג) רש”י ד”ה אפר מקלה, יש לעיין מדוע רק כאן האריך רש”י לבאר מה זה אפר מקלה וצ”ע.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

שלו’ רב

א.

‘שנתלש הרי מאה שנה’, לשון זה בדברי הראשונים הכוונה שנתלש קודם מאה שנה.

ב.

יתכן שהוא לפי סדר חומר הדברים, ומה שקשה יותר לחולה נקט ליה ברישא.

ג.

אגב שקצרה הגמ’ ולא פירשה דבריה אלא רק אמרה אפר מקלה, ואגב שהוצרך לפרש מה כוונתה בכלל, כבר פירש מה הוא אפר מקלה.

בהצלחה רבה וכט”ס

***

קרא פחות
תשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

במה שהקשה הרה”ג אלי’ ברכה שליט”א בסמיכות לא יחבול רחים ורכב לכי יקח איש אשה חדשה, ומתוך הלשון משמע דאותו הענין הוא ואין לו מובן. {תשובה – דע שכל חכמינו ז”ל עמדו ע”ז ואביא מה שמצאתי: א) בראשית רבה (פרשת ...קרא עוד

במה שהקשה הרה”ג אלי’ ברכה שליט”א בסמיכות לא יחבול רחים ורכב לכי יקח איש אשה חדשה, ומתוך הלשון משמע דאותו הענין הוא ואין לו מובן.

{תשובה – דע שכל חכמינו ז”ל עמדו ע”ז ואביא מה שמצאתי: א) בראשית רבה (פרשת בראשית פרשה כ סימן ז), לגבי ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך, אמר רבי יוסי הגלילי יכול ממשלה מכל צד ת”ל (דברים כד) לא יחבול רחים ורכב, מעשה באשה אחת משל בית טברינוס שהיה נשואה ללסטים אחד, והיה בעלה מצערה, שמעו חכמים ובאו אצלה להוכיחו, כיון שבאתה לפני חכמים הוציאה לפניהם מנורה של זהב ונר של חרס על גבה לקיים מה שנאמר ואל אישך תשוקתך.

עכ”ל המדרש והדבר פשוט שהשייכות שדורשו על איש ואשה הוא משום הסמיכות זל”ז.

ב) בתיב”ע ותרגום ירושלמי (דברים פרשת כי תצא פרק כד פס’ ו), לא תמשכנון ריחיא וריכביא ארום צורכי נפשא הוא ממשכן: ולא תהוון איסורי חתנין וכלין ארום כל דעבד אילין כפר בחיי עלמא דאתי: ובנ”א לא ימשכן גבר ריחיא וריכבא ארום צורכי דבהון מתעביד מזון לכל נפשא הוא ממשכן ולא יהוי גבר אסר חתנין וכלין בחרשין ארום נפשא דעתיד למיפק מנהון הוא מחבל.

פי’ שלא יאסרם בכשפים זע”ז, וידוע המנהג להתיר כל הקשרים ולהוציא החפצים מהכיסים, וכעי”ז היה נוהג הגרא”מ שך ז”ל [מרשימות הגר”מ גרוס].

ודורש ג”כ זה מהסמיכות דקאי גם ע”ז.

}

ובענין זה אביא לשון האבן עזרא דברים פרשת כי תצא פרק כד פס’ ו, לא יחבול רחים ורכב – אמרו המכחישים, כי נדבקה זאת הפרשה עם ושמח את אשתו (ה), כי רמז למשכב, כי אסור שימנע מן המשכב, וזה הבל וריק.

והביאו ראיה תטחן לאחר אשתי (איוב לא, י), וכבר פירשתיו.

והאמת שהוא כמשמעו, שאסור לאדם שיחבול רחים.

וכו’.

והסומכים על הסמך הפרשיות, איננה טענה, כי כל מצוה עומדת בפני עצמה.

והסמיכות כדרך דרש.

עכ”ל ומ”מ מבואר בת”י דס”ל כהך דרשת הסמיכות.

ות”י זה הוב’ בחזקוני ודעת זקנים בראשית ג’ ט”ז.

וכן במושב זקנים כאן פס’ ה’.

ג) וז”ל החזקוני דברים פרשת כי תצא פרק כד פס’ ו, לא יחבל רחים חסר תיבה אחת והוא כאילו כתוב לא יחבול החובל ד”א אדסליק מיניה קאי אחר שנתן לו רשות להשאר בביתו יהא נזהר שלא יחבל רחים ורכב של יוצאי צבא כי נפשם הוא חובל כי מה יעשו זולתם במלחמה.

רחים ורכב לא זו ולא זו בלבד אלא כל דבר שהוא כלי אמנתו.

[לא יחבל רחים ורכב שאסור למשכן את אשתו].

רחים אינם נכתבים אלא בלשון רבים דוגמא שמים מים חיים פנים מלקחים מעים [כי נפש הוא חבל חיי נפש].

ד) וז”ל הבעל הטורים דברים פרשת כי תצא פרק כד פס’ ה, אשתו אשר לקח.

וסמיך ליה לא יחבול.

לומר שלא יחבול את אשתו בתשמיש המטה (עי’ עירובין ק ב).

