שבת

שאלה

שלום וברכה

ויישר כח גדול על התשובות.

א.

שאלה: ידוע שמרן הגרח”ק שליט”א בודק בבדיקת חמץ במשך שעות, ולכאו’ מפסחים ד’ ע”א “ונבדוק בשית”, משמע שזמן הבדיקה לוקח לכל היותר שעה.

ב.

שאלה: מגילה יד: “אלא מלמד שגילתה את שוקה, והלך לאורה שלש פרסאות.

אמר לה השמיעי לי אמרה לו”.

ובהגהות הגר”א מחק תיבות אלו, וצ”ב מדוע מחקם, הרי מדברי הראשונים וכן מהגמ’ שם בהמשך משמע שהיו מילים אלו שאל”כ אין הבנה למה שאמרו אח”כ ולא תהיה זאת לך לפוקה זאת מכלל דאיכא אחריתי ומאי ניהו מעשה דבת שבע.

בתודה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

שלום רב

א.

פעם הבתים היו קטנים יותר ולא מלאים חפצים רבים כמו היום.

וזה הטעם שבבתים רבים בדיקת חמץ אורכת כמה שבועות ג”כ, ובעבר אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר (פסחים ב’ א’).

כמו”כ אפילו תימא שגם פעם הבתים היו גדולים כבהיום, מ”מ הגמ’ הנ”ל מיירי מצד החיוב, ורוצה הגמ’ לומר שהחיוב לא יהיה יותר מזה, ונפק”מ עכ”פ למי שיש לו בית קטן שלא יהיה מחוייב לבדוק קודם לשעה זו.

אפשר להוסיף דנפק”מ גם למומחה גדול בבדיקה שיכול לבדוק בשעה אחת שלא יהא צריך להקדים יותר מזה.

ב.

הגר”א דרכו לפעמים שחולק גם על ראשונים.

ומ”מ אין קושיא על הגר”א מהמשך הגמ’ דהגר”א לא מחק מילים דמים תרתי משמע, והיינו דם נדה ושפיכות דמים כדפרש”י.

בברכה מרובה

***

שאלה

הגמרא בריש ערבי פסחים אומרת שיש חילוק בין איסור אכילה קודם שבת לאיסור אכילה קודם פסח, והיינו משום דבפסח יש איסור מיוחד של “חיובא דמצה” ע”ש, ולכאו’ צ”ע דהלא גם בשבת יש חויב לאכול ג’ סעודות.

ואמנם יש לומר לחיוב בשבת אינו אלא מצד וקראת לשבת עונג דהוא ד”ק, אולם ז”א דהא כתב המג”א דפת משבת דאורייתא דכתיב אכלוהו היום, וגם, הא רובא דרבוואי סברי דאאיסור מד”ק כאיסור תורה דמי.

***

תשובה

בע”ה מוצ”ש חוה”מ פסח י”ט ניסן ע”ז

לכבוד הרב אוריאל שליט”א

שלום רב, לשאלה זו התייחס הרי”ד בפסקיו וז”ל, ואי קשיא, מאי שנא חיובא דמצה מחיובא דקידושא, הלא גם זה עשה הוא, כדאמ’ לקמן זוכריהו על היין בכניסתו.

תשובה, התם עיקר הזכירה שאמ’ רחמנא בתפילה שמברך מקדש השבת ולחזור ולקדש על הכוס בשולחן הוא מדרבנן, כדבענן למימר לקמן, ואין עשה בשתיית הכוס שלקידוש כמו שיש באכילת מצה.

ואם תאמר הרי גם בשבת איכא מצות ג’ סעודות, אין בהן עשה מפורשת כמו שיש באכילת מצה ואינו אלא מדרבנן ומדברי קבלה וקרא’ לשבת עונג ע”כ וכעי”ז ראיתי נדפס גם בתוס’ הרי”ד ממהדו”ת.

וכן נראה שם מדברי הצל”ח שהבין כן שהוא משום שזהו חמור משום שהוא מפורש בתורה.

בענין אם ג’ סעודות מדאורייתא, זהו מחלוקת הפוסקים ותליא באשלי רברבא, ורוב הפוסקים מקילין בזה, ועי’ בהערות יד רמ”ה על השל”ה מה שהביא הדעות בזה.

ומ”מ גם אם הוא מדאורייתא יש לזה ביאור אחר, עי’ עוד ברבינו דוד מה שהוסיף לבאר כאן דאין חשש אם יאכל וימנע מעונג שבת, דהרי ברגע שיהיהה שבע כבר לא יהיה מחוייב באכילה של סעודות שבת, שהרי עונג שבת הוא דבר המשתנה לפי המצב ולפי מה שמענג את האדם [ולפי הסברא שכתב האבנ”ז או”ח סי’ תלג שאכילת מצה לתיאבון הוא משום הידור מצוה, א”כ גם כאן יהיה תועלת בהידור מצוה של הסעודות בשבת באופן שבודאי יאכל ומ”מ יש ענין להדר במצוה שהסעודה תהיה יותר לתיאבון, ומ”מ גם ע”ז י”ל שאין זה בדין וקראת לשבת עונג להביא עצמו לידי מצב שיוכל להתענג, ולכן אפי’ אם לא יאכל כשאינו תאב הוא עונג שלו כמש”כ הפוסקים וכמבואר בדברי רבינו דוד שם, ודוקא בפסח הוא חיוב עליו לאכול מ”מ].

וכמו”כ אפשר דמצה מ”מ מפורש בתורה כנ”ל בשם הצל”ח.

ובמצפה איתן כתב שהחילוק הוא דסעודת שבת יש לה תשלומין למחר משא”כ מצה שזמנה רק בלילה.

מש”כ שרוב הפוסקים סוברים דרבנן הוא כדאורייתא, הנה אמנם יש נידון בפוסקים ובמפרשים האם דרבנן מהני לדאורייתא דלענין כל מיני דברים, אבל מ”מ לכו”ע יש דברים שנגזרו רק במצוות דאורייתא ולא במצוות דרבנן, עי’ למשל בסוכה טז ע”ב, דגרסי’ התם, לא רבי יהודה סבר לה כרבי יוסי עד כאן לא קאמר רבי יהודה התם אלא בעירובי חצירות דרבנן אבל הכא סוכה דאורייתא לא, וכ”ה בעירובין פו ע”ב.

וע”ע כתובות לו ע”ב, אי נמי עד כאן לא קאמר ר’ דוסא התם אלא בתרומה דרבנן אבל קנס דאורייתא כרבנן סבירא ליה ע”כ.

אח”ז כתבתי אליו עוד: צדקתם שלא התבוננתי בדבריכם כראוי בחפזון הכתיבה, ואה”נ דקי”ל שדברי קבלה כדברי תורה כמו לענין ספק אם קרא את המגילה כמש”כ המשנ”ב בשם הפמ”ג, ואמנם הראשונים נחלקו בזה, ועי’ מה שהביא הב”י בהל’ קריאת המגילה לגבי עיירות המסופקות והערות שם מהדורת המאור, ומ”מ אנן קי”ל שדברי קבלה הו”ל כמן התורה לענין ספק דרבנן כמו שכתבתם וכנראה שהרי”ד סובר כהסוברים שהוא מדרבנן, או שניישב דס”ל שעונג באכילה הוא מדרבנן, ועי’ מאירי קידושין כד ריש ע”ב.

ומאידך עי’ מה שהאריך הרמב”ן בויקרא כג.

ומ”מ יש גם מקום להקל יותר בדבר שאינו מפורש בתורה, והרי אפילו באיסור עשה הקילו בגזירות יותר מאיסור לאו, עי’ בגמ’ סוכה שציינתי במכתב הקודם.

דברי האבנ”ז הוא הוסיף על דברי רש”י שם שהוא דין כללי מצד זה אלי ואנוהו ולכך היה אפשר להבין שהוא דין בסעודות בדיוק כמו במצות, ולזה באתי לדחות שעדיין כיון שלתיא בעונג יעשה אז מה שיתענג באותו הרגע, אבל מדברי רש”י לבד היה יותר קל, שניתן לומר מעיקרא עוד קודם שנכנסים לדון בזה, שאכן הידור מצוה הזה הוא פרט באכילת מצה.

בכבוד רב

ובברכת פסח כשר ושמח

***

שאלה

בס”ד

שבוע טוב

שאלה קטנה שהתעוררה בי:

קי”ל שהשורף חמצו של חברו פטור משום דחייב לבערו.

לפ”ז לכאורה מדוע שלא נשרוף כל חמץ של חילוני שנגיע אליו? ואפילו בביתו?

ומאידך גיסא, לפי ד”ת אם אכנס לבית של חילוני בפסח ואשרוף לו את חמצו האם יכול הוא לתבוע אותו בבי”ד ישראל? ואם לא, ז”א שמורת לעשות כן לכתחילה?

יישר כח גדול

יהודה

***

תשובה

שבוע טוב

שלום רב

לכאורה מצד הדין יהיה מותר לכתחילה לבער, ואף יהיה אולי חובה בזה, אם זה יהיה נוגע למעשה, ואני מעתיק מענין לענין מדברי הרש”ל ביש”ש פ”ג דב”ק, וז”ל, ומכאן הביא הגאון מהריי”א בתרומת הדשן סימן רי”ח.

שמותר אדם להכות את אשתו שהיא מקללת אביה ואמה.

מחמת שעוברת על דת, ועביד דינא לשמים.

ואין צריך להביאה לב”ד, כמו גבי נרצע.

ולאו דוקא כה”ג, אלא כל מה שהיא עושה כנגד דת תורה אלהית.

מכה אותה עד שתצא נפשה.

אפילו עוברת במצוה שב ואל תעשה.

ומ”מ אל ימהר בהכאה.

אם לא בתוכחה גמורה מקודם, ורואה שאינה נשמעת.

ולאו דוקא הרב לעבדו, ובעל לאשתו.

ה”ה כל בר ישראל יכול להכות חבירו, כדי לאפרושי מאיסורא.

וכן [הבאתי] לקמן סי’ כ”ז פסק הרא”ש (סימן י”ג) להדיא שמותר.

וכן איתא בערכין (ט”ז ע”ב) יכול לא יכנו ולא יסטרנו על דבר תוכחה כו’.

אלמא שמותר להכותו על דבר תוכחה.

ודוקא באדם מוחזק לכשרות, שידוע שלשם שמים עשה.

והוא אדם חשוב ומופלג.

אבל בסתמא דאינשי לאו כל כמיניה.

דא”כ לא שבקת חי לכל בריה.

וכל אדם ריק ילך ויכה חבירו על דבר הוכחה, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.

והתורה לא נתנה רשות ומקל ורצועה אלא לדיין, או לאדם חשוב, שראוי להיות דבריו נשמעים.

ג”כ לפי שעה מותר להכות חבירו, ולהפרישו מאיסורא.

והכל לפי ראות עיני הדיין.

ודוקא לאפרושי משארי איסורא, דבינו לשמים.

אבל מה שבין אדם לחבירו, כגון אחד שהכה חבירו.

שמותר לכל אדם, אפי’ איש פשוט, להציל אחיו, ויכול להכות המכה, כדי להציל המוכה כמו שאפרש לקמן עכ”ל, ועי”ש בכל אורך דבריו.

אמנם בפועל קשה לנהוג כן למעשה, משום שיכול דבר זה לגרום למכשולות גדולות יותר, להכשילם בלפני עיור בשנאת ישראל ושנאת התורה ועוד כמה דברים ועל כעין זה אמרו עת לעשות לה’ הפרו תורתך, וצא ולמד מה שהורו רבותינו בענין ברכות [דהיינו לתת לחילוני דבר בלא לברך], אע”פ שלא התירו הדבר לגמרי מ”מ באופנים מסוימים התירו הדברים כעין אלו, וכל ענין מורידין ואין מעלין שנקט החזו”א שאינו נוהג כיום אפשר שהוא מטעם זה.

ולכן בהרבה פעמים בענין החמץ יאמרו המורים שב ואל תעשה עדיף, ומ”מ הכל לפי הענין ולפי ראות עיני המורה.

בכבוד רב

***

שאלה

{יום ג’ ה’ כסלו תשע”ו
כולל יששכר באהליך מודיעין עילית}

שאלה בנוסח אהבה רבה אמרי’ לשמור לעשות ולקיים, והקשה הג”ר משה מונק מהו כפל הלשון, דבשלמא לשמור הוא לאוין ולעשות הוא עשין, אבל מהו לקיים.

תשובה הנה אמרי’ בפ”ק דב”ב ט’ א’, גדול המעשה יותר מן העושה.

וי”ל דלקיים היינו לקיים אחרים העושין, וכמו שמצינו מקיים כלאים בכרם בפ”ק דמו”ק ג’ ב’, אע”ג דהתם מיירי רק שמקיים ולא מבטל, אך מסברא נראה שאנו מבקשין יותר מזה, ומ”מ לשון לקיים שייך גם על המעשה אחרים.

[נ”ב היה קשה לי מדאמרי’ גדול המעשה כעושה, ושאלתי למרן הגר”ח קניבסקי שליט”א, והשיבני דהגדלות של המעשה הוא מצד מה שמתבייש, ר”ל שאין גדלותו מצד עצם מה שמעשה דע”ז אמרי’ מעשה כעושה, אבל בצירוף מה שמתבייש נעשה יותר מן העושה].

ויתכן שזוהי כונת השל”ה שכתב [תורה שבכתב, הקדמה], הכלל העולה צריך לעסוק בתורה לשמה דהיינו כמו שהוזכר בברכת ‘אהבה רבה’ ‘ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים’, דהיינו שיעסוק בתורה על מנת כל מה שיהיה אפשר לו לקיים יקיים ומה שאי אפשר לו ואפשר לחבירו אז ילמוד אותו ויזרזנו ויעזרנו לקיים עכ”ל.

עוד יש לעורר ע”פ מ”ש הרמב”ן דברים כ”ז, כ”ו, וז”ל, אשר לא יקים את דברי התורה הזאת כאן כלל את כל התורה כולה וקבלוה עליהם באלה ובשבועה לשון רש”י, ולפי דעתי כי הקבלה הזאת שיודה במצות בלבו ויהיו בעיניו אמת, ויאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן יענש ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור, אבל אם עבר על אחת מהן כגון שאכל החזיר והשקץ לתאותו או שלא עשה סוכה ולולב לעצלה איננו בחרם הזה כי לא אמר הכתוב אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת אלא אמר אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות, כטעם קיימו וקבלו היהודים אסתר ט כז, והנה הוא חרם המורדים והכופרים, ובירושלמי בסוטה פ”ז ה”ד ראיתי, אשר לא יקים וכי יש תורה נופלת, רבי שמעון בן יקים אומר זה החזן, רבי שמעון בן חלפתא אומר זה בית דין של מטן, דמר רב יהודה ורב הונא בשם שמואל על הדבר הזה קרע יאשיהו ואמר עלי להקים, אמר רבי אסי בשם רבי תנחום בר חייא למד ולימד ושמר ועשה והיה ספק בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור [עכ”ל הירושלמי], ידרשו בהקמה הזאת בית המלך והנשיאות שבידם להקים את התורה ביד המבטלים אותה, ואפילו היה הוא צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה הרי זו ארור, וזה קרוב לענין שפירשנו, ואמרו על דרך אגדה זה החזן שאינו מקים ספרי התורה להעמידן כתקנן שלא יפלו, ולי נראה על החזן שאינו מקים ספר תורה על הצבור להראות פני כתיבתו לכל כמו שמפורש במסכת סופרים יד יד שמגביהין אותו ומראה פני כתיבתו לעם העומדים לימינו ולשמאלו ומחזירו לפניו ולאחריו שמצוה לכל אנשים והנשים לראות הכתוב ולכרוע ולומר וזאת התורה אשר שם משה וגו’ לעיל ד מד, וכן נוהגין, ע”כ לשון הרמב”ן.

