תגובה שנתקבלה על ענין לכוין בשבת שעון שבת כשהחשמל אינו פועל

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

הדלקת נר חנוכה אחר שעבר זמנה בדיעבד

{בס”ד יום ב’ נר ראשון של חנוכה כ”ה כסלו תשע”ו מודיעין עילית} שאלה – גרסי’ ברפ”ב דשבת כ”א ב’, וכבתה אין זקוק לה ורמינהו מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק מאי לאו דאי כבתה הדר מדליק לה לא ...קרא עוד

{בס”ד יום ב’ נר ראשון של חנוכה כ”ה כסלו תשע”ו
מודיעין עילית}

שאלה – גרסי’ ברפ”ב דשבת כ”א ב’, וכבתה אין זקוק לה ורמינהו מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק מאי לאו דאי כבתה הדר מדליק לה לא דאי לא אדליק מדליק וא”נ לשיעורה ע”כ.

וכתבו התוס’ ד”ה דאי לא אדליק מדליק, אבל מכאן ואילך עבר הזמן אומר הר”י פורת דיש ליזהר ולהדליק בלילה מיד שלא יאחר יותר מדאי, ומ”מ אם איחר ידליק מספק דהא משני שינויי אחרינא עכ”ל.

ומבואר דס”ל שיש פלוגתא בין שינויי דהגמ’.

וכן פסק השו”ע באו”ח סי’ תרע”ב ס”ב, שכח או הזיד ולא הדליק עם שקיעת החמה מדליק והולך עד שתכלה רגל מן השוק שהוא כמו חצי שעה שאז העם עוברים ושבים ואיכא פרסומי ניסא וכו’, ומיהו ה”מ לכתחלה אבל אם עבר זה הזמן ולא הדליק מדליק והולך כל הלילה ואם עבר כל הלילה ולא הדליק אין לו תשלומין ע”כ.

ובמשנ”ב סקי”א כתב שמדליק עד עה”ש בברכה.

וצ”ע דלהנ”ל יוצא שהוא פלוגתא בין לישנות שבש”ס, וספק דרבנן לקולא, וא”כ היה לו לפטור אחר הזמן, וכ”ש ברכה דקי”ל ספק ברכות להקל, וא”כ מנא ליה להמ”ב שמברך אז.

תשובה הנה מה שכתב המ”ב בברכה, כבר הורו כבר גדולי הפוסקים, הגריש”א { שבות יצחק חנוכה פ”ד עמ’ פ”ג, פניני חנוכה פ”ח עמ’ ק”ס-קס”א, אשרי האיש ח”ג פל”ז ס”ד.

}והגרנ”ק { חוט שני חנוכה פי”ט, עמ’ שי”ז.

}, דכ”ז רק בזמן שהיו מדליקין בפנים שהיה ההיכר אז לבני הבית, ומעיקר הדין גם לאידך לישנא א”צ להחמיר כמ”ש התוס’ שם וז”ל, ולר”י נראה דעתה אין לחוש מתי ידליק דאנו אין לנו היכרא אלא לבני הבית שהרי מדליקין מבפנים ע”כ, וכ”כ הטור שם, וכן פסק הרמ”א, וסיים ומ”מ טוב ליזהר גם בזה”ז, וא”כ בדיעבד ודאי שיוכל להדליק בברכה, ואין כאן ספק ברכות אלא ודאי ברכות.

[ולענין מתי נגמר הזמן למדליקין בחוץ, עיין שם ושם].

וז”ל המג”א סק”ו [שהוא מקור המ”ב] כל הלילה, בב”י כתוב דהוי ספיקא דדינא ואם כן משמע שאין לברך, אבל מדסתם בש”ע משמע דעתו שיברך, ורש”ל כתב דוקא עד חצות וא”כ אחר חצות אין לברך, ובהג”מ כתב כל זמן שבני הבית נעורים אפי’ עד עמוד השחר עכ”ל, וכן נ”ל להורות אבל אם ישנים אין לברך עליהם עכ”ל, והנה ממסקנת המ”א נראה לכאורה ג”כ דמיירי על זה”ז, וי”ל דדברי הב”י שהוא ספיקא דדינא היינו כשמדליקין בחוץ, וכמו שפסק השו”ע סי’ תרע”א ס”ה שיש להדליקו בחוץ, ומה שסתם השו”ע להדליק ולא פי’ אם בברכה או לא, שמא משום דלא פסקא שהרי המדליקין בפנים מברכין { כל מה שקצרתי ‘מדליקין בפנים’ ו’מדליקין בחוץ’, כונתי מי שדינו כך, ולא דמי שבא”י כיום ירצה להדליק בפנים ישתנה דינו שיוכל לברך, ומיהו י”א דשרי להדליק כיום בפנים ג”כ, ולפי דעתם גם אם מדליק בחוץ אם נראה בתוך הבית דינו כתוך הבית לקולא לענין שיכול לברך גם אחר הזמן.

וכן מבואר ג”כ בפר”ח [שהוא מקור המ”ב ג”כ] דרק במקום שמדליקין בפנים יכול לברך כל הלילה.

וגם דברי רש”ל עד חצות ג”כ קאי על הזמן שמדליקין בפנים, וסברתו שעד אז חשיב פרסומי ניסא לבני הבית, ע”ש בפר”ח.