ד”א על שם שהאשה היא משכונו של האדם, דבעון נדרים אשתו של אדם מתה (שבת לב ב).

ה) עיין בהרב אלשיך ז”ל שהאריך בזה גם כן ומפני אריכת לשונו לא העתקתיו.

קרא פחות
איובשבתתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה שלום הרב, האם אב אשר עשה לבנו פדיון לפני 30 יום, האם הפדיון עלה או צריך לחזור אחרי 30 יום ומעלה? *** תשובה ג’ חשון תשע”ז שלום וברכה כתב הש”ע יו”ד סי’ ש”ה סי”ג, מי שפדה בנו בתוך שלשים יום, אם אמר ליה: מעכשיו, אין ...קרא עוד

שאלה

שלום הרב,

האם אב אשר עשה לבנו פדיון לפני 30 יום, האם הפדיון עלה או צריך לחזור אחרי 30 יום ומעלה?

***

תשובה

ג’ חשון תשע”ז

שלום וברכה

כתב הש”ע יו”ד סי’ ש”ה סי”ג, מי שפדה בנו בתוך שלשים יום, אם אמר ליה: מעכשיו, אין בנו פדוי [אפילו המעות קיימין, ש”ך].

ואם אמר ליה לאחר שלשים יום, בנו פדוי ואף על פי שאין המעות קיימים לאחר ל’ יום.

וכתב הרמ”א הגה: וי”א דאם אין המעות קיימים או שהחזירן לאב תוך ל’, אפילו בדיעבד אין בנו פדוי (מהרא”י בת”ה סימן רס”ט ובכתביו סימן רל”ד), וטוב להחמיר לחזור לפדותו.

וכתב הט”ז שיפדה בלא ברכה.

ושבת שלו’ ומבורך

***

קרא פחות
תשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה – כתיב בבראשית פרק כד פסוק מט ועתה אם ישכם עשים חסד ואמת את אדני הגידו לי ואם לא הגידו לי ואפנה על ימין או על שמאל. וק’ דהרי חסד ואמת היינו חסד של אמת שאין בו תשלום גמול, ...קרא עוד

שאלה – כתיב בבראשית פרק כד פסוק מט ועתה אם ישכם עשים חסד ואמת את אדני הגידו לי ואם לא הגידו לי ואפנה על ימין או על שמאל.

וק’ דהרי חסד ואמת היינו חסד של אמת שאין בו תשלום גמול, כדפרש”י ר”פ ויחי, וצ”ב שהרי קבלו כאן שכר שנתן לה כלי כסף וכלי זהב ולהם נתן מגדנות.

תשובה – מה שראה כת”ר להניח, שפי’ חסד ואמת כאן שוה לשם, הנה יעויין בשכל טוב כאן, שכתב וז”ל, אם ישכם עושים חסד.

שלא להטריחו לכאן: ואמת את אדוני.

שתעשו כמו שציוה עלי שימצאו דבריו אמיתים כאילו הוא אצליכם ע”כ.

ומבואר שנקט חסד ואמת אמידי אחרינא.

ומאידך גיסא בשכל טוב פרשת ויחי פרק מז כתב, חסד ואמת.

וכי יש חסד של שקר, אלא כל חסד שהוא שלא בפני הנגמל, זה חסד של אמת, וחסד שבפני הנגמל הוא חסד של חנופה.

אמרי אינשי מית בר חברך טעון, מית חברך פרוק, ולפי שהיה יעקב אבינו הולך לבית עולמו והוא עושה עמו חסד שלא בפניו, לפיכך אמר לו חסד ואמת ע”כ.

ומבואר דאע”ג שבפ’ ויחי פי’ כפרש”י שם, מ”מ כאן פי’ שהמכוון למידי אחרינא, ויתכן שכונתו אף לדעה הנ”ל [ר”ל דאי”ז מדרשות חלוקות], וא ניחא דגם רש”י מצי לפרש כן.

וכן הרד”ק כאן כתב, חסד ואמת – אמת שאתם חייבי’ בכבוד בני משפחתכם כל שכן אברהם שהוא גדול משפחתכם אם שאל בתכם מאתכם לבנו שאתם חייבים לעשות רצונו וחסד יהיה אם תשלחוה לו לארץ אחרת ע”כ.

אכן באמת הרד”ק גופיה שם בפ’ ויחי ג”כ פי’ כעי”ז, וא”כ אין להביא ראיה מדבריו.

ובאבן עזרא כאן כתב, חסד דבר שאינו חיוב.

ואמת לקיים דבר החסד, והמלה מגזרת אמונה, והתי”ו לשון נקבה ע”כ.

אכן גם הא”ע פי’ בפ’ ויחי כמ”ש כאן.

וראה עוד ספורנו כאן.

אכן גם אם נפרש חסד של אמת, כפשוטו, נראה דזהו בודאי חסד של אמת לפי היחס, דהנה זה פשיטא שהנותן תמרה לחבירו וחבירו נותן לו כלי כסף וכלי זהב ואבנים טובות ומרגליות, זה פשיטא שהשני כאן עושה חסד של אמת והראשון לאו כלום עביד, דגמול שייך רק לפי ערך התחליף, והכא נמי מה שנתן להם מגדנות עדין אינו חשוב עבורם בשביל בתם, שבתם שוה להם מן הכל, ושפיר חשיב אכתי חסד של אמת.