והנה ע”פ מ”ש בשם הירושלמי תו חזינן שלשון לקיים התורה היינו לעשות את האחרים.

ומאידך גם את פי’ הרמב”ן גופיה שייך לפרש גם כאן.

[וצל”ע בשאר המפרשים שם עוד, ולכאורה הרבה ממה שפי’ שם המפרשים יוכל להתפרש גם כאן בענינינו].

ועיין בשו”ת משיב דבר להנצי”ב מוולוז’ין זצ”ל ח”ב סימן קד, שכתב על פי הגמ’ בשבת י’ א’ לפרש נוסח זה, ד”לשמור” היינו משנה השנוי מכבר וכדאיתא בקידושין ל”ז אשר תשמרון זו משנה ובתו”כ אי’ הכי הרבה פעמים, “ולעשות” היינו חידושי תורה כלשון גמ’ הנ”ל תורתו מתי נעשית, ובשאלתות דר’ אחאי סי’ נ”א הביא הנוסח מתי למדה ומתי לימדה הרי שהלימוד דנקרא תורתו דהיינו חידושי תורה בפ”ע ואח”כ לאחרים מיקרי עשיה עכ”ד, ולפ”ד לקיים היינו מצוות, ואדרבה לשמור ולעשות היינו ללמוד את התורה.

ויעויין בפי’ הרוקח על התפילה [יז – עמ’ פ”ב] מ”ש דיש ח’ לשונות כאן, וז”ל, למה ח’, לפי שהתורה ניתנה בח’ דברים ד’ בכלל וד’ בפרט, לכך אנו אומרים בברכת התורה ח’ דברים, ותן בלבנו להבין א; ולהשכיל ב; לשמוע ג; ללמוד ד; וללמד ה; לשמור ו; ולעשות ז; ולקיים ח, וכן ח’ עדותיך בתמניא אפי וסימנך בד”ה מנצפ”ך סימן אחר פר”ץ בן דמה וכן ח’ העדות מלאים בחמשה חומשי תורה ע”כ.

הרי שיש ענין דוקא בח’ דברים, וע”ש עוד באורך, וע”ש עוד סי’ מ’ עמ’ רס”ח.

ושם סי’ מ”א ביאר עוד לשונות הללו ורק אזכיר מתוך דבריו שם מ”ש וז”ל, לשמור כל התורה, ולעשות אותה, ולקיים מצוותיה עכ”ל, ועדיין לא זכיתי להבין החילוק לפי דבריו, וה’ יאיר עיני { וע”ע מה שכתב לבאר תיבות אלו בס’ משנה שכיר (טייכטל), מועדים, שבת, הקיום האמתי וכו’, ד”ה ביאור התפילה.

}.

שאלה

{בס”ד
שבוע טוב ומועדים לשמחה
לכבוד הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מה הם הדיונים וההכרעות של הפוסקים האחרונים בנוגע לכתיבת ע”ג מקלדת או מסך מחשב (או טלפון עם צג) בחול המועד.

לתשובתך מע”כ אודה מקרב לבי,
ובברכת התורה ובברכת כהנים.

}

תשובה

מוצאי יו”ט הראשון של פסח פעיה”ק ירושלם תובב”א

לכבוד ידידי ר’ אהרן נ”י

ראשית כל יש בזה ג’ נידונים, א’ האם יש בזה משום איסור כתיבה בחוה”מ, וא”כ עכ”פ יש להתיר מה שהותר בחוה”מ לכתוב.

ב’ את”ל שיש בזה איסור כתיבה עדיין יש לדון אם יש לזה דין כתיבה כמעשה הדיוט או דין כתיבה כמעשה אומן, ונפק”מ לדברים שהותרו בחוה”מ רק במעשה הדיוט.

ג’ את”ל שאין בזה כתיבה, אך מ”מ יש לדון האם יש בזה משום מלאכה אחרת שמשתמש בדבר אלקטרוני בחוה”מ, וא”כ אולי יש לאסור שלא לצורך המועד.

והנה בפוסקים אסרו להשתמש במצלמת פילם בחוה”מ, ודנו אם אירוע שלא יחזור נחשב דבר האבד, [דדעת החזו”א הובא בארחות רבינו ח”ב עמ’ קכ”ב בשם הגרח”ק, לאסור, וביאר הגרנ”ק בחוט שני חוה”מ עמ’ רמ”ט דאי”ז דבר האבד ע”ש, ודעת הגרשז”א (הוב”ד בשש”כ פס”ז סקק”ה) והגריש”א (ס’ הזכרון מבקשי תורה חוה”מ עמ’ תע”ג) והגר”ש ואזנר (הובא לקמן) דנחשב דבר האבד].

אך מ”מ מה שאסרו שם אינו ענין לכאן, מכיון שבמצלמת פילם יש הדפסה מידית כל שהיא המתקיימת ע”ג גליון הפילם, ויש בזה גרם מלאכה ממש, וכמ”ש החזון איש ב”ק סי’ י”ד דחורש בשבת או זורע במכונה והאדם לוחץ לחיצה ראשונה על כפתור ועי”ז נפעלת מערכת הגלגלים זא”ז שגורמים שוב לפעולת חרישה וזריעה, אף על פי שבמציאות החרישה והזריעה לא עשה אדם כלום מלבד תחלת הלחיצה אעפ”כ חייב מה”ת דכיון דדרכו בכך היינו מלאכת מחשבת דאורייתא יעש”ה, וה”ה לענין הפילם, מה שאין כן במצלמה דיגיטלית או מחשב שאין הכתיבה כאן לפנינו בעין אלא בתוככי המערכת האלקטרונית באופן שא”א לעין לראותה, דבכל כה”ג לא מקרי כתיבה ולא חל שום דבר ע”פ תורה מצד הדין אם א”א לראותו בעין, וכתיבת האורות שע”ג המחשב אי”ז כתיבה המתקיימת, וכמו שלא אסרו מחיקת ד”ת ומחיקת השם כשמעביר מסך שיש בו את אלו למסך הבא.

וכן ראיתי כעת שבחוט שני שם כתב דיש הטוענים שבמצלמה דיגיטלית עם מסך שבו נראית התמונה מיד יש להתיר משום שמחת יו”ט שיש בראית התמונה, וגם מצד איסור כתיבה אין לאסור, כיון שהצילום במצלמה דיגיטלית הוא מעשה הדיוט כמו הקלדה ע”ג המחשב, ולמעשה הניח בצ”ע אם הנאה מועטת כזו יש בה טעם להתיר אפילו מעשה הדיוט במועד עכ”ד, ומ”מ היינו דוקא בהנאה מועטת כעי”ז, ולא כשיש קצת צורך כגון בהקלדה במחשב, דבזה משמע שפשוט שדעתו להתיר, אך מ”מ כתב שם שדינו ככתיבה מעשה הדיוט דשרי רק לצורך המועד.

וראיתי כעת דלגבי שבת הגרשז”א בנשמת אברהם ח”ד סי’ ש”מ דעתו דכתיבה במחשב אי”ז אלא ירי של זרחנים ואינו נחשב לכתב, אבל דעת הגריש”א בארחות שבת פט”ז הערה נ”ה וחוט שני שבת ח”א פ”כ והשה”ל לדקמן דחשיב כתב.

אכן הגריש”א גופיה [מבקשי תורה שם ובעמ’ תשנ”ג] כתב שאי”ז כתיבה ומותר לעשות כן במועד, ומ”מ כתב שאם יש לו טלפון עם צג וטלפון ללא צג עדיף שישתמש באותו טלפון שהוא ללא צג.

ובשו”ת באר משה כתב ג”כ להתיר בטלפון עם צג, וביאר בשש”כ פס”ו הערה רי”א שהוא מדין כתב שאיננו עומד להתקיים דשרי לכותבו במועד, כדאיתא ברמ”א סי’ תקמ”ה ס”ז, וזה שרי לכתוב גם מה שאסור לכתוב במועד.

וראיתי בשם הגריש”א שאם המסך נכבה מעצמו אח”כ חשיב כתב שאינו מתקיים, א”כ גם המקיל בחוה”מ לכאורה ראוי שיכוין את המחשב למצב כזה שבזה טפי חשיב כתב שאין מתקיים, משא”כ במחשב שמכוון שאין המסך נכבה כלל.

והנה גם אם נימא דמצד כתיבה אין כאן איסור וכנ”ל, אך עדיין יש לדון לדעת החזו”א דס”ל שאיסורי חשמל בשבת הם מדיני בונה, דאולי רק אם סבירא לן שאיסורי חשמל בשבת הם רק מדין הבערה א”כ בחוה”מ כיון דיש בזה קצת צורך שרי, דבהבערה אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, משא”כ אם הוא איסור בונה לא הותר כל בונה שלא לצורך, וכמו שהקפיד החזו”א אפילו על הוצאה שלא לצורך כידוע, ומיהו בשלא לצורך גמור כי האי פשיטא דאסור לדעת זו דלא עדיפא הבערה מהוצאה, אלא יש לדון באופן שיש צורך קצת, ולא באופן שכותב חידו”ת או שאר דבר האבד ומה שמותר לכתוב בחוה”מ, אלא באופן שכותב דבר שיש בו תועלת אך לא הותר לדחות חוה”מ אם דין זהה ככתיבה.

וכתב בשו”ת שבט הלוי ח”ו סי’ ל”ז וז”ל, בענין מחשב האלקטרוני אשר פעולתו כידוע צירוף של קוים באופן אלקטרוני ועי”ז נעשה ספרות וחשבון ומסופק לענין חוה”מ אם כתיבה שאינה מתקיימת בחוה”מ אסרו חז”ל, ושוב נסתפק גם לענין שבת אי אסור כה”ג שהרי כ’ בחיי”א והובא גם במ”ב סי’ ש”מ דלחבר אותיות אסור בשבת אף שהאותיות גמורות, אבל זה רק באופן קבוע ולא באופן עראי והכא זה עראי, אלו דבריו.

ולדידי בעניי לענין שבת לא זו דאסור אלא גם חיובא דאורייתא איכא וכו’, עי”ש בכל מה שהאריך לבאר בענין שבת, ומ”מ סיים ולענין חוה”מ אולי יש לצדד קצת בכתיבה כנ”ל כיון דיסוד מלאכת חוה”מ הוא טירחת המלאכה כידוע לא כלל מלאכת מחשבת עכ”ל.

ויעויין שם בדבריו מה שדן על בונה, ולפ”ז ג”כ לדעת החזו”א שיסוד החיוב מדין בונה ג”כ בענינינו יש מקום להתיר.

וראיתי עוד מי שכתב (שמירת המועד כהלכתו פ”ח ס”ק 36) דהחשש לבונה הוא רק באופן שמדליק את המחשב, אך כאשר המחשב דלוק ורק לוחץ בו או כותב, בזה אין בזה חשש בונה, ע”פ דברי הגרנ”ק (הוב”ד במאור השבת ח”ד פי”ד הערה קנ”א, וכ”כ ג”כ השש”כ פ”מ סקנ”ט) דגם החזו”א מודה שהלוחץ על פעמון אין בזה משום בונה כיון שלמעשיו אין קיום כל זמן שלוחץ על הפעמון, אך באופן שנשמר במחשב הביא שלהגרשז”א לגבי שבת זהו בונה ולהגריש”א אין בזה איסור מדאורייתא עכ”ד.

ויש לעיין בהיתר הזה למעשה.

אך בלאו הכי דעת הגרשז”א להתיר בחול המועד וכנ”ל, וכן הביא שם שבשלחן שלמה סי תקמ”ה ס”ב העירו דלכאורה רק בדיסקט ריק יש לדון שמירת המידע בו משום בונה אך לא כשכבר יש בו מידע.

אכן יעויין במה שהובא במבקשי תורה שם עמ’ תס”ד-ה בשם הגר”מ פינשטיין שמותר להקליט במועד על קלטת שאינו נחשב ככתיבה.

וראיתי עוד חכ”א ז”ל שכתב בזה”ל, כלל העולה שמותר לכתוב בחול המועד חידושי תורה במכונת כתיבה, משום דלא חשיבא כמעשה אומן, אלא כמעשה הדיוט.

והוא הדין לאגרת שלומים.

ונראה לע”ד שיש להקל גם לגבי כתיבה על ידי מחשב אלקטרוני בחוה”מ שאם עיקר הכתיבה מותרת כגון חידושי תורה או אגרת שלומים מותר לעשות כן בחוה”מ ע”י המחשב הנ”ל דחשיב כמעשה הדיוט.

וכ”כ לצדד בזה בשו”ת שבט הלוי חלק ו’ (סי’ לז, בסוף ד”ה ואף) ע”ש.

ולדעתי ההקלדה של המחשב בודאי שאין בה שום חשש איסור, כיון שאין האותיות מודפסות על דבר המתקיים, אלא שנראים על מסך המחשב בלבד.

וגם השלב השני של ההדפסה אינו אלא מעשה הדיוט.

וכמו שהתרנו הדפסה במכונת כתיבה מטעם זה.

וזה ברור.

וע’ בשו”ת מערכי לב (סי’ כב) שנשאל בדין כתיבה סטינוגרפית בחוה”מ, והעלה לאסור אפי’ לצורך רבים כל זמן שאינה לצורך המועד.

ע”ש.

ולפע”ד אם יש צורך בדבר יש מקום להקל לצרכי רבים עכ”ל.

ויש כאן קצת לדון בדברים, דבתחילה הביא דין זה על ד”ת, ר”ל שאין בזה חשש מעשה אומן בכה”ג, דס”ד שנאסור זה מצד מעשה אומן קמ”ל דלא גרע משאר חידו”ת דשרי לכתוב, ואח”ז הביא דברי השה”ל, והרי בשה”ל בפנים כלל לא נזכר ענין זה של חדו”ת, ואח”ז כתב ולדעתי וכו’ ומשמע שאין כאן שום איסור של כתיבה כלל, וא”כ לכאורה לפ”ז אין שום איסור לכתוב במחשב, ואח”ז כתב שלצרכי רבים יש להקל, וכנראה זה כתב רק לענין הכתיבה הסטינוגרפית שהזכיר מהמערכי לב שהיא יש בה ממשות ואין בה הקולא הנ”ל שבמחשב.

ונראה דכל הנידון שדן הוא רק מצד הדפסת הדברים מהמחשב [או ממכונת כתיבה] אם יש בזה גריעותא של מעשה אומן על דברים שעיקרן מותרין בחוה”מ, אך עצם ההקלדה ע”ז כונתו שאין בזה שום איסור גם לא בצרכי רבים.

[ובעיקר דין מכונת כתיבה בחוה”מ אי חשיב מעשה אומן או לא עיין עוד שו”ת משנה הלכות חלק יא סימן תלח].

אכן הלום ראיתי בקובץ מבית לוי תשרי תשנ”ח ח”א בשם בעל השה”ל זצ”ל, שכתב אין לצלם תמונות בחוה”מ, רק באופן שנחשב כדבר האבד, וכגון שמחה משפחתית או כל מעמד אחר שאינו מצוי לעתים קרובות, וגם במקרים אלו אין לפתח את התמונות אלא לאחר המועד עכ”ל.

ויש לדון האם זהו סתירה לדברי השה”ל הנ”ל על מחשב, או דבאמת דעת השה”ל למעשה להחמיר בזה, ורק כתב שאולי היה צד להקל בזה, ואולי בכל זאת היה להשה”ל איזה חילוק בין מצלמה לבין הקלדה כל שהיא, דבמצלמה טפי נראה כעושה מלאכה ממשית, משא”כ בהקלדה שאין נראה כעביד מידי, וכלשונו שם, ולענין חוה”מ אולי יש לצדד קצת בכתיבה כנ”ל כיון דיסוד מלאכת חוה”מ הוא טירחת המלאכה כידוע לא כלל מלאכת מחשבת עכ”ל.