ומה שתמה כת”ר מ”ט ל”א ספק דרבנן להקל, להנ”ל מיושב, כיון שאין כאן ספק דרבנן אלא ודאי דרבנן, ומ”מ לענין אם צריך להדליק עכ”פ בלא ברכה מי שמדליק בחוץ, כתב הפר”ח שם וז”ל, ומיהו אי בעי לברוכי או לא הויא פלוגתא שהתוספות (שבת כ”א ב’ ד”ה דאי) כתבו בשם הר”י פורת דכיון דאיכא תרי שינויי בגמרא שם לשינויא דאי לא אדליק מדליק משמע דדוקא עד שתכלה רגל מן השוק ומשם ואילך עבר הזמן ולשינויא בתרא הוי לשיעור השמן וכיון דברייתא לא מיירי בזמן ההדלקה א”כ מסתמא הויא כל הלילה שכל דבר שזמנו בלילה כשר כל הלילה כדתנן בפרק שני דמגילה (כ’ ב’) ידליק מספק וכן משמע מדברי הרא”ש (שבת פרק ב סימן ג) ומשמע ודאי דלענין ברכה כיון דהוי ספיקא ספק ברכות להקל אבל בעיקר ההדלקה ראוי להדליק אע”ג דספיקא דרבנן להקל משום פרסומי ניסא אבל איכא ליכא למימר דמשום דהוי ספק הבא מחסרון ידיעה יש להחמיר בו דהא כל בעייא דלא איפשטא במידי דרבנן נקטי להו רבוותא בפשיטות להקל עכ”ל.

ויעויין במ”ב סי’ תרפ”ז סקי”א די”א שפרסומי ניסא דוחה אפילו מצוה מה”ת, וכן צריך לשאול או למכור כסותו לזה משום פרסומי ניסא כמ”ש בר”מ ושו”ע ר”ס תרע”א ובנו”כ.

וע”ע בב”ח המובא בשעה”צ סי’ תרע”ב סקט”ו.

נשאל: כ״ב באב תשפ״דב: ברכות

משחק חדש יקר שאדם קונה לבית לשימוש ילדיו ואינו מתכוון להשתמש בו האם מברך עליו הטוב והמטיב

לבני אשכנז במקרה שיש לבעה”ב שמחה מהמשחק נראה שאפשר לברך, ולבני ספרד הנוהגים כהכה”ח הפשטות היא שלא מברכים. מקוורת: במשנ”ב סי’ רכג סקי”ט כתב דמי שקנה כלים לו וכלים לבני ביתו מברך הטוב והמטיב על כלים של בני ביתו, כיון שטוב הוא ...קרא עוד

לבני אשכנז במקרה שיש לבעה”ב שמחה מהמשחק נראה שאפשר לברך, ולבני ספרד הנוהגים כהכה”ח הפשטות היא שלא מברכים.

מקוורת:

במשנ”ב סי’ רכג סקי”ט כתב דמי שקנה כלים לו וכלים לבני ביתו מברך הטוב והמטיב על כלים של בני ביתו, כיון שטוב הוא גם לו שזכה שבני ביתו יהיו לבושים במלבושי כבוד, ובלבד שקנה לאשתו וזרעו.

ויש לעיין אם הוא דין במלבושים כמו שמצינו בדיני נדרים וכתובות שהוא דבר שאין אדם יכול לעמוד בו שלא יהיו בניו לבושים במלבושים טובים, או גם בכל דבר שהוא לשימושם.

והנה מקור דברי המשנ”ב הוא מהב”ח והב”ח בא לפרש דברי הטור שהביא הסמ”ק שאם קנה לו ולביתו מברך גם הטוב והמטיב.

ושם בטור בשם סמ”ק לא נזכר כלל ענין בגדים וגם מתחילת הסימן בטור עד עכשיו לא נזכרו בגדים כלל, אלא אחר כך בסעיף ד’ איתא לבש מברך מלביש וכו’.

ומאידך יל”ע דזה פשיטא שלא כל דבר שאדם מברך עליו שהחיינו יצטרך אביו לברך על זה הטוב והמטיב וא”כ היכן הגבול בזה.

ואולי הב”ח והמשנ”ב קאי רק על דבר שאדם קונה לבני ביתו שממה שקונה להם חזינן שיש לו שמחה בשימושם, ואע”ג דסתם קונה מתנה לחבירו אין הקונה הנותן מברך כמ”ש הבה”ל ד”ה מברך בשם האחרונים, מ”מ בצירוף מה שנהנה מזה הוא עצמו מברך.

ואולי יש מקום לומר שיש כאן צירוף ג”כ מצד מה שהכלים נשארים שלו, ואולי היינו דנקט הטור בשם סמ”ק הלשון קנה לביתו ולא לבני ביתו, דהיינו קנה לשימוש הבית למי שישתמש והוא עדיין ברשות בעה”ב, אם כי אינו מוכרח, עי’ שבת קיח ע”ב, ויל”ע אם שייך לבאר המשך דברי המשנ”ב על עב ושפחה לפ”ז עי”ש, ועצם מה שהכלים נשארים ברשותו ג”כ משמע מהמשך דברי המשנ”ב הנ”ל דזה לבד אינו מחייב בברכה אם קנה הכלים לא לשימושו אלא למטרת אדם אחר אלא רק בצירוף שיש לקונה עצמו תועלת ג”כ על דרך שהתבאר.

אבל אין לומר דיש כאן צירוף שקונה בגדים גם לעצמו יחד עם מה שקונה לבני ביתו, ורק בכה”ג מברך הטוב והמטיב על מה שקנה להם, דאילו מצד בגדים שלו הרי כבר בירך שהחיינו כמ”ש במשנ”ב שם, ואינו מתחייב מחמת זה בעוד ברכה.