וראה מש”כ במשך חכמה, ומגדנות (נתן לאחיה ולאמה, ויאכלו וישתו) הוא והאנשים אשר עמו.

אבל אמה ואחיה ורבקה לא היו אוכלים משום שאבלים היו מבתואל, ורק אירוסין מותר תוך שבעה אבל סעודת אירוסין אסור, כפסק הרמב”ם.

לכן נתן להם “מגדנות”, היינו קליות ואגוזים, כמו שכתבו במדרש עכ”ל.

ופשוט שעל מגדנות באופן כזה אי”ז הופך אותם להיות מקבלי גמול על שנתנו את רבקה.

ויש להעיר עוד דמ”ש פרק כד, נג, ויוצא העבד כלי כסף וכלי זהב ובגדים ויתן לרבקה ומגדנת נתן לאחיה ולאמה, זה נאמר רק אחר שנאמר אם ישכם עושים חסד ואמת וגו’, והיינו שמתחילה לא אמר שיתן להם כלום, ולא התנה עמהם דבר, ולכך זהו חסד של אמת.

[וגם יש להעיר על כת”ר שהי”ל לדייק כיון שהם לא קבלו הכלי כסף וכלי זהב, ואם ישכם עושים אין הכונה לרבקה, שלגבה להנשא ליצחק בודאי לא שייך בזה חסד של אמת.

ובפי’ חזקוני כתב, ולפי הפשט הדברים החשובים נתן לה יודע היה שישובו עמה, והדברים קלים נתן לאחיה ולאמה אבל בתואל לא היה צריך פיוס.

עכ”ל].

עוד יש לומר דהנה גרסי’ במסכת סוטה דף מ”א ע”ב, דרש ר’ יהודה בר מערבא ואיתימא ר’ שמעון בן פזי מותר להחניף לרשעים בעולם הזה שנאמר לא יקרא עוד לנבל נדיב ולכילי לא יאמר שוע מכלל דבעולם הזה שרי ר’ שמעון בן לקיש אמר מהכא כראות פני אלהים ותרצני ע”כ, ויתכן ג”כ כאן שרצה להחניף להם שהם עושים חסד של אמת, גם אם באמת לא היה כך.

מיהו בספר מצוות קטן [סמ”ק] מצוה רכט כתב, והא דאמר רבי שמעון בן פזי (שם) מותר להחניף לרשעים בעולם הזה זהו כשאינן עושין עבירה מפורסמת.

ובס’ מנורת המאור פרק טז – החנופה והליצנות עמוד 286 אבל המחניף לרשעים בעולם הזה, לא יאמר להם כדין אתם עושים, אלא שמכבד אותן משום דרכי שלום, מפני יראתו מהן, מפני רשעתם.

הואיל ואין בידו כח למחות בידם, מפני שהוא הדיוט והם חזקים ואלמים, ומכבד אותם שלא יזיקוהו, אין בכך כלום, דתניא מחניפין לרשעים בעולם הזה עכ”ל, כנראה שהבין איסור חנופה דוקא באופן שמשבח מעשיהן, ויתכן דגם הסמ”ק לא מיירי אלא בכה”ג וכמו דאתא עליה שם מאיסור לא תהדר פני גדול ע”ש.

והנה בפי’ ר’ חיים פלטיאל כתב, אם ישכם עושים חסד ואמת.

וא”ת וכי ימנעו לתת ב(י)תם לאיש חשוב ועשיר כזה, וי”ל שספר להם שנגזר גלות על זרעו והיו יראים מליתן ע”כ.

ויתכן שזהו החסד ואמת, כיון שבפועל אין להם גמול אחר שיודעין שנגזר גלות על זרעו, ולכך אין עושין כן אלא לש”ש.

אח”ז ראיתי עוד שנגעו בזה הרא”ם ושאר מפרשי רש”י על הרש”י פ’ ויחי שם.

[ובספר תפארת שלמה כתב קו’ זו בשם הרמב”ן, ויש לתקן רא”ם במקום רמב”ן].

הרי בידינו כמה אופנים ליישב קושיא זו.

 

*

קרא פחות
הפרשת חלה בשבתיעקבכסףערךקטןתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה טו: ברדלס עיין רש”י ותוספות. וצע”ק מדוע לא פירש כן במתניתין. ובפרט שליתא בגמרא כאן. וצ”ע  *** תשובה מצוי מאוד בראשונים מפרשי הגמרא שפירשו את המשנה כפי נוסח הפיסקא שהיה להם, וכפי הנראה בעלי הגמ’ לא העתיקו כלל את המשנה מחדש, או שהעתיקו ...קרא עוד

שאלה

טו: ברדלס עיין רש”י ותוספות.

וצע”ק מדוע לא פירש כן במתניתין.

ובפרט שליתא בגמרא כאן.