אכן נראה דכאן ג”כ כונתו על מצלמה בפילם, ולא על מצלמה דיגיטלית שבזה דינו כמחשב שדעתו נוטה להתיר כנ”ל, וכמו שהקדמתי בראש הדברים לחלק בזה.

אבל יש ליתן לב שהנה טעם השה”ל להתיר הוא מכיון שאין בזה טירחא, והיתר זה בחוה”מ להתיר דבר שאין בו טירחא מבואר ג”כ ביראים סי’ ד”ש והו”ד בשבלי הלקט סי’ רכ”א ובתניא רבתי סי’ נ”א, וכן מבואר בסמ”ק י’ קצ”ה שכתב פסק ה”ר יוסף דמותר להסיר גבשושית שבביתו בחוה”מ, דאין אסור אלא חרישה בלבד, ע”ש בהגה”ה, וכן הובאו דברי ה”ר יוסף בסמ”ק ל”ת ע”ה, וכן משמע בתה”ד סי’ קנ”ג, אבל כבר העיר בספר שמירת המועד כהלכתו (פ”א ס”ק 43) שכבר כתבו בחוט שני פ”א ובשו”ת באר משה ח”ז סי’ מ”ב על סברא זו דלמעשה צ”ע להקל בזה.

א”כ אם סבירא לן שחשמל הוא איסור בונה או על מחשב שנחשב ככתיבה מעשה הדיוט [בדברים שאסורין לכתוב במועד], א”כ יל”ע לפי דעת הפוסקים שלא נקטו להלכה היתר זה א”כ אם לדידהו ג”כ יש על מה לסמוך להתיר בזה, וצל”ע אם שייך ספק ספיקא.

[ויש לציין באופן כללי דגם אם אמרינן שיתכן להתיר בחוה”מ דבר שאין בו טירחא, מ”מ אינו מסור לכל אחד לפי ראותו להתיר מה שנראה לו שאין בזה טירחא, אלא לפי מה שנראה לחכמים].

היוצא מכ”ז בכל מידי דבלא”ה היה בו צורך המועד, או חידו”ת, או חשבונות שיש בהם משום דבר האבד, או צרכי רבים מותר דגם אם נחשב ככתיבה מ”מ חשיב מעשה הדיוט ולא מעשה אומן.

אך בכל שאר דבר שמתעסק בו בחוה”מ שאינו מדברים הללו אך שיש בו מ”מ קצת צורך, הגרשז”א והגריש”א והגר”ש ואזנר והבאר משה ועוד הקילו בזה, כל אחד לפי טעמו, אך יש שהחמירו בזה, ולפי מה שנתבאר לעיל לכאורה שיש כאן ספק ספיקא להיתר יל”ע אם יש צורך להחמיר בזה, [ומה שכתבתי שאר דברים, אין הכונה על סרטים שהם איסור בכל עת, עיין בע”ז י”ח ב’, אלא על דבר שרק אינו מן הדברים שהותרו במועד כגון הלומד חכמת מוזיקה ע”י המחשב].

ומ”מ ראוי שעכ”פ יהיה המחשב על מצב שהמסך נכבה לאחר זמן ולא על מצב שהמסך נשאר דלוק לתמיד, שבזה אי”ז כתב המתקיים כנ”ל בשם הגריש”א.

ויתכן ג”כ שיש ענין להקפיד שלא ישמור מידע בדיסק, ועכ”פ בדיסק חדש, שלא יהיה בזה חשש בונה לדעת הגרשז”א הנ”ל.

כ”ז כתבתי שלא להלכה למעשה אלא לעורר העיון בדברים.

 {בס”ד
מועדים לשמחה כב’ הרה”ח שליט”א,
א.

למעשה האם ניתן לסגור את המחשב?
ב.

האם ניתן להדפיס דפים לצורך המועד ולא לצורך המועד?
לתשובתך אודה מהקט’ אהרון}

קרא פחות

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכב’ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

ברצוני לשאול בעניין לחמניה ללחם משנה בשב”ק ויו”ט לאדם המוגבל באכילתו מטעמי בריאות,

ואשר חייב לאכול כמות קטנה של לחם בריאותי כגון 2 פרוסות קטנות ואין לו אפשרות לבצוע על לחמניה מתוך לחם משנה ובכך יכול להפסיד את הלחמניה (דאורייתא – בל תשחית) לעומת בציעת הלחמניה (דרבנן – לחם משנה).

א.

האם חייב לבצוע על 2 הלחמניות המשמשות כלחם משנה?

ב.

מה הוא השיעור המזערי שצריך ללחמניה עבור לחם משנה?

ג.

האם בשעת הדחק יכולות 2 הפרוסות כשהן שלמות להיות כלחם משנה?

לתשובות הרב אודה מקרב ליבי,

תשובה

עש”ק במדבר ע”ו

לכבוד הרב .

.

.

נ”י

שלום רב!

א.

הנה אם יש אפשרות מלכתחילה לאפות את הלחם הזה מהסוג שהוא יכול לאכול עבורו לפי הכמות שצריך, דהיינו לאפות כל חלה בגודל שהוא אוכל – הר”ז משובח, שכך מועיל שהוא בוצע על שתי ככרות, ומאידך גיסא גם כן אינו צריך להשליך לאשפה את השאריות, וה”ה אם יקח לחם אחד בגודל שצריך, ואת הלחם השני יוכל לקחת אפילו בגודל יותר מאכילתו ולא יבצע אותו אלא יתן אותו לאחר או לשכנו לאכול [ויוכל לקבוע עם השכן כדבר קבוע, ואפשר מראש לקחת את החלה של השכן להשלים לחם משנה, ורק שלא יקפיד השכן שלא יבצעו, שאז יש בעיה בלחם גם אם לא יבצעו, מכיון שאין חלה זו ראויה לנו לאכילה – ראה שש”כ פנ”ה ס”ק מ”ג בשם הגרשז”א].

כמו”כ יכול בשביל הככר השניה לצרף מצה ללחם משנה, ולשמור אותה לימים רבים, והיא יכולה להשמר אף לשנה.

וגם אם בכל אופן בלחם שהוא משתמש הוא משתמש בלחם חצוי, בכל אופן עדיף שלפחות בלחם השני שאינו בוצע ישתמש בלחם שלם.

אכן להשתמש עם ב’ לחמים שלמות באופן שאינו בוצע אחד מהם אלא רק בוצע את הפרוסה, אמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א שא”א לעשות כך, שאם מברך על ב’ ככרות הרי הוא מחויב לבצוע אותן ואינו יכול להשאירן שלמות, אבל אם רוצה לעשות מה”מ, יש מעלה אם יברך על הפרוסה יחד עם ב’ לחמים ויבצע מן השלמות ויאכל פירור מהם, אבל לחייב אותו לעשות כן א”א מכיון שפירור אי”ז כלום, אלא אם יכול לאכול כדין מאחד השלמות מחוייב לבצוע מהן ולאכול מהן, ואם אינו יכול לאכול כלום מהן יבצע על ב’ פרוסות כמ”ש הנצי”ב [ראה להלן מה שכתבתי בשם הנצי”ב.

כך הבנתי מדברי מו”ר].

ויש להביא ראיה למ”ש שאם בוצע על הלחם משנה מחוייב לאכול ממנו ממה שכתבו בתוס’ דמסכת פסחים דף קו סוע”א, וז”ל, וגם בהמוציא יש להוכיח מירושלמי אם יש לכל אחד ככרו א”צ להמתין ואוכל כל אחד משלו והא דאמר טול ברוך (ברכות דף מ.

) ואמרינן נמי (שם דף מו.

) בעל הבית בוצע כדי שיבצע בעין יפה דמשמע שאין אוכלין אלא מה שמחלק להם מיירי בשאין ככר לפני כל אחד א”נ בשבת וכגון שאין להם לחם משנה דאז צריכין לאכול מבציעתו עכ”ל.

ומבואר דבשבת בעינן דוקא שיטעמו מהלחם משנה, ולא מהני מה שהיה כאן לפנינו בציעה מלחם משנה אלא בעינן ג”כ שיטעמו מזה.

וראיתי שכתב בילקוט יוסף שבת ח”א סימן רעד סי”ט, וז”ל, נכון יותר שאחר שחתך לעצמו יטעם מהלחם, ואחר כך ימשיך לחתוך לשאר המסובין.

ואין המסובין רשאים לטעום מהלחם עד שיטעם הבוצע.

ואם יש לפני כל אחד ואחד לחם משנה, יכולים לטעום, אף על פי שהוא עדיין לא טעם.

וכתב שם בהערה כח וז”ל, ע”ש בתלמידי רבינו יונה שכתבו, שאם יש לפני כל אחד לחם משנה, יכולין לטעום, אף על פי שלא טעם המברך.

וכן כתבו התוספות והרא”ש שם ובפסחים (קו א).

ע”ש.

ומבואר באחרונים, שאף על פי שיוצאין ידי חובת לחם משנה בברכתו, עם כל זה רשאים לבצוע ולטעום קודם המברך.

ועיין באשל אברהם (סימן רעד) שכתב, שיוצאים ידי חובת לחם משנה גם בשמיעה ששומע מאחר שמברך עליהם, ואפילו הוא עדיין לא נטל את ידיו עכ”ל.

והא דמייתי מהתוס’ בפסחים שם, דהם מיירו בחול, ואדרבה גבי שבת כתבו דלא מהני מה ששומעין בציעה מאחר שאוכל, אלא בעינן שיאכלו הם.

היינו משום דהם מיירו במי שאין לחם משנה, אבל מי שיש לו לח”מ א”צ להמתין עד שיאכל המברך, אלא יכול לאכול מלח”מ שלפניו כמו שהיה יכול לאכול בחול.

והתוס’ בברכות שציין [בדף מז ע”א], כתבו וז”ל, ובירושלמי יש כשיש לכל אחד ככרו או כוסו בידו יכולים לשתות אפי’ קודם המברך וגבי ההוא סבא היה לו כוסו בידו והכי איתא בירושלמי אמר רבי בון בשם רב אין המסובין רשאין לטעום עד שיטעום המברך ריב”ל אמר שותין אף על פי שלא שתה המברך ולא פליגי רבי בון בשם רב שזקוק לכוס אחד דריב”ל דהיה לכל אחד כוסו בידו וכן עשה רבינו שמשון בחופה אחת שבצע החתן המוציא והיה בוצע רבינו שמשון הפת שהיה לפניו ואוכל והשר מקוצי היה אומר אם בצע המברך ונתן לכל אחד חלקו אין צריך להמתין כל אחד עד שיטעום המברך והא דאמרי’ הכא אין המסובין רשאין לטעום כו’ היינו להקדים ולבצוע מן הפת שבצע המברך אבל אחר שנתן לכל אחד חלקו אין קפידא וכן צריך לומר בסמוך הבוצע הוא פושט ידיו תחלה לטבול פתו ואם בא לחלוק כבוד לרבו רשאי ואמאי והא אין המסובין רשאין לטעום וכו’ ואין לומר דמן הטבול לחודיה קאמר אך המברך אוכל קודם דא”כ מה כבוד היה זה אבל לפי מה שפירשתי ניחא עכ”ל.

[ויל”ע אם השר מקוצי חולק ע”ז, דלכאורה יל”ע הו”ל לציין שפוסק כדעה זו, כשאר הראשונים, ולא לציין בסתמא דברי התוס’].

ומה ששאלת בענין בל תשחית, אם עובר בזה שאינו אוכל את כל השלימות, הנה מי שרק אינו אוכל דבר ואינו מאבד בידים אינו עובר איסור בל תשחית כמ”ש אחרונים (מנח”י ח”ג סי’ מ”ה, עי’ אג”מ יו”ד ח”ב סי’ קע”ד ענף ג’, וס’ עץ השדה פי”ט ס”ז בשם הגרשז”א), ואם מניח את הלחם בתוך שקית ומשליך לפח האשפה – כמדומה שאין בזה משום בל תשחית ולא משום ביזוי אוכלין, עיין וזאת הברכה סופ”ב בשם הגריש”א והגרח”פ שינברג דבכה”ג אף יותר מכזית שרי [וע”ע מ”ב סי’ ק”פ בביאורים ומוספים על מ”ב סק”י], ובפרט אם מה שנשאר הוא פחות מכזית, כגון שאפה פת כזית מצומצמת ואכל ממנה, שבזה אין בזה שום איסור מעיקר הדין, עי’ שו”ע סי’ ק”פ ס”ד, א”כ בענינינו אין להחמיר כלל.

ב.

השיעור המזערי הוא כזית (רע”ד מ”ב סק”ב), ואדם רגיל כתב המ”ב (רצא סק”ב) נכון להחמיר לכתחילה אם אפשר לו לאכול מעט יותר מכביצה, אבל בצרכי רפואה דהו”ל שעת הדחק ומלשונו לא נראה שכוונתו היתה להכריע שחייב גם איש כזה ביותר מכביצה אלא סגי בכזית, ועוד דהו”ל כדיעבד, וכ”כ בסי’ תרל”ט סקכ”ג שבדיעבד מספיק כזית, דשיעור כביצה אינו אלא למצוה ולכתחילה.

בענין אם מחוייב דוקא כזית שיעור הגדול או שיעור הקטן, לכאורה אם אין מדובר בחולה ממש או בנזק גמור, אלא בשמירה על הקפדה בבריאות, הנה מכיון שיש מן הפוסקים דס”ל דג’ סעודות הוא מדאורייתא, א”כ איני יודע אם אפשר להקל בזה כ”כ, אחרי שכבר הקלנו שלא יאכל כביצה, וג”כ כזית בשיעור הגדול אינו כמות גדולה כ”כ ומסתמא לא ע”ז החשש הבריאותי כאן אם יאכל כזית מהלחם המותר לו, לפי הנראה מלשון השאלה, ויש לברר המציאות בזה, ומיהו אם רגיל לנהוג תמיד כפי השיעור הקטן בודאי שא”צ להחמיר בניד”ד כהשיעור הגדול, וכמו הרבה מרבותינו שנהגו להקל כשיעור הגר”ח נאה גם בדאורייתא, וכן נהג הגרי”ש אלישיב.

ג.

מי שאין לו לחם משנה שלמים יכול לבצוע על שני חלקי לחמים, כ”כ הנצי”ב בשו”ת משיב דבר סי’ כ”א ובמרומי שדה ברכות ל” ב’, והביא הגרנ”ק דבריו בחו”ש ח”ד פפ”ה סק”כ.

כ”ז הנני כותב ברהיטות כעת – מכיון שהשאלה נוגעת למעשה השבת, [וכעת במוצ”ש הוספתי עוד].

‏יום חמישי י’ סיון תשע”ו

לכבוד ידידי הג”ר אריה ליב הכהן לינטופ שליט”א

שלו’ רב

{ע”ד מה ששאלת בגונא שאחר ברכו של ערבית כאשר כבר פתח בברכות ק”ש גילה שיש לו לכלוך בבגדו, שלכאורה היה עליו לנקותו קודם התפילה, האם כעת יפסיק מתפילתו לנקותו, ולהמתין למנין אח”כ, או שא”צ להפסיק לזה כעת, כדי שלא תתבטל כוונתו.

}

הנה כתב בשו”ע או”ח סי’ צ”ב ס”ו, וז”ל, העומד בתפלה ונזכר שנגע במקום מטונף, די בנקיון עפר או צרורות או מחכך ידיו בכותל.

וכתב במשנה ברורה ס”ק כז בשם הפמ”ג, וז”ל, אבל אם עומד בק”ש או בפסוקי דזמרה צריך לילך וליטול ידיו עכ”ל.

אבל כ”ז הוא לגבי לכלוך בידיו שיש בזה גריעותא טפי, אבל נקיון הבגדים שהוא יותר למצוה מן המובחר בזה לא איירי המ”ב.