ומאידך גם דברי המשנ”ב בשם הב”ח הם חידוש, דהב”ח בא בזה לפרש דברי הסמ”ק שהביא הטור אבל הב”י פירש דברי הסמ”ק באופן אחר, וכ”כ בחידושי הגהות בשם מהר”א מפראג ומהרש”ל (אם כי המשנ”ב בסוף סקכ”א כ’ בשם א”ר דרוב הפוסקים סוברים שבמקום שמברך הטוב והמטיב אינו מברך שהחיינו אבל עדיין אינו מופקע שכך היה דעת הסמ”ק), ובהערות מכון ירושלים על הטור שם הביאו כמה נוסחאות דלא גרסי כלל תיבת ‘גם’ בטור בשם הסמ”ק ולפ”ז ליכא לדיוקא כלל, (אם כי גירסא זו צ”ב מה בא הסמ”ק לחדש, ושוב ראיתי דבהגהת סמ”ק שהביא הב”ח להדיא מבואר דגרסי’ ‘גם’ בסמ”ק), א”כ כל דברי הב”ח הם חידוש שאחד מקבל ואחד מברך שאינו נוהג בשאר מקומות כמ”ש הבה”ל בשם האחרונים, והבו דלא לוסיף עלה, וכ”ש שיש סברא דדוקא באופן של הב”ח יש לו הנאה ותועלת ישירה מעצם לבישתם ולא רק ששמח בשמחתם, ולכך שייך הטוב לו והמטיב לבני ביתו כמ”ש הב”ח והמשנ”ב בשמו, אבל אם השמחה שלו היא שהם שמחים הכל נכלל במה שמודה שמטיב לבני ביתו ולא שייך בזה הטוב והמטיב.

אולם מאידך גיסא בנידון דנן יש יותר טעם לברך, דשם כל בגד שנקנה לאחד בני ביתו אינתיק לשם אותו האדם ונפקע שמו מבעה”ב קצת, גם אם הבגד עדיין ברשות בעה”ב, משא”כ כאן שנקנה המשחק לשימוש הבית ולשימוש כל יושבי הבית יש יותר שייכות בזה לבעה”ב, דחשיב כלי זה כמו לשימוש הבית, ולפי מה שנתבאר לעיל יתכן דגם במקרה של הב”ח עיקר מה שמחייב הברכה בסופו של דבר הוא משום שנשאר החפץ בבעלות הבעה”ב, ועי’ מה שכתבתי לעיל על הלשון בביתו.

ויתכן לומר אבחנה נוספת בזה דמי שקונה כלי שיהיה ברשותו ושמח בזה מברך עליו רק דאם אין לו בזה שימוש כלל היאך יברך אף אם נכנס הדבר לרשותו, אבל אם יש לו הנאה חשובה ממה שבני ביתו נהנים מזה שוב חשיב שקנה לרשותו דבר שיש לו שמחה בזה, ולא גרע מהקונה חפץ להתנאות בו בביתו בויטרינה שמברך עליו אף אם אין לו מזה שום שימוש אחר (ויש לדון בדינו של ב”ח אם יאמר דינו גם באופן שנתן במתנה לבני ביתו, דאם נימא דבכה”ג לא מיירי יתיישב היטב הבה”ל הנ”ל, ועי’ בוזאת הברכה עמ’ קסח ובמה שהביא שם בשם הגריש”א ולפו”ר גם הוא הבין דהמשנ”ב לא מיירי באופן שהקנה הכלי לבני ביתו, ואכן מצאתי בעמ’ שאחר זה שהביא בשם הגריש”א שאם הקנה לילד את הבגד אינו מברך שהחיינו).

והיוצא מכ”ז דבאמת דברי המשנ”ב אמורים באופן שקנה הבעה”ב לעצמו דבר וההנאה המופקת לו מקנייתו היא שיש מישהו שמשתמש בזה כדי שלא יפטר על ידי שיחשב שקונה למטרת אדם אחר (וע”ע בערה”ש סי’ רכג שהקונה בית לשימוש אחסון ולא למגורים אינו בכלל הברכה והוא חידוש לומר שדבר חשוב כזה כשהוא רק למטרת אחסון אין בו שמחה, אבל עכ”פ עיקר הדברים ברור שהקונה שלא למטרת שימושו אינו חשוב שמחה לענין ברכה).

ולכן נראה דמאחר ויש סברא זו ומאחר דגם פשטות דברי הטור בשם הסמ”ק שהב”ח בא לפרשם מיירי בכל כלי לכן אם יש לו שמחה במה שקונה לשימוש בני ביתו בכה”ג יוכל לברך.

ובכה”ח סקל”ו כתב בנידון המשנ”ב הנ”ל שיברך בלא שם ומלכות, וכמו שנתבאר דלדעת כמה פוסקים ומכללם הב”י אין כוונת הסמ”ק למה שפירש הב”ח בדבריו, ולכן בני ספרד אינם מברכים כנ”ל דספק ברכות להקל, אולם למסקנת הדברים דהב”ח מיירי באופן מסויים נתבאר דיש טעם בדבר למה שיברך גם לולא דברי הסמ”ק ויל”ע באיזה אופן מיירי הכה”ח.

נשאל: י״ב בכסלו תשפ״דב: שבת

באמצע השבת ראו ושמעו כמה סימנים במצברי החשמל שנראה שהם עומדים לפני פיצוץ מה ניתן לעשות בשבת

יש לציין שבמקרה הנוכחי המצבר עשה רעש משונה באמצע הלילה וכמה מכשירי חשמל כבדי צריכה יחד עמו בבית נדלקו ונכבו כעין הבהוב כל הזמן ועשו רעש גדול ומשונה כולם יחד, ודבר זה גרם לפחד לנוכחים, שהמצבר עומד לפני פיצוץ, עכ”פ לאנשים שאין להם הבנה בחשמל, וכבר התכוננו לשריפה מכל המובנים (ולא היה מוטל עליהם לברר היכן יש מומחים בשעה מאוחרת לברר האם יש בזה סכנה כיון שהזמן היה קצוב והשואל הרי זה שופך דמים כמ”ש באו”ח שכח ב).