וצ”ע 

***

תשובה

מצוי מאוד בראשונים מפרשי הגמרא שפירשו את המשנה כפי נוסח הפיסקא שהיה להם, וכפי הנראה בעלי הגמ’ לא העתיקו כלל את המשנה מחדש, או שהעתיקו כולו בתחילת כל פרק כמו שהוא בפרק זה וברוב מסכת תענית, או בצד כל פרק כמו שהוא בכתב יד מינכן, אבל הצד השוה בכל ההשערות שאין שום סיבה שחלוקת המשניות שהיה לפני הראשונים היא כמו שהיא לפנינו כיום, וכן מוכח מהרבה מקומות בראשונים שבמקום הפיסקא פירשו קטע שלם מן המשנה כאילו היתה לפניהם רק כאן ולא בתחילת הפרק.

***

קרא פחות
ידתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח גדול על התשובות שאלה: פ’ לך לך “ויאמר אברהם וכו’ לו ישמעאל יחיה לפניך”, (י”ז, י”ח). ופרש”י: יחיה ביראתך. ואח”כ אמר לו ה’: “ולישמעאל שמעתיך וכו’ והפריתי וכו’. וצ”ב, הרי זה לא ...קרא עוד

לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות

שאלה: פ’ לך לך “ויאמר אברהם וכו’ לו ישמעאל יחיה לפניך”, (י”ז, י”ח).

ופרש”י: יחיה ביראתך.

ואח”כ אמר לו ה’: “ולישמעאל שמעתיך וכו’ והפריתי וכו’.

וצ”ב, הרי זה לא מה שביקש, אלא יחיה ביראתך.

שאלה: תהלים (פ”ד, י”א) “כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ מֵאָלֶף בָּחַרְתִּי”, ופרש”י “כי טוב יום – אשר בחצריך ולמחר ימות מלחיות אלף שָׁנִים במקום אחר”: וצ”ב מנין לרש”י שמיירי בשנים הרי דוד דיבר על יום ואולי כוונתו שטוב יום א’ בחצריך מאלף ימים במקום אחר.

שאלה: קימ”ל דאסור להכין משבת ליו”ט.

יש לעיין, אי אסור נמי להכין מחול המועד ליום חול.

שאלה: יש להבין בענין עשיו הרשע שכך קראו הקב”ה בשעה שביקש יצחק עליו חנינה, לכאו’ מה התביעה עליו הרי נולד עם נשמה טמאה באופן נורא שאף לפני שיצא ממעי אימו נמשך לע”ז וכו’.

שאלה: איתא בילקוט שמעוני (תהלים רמז תתס”ב), “אמר ר’ יוסי בן חלפתא לר’ שמואל בריה, מבקש אתה לראות את השכינה בעולם הזה, עסוק בתורה בארץ ישראל, שנאמר דרשו ה’ ועוזו בקשו פניו תמיד”.

וצ”ב היכן מוכח בפסוק שמיירי דוקא בארץ ישראל.

שאלה: דעת בעלי בתים הפוכה מדעת תורה, האם דעתם תמיד הפוכה, או על פי רוב.

שאלה: “שטוף בעזים וטווי בעיזים והיא חכמה יתירה”.

מה היה העניין בזה לטוות מעל גבי העיזים.

שאלה: בראשית רבה בראשית פרשה יח “ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה אומר לה תהא אשה צנועה אשה צנועה”.

וצ”ב הא בעצם הבריאה נבראו שיהיו ללא לבוש, ורק בגלל החטא הוצרכו ללבוש, וא”כ מה שייך לומר לה בבריאתה שתהא צנועה.

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה יום ד’ ז’ כסלו תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרון אריה כהן שליט”א

שלום רב

שאלה: פ’ לך לך “ויאמר אברהם וכו’ לו ישמעאל יחיה לפניך”, (י”ז, י”ח).

ופרש”י: יחיה ביראתך.

ואח”כ אמר לו ה’: “ולישמעאל שמעתיך וכו’ והפריתי וכו’.

וצ”ב, הרי זה לא מה שביקש, אלא יחיה ביראתך.

תשובה: זוהי טענת הרמב”ן ז”ל על רש”י וז”ל, יחיה לפניך – פירש רש”י יחיה ביראתך, כמו התהלך לפני (לעיל יז א), פלח קדמי.

ואיננו נכון, בעבור שאמר ולישמעאל שמעתיך, אבל פירושו יחיה ויתקיים זרעו כל ימי עולם עכ”ל.

אמנם עי’ בשפ”ח על רש”י שם, שכתב בשם הנחלת יעקב וז”ל, וא”ת והיאך יתפלל על יראת שמים הא אמרינן (מגילה כה א) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

וי”ל דהכי פירושו לו ישמעאל יחיה, ר”ל שהתפלל עליו שיחיה ומה שכתוב לפניך דהיינו ביראתך, לא שהיה מתפלל על זה אלא כך אמר וטוב שיחיה ביראתך, והיה שני בקשות האחת שיחיה והשנית ביראתך באם יהיה צדיק אבל אם יהיה רשע איננו מליץ על הרשעים ואין זהו בקשה עכ”ל, ולפי דבריו שמבואר שהתפלל גם שיחיה אתי שפיר, דהתפילה עשתה מחצה והועיל לו על דבר אחד מתוך ב’ דברים שנתפלל.

וכ”כ הרא”ם שם בפירוש, והרי כאן שתי בקשות: האחת, שיחיה.

והשני, שיחיה ביראתו, שאם לא כן ‘יהיה לפניך’ מיבעי ליה.