והנה יעויין בשו”ע ומ”ב סי’ צ”א ששם נזכרו הרבה פרטי דינים באלו בגדים אסור להתפלל עמהם, אבל לא נזכר שם שאם יש לכלוך בבגדו אסור לו להתפלל, ואמנם הכל לפי הענין, ובשו”ע סי’ צ”ח ס”ד כתב, וז”ל, וראוי שיהיו לו מלבושים נאים מיוחדים לתפלה, כגון בגדי כהונה, אלא שאין כל אדם יכול לבזבז על זה; ומ”מ טוב הוא שיהיו לו מכנסים מיוחדים לתפלה, משום נקיות.

ומשמע לכאורה דאי”ז לעיכובא בשאר בגדים, כגון בשעת הדחק כבענינינו, אם לא יהיה נקיות בשאר בגדים.

מאידך לגבי כוונה בתפילה, כתב בשו”ע או”ח סי’ צ”ח ס”ב, וז”ל, לא יתפלל במקום שיש דבר שמבטל כוונתו, ולא בשעה המבטלת כוונתו, ואף שסיים, ועכשיו אין אנו נזהרין בכל זה, מפני שאין אנו מכוונים כ”כ בתפלה, מ”מ בודאי שהעיקר בתפילה היא הכונה.

ועוד כתב בפרי חדש אורח חיים סימן צא סעיף ה, וז”ל, ולא ברגלים מגולות.

זה יצא לו מהא דאמרינן פ”ק דשבת [י, א] רבא בר רב הונא רמי פוזמקי ומצלי, וכתבו בתוספות [ד”ה רמי] מכאן יש להוכיח שאין להתפלל יחף אלא בתשעה באב ויום הכפורים ע”כ.

ומ”מ משמע דהיינו ממדת חסידות אבל מעיקר הדין שרי, דהא אהא דתנן במגילה [כד, א] פוחח אינו עובר לפני התיבה, פירש רש”י פוחח יחף.

ולעבור לפני התיבה הוא דלא יעבור אבל להתפלל יחף שרי, והר”ן [שם טו, א ד”ה פוחח] השיג על פירוש רש”י שאפילו לעבור לפני התיבה שפיר דמי, דהא תנן [שם כד, ב] האומר איני עובר לפני התיבה מפני הסנדל אף יחף לא יעבור, משמע דהא אחר עובר אעפ”י שהוא יחף עכ”ל.

ומבואר שכ”ז אי”ז מעיקר הדין, וכ”ש נקיון הבגדים שלא נזכר כלל.

ומ”מ בודאי שראוי לכתחילה להקפיד ע”ז בכל גוני גם בתפילה, ולא גרע ממ”ש בר”פ אין עומדין בברכות ל’ ב’ דרב יהודה מציין נפשיה ומצלי, ואף שראוי להקפיד שלא יהא כתם בבגד בתפילה וכן ברמב”ם (פ”ה מהלכות תפילה ה”ה) כתב וז”ל: שמונה דברים צריך המתפלל להיזהר בהן ולעשותן ואלו הן.

.

.

תיקון המלבוש.

כיצד מתקן מלבושיו תחילה, ומציין עצמו ומהדר, שנאמר השתחוו לה’ בהדרת קודש ולא יע”בתפילה באפודנתו.

וכתב הכס”מ: אמרינן בברכות (דף י ע”א) רבה בר רב הונא רמי פזמקי ומצלי, כלומר היה נותן אנפלאות חשובים ברגליו, אמר הכון לקראת אלוקיך ישראל, עכ”ל.

וגרסי’ בשבת דף קי”ג ב’, קי”ד א’, וז”ל, אמר רבי אחא בר אבא אמר רבי יוחנן מניין לשנוי בגדים מן התורה שנאמר ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, ותנא דבי רבי ישמעאל לימדך תורה דרך ארץ בגדים שבישל בהן קדירה לרבו אל ימזוג בהן כוס לרבו.

ופרש”י וז”ל, מניין לשינוי בגדים – שהוא דרך כבוד לפני המקום.

ולבש בגדים אחרים – והוציא את הדשן, הזקיקו הכתוב ללבוש בגדים פחותים בשעת הוצאת הדשן שאינה עבודה חשובה, כדי שלא ימאסו בגדיו החשובים שעובד בהן עבודת אכילה ושתיה, כגון קיטור וניסוך.

ותנא דבי ר’ ישמעאל – בדרשא דהאי קרא.

בגדים שבישל בהם קדירה לרבו – דומיא דהוצאת הדשן.

אל ימזוג בהם כוס לרבו – לפיכך הוזקק ללבוש בגדים פחותים עכ”ל.

וה”ה לתפילה שלא ילבש בגדים מטונפים טובא שעוסק בהן למלאכתו.

וכן כתב בחי’ ר’ פרחיה (בשיטת הקדמונים) מסכת שבת שם, וז”ל, מנין לשינוי בגדים – פירוש לכבוד שבת או לתורה או לתפלה, שצריך נמי לתקן מלבושו עכ”ל, וכ”כ בפירוש קדמון שם וז”ל, פירוש מנין לנו שנשנה בגדינו לשבת ולתפלה ולכל דבר שיש בו עבודה לאל, ואח”ז סיים שם וז”ל, הרי מעתה שיש שינוי בגדים [במקדש] מעבודה חמורה לעבודה קלה, [אף] אנחנו צריכים להחליף בגדינו של שבת ושל תפלה [לכבוד] וחשיבות יתר עכ”ל.

מ”מ מכיון שאי”ז איסור מעיקר הדין לכאורה, א”כ לא נראה שצריך להפסיק.

ועי’ בס’ בן ידיד על הרמב”ם שם שחלק ע”ד הפר”ח הנ”ל, ולכאורה במ”ב סי’ צ”א סקי”ב ס”ל ג”כ שזהו חיוב, אכן גם המ”ב לא מיירי אלא בדברים בזויים ממש, אבל ענין נקיון הבגדים לא נזכר להדיא בכל הסימן שם, ומש”כ הרמ”א לקשט וכו’ היינו מצוה מן המובחר, והרי גם מה שהזכירו הקדמונים הנ”ל להחליף הבגדים לתפילה ע”כ היינו רק מצד מה”מ, שהרי דעתם להחליף בכל גוני מצד מעלת התפילה, גם אם אינם מטונפים ממש, וכמו הא דמייתי מתרוה”ד ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, וזה אינו מצד טינוף אלא מצד מעלת העבודה.

והנה בשבת קי”ט א’ קי”ל שצריך לקדש השבת ויו”כ בכסות נקיה, ולא נזכר עוד ענין זה על דברים אחרים, וקצת תמיהה שלא נזכר ענין זה רק בשבת ואילו בתפילה לא נזכר אלא ענין העיטוף לת”ח, וכן על ת”ח שאסור שיהיה לו רבב על הבגד הביא הגר”ד יפה בשם החזו”א (בסו”ס לעבדך באמת) שאין הכונה לכתם יבש אלא רק לכתם לח.

והנה בפוסקים הזכירו בכמה דברים אם שרי בתפילה היינו אם דרך לע”בפני גדולים או לא, ולכאורה כתם בבגד הוא דבר שאין טורח כ”כ לנקות כשעומד לפני גדולים, ומיהו הכל לפי הענין, והרבה כתמים יתכן שא”א לומר שהם בגדר זה, וא”א לכתוב במקום כזה כלל ברור בזה.

ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ ר”צ בשם החזו”א שהקיל בלבישת החליפה על הכתפים, וכ”כ הגרח”ק בשמו, אבל בזה החמיר בהליכ”ש תפילה פ”ב.

ולגבי צבעי שלא מתבייש לצאת לרחוב בבגדי עבודה כתב בחשוקי חמד ברכות דף יד ע”ב, וז”ל, שאלתי פעם את מו”ח מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א האם צבעי רשאי להתפלל עם בגדי העבודה שלו.

והשיב לי שאם הוא לא מתבייש ללכת עמהם ברחוב יפו בירושלים, יכול בשעת הדחק ללובשם אף בתפילה.

וכתב בחשוקי חמד שם לעיל מינה וז”ל, וכך כתב בשו”ת ישכיל עבדי (ח”ח בהשמטות תשובה ב’), כיון שהוא חולה ולא יכול להתהדר בלבושו.

אך קיימת גם מצות “הכון” לקראת אלוקיך, שחייב כל אדם להתכונן לקראת התפילה, וכדי לקיים מצוה זו, מספיק שהחולה ילבש משהו מיוחד לתפילה כגון שיחגור אזור או ילבש כיפה מיוחדת וכדומה עכ”ל.

ויעויין מה שכתב בשו”ע או”ח סי’ צ”ז ס”ב, וז”ל, אסור לו לרוק; ואם א”א לו שלא לרוק, מבליעו בכסותו בענין שלא יהא נראה, וכתב במשנה ברורה סימן צז ס”ק ה, וז”ל, שלא יהא נראה – כגון בבגד תחתון אבל בבגד עליון כיון שהרוק נראה אסור ובמדינתינו שלובשין פאצילעס אף שהרוק נראה אפשר דמותר דכיון שעשוי לכך אין בו משום מיאוס כן כתב המ”א אבל שארי אחרונים כתבו שגם בזה צריך לכרוך מקום הרוק שלא יהא נראה עכ”ל.

ומבואר שיש איסור שלא יראה הרוק בבגדו בשעת התפילה, אבל נראה דשם החסרון בעיקר הוא מצד עצם מה שיורק שצריך להסתיר את הענין שהוא ירק, משא”כ כל סתם לכלוך שאין את הענין הנ”ל.

וכתב הר”ר יונה [טו ע”ב ד”ה ואי] שאפילו אם יהיה בבית הכנסת תבן או קש, אין לו בשעת התפלה לרוק עליו ולומר שהוא כמו כיסוי, שאין התבן או הגמי מועיל אלא לענין ישיבת בית הכנסת בשעה שאינו מתפלל, שכיון שיושב שם אין צריך לשפשפו שהרקיקה עצמה מותרת, ואפילו שפשוף אינו צריך אלא מדרך מוסר בלבד, אבל בשעת התפלה שאסרו לו לרוק אין לו לעשות בשום ענין, אלא כשהוא אנוס ולאחוריו או לצד שמאל עכ”ל.

וא”כ ענין הסתרת הרוק הוא מצד הסתרת הרקיקה, ולא מצד מה שיש לכלוך על הבגד, וכמ”ש שם המ”ב סק”ט שבשעת רקיקתו מסלק ממנו השכינה.

ויעוין במש”כ בספר אבני חושן (ח”ג עמ’ תכא) שאדם שאין לו כובע ומעיל, ויצטרך לעבור לפני המתפלל כדי לקחתם, עדיף לו שימתין עד סוף התפילה, ויתפלל ביחידות, מאשר שיתפלל בציבור בלי כובע, מפני שתפילה בלי תיקון המלבושים הרי היא בבחינת בדיעבד, וכמו שכתב הרמב”ם שאין מעכבין, ולכן חשובים הם יותר מן התפילה בציבור, יעו”ש.

וכן דעת הגרח”ק שליט”א שעדיף להתפלל ביחידות עם כובע וחליפה מאשר להתפלל בציבור שלא בכו”ח (דעת נוטה עמ’ רפ”א), אבל בהליכ”ש שם דבר הלכה סקכ”ג חלק ע”ז, וס”ל שאין להפסיד תפילה בציבור משום הכון, וכ”ד האול”צ ח”ב פי”ג סק”ג, אכן כאן הרי עדיף טפי, שהרי אין מדובר בחסרון בגד אלא רק לכלוך בעלמא, והרי כבר התחיל בברכות ק”ש, והרי אם יבטל מתפילתו כעת בשביל זה בודאי תתבטל כל כונתו, אף דלא מיירינן על תפילה שלא בציבור, אלא על המתנה למנין אחר.

אכן נ”ל ראיה ברורה לענינינו שיהיה בזה חסרון בכונה אם היה מפסיק וכעדות השואל, שיוכל להקל בזה, דהנה כתב במשנה ברורה סימן צא ס”ק יב, וז”ל, גם אין ללבוש בעת התפלה בתי ידים שקורין הענטשי”ך כדרך עוברי דרכים וקורא אני עליהם אל תבואני רגל גאוה ויד רשעים אל תנידני [ב”ח], אכן בשו”ת באר משה ח”ד סי’ ל”ט מבואר דאם צריך לזה מחמת הקור שרי דכוונה בתפילה עדיפא, [וגם להחולקים היינו דוקא בכפפות שיש בזה דרך גאוה, עי”ש], וכן השיב הגרח”ק שליט”א דבמקום קר מותר להתפלל עם מעיל, ומ”מ עיקר הנלמד מדברי הבאר משה דכונת התפילה עדיפא, וא”צ להדר בדברים הללו במקום כונה.

[והגם ששם כתב דלמעשה עדיף שיהא ביחידות היינו דוקא שם שניכר לציבור ויש חשש גאוה משא”כ בסתם כתם בבגד].

ומ”מ עיקר ההיתר בזה שהסכמתי שלא יטרח לנקות, נראה ע”פ הגריש”א הנ”ל, ובצירוף מה שעי”ז שיטרח לחפש מנין תתבטל כונתו.

למעשה אפשר להקל בזה בענינינו.

שאלה

ח’ באב תשע”ז

כבוד הרב שליט”א

מבואר במשנה ברורה שאפילו במקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב אינו רואה סימן ברכה מאותה מלאכה.

השאלה, אם גם להיתר לעשות מלאכה בדבר האבד אינו רואה סימן ברכה?

בברכה,

יואל

***

תשובה

שלו’ וברכה

אע”פ שמצינו לענין שבת באופנים מסוימים דברים המותרים שאין רואים בהן סימן ברכה מ”מ לענין דבר האבד עי’ במו”ק סו”ס רנא שכתב, ומכאן אתה למד למש”כ עוד הרב הנ”ל (בסק”ד) להכריח כמ”ד מנחה קטנה, אינו מוכרח לגמרי, כי לחנויות המספיקות מאכלים ומשקים, ודאי התירו עד סוף היום כל האפשרי, כדי שלא למנוע מהצריך לכך להכין אז לכבוד השבת מה שחסר לו ולא היה אפשר לו קודם, והחנווני המוכר אותם דברים, אינו מחזר אחר הקונים בעת ההיא, כהאי גוונא אפילו משום העדר סימן ברכה ליכא למיחש, אדרבה תבוא עליו ברכה כדלעיל, ולעולם אימא בפרגמטיא ומלאכה שאינם לצורך השבת, ולא דבר האבד, אינו רואה סימן ברכה באותה שעה עכ”ל.

וכן לענין ת”ב יעוי’ בל’ החיי”א סי’ קלה סט”ו שכתב וז”ל, וכל העושה מלאכה בתשעה באב בקביעות, אינו רואה סימן ברכה, ומלאכת דבר האבד, מותר וכו’ ע”כ.

ומלשונו משמע שכאן בדבר האבד אין חסרון של סי’ ברכה.

בכבוד רב

***

‏יום שלישי א’ סיון תשע”ו

לכבוד ידידי הג”ר אר’ ליב לינטופ שליט”א

שלו’ רב

ע”ד אשר שאלתם בני החבורה בבהמ”ד, דהנה לגבי רחיצה וסיכה, קי”ל בשבת ס”א א’, וכמ”ש במ”ב סי’ ב’ וז”ל, כשהוא רוחץ וסך ימין תחלה ואם סך כל גופו ראש תחלה מפני שהוא מלך על כל האיברים ע”כ.

ושאלת מה הדין לגבי לבישת כובע וחליפה, האם יש להקדים כובע לחליפה מטעם חשיבות הראש לשאר האיברים.

והסברא להקדים הוא כמו שמקדימין ימין לשמאל בלבישה וברחיצה, א”כ מדמקדמינן ראש לגוף ברחיצה נקדים נמי בלבישה.