ויש לציין שכ’ האג”מ שמי שמפחד אף מדבר שאין דרך החכמים לפחד ממנו אבל כל שאין דרך להוכיח שאין כאן שום חשש והוא מפחד באמת עי”ש מש”כ בזה.

ולגופו של ענין במידה ויש חשש אמיתי שהמצברים עומדים לפני פיצוץ חשמל יש כאן סכנת נפשות, גם אם יתרחקו משם כל הסובבים את החשמל, לפי מה שפסק הרמ”א ס”ס שלד שדליקה בזמנינו יש בו משום פקו”נ, וכמ”ש החזו”א דגם האידנא [ארחות רבינו ח”א קסד וראה עוד בחוט שני ח”ב לה ג א ובביאורים ומוספים על הרמ”א שם].

ולענין אם יכבו כל מפסק בנפרד או רק את המפסק הראשי פשוט שמה שמותר להם הוא לכבות רק את המפסק הראשי וכמבואר בשו”ע שכח טז לענין תלישת גרוגרות עי”ש, ואפי’ שאם כשיכבו חלק מהדברים, המצבר בודאות יצא מכלל סכנה, ואף שיאמרו שזה עדיף להם כדי שיוכלו להשתמש במצבר למה שיישאר דלוק, אעפ”כ אי אפשר להתיר להרבות במלאכת שבת לצורך דבר שאינו פיקוח נפש.

ולענין אם יש שם גוי ויכול לעשות זאת במקום בודאי עדיף לעשות על ידי גוי לפ”ד הרמ”א שכח יב, וכן אם יש שם קטן עדיף על ידי קטן כמ”ש המשנ”ב שם סקל”ו.

ולענין לכבות החשמל על ידי שינוי אע”פ שאינו מוסכם לכו”ע שבמלאכה מסוג זה מועיל שינוי, ויש דעות שרק בכתיבה והוצאה הדין כך כמ”ש באו”ז [והרב גנחובסקי האריך בזה], מ”מ ודאי שלעשות בשינוי גם במלאכה זו יש בו הקל הקל, כיון שלחלק מהפוסקים ודאי הועיל שאינו דאורייתא, ובפרט שכך נפסק להלכה שמלאכה בשינוי אינו דאורייתא, וכמ”ש הרמ”א הנ”ל שאם אפשר לעשות על ידי שינוי עושה וקאי בכל המלאכות.

מה שציינתם לדברי הגרשז”א (ראה שש”כ פרק לב סעי’ סה הערה קס”ו, ובשו”ת מנחת שלמה קמא סי’ ז’) שאין אדם צריך לוותר ממון משלו כדי שימנע חבירו מלחלל שבת, יש לציין שיש סברא כעין זה לגבי טומאת כהן ברמ”א ביו”ד הל’ אבילות שהזכיר שאע”פ שאם יש אחרים שיטפלו במת כל צרכו אין זה מת מצוה אבל אם הכהן אינו מוצא אלא בדמים ממילא דין המת כמת מצוה ויכול הכהן להיטמא, ואינו מחוייב להוציא דמים, ואעפ”כ יש מקום לחלק בין אם הצלת הממון הוא דרך לשנות את המצב ובפועל עושה כרגע רק לצורך ההיתר (הפיקו”נ או המת מצוה) לבין אופן שמצד המצב כרגע הצורך של ההיתר (הפיקו”נ או המת מצוה) אינו כרוך בו איסורים נוספים אם לא לצורך הצלת ממון (או נוחות) שדורש איסורים נוספים, דכיון שהמצד המצב כרגע שלא נדרש ממנו לטפל בחשמל יותר מצורך ההיתר ומרבה בטיפול לצורך הממון (או הנוחות) וזה כבר אינו אותו הדבר ממש (כלומר להרבות במעשה עצמו שעושה, לצורך ממון או נוחות, זה לא בהכרח אותו הדין שמצינו שאינו מוטל עליו לשנות את המצב על ידי פתרון של איבוד ממון), וגם יתכן לחלק בין איבוד ממון לבין נוחות שיתכן שנוחות כן נדרשת מן האדם לוותר עליו לצורך מניעת חילול שבת של פיקו”נ גם לפי סברת הגרשז”א (ועכ”פ ויתור על נוחות מראש נזכר בגמ’ בנדה על חסידים הראשונים וכו’ ובדברי הספר חסידים סי’ תתנה המובאים במשנ”ב סי’ של סק”א, ואמנם שם הוא מידת חסידות, אבל שם מיירי בויתור על נוחות מראש, אבל ויתור על נוחות בשעת הטיפול בפיקו”נ הוא ענין אחר).

ועי’ גם בדברי החי”א ח”ב כלל מה מו סט”ו המובאים במשנ”ב סי’ שכט סק”ב דמבואר שם שאם יש קטן שאפשר להוציאו לרה”ר הוא עדיף מלכבות דליקה, ואע”פ שזה ודאי שאם יכבה את הדליקה עי”ז יציל ממנו, וגם אלו שחלקו עליו במשנ”ב שם הוא רק מחמת הנידון בהגדרת הקל הקל מה נחשב קל יותר עי”ש.