וה’ לא השיב לו רק על הבקשה הראשונה להיותה מתיחסת לבשורת הבנים משרה, ואמר: שמה שהבטחתיך משרה אקיימנו, וגם מה שבקשת על ישמעאל שיחיה, שמעתיך (פסוק כ).

אבל הבקשה השנית, שאינה מתייחסת עם בשורת לידת שרה, לא הוצרך להשיב לו, או שמא מפני שידע שעתיד לצאת לתרבות רעה לא רצה לבשרו על הרעה.

ולכן מה שטען הרמב”ן ז”ל על דברי הרב ואמר: “ואיננו נכון בעבור שאמר (פסוק כ) ‘ולישמעאל שמעתיך'”, אינה טענה עכ”ל הרא”ם.

ורבינו הט”ז בספרו דברי דוד עה”ת כתב: ונ”ל לתרץ שבאמת עשה ישמעאל תשובה לבסוף, כדפירש”י סוף חיי שרה וזהו מרומז במלת ‘שמעתיך’, דלכאורה מיותר הוא, כיון שאמר: הנה ברכתי אותו, בודאי שמע תפלתו, אלא דמרמז על היראה.

והא דלא אמר זה רק ברמז לפי שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ע”כ אין להזכירו כי אינם בידו אלא שהש”י רמז לו שיהי’ כך בבחירתו של ישמעאל עכ”ל.

שאלה: תהלים (פ”ד, י”א) “כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ מֵאָלֶף בָּחַרְתִּי”, ופרש”י “כי טוב יום – אשר בחצריך ולמחר ימות מלחיות אלף שָׁנִים במקום אחר”, וצ”ב מנין לרש”י שמיירי בשנים הרי דוד דיבר על יום ואולי כוונתו שטוב יום א’ בחצריך מאלף ימים במקום אחר.

תשובה: הנה יש ראשית כל להתבונן, דהרי דוד המלך ע”ה דיבר בדרך ההפלגה, דבאמת אין הבדל בזה בין אלף ימים לאלף שנים וגם לא לאלף אלפי שנים, דלעולם יהיה טוב יום אחד בחצרות ה’ מכל מה שיהיה, וכעין מה שאמרו ז”ל במס’ אבות יפה שעה אחת וכו’ [ועי’ תורת המנחה פ’ פקודי עמ’ 347], ויעוי’ ברד”ק שכתב, כי טוב יום בחצריך מאלף.

טעם כי, על אשר התפלל לקרב המשיח ובנין הבית.

אמר טוב לי יום אחד בחצריך ולמחר אמות, משאחיה אלף ימים או שנים ואני בארץ נכריה ע”כ.

אבל מ”מ יל”ע על רש”י דהו”ל לפרש פשטות המקרא, והרי פשטות המקרא הוא אלף ימים, דהרי סליק מדכתיב ‘יום’ אחד ולא נזכר כאן שנים כלל בפסוק.

ואולי רש”י סובב עה”פ בתהלים צ’ ד’, כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבר, ומבואר בגמ’ סנהדרין צ”ז א’ דיומו של הקב”ה אלף שנה, ולכן האלפים של העולם כגון אלף השביעי ואלף השמיני הם כיום אחד, ואלף השביעי הוא יום שבת, ולפ”ז כוונת הכתוב כאן כך, דהנה אם אהיה בחציריך דהיינו בעוה”ב תחת כנפי השכינה וכידוע שבכל מקום שאינו כדור הארץ אין שם עניני ה’זמן’, וממילא שם בעוה”ב יהיה חשוב ג”כ יום אחד, ואם יש ב’ אפשרויות לפנינו, הא’ שאהיה בעוה”ב יום אחד, או שבאותו הזמן אהיה בעוה”ז ויהיה משך הזמן שאהיה אלף שנים אפ”ה עדיפא לי להיות בחציריך.

ויש לחדד ביאור הדבר עוד ע”י מעשה שהיה בב’ בני אדם אחד נשאר בזה העולם וא’ עלה לחלל, ולאחר זמן כמה שנים אותו שהיה בזה העולם גדל הרבה וזה שהיה בחלל היו בעיניו אפשר כימים אחדים וגם גופו לא גדל כ”כ, וכ”ז מטעם שמחוץ לזה העולם אין מושג הזמן כפי שהוא כאן, ולכן מה שיוכל להיות בחציריך יום אחד יהיה בזה העולם אלף שנה וקל להבין.

ולפ”ז פי’ רש”י כאן שאלף היינו שנים, וכ”ז ילפי’ מקרא דהתם, מאחר ושם נתבאר איזה אלף וכאן לא נתבאר איזה אלף, וילמוד סתום מן המפורש.

כ”ז י”ל בדרך אפשר בביאור מקור דברי רש”י.

שאלה: קימ”ל דאסור להכין משבת ליו”ט.

יש לעיין, אי אסור נמי להכין מחול המועד ליום חול.

תשובה: עיין במשנ”ב סי’ תקל”ג סקי”ט, ומולח הכל במועד – ר”ל דלא דמי לס”ג דלא שרי ללקטם כדי לכבשם התם שאני דמכובשים אינם ראוים לאכול במשך איזה ימים וא”כ הוא רק הכנה לימי החול משא”כ בדגים אפשר ע”י הדחק לסחוט ולאכול וא”כ אפשר דיהנה מזה גם ביום טוב ולאו לצורך חול בלחוד טרח עכ”ל.