אכן איתא במסכת דרך ארץ פרק הנכנס, וז”ל, רחץ ויצא והביאו לו את המפה, מקנח את ראשו, ואחר כך מקנח את כל האיברים.

הביאו לו את השמן סך את הראש, ואחר כך סך את כל האיברים.

ואחר כך מניח את אפיקרסו התחתונה, ולובש את חלוקו, וחוגר את חגורו, ומתכסה בטליתו, ומניח את כובעו, ואחר כך מניח את מנעליו.

מניח של ימין תחלה ואחר כך מניח של שמאל, וכשהוא חולץ, חולץ של שמאל תחלה ואחר כך של ימין עכ”ל.

ומבואר להדיא דמקדים חלוק וטלית של הגוף לכובע של ראש.

ויש לציין עוד מה שכתב בב”י או”ח סימן כה, וז”ל, ואח”כ כתב וזה לשונו ומכל מקום אותם שמתעטפים בטלית גדול כיון שאין דרך להתעטף אלא אחר כל המלבושים ושנתנו מקטוריהם בראשיהם מצות תפילין באה לפניו תחלה ומברכים עליהם תחלה לפי שאין מעבירין על המצות (פסחים סד:) ואפילו אותם שאין נוהגים אלא בטלית קטן ראוי ללבוש אותו על מלבושיהם לקיים בו יפה ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם (במדבר טו לט) עכ”ל, ואיני מבין דבריו היאך באה מצות תפילין לפניו על ידי שלבש כל מלבושיו ושנתן מקטורן בראשו לשאם יאחר הנחתם לעטיפת ציצית יהיה מעביר על המצות וכו’ [וע”ש גם בד”מ], ומ”מ לענינינו מבואר בדבריו להדיא דהמקטורן מניח בראשו אחר שלבש כל המלבושים.

וכ”א להדיא בברכות דף ס’ ב’, וז”ל, כי לביש לימא ברוך מלביש ערומים כי זקיף לימא ברוך זוקף כפופים כי נחית לארעא לימא ברוך רוקע הארץ על המים כי מסגי לימא ברוך המכין מצעדי גבר כי סיים מסאניה לימא ברוך שעשה לי כל צרכי כי אסר המייניה לימא ברוך אוזר ישראל בגבורה כי פריס סודרא על רישיה לימא ברוך עוטר ישראל בתפארה ע”כ.

וכתבו בתוס’ וז”ל, כי פריס סודרא על רישיה – וה”ה לכל כובע ולכל כסוי.

ומבואר בגמ’ דאחר כל המלבושים פריס סודרא ארישיה.

ונ”ל להביא ראיה ממה שכתוב בתוה”ק (ויקרא טז ד), וז”ל, כְּתֹנֶת־בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי־בַד יִהְיוּ עַל־בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי־קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם.

ומבואר דהסדר הוא קודם בגדי הגוף ואח”כ כיסוי הראש.

וכן כתיב בויקרא ח ז-ט בפרשתא דמילואים: וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הַכֻּתֹּנֶת וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ אֶת־ הַמְּעִיל וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הָאֵפֹד וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בְּחֵשֶׁב הָאֵפֹד וַיֶּאְפֹּד לוֹ בּוֹ.

וַיָּשֶׂם עָלָיו אֶת הַחֹשֶׁן וַיִּתֵּן אֶל הַחֹשֶׁן אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים.

וַיָּשֶׂם אֶת הַמִּצְנֶפֶת עַל־רֹאשׁוֹ וַיָּשֶׂם עַל־הַמִּצְנֶפֶת אֶל מוּל פָּנָיו אֵת צִיץ הַזָּהָב נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת־מֹשֶׁה.

וגם כאן מבואר כנ”ל.

ונ”ל בטעם זה, דהנה הסדר במס’ דרך ארץ שם אחר ההתבוננות אולי הוא, דכל מה שהוא יותר הכרח מקדמינן בלבישה, כיון דתכלית הלבישה בעיקר הוא כבוד האדם ולא כבוד האיברים, הלכך מחד מקדמינן את אפיקרסותו דהיינו בגד התחתון, שזהו הבגד הכי נחוץ לכבוד האדם, ומאידך המנעלים מניחין בסוף, דמנעלים לא שייכי כלל לאדם ערום, וכמ”ש בכתובות ס”ה ב’ האי תנא שליח ערטילאי ורמי מסאני – כתב ברש”י מופשט וערום שאין לו חליפות בגדים אלא משנה לשנה, וא”כ המנעלים לא שייכי לאדם ערום, ולהכי יש לאחרן הכי מאוחר, וכן כל הסדר של הבגדים לפי כבוד האדם, וממילא לענינינו הכובע הרי הוא לבוש הפחות נחוץ מבין הלבושים, ולכך יש להקדים את הנחוץ לפני כן, ויל”ע.

מכתב תגובה בענין לבישת הבגדים, האם להקדים הכובע או החליפה

 {כבוד ידידי הגרע”מ סילבר שליט”א
התחלתי לעיין בספרו ‘עם סגולה’ חלק ג’, וכדרכה של תורה מצרף אני ממה שנו”נ בזה.

בסי’ ב’ ע”ד השואל מה מקדימים וכו’, הבאתם ממסכת דרך ארץ רבה [פי’ הנכנס]- מניח פרקסו התחתונה ולובש את חלוקו וכו’, ורציתם להוכיח מכך דמקדים חלוק וטלית של הגוף לכובע של הראש.

ואולי יל”ע, ראשית כל נקטתם בפשיטות דפורקסו התחתונה זה בגד הסמוך לגוף, והוא מהערוך שפי’ שפורקסו זהו לבוש תחתון, אומנם בגמ’ מו”ק כב’ אי’ ‘ואפירקסתו אינה מעכבת’ וברש”י שם ‘שעל ראשו אינה מעכבת, כלומר א”צ לקורעה, וכן במס’ שמחות פ”ט ‘אפירקסין אין מעכבין את הקריעה רבי בנימין משום ר”ע אומר קורעין אפירקסין’, ולא יתכן לומר שהכוונה על בגד התחתון, אומנם בנחלת יעקב שם ציין הגמ’ הנ”ל וגם הטור שכתב שהוא בגד התחתון שמעכב הזיעה [ולפ”ז לכאו’ לענ”ד יל”ע מהו לשון ‘קורעין’, מה שייך בגד תחתון לקורעין].

ובסיום הדברים נתתם טעם בדרך אפשר למה דאי’ שם במסכת דרך ארץ דכל מה שיותר הכרח ונחוץ לאדם מקדמינן בלבישה וכו’, אומנם במס’ דרך ארץ זוטא סוף פ”ח אי’ הכניסן למרחץ בתחילה וכו’ מעביר את המכנסיים ואח”כ מפשיט את החלוק ולפ”ז מה שכתבתם דכל מה שחשוב לאדם מלביש קודם, ממילא צריך להיות שיפשוט באחרונה [היינו החלוק ואח”ז המכנסיים] ומצינו דלא כן אלא מפשיט המכנסיים ואחכ החלוק, וכן יש נוהגים בעיקר בקהילות חסידים לפשוט בגדים העליונים קודם [וי”א בזה טעם פשוט כדי לאחר [בפשיטה] ולהקדים [בלבישה] הבגד של מצוה היינו הט”ק], ויעו’ בשו”ת מנחת יצחק ח”ד סי’ ס’ וכן בשו”ת קנה בשם ח”ב סי’ א’ מש”כ בזה, וכן בחשוקי חמד מס’ יומא ע”ד הגמ’ כ”ה ע”א, ובדעת נוטה [שאלות שנשאל הגרח”ק שליט”א] שאלה קל ובהערות שם, ועוד.

וכן בבן איש חי פ’ וישלח אות ז’ כתב- ‘כשרוחץ ידיו ירחץ ימין תחילה, ושרוחץ כל גופו ירחץ ראשו תחילה, וכשלובש מלבושו ילבש על ראשו תחילה, אך סגי בכובע הקטן הדק שלובש ברשו תחת הכובע הגדול וגו’ עיי”ש.

ואגב דעסקי בזה, עוד ב’ דברים שנתקשיתי א- מדוע השו”ע והרמ”א לא נקטו כלל סדר דיני הקדימה ברחיצה [שהביא המשנ”ב בסק”ז], והב- הלובש חולצה ללא כפתורים, היינו הנכנסת מעל ראשו [וה”ה בבגד הצמוד לגוף] האם גם בכה”ג יש להקדים יד ימין ליד שמאל, כי לשון המשנ”ב בסק”ד היא ‘טוב שישים שני צידי המלבוש ביד ימינו וילבש הימין ואח”כ השמאל ויכוון’ וכו’, וכאן שאין שייך לשים ב’ צידי המלבוש, כיצד ינהג.

בברכת שבתא טבא וחודש טוב שיהפוך לנו לששון ולשמחה אכי”ר
דוד ורטהיימר}

תשובה להנ”ל

בס”ד

‏יום שישי א’ אב תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב ויישר כח גדול למע”כ שהקדיש מזמנו לעיין ולהעיר על הדברים,

אביא שוב בזה את לשון המס’ דרך ארץ לדון בדבריו, וז”ל, רחץ ויצא והביאו לו את המפה, מקנח את ראשו, ואחר כך מקנח את כל האיברים.

הביאו לו את השמן סך את הראש, ואחר כך סך את כל האיברים.

ואחר כך מניח את אפיקרסו התחתונה, ולובש את חלוקו, וחוגר את חגורו, ומתכסה בטליתו, ומניח את כובעו, ואחר כך מניח את מנעליו.

מניח של ימין תחלה ואחר כך מניח של שמאל, וכשהוא חולץ, חולץ של שמאל תחלה ואחר כך של ימין עכ”ל.

והנה גם אפילו אי אשכחן להדיא בעלמא שאפיקרסותו הוא מלבוש חיצוני, מ”מ כאן אפשר דצריך לפרש אחרת, דכמו דאמרינן שלא שייך שיהיה שדי ופשיט ערטלאי ורמי מסאני, דא”א ללבוש נעלים בלא שאר הבגדים, ולכן לובש כאן הנעלים באחרונה, כך לא יתכן שכונת הברייתא שלובש את הטלית גדול שלו באחרונה, וגם דאי”ז טלית גדול ממש אלא דומה כעי”ז, מ”מ לא מסתבר שמה שֶׁלִּמְּדָנוּ התנא שצריך להקדים הכונה לבגד הזה, אלא הכונה לבגד התחתון שרגילין להקדימו.

ועיין בב”י (על הטור שם) שכתב שהרמב”ן והרא”ש הסכימו לפירוש הערוך, וכך הם דברי הרמב”ם.

ומ”מ אין כאן קושיא על רש”י, ומאידך אין קושיא מרש”י על פירוש זה, מכיון שכאן נאמר ‘אפקרסותו התחתונה’ וא”כ לא מיירי בבגד עליון, משא”כ התם.

מה שהביא מהמסכת דרך ארץ זוטא, אמנם מאידך יעויין במס’ כלה רבתי פרק י’, הנכנס לבית המרחץ וכו’ פושט חלוקו ומתיר חגורו ומסלק את כובעו ואח”כ מסלק פרסקו התחתונה וכן לענין תפילין מסלק זה של ראש ואח”כ של יד שמעת מינה כובע לית בת משום קדושה וה”מ כובע אבל סודרא לא דכתיב סוד ה’ ליריאיו עכ”ל.

וכן יעויין במסכת דרך ארץ רבה פרק עשירי, הנכנס למרחץ וכו’, וקודם שיכנס כיצד יעשה.

חולץ את מנעליו ומסלק את כובעו ומסלק את טליתו ומתיר את חגורו ופושט את חלוקו ואח”כ מתיר את פורקסו התחתונה עכ”ל.

א”כ חזינן דאיכא פלוגתא בזה, [וכמו”כ יעויין עוד בהגרח”ק שליט”א שם שחילק מצד הלכה בין לבישה לפשיטה, ואולי יש עוד חילוקים ביניהם].

מה שהביא דברי הבן איש חי, לא ראיתי דבריו לפני כן, ובודאי יש לבטל דעתי מפני ספר הבא”ח, אבל באמת צ”ע שדבריו אינן לא כהמסכת דרך ארץ רבה ולא כהמס’ דרך ארץ זוטא, דאפילו את”ל שמיגו שהמס’ דר”א זוטא איתא ליה בפשיטה לפשוט בגדי חצי הגוף התחתון קודם נימא דגם בלבישה ילבש בגדי חצי הגוף העליון קודם, ודלא כהמס’ דר”א רבה, אבל הרי בראש עצמו המס’ דר”א לא נקט בפשיטה לפושטו אחרון, וז”ל, הנכנס למרחץ, בתחילה מעביר את המסוה [כ”ה בכת”י, ונ”א מסוהב], ואחר כך מעביר את המנעלים, ואחר כך מעביר את המכנסיים, ואחר כך מפשיט את החלוק עכ”ל.

ואמנם לא ברירא לן מהו מסוה [או מסוהב], אבל מסתברא שזהו מלבוש של ראש, שהרי לא נזכר כאן מלבוש אחר לראש, ומסתמא לא מיירי כאן בבני אדם שהולכין רק בגילוי הראש, א”כ כנראה שהמסוה הוא מלבוש של הראש, ובתורה נזכר מַסְוֶה כבגד של הראש (שמות לד, לג עי”ש).

אכן גם המסכת דרך ארץ זוטא גופיה שהבאתם אינו סתירה דברינו, וז”ל השואל בדעת נוטה ח”א עמ’ נ”ה סי’ קכ”ט, ראיתי רבים הנוהגים במקוה להסיר תחילה את המכנסיים ואח”כ את החלוק, וכנראה מקורם מהמסכת דרך ארץ זוטא סופ”ח דאיתא שם הנכנס למרחץ מעביר את המכנסים ואח”כ מפשיט את החלוק, אך לענ”ד נראה דהתם מיירי בחלוק של ת”ח שמכסה את ערותו וכדמבואר בגמ’ ב”ב נ”ז ב’ עיי”ש, אבל בחלוק שלנו [דהיינו החלוק הסמוך לבשר], שאינו מכסה את בשר הערוה איפכא מסתברא דמתחילה צריך להעביר החלוק ואח”כ המכנסים עכ”ל השואל.

וכתב אליו הגרח”ק שליט”א דבריך דברי טעם.

וכתב שם המגיה אבל שמעתי מרבינו שליט”א [הגרח”ק] שאפשר ליישב את דברי הברייתות שלא יסתרו זל”ז באופן אחר והיינו דנימא שמה שנזכר בדרך ארץ זוטא הסרת המכנסים קודם החלוק הכונה למכנסים עליונים ולא לבגד המכסה את הערוה שלא נזכר בדא”ז רק בדא”ר, והיינו פורקסו התחתונה דתני התם שמסירה באחרונה עכ”ל.

והיוצא מכל דברי מרן שליט”א שאין קושיא על פשטות דברי הדא”ר דאתיא במקביל לסדר הלבישה שהבאנו מהמס’ דרך ארץ.

מה ששואל מע”כ מ”ט לא הזכירו ד”ז השו”ע והרמ”א, הנה הרבה מדיני הדרך ארץ בגמ’ ובמס’ דרך ארץ לא נזכרו בשו”ע, והם רבים מספור, ואע”ג שיש דברים שכן נזכרו מ”מ עיקר השו”ע הוא בדברים שהם מן הדין ולא בדברי דר”א, ואיני ידוע כלל ברור בזה לפי מה נקטו להזכיר ומה לא הזכירו.

ויעויין בתשובות הגרח”ק [בדעת נוטה שציינתם שם סי’ ק”ל] מה שכתב דסדר פשיטת הבגדים בבית המרחץ לא הובא בשו”ע ומשמע שאין קפידא, וע”ש בהערה.