ויש לציין גם לדברי הגמ’ ביומא פד ע”ב לגבי ואע”ג דקא מתקן דרגא וכו’ ושאר האופנים שנתבארו שם דמבואר שם שאע”פ שהוא מתקן לצרכו הותר לו החילול שבת אבל לא באופן שמלכתחילה מרבה בשביל דבר שאינו צורך פיקוח נפש, ובמשנ”ב סי’ שכח סקל”ח הוסיף על דין הגמ’ הנ”ל דההיתר הוא דוקא שאינו מכוון לזה וציין שם בשעה”צ שהוא מחלוקת הפוסקים, אך הוסיף שם בשעה”צ דלכו”ע אסור להוסיף בשביל זה במלאכה ושכן נראה ברור, וכמובן שאין כוונת המשנ”ב שעושה מלאכה נוספת נפרדת בשביל המטרה שלו שאינה נצרכת, אלא שמרבה לצורך טובת עצמו במלאכה שעושה לצורך ההצלה.

וכן בסי’ שיח המבשל בשבת לצורך חולה אסור לבריא גזירה שמא ירבה בשבילו, ושם כמובן אסור להרבות לבריא לא רק במקרה שהוא רק הרווחה אלא גם באופן שהוא מניעת נזק כגון שהבשר עומד להתקלקל, ג”כ אסור להרבות לבריא, אפי’ שהבישול הוא מעשה אחד, וכמו כן אם יש אפשרות לשחוט בהמה בריאה או לשחוט בהמה מסוכנת באופן שיצטרך לחלל שבת עוד על המסוכנת לצורך הבדיקה מסתבר שלא יתירו לו לשחוט את המסוכנת אפי’ שיש לו הפסד, וזה כלול באיסור להרבות לבריא.

וגם בשם הגרשז”א הובא שאם החולה צריך נורה ואפשר להדליק נורה גדולה יותר להרווחה זה לא מתיר את זה וצריך להדליק נורה קטנה יותר [ראה שש”כ מהדו”ח פרק לב סכ”ז והערה קעח ע”פ אבנ”ז או”ח סי’ עט והר צבי סי’ קעז].

ולענין האיסור להרבות בב”י סי’ שיח הביא ב’ דעות אם הוא דאורייתא או דרבנן והמשנ”ב שם סקי”ג נקט שהוא דאורייתא (ויש בזה לכאורה סתירות בספרי המשנ”ב עי’ במשנה אחרונה שם), אבל בניד”ד של כיבוי המתגים אם נימא דכיבוי הוא איסור דאורייתא א”כ להרבות בכיבוי מתגים הוא ודאי דאורייתא.

וכן בסי’ שכח סט”ז מבואר דאם יש עוקץ אחד שיש בו ג’ תאנים ועוקץ א’ שיש בו ב’ תאנים וצריכין רק ב’ תאנים קוצצים העוקץ של הב’ תאנים, והוסיף שם המשנ”ב בשם החי”א שמזה יש ללמוד בכל דבר לצמצם כגון בבישול שלא להוסיף בבישול, וכ”ש בניד”ד שאין להרבות בפעולות.

ועי’ שם בביאור הלכה סט”ו דאם אין צורך בשני בני אדם אסור לעשות המלאכה בב’ בני אדם אלא רק באדם אחד כדי למעט במלאכה.

לגבי חשמל אם הוא דאורייתא או דרבנן, רוב פוסקי זמנינו הנודעים נקטו שחשמל הוא דאורייתא כהחזו”א והגריש”א והגרנ”ק ועוד, למרות שיש שנחלקו בהגדרת המלאכה, אבל לגבי מלאכה שאצל”ג יש חילוקים בסוגיות בין בונה למבעיר, ואמנם דרבנן של מלאכה שאצל”ג הוא חמור יותר משאר דרבנן כמבואר בפוסקים וגם מחמת שיש פוסקים כהרמב”ם שפסקו שמלאכה שאצל”ג הוא ג”כ דאורייתא, אבל גם באיסור דרבנן אסור להרבות כמבואר לעיל דכל ריבוי בשיעורין י”א שהוא דרבנן, וגם לשי’ הראשונים (הפמ”ג בסי’ שיח ע”פ הרשב”א) שלא גוזרים לאסור לבריא אם הגזירה היא רק מחמת ריבוי בשיעורין של דרבנן, אבל הריבוי בשיעורין עצמו אסור גם בדרבנן כמבואר לענין התאנים הנ”ל דסי’ שכח וכמבואר בפמ”ג הנ”ל דסי’ שיח גופא דלענין התאנים אין גוזרים מחמתו משום שהוא איסור דרבנן אבל איסורא דרבנן מיהא איכא.

וגם בגוף דברי הגרשז”א שציינתם הנה מאחר ואם שם מיירי בגופים נפרדים (לפי אשר היה נשמע מדבריכם) יותר מובן דבס”ה אין הראשון מחוייב בהקל הקל המוטל על האדם השני, וכל החיוב המוטל על הראשון הוא אפרושי מאיסורא, וזה לא שייך כשלגבי השני הוא היתר גמור, משא”כ כשכל הנידון כלפי האדם עצמו יש כאן הקל הקל.

נשאל: י״ח בטבת תשפ״דב: איסור והיתר

האם קשקשים מהוים חציצה בטבילת חובה

להוציא כמה שאפשר על ידי סבון ומה שנשאר אינו חוצץ. מקורות: אאמו”ר בבנין בית נאמן פרק יז סק”ל בשם חוט שני ספי”ז. מכתב מלאחר זמן השייך לתשובה זו מכתב שהשבתי על מאמר שנשלח אלי מחכ”א בענין היתר לדלדולי עור שפירשו רובן מש”כ כת”ר בדעת ...קרא עוד

להוציא כמה שאפשר על ידי סבון ומה שנשאר אינו חוצץ.

מקורות:

אאמו”ר בבנין בית נאמן פרק יז סק”ל בשם חוט שני ספי”ז.