שאלה: יש להבין בענין עשיו הרשע שכך קראו הקב”ה בשעה שביקש יצחק עליו חנינה, לכאו’ מה התביעה עליו הרי נולד עם נשמה טמאה באופן נורא שאף לפני שיצא ממעי אימו נמשך לע”ז וכו’.

תשובה: מ”מ היה לו כח בחירה שהיה באפשרותו לנהוג כראוי, וגם אם תמצא לומר שלא היה יכול לגמרי, מ”מ בודאי שהוא הרשיע יותר ממה שהיה מוכרח מצד טבעו.

שאלה: איתא בילקוט שמעוני (תהלים רמז תתס”ב), “אמר ר’ יוסי בן חלפתא לר’ שמואל בריה, מבקש אתה לראות את השכינה בעולם הזה, עסוק בתורה בארץ ישראל, שנאמר דרשו ה’ ועוזו בקשו פניו תמיד”.

וצ”ב היכן מוכח בפסוק שמיירי דוקא בארץ ישראל.

תשובה: בקשו פניו היינו היכן ששכינתו שורה דהיינו בא”י.

וז”ל רבינו בחיי בראשית ב’, והוסיף עוד ואמר: ומפניך אסתר, כלומר ממקום שכינתך, והוא כלשון שכתוב: (תהלים כד, ו) “מבקשי פניך”, (תהלים כז, ח) “את פניך ה’ אבקש” (תהלים קה, ד) “בקשו פניו תמיד”, וזהו שהזכיר: ויצא קין מלפני ה’, כלשון האמור ביונה הנביא: (יונה א, ג) “ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה'”, שהיתה כונתו לצאת מן המקום שהשכינה שורה שם כדי שלא תחול עליו רוח נבואה ושלא יצווה ללכת בשליחות ההוא עכ”ל, וכידוע שיונה ברח מא”י.

שאלה: דעת בעלי בתים הפוכה מדעת תורה, האם דעתם תמיד הפוכה, או על פי רוב.

מקור ענין זה הביא הסמ”ע סי’ ג’ סקי”ג [הלשון המובא כאן הוא ע”פ המהרי”ו עצמו], בתשובת מהרי”ו סימן קמ”ו כתב למהר”ש ז”ל, ואם תשמ’ לעצתי ולדידי צייתת לא תשב אצל הקהל בשום דין דידעת שפסקי בעלי בתים ופסקי לומדים שני הפכים הם.

ואמרו פרק זה בורר כך היו נקיי הדעת בירושלים עושין לא היו יושבין בדין אא”כ שיודעין מי ישב עמהם.

ונאה לתלמיד חכם שלא יכניס עצמו בעסק הבעלי בתי’ אלא ישגה באילת יעלת אהבים ובזה תמצא חן ושכל טוב וגו’, נאם הקטן יעקב וויילא עכ”ל המהרי”ו.

ומהר”ח פלאג’י ברוח חיים (ר”ס ג) כ’ אחר ד’ מהרי”ו, וכבר שמעתי מפ”ק מוה”ר הגדול מהר”י מאיו ז”ל, שהיה אומר, כי ממוני הזמן לפעמים מכריחים להרב המו”ץ שיפסוק נגד הש”ע.

בענין שאלתך כמדומה שהמציאות היא שאינם תמיד הפכים בכל הדברים, ואולי הכונה שבדברים ובנושאים מסוימים הם בודאי הפכים, ואומרים בשם גדולי הדור הקודם [האור שמח והצפנת פענח] שהיו דברים שסמכו שתהיה דעת הבע”ב היפך דע”ת, אמנם אין סיפרי מעשיות מדויקים שאפשר לסמוך עליהם.

שאלה: “שטוף בעזים וטווי בעיזים והיא חכמה יתירה”.

מה היה העניין בזה לטוות מעל גבי העיזים.

תשובה: כתב הספורנו שמות ל”ה כ”ו, טוו את העזים.

מעל העזים, כדבריהם ז”ל (שבת עד ב, צט א) למען יהיה בטווי זהר נוסף, כי בהרבה מהפשוטים ימעט קצת מטוב איכותם כאשר יעקרו ממקום גדולם, כמו שיקרה בדבש דבורים ובקאסיא”ה ובחלב ובזולתם ע”כ.

שאלה: בראשית רבה בראשית פרשה יח “ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה אומר לה תהא אשה צנועה אשה צנועה”.

וצ”ב הא בעצם הבריאה נבראו שיהיו ללא לבוש, ורק בגלל החטא הוצרכו ללבוש, וא”כ מה שייך לומר לה בבריאתה שתהא צנועה.

תשובה: מבואר בספר פרקי רבי אליעזר פרק י”ד שלבושו של אדם הראשון בגן עדן היה עור של ציפורן, וענן כבוד מצופה עליו.

וכיון שחטא, נפשט עור הציפורן מעליו, וראה עצמו ערום, ונסתלק ענן הכבוד מעליו ע”כ.

א”כ היה לבוש.