ויעויין בדרכי משה שכתב לא ראיתי מדקדקין בזה, והובא במג”א, והכי א”ש מ”ט לא הזכיר הרמ”א ענין זה בהגהותיו לשו”ע.

ויעויין מה שכתב הב”י לגבי דין הנעלים, אבל הפוסקים השמיטו דין זה ונראה לי שהטעם משום דסבירא להו דהלכה כרב יוסף דאמר דעבד הכי עבד ודעבד הכי עבד מדאמר רב אשי חזינא לרב כהנא דלא קפיד ומשמע דרב אשי נמי כרב כהנא סבירא ליה וכיון דבתראה הוא כותיה נקטינן.

ואפשר שמטעם זה השמיטו ג”כ הא דתניא התם פרק במה אשה יוצאה כשהוא חולץ חולץ של שמאל ואחר כך חולץ של ימין וליכא מאן דפליג עלה אלא מפני שהם סוברים דכי היכי דהא דתני כשהוא נועל נועל של ימין ואחר כך נועל של שמאל היינו לומר שאם רצה נועל תחלה הכי נמי מאי דתני חולץ של שמאל לאו למימרא דשמאל דוקא חולץ תחלה אלא לומר שאם רצה חולץ של שמאל תחלה וכו’ עכ”ל.

אמנם אם הב”י היה סובר כדעה זו הו”ל לפסוק כן גם גבי נעליים, והיה קשה קצת בעיני לומר דגם הב”י לא הזכיר זה מחמת המנהג.

וראיתי בספר שבת של מי מסכת שבת דף סא ע”א שכתב וז”ל, תנו רבנן כשהוא נועל נועל של ימין וכו’ כשהוא רוחץ רוחץ של ימין ואח”כ של שמאל וכו’.

הרב הגדול בעל בית דוד בתשובותיו בראש הספ’ הקשה להרב בית יוסף אמאי לא זכר ש”ר באורח חיים סי’ ד’ מהאי ברייתא בדין נטילת ידים דפסיק וקאמ’ דרוחץ של ימין תחילה מכח לישנ’ דזהר הקדוש טפי הוה ליה למילף מהאי ברייתא והניחו בקושי’ והדין עמו דפליאה נשגב’ היא ממרן הקדוש דלא נעלם ממנו דבר קטון וגדול איך לא שת לבו לב מלכים אין חקר להאי ברייתא ואחר זמן רב בא לידי יד כהה ס’ ברכות המים וראיתי דהביא בריש סימנא האי קושיא דהרב בית דוד וחישב לתרץ שני תירוצים ובעיני לאו מילת’ היא לא אחת ולא שתים כאשר יראה המעיין עכ”ל.

בענין מה ששאלתם הלובש חולצה ללא כפתורים, היינו הנכנסת מעל ראשו [וה”ה בבגד הצמוד לגוף] האם גם בכה”ג יש להקדים יד ימין ליד שמאל, כי לשון המשנ”ב בסק”ד היא ‘טוב שישים שני צידי המלבוש ביד ימינו וילבש הימין ואח”כ השמאל ויכוון’ וכו’, וכאן שאין שייך לשים ב’ צידי המלבוש, כיצד ינהג עכ”ל השאלה.

איני מבין הצדדים בזה, דדין זה להקדים של ימין הוא מדין חז”ל, ומה שהביא המ”ב כאן הוא מכוונות האר”י, ואטו אם א”א לקיים כונת האר”י לא נקיים דין חז”ל, שהוא דין בפני עצמו.

וכמו”כ מ”ט אין שייך ליתן שני צידי המבוש בצד ימין, דיש לומר שמש”כ המ”ב ליתן ב’ צידי המלבוש אין הכונה בתהליך הלבישה, אלא קודם כל הלבישה ליתן ב’ צידי המלבוש בצד ימין, ואח”כ להתחיל בלבישה, וזה אפשר בכל בגד שיהיה.

קרא פחות

שאלה

בס”ד

שבוע טוב ומבורך לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

מהם השיטות לפי האשכנזים והספרדים בעניין מחיקת אותיות בולטות או שקועות בעוגה ע”י חתוך או שבירה בשבת.

לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי,

ובברכת התורה וברכת הכהנים!

מיד’ ומוקירך הקט’ אהרון

תשובה

בס”ד

‏יום ראשון כ”ד אב תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלום רב וברכה עד בלי די

כתב הרמ”א בשו”ע או”ח סי’ ש”מ ס”ג וז”ל, אסור לשבר עוגה שכתב עליה כמין אותיות, אף על פי שאינו מכוין רק לאכילה, דהוי מוחק.

(מרדכי פרק כלל גדול).

וכתב במשנה ברורה ס”ק יז וז”ל, ועיין בספר דגול מרבבה שמצדד להקל בעיקר הדין הזה והביאו בשע”ת ויש לסמוך עליו כשאינו שובר במקום האותיות בידו רק בפיו דרך אכילה עכ”ל, ועיקר הקולא בזה ראה בשער הציון שם סקכ”ב שהוא במקום שיש עונג שבת.

אכן דעת החזו”א (או”ח סי’ ס”א סק”א) לאסור גם באופן זה, ודעת הגר”נ קרליץ (בחוט שני ח”א פכ”א סק”ב) שמ”מ גם לדעת החזו”א מותר אם בולע בלי ללעוס.

אכן יש שנראה שהחמירו בזה יותר לדעת החזו”א, עי’ ארחות רבינו עמ’ קס”ז מש”כ בשם החזו”א.

להפריד פרוסות של עוגה שכבר חתך בערב שבת וכעת רק מפריד אין בעיה בזה (שש”כ פ”ט סק”ל בשם הגרשז”א), וע”ש עוד (סקמ”ח) מה שרצה להתיר בענין הפרדת העוגה בין האותיות בלא ששובר האות עצמה.

אמנם יש מרבני הספרדים שדעתם כדעת הדגול מרבבה הנ”ל המובא במשנ”ב, ודעתם להקל בכל גוני או לפחות אם האותיות אינם מדיו, ראה באריכות בילקוט יוסף [על סי’ ש”מ סעי’ ג’ ס”ק ב’ הערה ב’] ובמקורות הרבים שהביא.

בכבוד רב

{בע”ה עש”ק פ’ משפטים כ”ו שבט תשע”ו}

הנה נהגו הנשים לישא אבן רובין עמהם כדי שלא יפילו עובריהן, ויש לשאול האם חשיבא כקמיע מומחה שמותר לצאת בו לרה”ר או לא, וכמו אבן תקומה דקי”ל דשרי או דלמא לא הוי אבן זו כקמיע מן המומחה.

תשובה כתב רבינו בחיי בפ’ תצוה, וז”ל, ודע כי נמצא כתוב בספרי חכמת הטבע כי כל האבנים היקרות שהם עקריות ושרשיות אינן אלא י”ב והם אבות לכל שאר האבנים וכל השאר מיניהם ענפיהן ותולדותיהן ומה שנתן אבן “אודם” לראובן על שם שהאדימו פניו בחטא בלהה כשבלבל יצועי אביו והודה ולא בוש והאבן הזאת נקרא רובי”ן והוא גדל במקומות ידועים בים והוא סלע גדול ומוצאו כמוצא הכסף וכמוצא הזהב והסלע והמוצא ההוא קורין אותו בלאש”ו ורובינו ובלאש”ו הכל מין אחד וחתיכה אחת אלא שהרובי”ן הוא אדום בתכלית וכן תרגומו סמקן והוא מבחר האבן כמין ענפים שבולטים ממנו ונמשכים ממנו והבלאש”ו הוא למטה ממנו מאד במעלת האדמומית ומפני זה נקרא מבחר האבן הזאת בלשוננו “אודם” כי מראהו אדום כדם וסגולתו שכל אשה שנושאתו אינה מפלת לעולם נפלים ואמרו שהוא טוב לאשה המקשה לילד ואם היו שוחקים אותו ומערבים אותו באכילה ובשתיה מועיל הרבה להריון כדודאים שמצא ראובן ששם דמות אדם ועל כן נכתב “אדם” חסר וי”ו להורות על אדם כי המקרא יורה עצמותו של אבן והמכתב בחסרון וי”ו יורה על פעולתו ומפני זה היה ראובן מפותח על אבן אודם עכ”ל רבינו בחיי.

והובא לשונו גם בפי’ תולדות יצחק עה”ת לחד מן קמאי ה”ר יצחק קארו.

אכן יש להסתפק אם אבן רובין המצויה אצלינו היא אותה האבן רובין שהיה לפני הר”ב, או שמא אולי נשתנית שמה מאז כבר, ויעויין בספר מעשה ה’ לחד מן קמאי [נכדו של מהרי”ק] ס”פ יתרו שכתב לגבי השמיר וז”ל, ולדעתי הוא פסולת מחצב של אודם שקורין רובי”ן שהמחצב אשר ממנו יחצבו הרובינ”י שהיא אבן טובה אדומה כל אותו המחצב הוא אבן חזק עד מאד ונקרא בלשון לעז ואיטליא שמירי”ל וכן בלשון אשכנז שמורל”ק מלשון שמיר והוא האבן שמשתמשים בו לחתוך הזכוכית ובמקום השריטה נסדק הזכוכית והעד מה שנאמר יחזקאל ג ט כשמיר חזק מצור נתתי מצחך ואם הוא תולעת לא יתכן לומר חזק מצור ע”כ, ויש לברר האם כ”ז קיים גם ברובין המצוי אצלינו או לא.

עוד יש לברר אם מ”ש רבינו בחיי שלעולם אין אותה האשה מפלת נפלים, זהו ערבות מר”ב גופיה שלא תפיל, או דלמא דכ”ז הוא מדברי ספרי הטבעיים שהביא, והביא הדברים כצורתן, אך מ”מ אין הכרח שיחשב כקמיע מומחה גם לגבי הוצאת שבת.

עוד יש לברר אם שייך להקיש מזמן הר”ב לזמנינו, דהנה הרבה דברים טבעיים בדברי רז”ל והקדמונים נעלמו בזמנינו, וכמ”ש התוס’ בספ”ק דמו”ק שנשתנו הטבעים, ובפרט הדברים הסגוליים פחות ופחות נהגי האידנא, ויל”ע אי שייך לסמוך ע”ז להחשיב אבן זו כקמיע מן המומחה.

ומ”מ ממה שפסקו השו”ע ונו”כ בסי’ ש”ג סכ”ד שיוצאה אשה באבן תקומה ולא חשו לסברא זו, א”כ י”ל דה”ה באבן רובין הנ”ל ג”כ, ושמא שאני אבן תקומה שנזכרה בגמ’ (ואינה אבן רובין אלא אבן אחר כדמשמע ממ”ש המ”ב שם סקע”ז בשם המהרש”ל, והביא שם מהט”ז שנקרא שטרי”ן שו”ס, ואיני יודע מה הוא, אך יש גם בזמנינו מין אבן בתוך אבן שמשתמשות בו המעוברות.

שוב ראיתי שהגאון רבי מרדכי גראס שליט”א (עטרת שלמה ז’ תשס”ב, נ”ג ע”ט) פשיטא ליה בכונת ר”ב שאבן רובין היא אבן תקומה בעצמה).

אכן אם האבן עשוי כמין תכשיט בזה לא גרע דינו משאר תכשיטין, עיין שו”ע סי’ ש”ג סי”ח ושעה”צ סקנ”ג, ועיין ארחות רבינו ח”א קל”ו מ”ש בשם מרן החזו”א ז”ל.

וכאן אפשר להקל יותר.

ועיין עוד בחוט שני חלק ד’ פרק פ”ח סוף סקכ”ב לגבי אבן תקומה.

ולתשלום ענין זה אביא מ”ש בתשובות והנהגות ח”א סי’ תש”צ, וז”ל, ואם מפלת נפלים סגולה נפלאה מפי הקדוש בעל “לשם שבו ואחלמה” “בסוד ה'” ששמע מפיו הר”א לוין זצ”ל שלפני קריאת התורה יאמר בכוונה גדולה “ואתם הדבקים בה’ אלקיכם חיים כולכם היום” וזהו בדוק ומנוסה ע”כ, וע”ש ובדברי רמ”ג הנ”ל מה שהביאו עוד.

שאלה

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח על התשובות הנפלאות

שאלתי: תהלים “בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ בית הלוי ברכו את ה’ יראי ה’ ברכו את ה'” (קל”ה – י”ט).

וצ”ב מדוע ביראי השם לא נאמר בית יראי ה’ ברכו את ה’.

תשובה: לשון “בית” שייך רק בקרבת משפחה, כמו וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה (שמות יב, ד).

ולא הבנתי א”כ מ”ש מבית ישראל שכן אמר ביה בית.

שאלה: ישעיהו: “כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה” (ס”ה, י”ז).

ופירש”י: שמים חדשים ממש.

וצ”ב, הא אין חדש תחת השמש.

שאלה: שם: “כי הנער בן מאה ימות והחוטא בן מאה שנה יקולל” (ס”ה, כ’).

צ”ע – כיצד יחטא, הא אין יצה”ר כבר.

שאלה: פ’ מסעי ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה’ וימת שם וכו’ בחדש החמישי באחד לחדש, (ל”ג – ל”ח) מה הטעם שרק אצל אהרן הכהן הוזכר יום פטירתו בתורה, ולא משה וכדומה.

שאלה: מגילה יח: תפילין ומזוזות נכתבות שלא מן הכתב.

מאי טעמא מיגרס גרסי, ופירש”י: שגורות בפי הכל.

וצ”ב, דשגורות זהו בקרי ולא בכתיב, ולא גם בחסרות ויתרות.

שאלה: במדרש חסר ויתר, כל עשו שבמקרא חסר י’.

למה? אמר הקב”ה: אין כדאי שיתערב בשמו של רשע אות משמי.

ואין הרשע כדאי שיתערב משמי בשמו.

צ”ב, דבשם הויה ישנו וא”ו, וכן בשם ש-די ישנו שי”ן, ולהבדיל – גם בשמו של עשו יש וא”ו, וכן שי”ן.

שאלה: שמואל א’ פ”א פ”ה “ולחנה יתן מנה אחת אפיים, כי את חנה אהב וה’ סגר רחמה” ולכאורה, כיצד שרי ליתן מנה אחת אפיים, הרי עושה קנאה ביניהם.

שאלה: האם מצינו בחז”ל שהיה לרבי כרוספדאי עניין מיוחד במצוות ציצית? דתרגום “ציצית” מתרגמינן “כרוספדין”.

שאלה: ברכות מז ע”ב וקמ”ל דאין החומש מעכב.

צ”ב, מדוע לא מעכב, הא הוי דאורייתא.

בברכה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

כ”ט כסלו תשע”ז

לכבוד הרב אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

אבוא בזה על שאלותיך בס”ד

שאלתי: תהלים “בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ בית הלוי ברכו את ה’ יראי ה’ ברכו את ה'” (קל”ה – י”ט).

וצ”ב מדוע ביראי השם לא נאמר בית יראי ה’ ברכו את ה’.

[והשבתם] תשובה: לשון “בית” שייך רק בקרבת משפחה, כמו וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה (שמות יב, ד).

ולא הבנתי א”כ מ”ש מבית ישראל שכן אמר ביה בית.

תשובה: שם מצורפים כל ישראל כאחד וכולם מחוברים ע”י אבותם למשפחה אחת, אבל לחבר את יראי ה’ לבדם בלי שאר ישראל, ע”י קירבת משפחה, זה א”א, שכן בזה אין כל שאר המשפחה בכלל.

שאלה: ישעיהו: “כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה” (ס”ה, י”ז).

ופירש”י: שמים חדשים ממש.

וצ”ב, הא אין חדש תחת השמש.