מכתב מלאחר זמן השייך לתשובה זו

מכתב שהשבתי על מאמר שנשלח אלי מחכ”א בענין היתר לדלדולי עור שפירשו רובן

מש”כ כת”ר בדעת החסדי דוד שחילק בין אבר ובשר המדולדלין וציפורן שפירשה מיעוטה שאין מניחתן ליפול לבד ובציפורן שפירשה מיעוטה שמניחתה ליפול לבד, ולפ”ז כתב כת”ר לדמות את דלדולי העור שפירשו רובן לציפורן שפירשה רובה שלא תחצוץ.

לא הבנתי דסו”ס הרי המציאות כיום שדלדול עור מפריע ואין מניחתן ליפול לבד, ובאמת גם בזמנם ז”ל היה שייך להסיר דלדולי העור כמו שנקט המשנ”ב דיש אופנים שיתחייב בהן מדאורייתא, ובאמת גם בציפרניים משמע בסוגיות בהל’ שבת דבד”כ היו מסירין על ידי כלי, ואולי סגי להחס”ד שכיון שבשעת הדחק אין מדקדקין בזה כיון שעשוי לנשור לבד, ממילא לא חשיב ליה חציצה, ואולי באמת נשתנה המציאות בזה ודרך להקפיד היום יותר כמו שרמז כת”ר, ויל”ע.

ועכ”פ באופן שהטובל אומר שהוא מקפיד על זה ורוצה להוריד ורק אינו יכול מחמת חילול שבת בודאי שלא שייך לומר שום סברא שנזכרה בפוסקים על אומדנא דמקפיד, דאפי’ בציפורן נקט הרמ”א בסי’ קצח ס”כ (ויעוי’ להלן) דהאידנא השתנה הדין כיון שמסירין אותו אפי’ שההסרה נעשית רק לצורך מצוה בלבד, וכ”ש בזה דודאי מודו להרמ”א בזה גם החולקים.

מה שכתב כת”ר באופן כללי שיש ללמוד לחלק מהדעות קולא מציפורן לדלדולי עור, יש להעיר שאם העור כבר יבש ואינו חי כלל מהגוף אינו ממש דומה לנידון הציפורן ולא לנידון אבר ובשר המדולדלין, וכשדבר יבש לגמרי ואינו חי וגדל מהגוף כלל ומקפיד עליו ק”ק לומר שנחשב חלק מהגוף, דעצם מה שהוא התייבש מהגוף אין לך פסיקה מן הגוף גדולה מזו וע”ע בסוגיות לענין תלישה מענפים יבשים בשבת ולענין דין הגדרת מחובר בענפים יבשים בדינים שנאמרו לענין מחובר לקרקע.

וגם בגמ’ בנזיר דמייתי צד לדמות שיער העומד ליגזז לענבים העומדות ליבצר ומייתי לה בפוסקים, אבל ביבשו הענפים הוא דין אחר מענבים העומדות ליבצר כמשנ”ת.

כמו כן יש מקום להעלות סברא בטעם החילוק בין ציפורן לאבר ובשר המדולדלין דציפורן מתחילתה גדלה מחוץ לגוף ולא נחשב ששינתה כ”כ מצורתה וממקומה גם אם היא מדולדלת במיעוטה או ברובה, משא”כ אבר ובשר המדולדלין כשגדלין שלא במקומן אינם אלא כגוף זר, וממילא דלדולי עור דמי לזה יותר.

באופן כללי מאחר דיש כמה צדדים להחמיר בזה אם אפשר לתקן בקל אין אנו שומעין כ”כ להקל, ועי’ בכללי ספקות דש”ך ופמ”ג, וגם כשהוא שעה”ד כגון בשבת ואין גויה לפנינו ליטלו בשינוי (כמ”ש הנקוה”כ והפת”ש) לפי המנהג שנהג את דברי הראב”ן כפשוטו כדעת הש”ך ס’ קצח סק”ה (והוא פלוגתא גדולה כידוע) קשה להקל בזה.

ומאידך המשנה במקוואות פ”ט מ”ב אינו פירכא על ראב”ן דהראב”ן אפשר דמוקי לה בציפורן שלא היה בהדיא דעתו להסירו דבזה אם מלוכלכת או מדולדלת הו”ל חציצה כבר בסתמא, דגם הראב”ן לא החמיר אלא האידנא כלשון הרמ”א סי’ קצח ס”כ שכל כך נהגו ליטול וכו’, ר”ל שנשתנה הדין בהקפדה מאחר שנהגו ליטול לגמרי.

מש”כ כת”ר שפיר הוו כגוף ולא בטלי בשום גוונא כמדומה שט”ס נפל בתיבות אלו.

מה שצידד כת”ר לסמוך על השיטות שאבר ובשר המדולדלין אינם חוצצים או על השיטות שציפורן שפירשה בין רובה בין מיעוטה אינה חוצצת, גם אם נקבל כל החשבון שכתב כת”ר בדעתם, יש להעיר דבאופן כללי לפסוק כשיטות שלא הובאו בטושו”ע לקולא הוא דבר שאינו מקובל כ”כ ברוב מקומות גם אם הוא בדרבנן, עי’ רב פעלים ח”ג סי’ ז, וכן שמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז בשם החזו”א או חד מרבוותא שדעה שלא הובאו בשו”ע אינה דיעה, וכמובן שהכל לפי הענין (ועי’ פמ”ג יו”ד לא משב”ז סק”א).