כמו”כ הצניעות אינה תמיד מסתיימת רק בלבוש, אלא היא מידה נעלה הטבועה בכל מנהגי האדם ובכל אבר ואיבר, וכמו דחזינן שגם על הבגדים המגולים אמר לה שתהיה צנועה (ועי’ יומא ט’), וע”ע בפ”ק דמגילה דגרסי’ בשכר צניעות שהיתה בה ברחל וכו’ ולא מדובר על צניעות בלבוש, וכן כל הסוגיא שם.

בכבוד רב וכט”ס

***

קרא פחות
אהרוןדוד המלךהכנהיעקביצחקמשהנשמהעורשבתתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד מו”ר הרב עקיבא שליט”א אחדשה”ט פרשת צו [ויקרא ח, י”ג], ויחבש להם מגבעות, ועיין פירש”י ויחבש לשון קשירה. וק’ מדוע המתין עד כאן לפרש כן ולא פירש כן בפרשת וירא פרק כב פסוק ג ויחבש את חמורו. גם יש להעיר ...קרא עוד

שאלה

לכבוד מו”ר הרב עקיבא שליט”א אחדשה”ט

פרשת צו [ויקרא ח, י”ג], ויחבש להם מגבעות, ועיין פירש”י ויחבש לשון קשירה.

וק’ מדוע המתין עד כאן לפרש כן ולא פירש כן בפרשת וירא פרק כב פסוק ג ויחבש את חמורו.

גם יש להעיר על תרגום אונקלוס, דהנה בפרשת וירא כתב וזרז ובפרשת צו כתב ואתקן.

וע”ע בתרגום יונתן בפרשת וירא ובפרשת צו וע”ע בתרגום יונתן בפרשת תצוה עה”פ וחבשת להם מגבעות כו’, וצ”ע בכל זה.

החותם בכבוד רב,

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

שלו’ רב

זה ברור שיש מילים דומות שיש להם ב’ משמעויות ולא עוד אלא שיש מילים שיש להן המשמעות הפשוטה ויש להם המשמעות שאינה המשמעות התמידית אלא לפעמים נשמע כך, ולכן לא הוזקק רש”י לפרש אלא במקום שהמשמעות יוצאת מגדר הרגיל.

בכבוד רב וכט”ס {וכתב אלי שוב הנ”ל: אולם בפרשת תצוה וחבשת להם מגבעות הו”ל לפרש כן.

}

***

קרא פחות
תשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה הגמרא מביאה מקור לדעת רבי שמעון שסוכה צריכה ד’ דפנות מהפסוק וסוכה תהיה לצל ולמסתור מזרם וממטר ומכאן למד רבי שמעון שסוכה צריכה ד’ דפנות כי רק סוכה בעלת ד’ דפנות מגינה מזרם וממטר. ולא זכיתי להבין הרי סוכה שהסכך שלה ...קרא עוד

שאלה

הגמרא מביאה מקור לדעת רבי שמעון שסוכה צריכה ד’ דפנות מהפסוק וסוכה תהיה לצל ולמסתור מזרם וממטר ומכאן למד רבי שמעון שסוכה צריכה ד’ דפנות כי רק סוכה בעלת ד’ דפנות מגינה מזרם וממטר.

ולא זכיתי להבין הרי סוכה שהסכך שלה מגין מזרם וממטר היא פסולה במבואר בתוספות דף ב אם כן איך אפשר להביא מקור שהדפנות צריכות להיות מגינות מזרם וממטר בזמן שהסוכה צריכה להיות באופן שיכנם זרם ומטר ההסכך ובפרט שמבואר ברשי שעל שם הסכך נקראת סוכה.

ישר כח על התשובות המעולות שנשלחו עד היום.

יוסף חיים בלוך

***

תשובה

בע”ה

‏מוצאי שבת ו’ תשרי תשע”ז

שלום וברכה

נביא בזה לשון התוספות בסוכה שם וז”ל, כי עביד ליה דירת קבע שפיר דמי – דאע”ג דיש לפרש קרא בדירה שאינה ראויה אלא לשבעה למעוטי קבע משמע ליה קרא דאתא לשיעורא לאורויי לך מדת גובהה כלו’ בסוכה שאפשר לעשות עראי וא”ת וכיון דלא חיישינן אלא שתהא ראויה לעשותה עראי ואף על פי שעושה אותה קבע א”כ אמאי אמר (תענית דף ב.

) גשמים סימן קללה בחג והלא יכול לקבוע הנסרים במסמרים שלא ירדו גשמים בסוכה ואפילו תימצי לומר דאסור משום גזרת תקרה כי היכי דאמר לקמן בפירקין (דף יד.

) גבי פלוגתא דר”מ ורבי יהודה דמסככין בנסרין דאי מכשרת בהו אתי למימר מה לי לסכך בזה מה לי לישב תחת תקרת ביתי וביתו ודאי פסול מדאורייתא דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל ימות השנה מ”מ כיון דלא אסור אלא מדרבנן לא שייכא למימר שהגשמים סימן קללה וי”ל דנהי דלא חיישינן בדפנות אי עביד להו קבע מ”מ בסככה שעיקר הסוכה על שם הסכך לא מיתכשרה עד דעביד לה עראי ומה”ט נמי ניחא לרבי זירא דדריש מדכתי’ וסוכה תהיה לצל הא כתי’ נמי מזרם וממטר וניבעי נמי שלא ירדו גשמים לתוכה אלא ודאי משום דבעינן סככה עראי וא”כ הוה ליה קבע עכ”ל.