תשובה: בגמ’ בשבת ל’ ב’ מבואר שרק דבר שלא היה כדוגמתו קודם חשיב דבר חדש אבל דבר שהיה קודם דוגמתו אם ישעו עוד אחד כמותו אי”ז בגדר חדש לענין זה.

שאלה: שם: “כי הנער בן מאה ימות והחוטא בן מאה שנה יקולל” (ס”ה, כ’).

צ”ע – כיצד יחטא, הא אין יצה”ר כבר.

תשובה: בשם הגר”א ז”ל הובא שיהיה יצה”ר מחוץ לגוף כמו שהיה הנחש קודם חטא אדה”ר, ולא בתוך הגוף כבזמנינו, וכמו”כ הנה בגמ’ בפי”א דסנהדרין מוקמינן לזה בימות המשיח, וי”ל שהיצה”ר מתבטל רק אח”כ, ועוד בענין השלבים בימות המשיח עי’ בערל”נ ר”ה י”א ב’.

שאלה: פ’ מסעי ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה’ וימת שם וכו’ בחדש החמישי באחד לחדש, (ל”ג – ל”ח) מה הטעם שרק אצל אהרן הכהן הוזכר יום פטירתו בתורה, ולא משה וכדומה.

תשובה: כ’ הנצי”ב בהעמק דבר וז”ל, בחדש החמישי באחד לחדש.

לא הודיע הכתוב לא במיתת משה ולא במיתת מרים החודש והיום כי אם במיתת אהרן, ללמדנו שאותו החודש גרם להיות לשטן לגדולת עבודת המשכן שהיה על ידי אהרן הכהן הראש, ומזה סימן לדורות דבחודש אב יהא נחרב בית המקדש ע”כ.

שאלה: מגילה יח: תפילין ומזוזות נכתבות שלא מן הכתב.

מאי טעמא מיגרס גרסי, ופירש”י: שגורות בפי הכל.

וצ”ב, דשגורות זהו בקרי ולא בכתיב, ולא גם בחסרות ויתרות.

תשובה: שגורות הכונה ששגורה כתיבתן מכיון שפרשיות הללו נכתבות הרבה ויותר משאר פרשיות שבתורה, ואכן הובא בפוסקים שמי שאינו גרוס אצלו החסרות ויתירות של פרשיות אלו – אין לו לכתוב שלא מן הכתב.

שאלה: במדרש חסר ויתר, כל עשו שבמקרא חסר י’.

למה? אמר הקב”ה: אין כדאי שיתערב בשמו של רשע אות משמי.

ואין הרשע כדאי שיתערב משמי בשמו.

צ”ב, דבשם הויה ישנו וא”ו, וכן בשם ש-די ישנו שי”ן, ולהבדיל – גם בשמו של עשו יש וא”ו, וכן שי”ן.

תשובה י”ל דהקפידא היא רק היכא דאפשר כגון יו”ד שעם יו”ד ובלי יו”ד הוא נקרא אותו הדבר, משא”כ וי”ו הוא מוכרח שיהיה, והיכא דלא אפשר לא אפשר, אבל אין לומר דאפשר בבי”ת, שהמדקדקים כבר העידו שבשרשם הוי”ו והבי”ת אינם שוין זל”ז, עי’ בס’ שפת אמת להרב בנציון הכהן ז”ל.

ומה שהקשיתם מהשם שדי י”ל דרק שם המיוחד הוא קפידא א”נ שין ימנית ושמאלית חשובין כב’ אותיות לענין זה.

שאלה: שמואל א’ פ”א פ”ה “ולחנה יתן מנה אחת אפיים, כי את חנה אהב וה’ סגר רחמה” ולכאורה, כיצד שרי ליתן מנה אחת אפיים, הרי עושה קנאה ביניהם.

תשובה: עי’ ברד”ק שם שכתב, מנה אחת אפים – מנה אחת נכבדת להשיב אפה וכעסה וכן ארך אפים ארך כעס ויונתן תרגם חולק חד בחיר ר”ל מנה הראויה להתקבל בסבר פנים יפות, ובדרש מהו אפים בנפילת אפים בסבר פנים יפות אפים כנגד פנינה וילדי’ ואדוני אבי ז”ל פי’ אפים כעס כלומר בכעס היה נותן לה מנה אחת לבד לפי שהש”י סגר את רחמה ולא היו לה בנים שיתן לה מנות כמו לבני פנינה היה לו כעס ועצב בזה לפי שהיה אוהב חנה והיה מתאוה להיות לו ממנה בנים ע”כ.

ולפי ביאורו הראשון היה מקום להתיר כיון שהיה מחמת כעסה ואינו גורם קנאה כ”כ, כיון שמה שהוא נותן הוא כדי לרצותה, ואילו פנינה אין צריך לרצותה כיון שאינה כועסת, ולפי ביאורו השני יש לבאר דמכיון שפנינה בס”ה קבלה כמה מנות בשביל כמה בנים שהיה לה, לכן היה מקום לתת לחנה ולא היה בזה קפידא מצידה שתקבל קצת יותר שבלאו הכי אינה נוטלת לבנים שאין לה.

שאלה: האם מצינו בחז”ל שהיה לרבי כרוספדאי עניין מיוחד במצוות ציצית? דתרגום “ציצית” מתרגמינן “כרוספדין”.

תשובה: איני יודע והפשטות היא שכך קראו אביו, ואמנם יש מי שציין שבהרבה מקומות מצינו שבעל המימרא יהיה נקרא שמו מענין המימרא, והגרח”ק נהנה מזה, אבל אי”ז מוכרח תמיד.

שאלה: ברכות מז.

וקמ”ל, דאין החומש מעכב.

צ”ב, מדוע לא מעכב, הא הוי דאורייתא.

תשובה: מדאורייתא אינו מעכב מלאכול, כלומר שאין המאכל אסור באכילה אע”פ שלא נתן חומש, ומכיון שמדאורייתא אין חיוב הפרשה בדמאי דרוב ע”ה מעשרין, לכן לא החמירו שאם אכל ממעשר כזה לא יזמנו עליו, מכיון שלא אכל מאכל האסור באכילה.

ואף שמדרבנן אסור כדאי’ במע”ש פ”ה מי”ב מ”מ הגר”א [אמרי נעם] ביאר ש”אינו מעכב” – מותר לאכלו, וכוונתו יש מי שביאר, שאין האיסור מצד המאכל, אלא רק שמא יפשע.

[ועי’ בכל המפרשים ןצל”ח שדנו מהסתירה בב”מ נ”ד א’].

וראה רש”ש [שבת קכו] שתמה איך פסק הרמב”ם [ברכות א כ] שהאוכל מע”ש והקדש שנפדו מברך תחילה וסוף, והרי פסק מאידך שאסור לאכלו.

ובדרך אמונה [שם בה”ל ד”ה הפודה] כתב שהאיסור רק לעצמו, אך מותר להאכיל לאחרים, ובהכרח שמצד המאכל אין איסור, אלא רק שמא יפשע, ולכן מברכין עליו.

***

לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות

שאלה: פ’ לך לך “ויאמר אברהם וכו’ לו ישמעאל יחיה לפניך”, (י”ז, י”ח).

ופרש”י: יחיה ביראתך.

ואח”כ אמר לו ה’: “ולישמעאל שמעתיך וכו’ והפריתי וכו’.

וצ”ב, הרי זה לא מה שביקש, אלא יחיה ביראתך.

שאלה: תהלים (פ”ד, י”א) “כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ מֵאָלֶף בָּחַרְתִּי”, ופרש”י “כי טוב יום – אשר בחצריך ולמחר ימות מלחיות אלף שָׁנִים במקום אחר”: וצ”ב מנין לרש”י שמיירי בשנים הרי דוד דיבר על יום ואולי כוונתו שטוב יום א’ בחצריך מאלף ימים במקום אחר.

שאלה: קימ”ל דאסור להכין משבת ליו”ט.

יש לעיין, אי אסור נמי להכין מחול המועד ליום חול.

שאלה: יש להבין בענין עשיו הרשע שכך קראו הקב”ה בשעה שביקש יצחק עליו חנינה, לכאו’ מה התביעה עליו הרי נולד עם נשמה טמאה באופן נורא שאף לפני שיצא ממעי אימו נמשך לע”ז וכו’.

שאלה: איתא בילקוט שמעוני (תהלים רמז תתס”ב), “אמר ר’ יוסי בן חלפתא לר’ שמואל בריה, מבקש אתה לראות את השכינה בעולם הזה, עסוק בתורה בארץ ישראל, שנאמר דרשו ה’ ועוזו בקשו פניו תמיד”.

וצ”ב היכן מוכח בפסוק שמיירי דוקא בארץ ישראל.

שאלה: דעת בעלי בתים הפוכה מדעת תורה, האם דעתם תמיד הפוכה, או על פי רוב.

שאלה: “שטוף בעזים וטווי בעיזים והיא חכמה יתירה”.

מה היה העניין בזה לטוות מעל גבי העיזים.

שאלה: בראשית רבה בראשית פרשה יח “ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה אומר לה תהא אשה צנועה אשה צנועה”.

וצ”ב הא בעצם הבריאה נבראו שיהיו ללא לבוש, ורק בגלל החטא הוצרכו ללבוש, וא”כ מה שייך לומר לה בבריאתה שתהא צנועה.

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה יום ד’ ז’ כסלו תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרון אריה כהן שליט”א

שלום רב

שאלה: פ’ לך לך “ויאמר אברהם וכו’ לו ישמעאל יחיה לפניך”, (י”ז, י”ח).

ופרש”י: יחיה ביראתך.

ואח”כ אמר לו ה’: “ולישמעאל שמעתיך וכו’ והפריתי וכו’.

וצ”ב, הרי זה לא מה שביקש, אלא יחיה ביראתך.

תשובה: זוהי טענת הרמב”ן ז”ל על רש”י וז”ל, יחיה לפניך – פירש רש”י יחיה ביראתך, כמו התהלך לפני (לעיל יז א), פלח קדמי.

ואיננו נכון, בעבור שאמר ולישמעאל שמעתיך, אבל פירושו יחיה ויתקיים זרעו כל ימי עולם עכ”ל.

אמנם עי’ בשפ”ח על רש”י שם, שכתב בשם הנחלת יעקב וז”ל, וא”ת והיאך יתפלל על יראת שמים הא אמרינן (מגילה כה א) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

וי”ל דהכי פירושו לו ישמעאל יחיה, ר”ל שהתפלל עליו שיחיה ומה שכתוב לפניך דהיינו ביראתך, לא שהיה מתפלל על זה אלא כך אמר וטוב שיחיה ביראתך, והיה שני בקשות האחת שיחיה והשנית ביראתך באם יהיה צדיק אבל אם יהיה רשע איננו מליץ על הרשעים ואין זהו בקשה עכ”ל, ולפי דבריו שמבואר שהתפלל גם שיחיה אתי שפיר, דהתפילה עשתה מחצה והועיל לו על דבר אחד מתוך ב’ דברים שנתפלל.

וכ”כ הרא”ם שם בפירוש, והרי כאן שתי בקשות: האחת, שיחיה.

והשני, שיחיה ביראתו, שאם לא כן ‘יהיה לפניך’ מיבעי ליה.

וה’ לא השיב לו רק על הבקשה הראשונה להיותה מתיחסת לבשורת הבנים משרה, ואמר: שמה שהבטחתיך משרה אקיימנו, וגם מה שבקשת על ישמעאל שיחיה, שמעתיך (פסוק כ).

אבל הבקשה השנית, שאינה מתייחסת עם בשורת לידת שרה, לא הוצרך להשיב לו, או שמא מפני שידע שעתיד לצאת לתרבות רעה לא רצה לבשרו על הרעה.

ולכן מה שטען הרמב”ן ז”ל על דברי הרב ואמר: “ואיננו נכון בעבור שאמר (פסוק כ) ‘ולישמעאל שמעתיך'”, אינה טענה עכ”ל הרא”ם.

ורבינו הט”ז בספרו דברי דוד עה”ת כתב: ונ”ל לתרץ שבאמת עשה ישמעאל תשובה לבסוף, כדפירש”י סוף חיי שרה וזהו מרומז במלת ‘שמעתיך’, דלכאורה מיותר הוא, כיון שאמר: הנה ברכתי אותו, בודאי שמע תפלתו, אלא דמרמז על היראה.

והא דלא אמר זה רק ברמז לפי שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ע”כ אין להזכירו כי אינם בידו אלא שהש”י רמז לו שיהי’ כך בבחירתו של ישמעאל עכ”ל.

שאלה: תהלים (פ”ד, י”א) “כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ מֵאָלֶף בָּחַרְתִּי”, ופרש”י “כי טוב יום – אשר בחצריך ולמחר ימות מלחיות אלף שָׁנִים במקום אחר”, וצ”ב מנין לרש”י שמיירי בשנים הרי דוד דיבר על יום ואולי כוונתו שטוב יום א’ בחצריך מאלף ימים במקום אחר.

תשובה: הנה יש ראשית כל להתבונן, דהרי דוד המלך ע”ה דיבר בדרך ההפלגה, דבאמת אין הבדל בזה בין אלף ימים לאלף שנים וגם לא לאלף אלפי שנים, דלעולם יהיה טוב יום אחד בחצרות ה’ מכל מה שיהיה, וכעין מה שאמרו ז”ל במס’ אבות יפה שעה אחת וכו’ [ועי’ תורת המנחה פ’ פקודי עמ’ 347], ויעוי’ ברד”ק שכתב, כי טוב יום בחצריך מאלף.

טעם כי, על אשר התפלל לקרב המשיח ובנין הבית.

אמר טוב לי יום אחד בחצריך ולמחר אמות, משאחיה אלף ימים או שנים ואני בארץ נכריה ע”כ.

אבל מ”מ יל”ע על רש”י דהו”ל לפרש פשטות המקרא, והרי פשטות המקרא הוא אלף ימים, דהרי סליק מדכתיב ‘יום’ אחד ולא נזכר כאן שנים כלל בפסוק.

ואולי רש”י סובב עה”פ בתהלים צ’ ד’, כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבר, ומבואר בגמ’ סנהדרין צ”ז א’ דיומו של הקב”ה אלף שנה, ולכן האלפים של העולם כגון אלף השביעי ואלף השמיני הם כיום אחד, ואלף השביעי הוא יום שבת, ולפ”ז כוונת הכתוב כאן כך, דהנה אם אהיה בחציריך דהיינו בעוה”ב תחת כנפי השכינה וכידוע שבכל מקום שאינו כדור הארץ אין שם עניני ה’זמן’, וממילא שם בעוה”ב יהיה חשוב ג”כ יום אחד, ואם יש ב’ אפשרויות לפנינו, הא’ שאהיה בעוה”ב יום אחד, או שבאותו הזמן אהיה בעוה”ז ויהיה משך הזמן שאהיה אלף שנים אפ”ה עדיפא לי להיות בחציריך.

ויש לחדד ביאור הדבר עוד ע”י מעשה שהיה בב’ בני אדם אחד נשאר בזה העולם וא’ עלה לחלל, ולאחר זמן כמה שנים אותו שהיה בזה העולם גדל הרבה וזה שהיה בחלל היו בעיניו אפשר כימים אחדים וגם גופו לא גדל כ”כ, וכ”ז מטעם שמחוץ לזה העולם אין מושג הזמן כפי שהוא כאן, ולכן מה שיוכל להיות בחציריך יום אחד יהיה בזה העולם אלף שנה וקל להבין.

ולפ”ז פי’ רש”י כאן שאלף היינו שנים, וכ”ז ילפי’ מקרא דהתם, מאחר ושם נתבאר איזה אלף וכאן לא נתבאר איזה אלף, וילמוד סתום מן המפורש.

כ”ז י”ל בדרך אפשר בביאור מקור דברי רש”י.