[ויש להעיר רק מה ששגו בזה קצת להחליף בין נידון זה לנידון העה”ש ביו”ד סי’ קי סעי’ קיא על צירוף דעת המחבר כשיש הכרעת הרמ”א וההשואה בין הנידונים אינה נכונה דבודאי הרמ”א גופא דרכו בכ”מ שמתחשב בדעת המחבר, וכידוע שהרמ”א יותר מצרף שיטות מלהכריע כשטה אחת מהמחבר, וברוב מקומות אינו מיקל יותר מהכרעת המחבר, ובהרבה מקומות כשבא לחלוק כ’ רק בלשון ויש אומרים בלא שום לשון הכרעה וזה מלמד שלא דחה דעת המחבר לגמרי, ולפעמים אף אחר שכ’ ויש אומרים כך וכך חזר ופירש מה צריך לעשות כדי לצאת גם הדיעה שהביא המחבר, וזה ידוע לכל מי שרגיל בדברי מחבר ורמ”א].

באופן כללי כל הפוסקים שהזכירו בסתמא שציפורן שפירשה אינה חוצצת באיזה אופן שיהיה מחמת שבטלה לגוף יתכן דהיינו רק בצירוף שאינה מקפדת דהרי לא כתבו שהציפורן היא חלק מהגוף אלא רק שבטילה לגוף וא”כ היכא שמקפדת אולי לא אמרי’ הכי, ובזה משוינן טעם ה”ר קרשקש שהבאתם שכ’ שהוא מחמת שאינה מקפדת לטעם שא”ר שכ’ שהוא מחמת שבטל לגופה.

מה שדן כת”ר במ”ש המרדכי שבועות רמז שמז דציפורן שעומדת לפרוש וכבר התחילה לפרוש וכו’ לענ”ד כוונתו שלא היו רגילין לגדל ציפרניים כלל וכל מה שגדל קצת למעשה היה סופו להיקצץ וכ”ש אם התחיל להיקצץ ולפרוש קצת שגם עומד להיקצץ וגם התחיל להיקצץ, ויתכן שגרס דאבר ובשר אינן חוצצין ולכן אמר סברתו הנ”ל כמ”ש כת”ר, ומ”מ אינו מוכרח דיש לומר שלעולם גרס חוצצין אבל בהם יש טעם אחר שלא שייך כאן בציפורן וכאן הטעם הוא שונה.

ויתכן להביא ראי’ ששייך חציצה בעור המדולדל ממ”ש הרמ”א שם בסכ”ב אבל יבלת או יתרת ואינן מדולדלין אינן חוצצין ומסתמא יתרת היינו בבשר או בעצם ויבלת כולל גם יבלת שהיא עור בלבד ומכיון שהוא גדל בדרך גידול בבשר אינו חוצץ כיון שאינו מדולדל אבל במדולדל ופירש רובו אפשר דחוצץ עכ”פ אם פירש רובו.

מה שהבאת מהחכמ”א שהקיל בדלדולי עור ומשמע שהסתפק כת”ר אם כוונתו רק באינה מקפדת או לא ולמסקנא נקט כת”ר לומר דגם במקפדת, והנה ז”ל החכמ”א (כלל קיט סעי’ טז) ועדיף מציפורן שידוע שאין שום אדם מקפיד על קליפות אלו ואין דרך כלל לחתכן כי נושרין מאליהן והוי מיעוט שאינו מקפיד דלכולי עלמא אינו חוצץ עכ”ל, ומבואר ב’ דברים, הא’ דעיקר דברי החכמ”א נאמרו באינה מקפדת והסתמך לצרף גם סברא זו, והב’ דהחכמ”א הסתמך גם על מה שבזמנו לא הקפידו בזה כלל, וכמדומה שבזמנינו קשה לומר כן שאין מקפידות בזה כלל.

(ומ”מ יש אולי מקום לצדד דרק לרווחא דמילתא הזכיר סברא זו דאינה מקפדת אבל יש לדחות צידוד זה ולומר דבציפורן הוא סתמא אינה מקפדת וכאן אינה מקפדת כלל אבל במקפדת להדיא לא כמ”ש ראב”ן וכמו שהחמיר לכתחילה החכמ”א גופיה בסי’ קיח וסי’ קיט כדלהלן).

כל הנ”ל כתבתי מקופיא ולא להלכה בפרט שקשה עלי להחמיר על בנות ישראל בשעת הדחק, אבל לכתחילה ודאי ראוי ליטלו עכ”פ בפירש רובו ומקפדת, וגבי שבת לא עדיף ממש”כ הנקוה”כ והפת”ש לעשות בשינוי על ידי גוי, וכשאין גוי יש לדון בזה דגבי ציפורן החכמ”א בכלל קיט סט”ו הקיל באין גויה, (וגם הש”ך אע”פ שמצריך לטבול שנית אבל מיקל בדיעבד בטבלה וכבר היתה וכו’) אבל גם החכמ”א בסוף כלל קיח הזכיר שטובלת אחר כך שנית אע”פ שהיה בשבת, ומאידך גיסא כאן אם יבש העור יש כאן יותר שאלה וגם אם מקפדת יש לדון בזה כמשנ”ת ויש להתיישב בדבר.

נשאל: כ״א במרחשוון תשפ״דב: שבת

האם בסעודת מלוה מלכה במוצ”ש ראוי לאכול כביצה למי שיכול כמו בסעודות שבת, או די בכזית

גם במוצ”ש יש מעלה בכביצה אם יכול. מקורות: גם לגבי סעודות שבת וגם לגבי מוצ”ש נזכר בגמ’ שבת קיט ע”א, הלשון כזית, אלא שבבה”ג [עמ’ קכו] ור”ן [שבת מג סע”ב לגבי שבת, סוכה יב ע”ב מדה”ר לגבי יו”ט] ועוד נזכר כביצה ...קרא עוד

גם במוצ”ש יש מעלה בכביצה אם יכול.