ומבואר בתוס’ שחילקו בין הדפנות לבין הסכך, ומתחילה נתבאר בדבריהם דאילו להסכך בעינן שיוכלו הגשמים לירד לתוכה, אבל להדפנות לא בעינן, ואח”כ נתבאר דגם מה שנלמד מ’מזרם וממטר’ הוא רק על הדפנות ולא על הסכך (וע”ש בריטב”א).

[ועי’ רש”ש על התוס’ שם וז”ל,.

.

.

אולם דבריהם יתכנו לרב מתנה לקמן (ס”ד ו’) בטעמיה דר”ש].

וראה מה שכתב בערוך לנר על התוס’ הנ”ל, וז”ל, לא מתכשרה עד דעביד לה עראי.

מזה נראה ששיטת התוס’ שסוכה שאין גשמים יכולים לירד לתוכה פסולה מן התורה.

אכן כבר הביאו הטור והב”י (א”ח סי’ תרל”א) שיטות הראשונים דס”ל דכשרה מן התורה ואפילו מדרבנן משמע דס”ל דכשרה דהגהת מיימוני והמרדכי הביאו שר”ש גיסו של ר”ת עשה לפניו סוכה שקבוע שאין הגשמים יורדים בה ומיחה בידו ר”ת ע”ש משמע שר”ש הי’ ס”ל דלכתחלה מותר.

וכן נראה ממש”כ הב”י בשם רש”י שפירש אמה דאמרינן לקמן (ח ב ד”ה אמר רב חסדא) והוא שעשאה לצל להתלונן תחתי’ מחורב וממטר עכ”ל והוציא מזה דס”ל לרש”י דאפילו מגינה ממטר כשרה ובאמת אין זה ברש”י דלפנינו אבל הרא”ש (סי”ב) כתב כן ומשמע מזה דס”ל דאפילו לכתחלה הסוכה כשרה עכ”ל הערל”נ.

אכן במראה הפנים [לבעל הפני משה] על הירו’ סוכה פ”א כתב דבאמת ר”ש [לפי הירושלמי] לית ליה הך דינא דהתוס’ שצריך שלא יהיו הגשמים ירדין לתוכה, דאילו הך דינא דהתוס’ קאי למ”ד סוכה דירת עראי בעינן ואילו ר”ש ס”ל סוכה דירת קבע בעינן, וז”ל המראה הפנים, רבנן עבדי מזרם וממטר אחת וכו’.

נראה לפרש דטעמייהו דרבנן דלא מרבו אלא אחת משום דמפרשי לקרא למחסה ולמסתור לפעמי’ מזרם ולפעמים ממטר ואם כן גבי סוכה דלא עבדינן שלא ירד המטר לתוכה וכדמוכח מהאי דתנינן דהגשמים סימן קללה בחג לא מרבינן מהאי אלא אחת ולר”ש דסבירא ליה סוכה דירת קבע בעינן וצריך שתהי’ מחסה ומסתור מזרם וממטר בדוקא ולא סבירא ליה כהאי מתני’ דספ”ב ולדידיה מרבינן מהאי תרתי דמזרם חד וממטר חד ור”ל שצריך מחסה משתיהן ולפיכך מרבינן נמי מכאן לשתים.

ולפי זה לר”ש אף סככה בעינן שיהיה קבע.

והתוס’ שכתבו דסככה לעולם בעינן ארעי והבאתי לעיל בד”ה ר’ אבהו בשם ר’ יוחנן וכו’ היינו לר’ זירא דאיהו לא פליג אמתני’ דשמעינן דהגשמים סימן קללה בחג וצריך שלא יעשה כ”כ שלא ירדו הגשמים לתוכה וכרבנן דסבירא להו דהכל ראוי לדירת עראי בעינן ולר’ זירא מיהת סככה בעינן עראי אבל לר’ שמעון איכא למימר דלא כהאי מתני’ ואף סככה עושה הוא קבע ואפשר שזהו כוונת התוס’ התם דף ו’ גבי פלוגתא דר”ש ורבנן דקאמר רב מתנה טעמיה דר”ש מהכא וסוכה תהיה לצל יומם וכו’ וכתבו התוס’ בירושלמי אמרינן וכו’ משום דקשיא להו אי ר”ש בלחוד הוא דדריש מהאי קרא א”כ מילתיה דר”ז דריש מכלתין דדריש נמי מהאי קרא לענין דבעינן צל סוכה לא אזלא אלא אליבא דר”ש דאלו רבנן לא דרשי אלא מן הכתוב בתורה והאי קרא דישעיה לימות המשיח הוא דדרשי ליה ולפיכך מייתי להא דהכא דרבנן דר”ש נמי דרשי מהאי קרא כדקאמר דרבנן עבדין מזרם וממטר אחת ואם כן מילתיה דר”ז אליבא דרבנן דר”ש הוא דאזלא עכ”ל.

***

קרא פחות
דרבנןהתורהידמשהמתנהסוכהשבתתשובה
0