שאלה: קימ”ל דאסור להכין משבת ליו”ט.

יש לעיין, אי אסור נמי להכין מחול המועד ליום חול.

תשובה: עיין במשנ”ב סי’ תקל”ג סקי”ט, ומולח הכל במועד – ר”ל דלא דמי לס”ג דלא שרי ללקטם כדי לכבשם התם שאני דמכובשים אינם ראוים לאכול במשך איזה ימים וא”כ הוא רק הכנה לימי החול משא”כ בדגים אפשר ע”י הדחק לסחוט ולאכול וא”כ אפשר דיהנה מזה גם ביום טוב ולאו לצורך חול בלחוד טרח עכ”ל.

שאלה: יש להבין בענין עשיו הרשע שכך קראו הקב”ה בשעה שביקש יצחק עליו חנינה, לכאו’ מה התביעה עליו הרי נולד עם נשמה טמאה באופן נורא שאף לפני שיצא ממעי אימו נמשך לע”ז וכו’.

תשובה: מ”מ היה לו כח בחירה שהיה באפשרותו לנהוג כראוי, וגם אם תמצא לומר שלא היה יכול לגמרי, מ”מ בודאי שהוא הרשיע יותר ממה שהיה מוכרח מצד טבעו.

שאלה: איתא בילקוט שמעוני (תהלים רמז תתס”ב), “אמר ר’ יוסי בן חלפתא לר’ שמואל בריה, מבקש אתה לראות את השכינה בעולם הזה, עסוק בתורה בארץ ישראל, שנאמר דרשו ה’ ועוזו בקשו פניו תמיד”.

וצ”ב היכן מוכח בפסוק שמיירי דוקא בארץ ישראל.

תשובה: בקשו פניו היינו היכן ששכינתו שורה דהיינו בא”י.

וז”ל רבינו בחיי בראשית ב’, והוסיף עוד ואמר: ומפניך אסתר, כלומר ממקום שכינתך, והוא כלשון שכתוב: (תהלים כד, ו) “מבקשי פניך”, (תהלים כז, ח) “את פניך ה’ אבקש” (תהלים קה, ד) “בקשו פניו תמיד”, וזהו שהזכיר: ויצא קין מלפני ה’, כלשון האמור ביונה הנביא: (יונה א, ג) “ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה'”, שהיתה כונתו לצאת מן המקום שהשכינה שורה שם כדי שלא תחול עליו רוח נבואה ושלא יצווה ללכת בשליחות ההוא עכ”ל, וכידוע שיונה ברח מא”י.

שאלה: דעת בעלי בתים הפוכה מדעת תורה, האם דעתם תמיד הפוכה, או על פי רוב.

מקור ענין זה הביא הסמ”ע סי’ ג’ סקי”ג [הלשון המובא כאן הוא ע”פ המהרי”ו עצמו], בתשובת מהרי”ו סימן קמ”ו כתב למהר”ש ז”ל, ואם תשמ’ לעצתי ולדידי צייתת לא תשב אצל הקהל בשום דין דידעת שפסקי בעלי בתים ופסקי לומדים שני הפכים הם.

ואמרו פרק זה בורר כך היו נקיי הדעת בירושלים עושין לא היו יושבין בדין אא”כ שיודעין מי ישב עמהם.

ונאה לתלמיד חכם שלא יכניס עצמו בעסק הבעלי בתי’ אלא ישגה באילת יעלת אהבים ובזה תמצא חן ושכל טוב וגו’, נאם הקטן יעקב וויילא עכ”ל המהרי”ו.

ומהר”ח פלאג’י ברוח חיים (ר”ס ג) כ’ אחר ד’ מהרי”ו, וכבר שמעתי מפ”ק מוה”ר הגדול מהר”י מאיו ז”ל, שהיה אומר, כי ממוני הזמן לפעמים מכריחים להרב המו”ץ שיפסוק נגד הש”ע.

בענין שאלתך כמדומה שהמציאות היא שאינם תמיד הפכים בכל הדברים, ואולי הכונה שבדברים ובנושאים מסוימים הם בודאי הפכים, ואומרים בשם גדולי הדור הקודם [האור שמח והצפנת פענח] שהיו דברים שסמכו שתהיה דעת הבע”ב היפך דע”ת, אמנם אין סיפרי מעשיות מדויקים שאפשר לסמוך עליהם.

שאלה: “שטוף בעזים וטווי בעיזים והיא חכמה יתירה”.

מה היה העניין בזה לטוות מעל גבי העיזים.

תשובה: כתב הספורנו שמות ל”ה כ”ו, טוו את העזים.

מעל העזים, כדבריהם ז”ל (שבת עד ב, צט א) למען יהיה בטווי זהר נוסף, כי בהרבה מהפשוטים ימעט קצת מטוב איכותם כאשר יעקרו ממקום גדולם, כמו שיקרה בדבש דבורים ובקאסיא”ה ובחלב ובזולתם ע”כ.

שאלה: בראשית רבה בראשית פרשה יח “ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה אומר לה תהא אשה צנועה אשה צנועה”.

וצ”ב הא בעצם הבריאה נבראו שיהיו ללא לבוש, ורק בגלל החטא הוצרכו ללבוש, וא”כ מה שייך לומר לה בבריאתה שתהא צנועה.

תשובה: מבואר בספר פרקי רבי אליעזר פרק י”ד שלבושו של אדם הראשון בגן עדן היה עור של ציפורן, וענן כבוד מצופה עליו.

וכיון שחטא, נפשט עור הציפורן מעליו, וראה עצמו ערום, ונסתלק ענן הכבוד מעליו ע”כ.

א”כ היה לבוש.

כמו”כ הצניעות אינה תמיד מסתיימת רק בלבוש, אלא היא מידה נעלה הטבועה בכל מנהגי האדם ובכל אבר ואיבר, וכמו דחזינן שגם על הבגדים המגולים אמר לה שתהיה צנועה (ועי’ יומא ט’), וע”ע בפ”ק דמגילה דגרסי’ בשכר צניעות שהיתה בה ברחל וכו’ ולא מדובר על צניעות בלבוש, וכן כל הסוגיא שם.

בכבוד רב וכט”ס

***

ט’ סיון תשע”ה בס”ד

לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א

באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי.

א.

איתא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יב, וז”ל, ככה אתו אתו בחפזון ואין פסח דורות בחפזון דבר אחר אתו בחפזון ואין מצות ומררים בחפזון.

והנה כתב התה”ד סי’ קל”ט, ד’צריך לאכול הכזית ביחד ולבלוע ואין לבלוע הזית של מצה מעט מעט’, והובא בכל הפוסקים באו”ח סי’ תע”ה (ב”י, ד”מ, מ”א סק”ד, פר”ח וש”א, וכן במ”ב סק”ט), ולכאורה תקשי ממכילתא זו, דבתה”ד שם שהביא דברי התו’ ס”פ ג”ה דף ק”ג ב’, חזינן שכונתו על בליעת כל המצה כא’ ממש שאין לך חפזון גדול מזה, [ומ”ש בגמ’ קי”ד ב’ אכלן לחצאין יצא דמשמע דיעבד דייקא כמש”ש הגר”א, היינו שלא יאכלם בחצאין ממש אלא באכילה א’ בלא להפסיק, ואין הכונה לאכול בחפזון ממש].

תשובת מרן שליט”א: אין חייב בחפזון.

{ כלומר דבשאר שנים אינו חיוב, דהרי אינו מדין חפזון.

}

ב.

בהנ”ל.

ראיתי שהובא בשם מרן הגרי”ש אלישיב ז”ל מקור לדברי התה”ד מדברי הירוש’ רפ”ו דנזיר, רבי בא בן רבי מלל בעי כזית מצה שחלקו בפיו ואכלו תפלוגתא דרבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש, אמר רבי יוסי בי רבי בון בכל מקום לא נהנה חיכו כזית, וצ”ע מאי ראי’ מייתי מהתם, דהירוש’ הוא דעה מחודשת שצריך להכניס כל המצה בפעם א’ לפיו, וזהו גם אם אינו בולע בב”א כלל, וכדין אבר מה”ח להסוברים כן (עתוס’ הנ”ל ועה”ש יו”ד סי’ ס”ב סי”א), וזהו גם לעיכובא להירוש’ [ודלא כהבבלי שם], עיין שם בפי’ ק”ע ז”ל, ודינא דהתה”ד אינו על מעשה ההכנסה כלל אלא על הבליעה וגם אינו לעיכובא.

תשובת מרן שליט”א: אין מוכרח.

ג.

ז”ל הב”י יו”ד סי’ קצ”ה, ומ”מ משמע דבשאר מקומות שאין דרך לכסותן מותר להסתכל בהן וכן נראה ממה שהתירו לה להתקשט בימי נדותה כדי שלא תתגנה על בעלה וממה שכתב הרמב”ם בפרק כ”א מהלכות איסורי ביאה (ה”ד) מותר אדם להביט באשתו נדה ואף על פי שהיא ערוה ואף על פי שיש לו הנאת לב ממנה בראייה הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא לידי מכשול אבל לא ישחק ולא יקל ראש עמה שמא ירגיל לעבירה ע”כ.

וא”כ ראיית הב”י ג”כ ממה שהותר לה להתקשט בימי נדותה, ש”מ שמותר לו להסתכל בה ג”כ, וכ”פ בשו”ע שם.

ושאלתי את מרן שליט”א במכתב אחר, דהנה כתבו איזה מחברים לאסור על חתן שפירסה אשתו נדה להסתכל בכלה, והוקשה לי דבגמ’ פ”ק דכתובות דף ד’ א’ איתא אפירסה נדה, ואין מונעין תכשיטין מן הכלה כל ל’ יום, ופרש”י התם (גבי אבילות לעיל מינה), אין אוסרין עליה תכשיטיה שלא תתגנה על בעלה, וה”נ אמרי’ בפ”ח דיומא ע”ח ב’ גבי יוה”כ.

וז”ל התו’ הרא”ש, וכעי”ז בפסקיו פ”א סי’ ו’, אין מונעין תכשיטין מן הכלה כלומר אם אירע לכלה אבל בתוך שלשים לחופתה אין מונעין ממנה תכשיטין ואפי’ בתוך שבעה לאבלה כדי שלא תתגנה על בעלה דכל שלשים של חופתה זמן שמחת חתן וכלה הוא וצריכה שלא תנוול את עצמה, ע”כ.

ואז השיב לי מרן שליט”א ע”ז בכי”ק בזה”ל: ‘היא צריכה שלא תתגנה, והוא צריך לא להסתכל וזה שלא לצורך’.

ואמנם השתא לפ”ד הב”י שמקור ההיתר להסתכלות כימי נדותה, מהא דשבת ס”ד ב’ שמותר לה להתקשט בפניו שלא תתגנה, א”כ ה”ה בכלה כל ל’ יום כיון שמותר לה להתקשט שלא תתגנה.

תשובת מרן שליט”א: נכון { ר”ל דלפ”ד הב”י באמת יהא מותר.

}.

ד.

כתב רש”י שבת י”ג א’, שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר שאר זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מ”ח א’), עכ”ל.

ושאלתי לפני מרן שליט”א דבגמ’ שם מבואר רק על תשמיש ממש ולא על כל שינה שמחוייב לישן עמה בקירוב בשר, והשיב מרן שליט”א בזה”ל: ‘היינו הך’, ר”ל דכ”ז כלול בחיוב תשמיש ועונה.

ואני בעניי לא זכיתי להבין, דבגמ’ שבת שם מבואר דישנין כ”כ בקירוב בשר תמיד עד שבלא זה חשיב כבר שינוי, ומאידך מצות עונה לרוב בנ”א אינו בכל יום, וא”כ אינו כלול במצות עונה דתשמיש מה שיצטרך גם לישן עמה תמיד בקירוב בשר, ואם הוא חיוב נפרד מכח חיוב תשמיש, א”כ מה ראיית רש”י מסוגיא דכתובות דמיירי על תשמיש ממש, ועוד דעכ”פ הו”ל למחשביה במתני’ בהדי שאר חיובים, כחיוב דאוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת, דקי”ל אוכלת ממש כמ”ד הכי כתובות ס”ה ב’ (ר”מ פי”ב ה”ב, ש”ע סי’ ע’ ס”ב).

תשובת מרן שליט”א: אם מותר סגי { אין התשובה מובנת, ואכן חסרה תשובה א’ במכתב [והושלמה ממכתב אחר] ויתכן כי זו התשובה החסרה, ותשובה הנוכחית קאי על השאלה הבאה, אשר שם יתכן יותר לקשרו לענין שם.

}.

ה.

ראיתי [לפני זמן רב] בס’ אעלה בתמר בשם מרן ז”ל דהקורא בהברה אחרת לא חשיב כקורא בכל לשון אלא כקורא בלעגי שפה בלה”ק, וק”ל ממש”כ הר”ן ז”ל ברפ”ק דנדרים ב’ א’, ואיכא למידק לר”י דאמר לשון נכרים הם, – מאי שנא דפריש הנך לישני דקונם קונח קונס טפי משאר לישני לימא הנודר בכל לשון נדרו נדר, והנכון שראיתי בזה הוא מה שפי’ החכם הגדול ר’ יהודה בר’ חסדאי ז”ל, דרבותא אשמעינן דלא מבעי בלשונות נכרים שהם לשונות גמורים שהנודר בהם נדרו נדר, שאפי’ בלשונות שאינן גמורים כגון אלו דקונם קונח שהרי לשון הקודש הוא אלא שנשתבש וסד”א שהנודר בהן לא יהא נדר כיון שאינן לשון גמור בפ”ע, קמ”ל דכיון שהנכרים מדברים בהם אף על פי שאינו מעיקר לשונם אלא משיבוש שהוא בידם הרי הוא נדר גמור וכ”ש שאר לשונות הנכרים, ויש הוכחה לפירוש זה בירושלמי, עכ”ל הר”ן.

תשובת מרן שליט”א: אין מביאין ראיה משיבוש { אין כונת התשובה ברורה, ואבאר את הקושיא, דמבואר בר”ן על תיבות אלו דאף שעיקרן הן מלה”ק אך מ”מ כיון שנשתבשו חשובין כל”א, וה”ה הברה משובשת דינה כל”א, וממילא אין בקריאה זו איסור ‘לא דקדק באותיותיה’, אכן יש מקום ליישב דהתם מוכחא מילתא משום ששאר לשונם אין לו שום שייכות ללה”ק, משא”כ בהברה משובשת שכל הלשון הוא שיבוש מלה”ק שאני, דבזה הרואה אומר שהוא מתכוון לקרוא בלה”ק אלא שהוא עילג לשון.

}.

ו.

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק י”ב ל”ח, ערב עלה אתם ערב רב עלה אתם וגם ערב רב עלה אתם מלמד שעלו מהן גרים ועבדים שלשה כיוצא בהן.

ושם בפרק יג גרסי’ ד”א וחמושים עלו מלמד שעלו עמהם גרים ועבדים חמשה כיוצא בהם.

וא”כ סתרן אהדדי.

ובמכילתא דר’ ישמעאל מצאתי דעות בזה, אבל ליכא התם למ”ד שהיו ה’ כיו”ב, אכן בהגהות הר”ס אוחנה (הנקראין הגו”ב לחכם קדמון ספרדי) גרס גם דעה זו ושמא שום ספר נזדמן לו שכתוב בה כך, אבל מ”מ קשיא סתמא אסתמא.

תשובת מרן שליט”א: גרים שלושה ועבדים חמישה { צ”ע חילוק זה מנ”ל, דהרי בברייתא נאמר בתרוייהו ‘גרים ועבדי’, ואולי כונתו לחלק בין ערב רב לבין עבדי ישראל, וה”ה גרים שעבדו את ישראל קרויין עבדים בלשונו, וכן עבדים שיצאו עם הערב רב קרויין בלשונו גרים.

}.