מקורות: גם לגבי סעודות שבת וגם לגבי מוצ”ש נזכר בגמ’ שבת קיט ע”א, הלשון כזית, אלא שבבה”ג [עמ’ קכו] ור”ן [שבת מג סע”ב לגבי שבת, סוכה יב ע”ב מדה”ר לגבי יו”ט] ועוד נזכר כביצה לענין סעודות שבת או יו”ט, ועי’ בברכ”י סי’ רצא מ”ש בזה, עכ”פ ממה שלמדו הפוסקים דין זה של כביצה מענין סעודה חשובה, עי’ במג”א שם, א”כ משמע דה”ה מוצ”ש.

וכך לכאורה יסבור הברכ”י שם עי”ש, וכן מבואר להדיא במחצית השקל שם דבמוצ”ש לכתחילה כביצה, וכן במשמרת שלו’ כט כ’ לאכול כביצה ועכ”פ כזית עי”ש [לענין תוספת על סעודה שלישית שתעלה לו לסעודת מלוה מלכה].

ואע”ג שבמעשה רב [תוספת מע”ר לט] מבואר שנהג הגר”א למעשה כזית, יש לומר דשמא סבר כן גם בשבת, דהרי הגר”א בביאורו סי’ ש’ למד חידוש דין ממה שנסמכו בגמ’ דין לעולם יסדר וכו’ לענין שבת וגם לענין מוצ”ש, וא”כ מסתבר שמשוה אותם גם לענין כזית, וקצת דוחק ליישב דבשעת הדחק דשם סמך על המקילים, דהגר”א הי’ לו בד”כ הכרעה.

ואע”פ שבטור כ’ לגבי שבת בסי’ רצא כזית ולגבי מוצ”ש בסי’ ש כביצה היינו משום שבסי’ ש נקט לשון הגמ’ שם.

אולם בהרבה פוסקים באמת נזכר בסתמא הלשון כזית לגבי מלוה מלכה, ומסתימת דבריהם משמע דנתכוונו כזית כפשוטו, עי’ עה”ש סי’ ש’ ס”ג ועוד שם בשם הא”ר, ובשו”ת רב פעלים ח”ג או”ח סי’ לה, וכן יתכן שנקט מצד הסברא בשו”ת רע”י שלזינגר ח”א סי’ קיד עי”ש אלא שסברתו מחודשת לחלק במהות האכילה ולחדש מזה הלכה ע”פ הכללים שנתבארו שבשבת ומוצ”ש נאמר הלשון לעולם יסדר ואעפ”כ חיישי’ להגאונים משום שבלא כביצה אין בו שיעור קביעות סעודה כנ”ל.

ומ”מ מי שאינו יכול לאכול כביצה משמע במשנ”ב שאפי’ בסעודה שלישית יאכל כזית, ראה סי’ רצא סק”ב וע”ע סי’ תרלט סק”כ.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

חקירה בענין תפילת השל”ה לער”ח ניסן

שאלה {בענין תפילת השל”ה לער”ח ניסן הנה בספר השל”ה עצמו כתוב לפני התפילה בזה הלשון, ”ויהיה זה התענית יום קודם ערב ראש חודש ניסן”. והנה, יום קודם ערב ראש חודש ניסן הוא כ”ח אדר – ולא כ”ט אדר [ערב ראש ...קרא עוד

שאלה

{בענין תפילת השל”ה לער”ח ניסן הנה בספר השל”ה עצמו כתוב לפני התפילה בזה הלשון, ”ויהיה זה התענית יום קודם ערב ראש חודש ניסן”.

והנה, יום קודם ערב ראש חודש ניסן הוא כ”ח אדר – ולא כ”ט אדר [ערב ראש חודש עצמו].

ולכן לכאורה היום המסוגל לתפילה בשנה זו הוא יום ה’ הקרוב, כ”ח אדר ה’תשע”ו לפ”ג.

תפילה דומה מופיעה במקור קדום יותר והוא ספר ‘חמדת ימים’ שחיבר הדיין המקובל רבי בנימין הלוי זצוק”ל, בספר זה בחלק חג הפסח, בפרק א’ – ער”ח – קריאת הנשיאים תוכחות, באות ג’ כתב וז”ל: כי על כן קבלו וקיימו עליהם יראי ה’ וחושבי שמו להבין ולהתענות יום קודם ערב ראש חדש ניסן, והוא מסוגל מאד להתפלל לפניו יתברך בענות נפש שלא יאכילהו הוא יתברך זכויותיו בעולם הזה ולא יהיה חס ושלום הטוב אשר ייטב ה’ עמו בעולם הזה אל פניו להאבידו, וטוב וישר לכל איש ישראל לאחוז דרך צדיקים לענות נפש בתענית זה לבא אל המלך להתחנן לו וישפוך שיחה וידרוש סליחה על זאת.

והרב א.

ש.

נ”י עורך נפשו גחלים תלהט כתב בזה”ל: בנוגע לתפילת השל”ה ביררתי אצל מרן הגרח”ק שליט”א ואמר שאפשר לומר בערב שבת אף אם מתענה.

ולא צריך להקדים ליום ה’.

[וראה להלן מכתב התנצלותו].

ומאדם אחר קבלתי תשובה בזה”ל, אולי כוונת השל”ה הוא ויהיה התענית יום קודם – [דהיינו] ערב ראש חדש ניסן.

ובזה יובן יותר מש”כ הטעם “כי בניסן טללים שהם לברכה נפתחים” עכ”ל.

ואינו מובן למה זה טעם להתענות בדוקא יום לפני ערב ראש חודש ולא בערב ראש חודש ניסן ג”כ שעדיין אינו חודש ניסן? ואם נפרש כמש”כ, באמת יהיה יום התענית בערב ראש חודש והטעם שכתב מובן.

ומש”כ בספר חמדת ימים בשם השל”ה שהוא יום לפני ערב ראש חודש ניסן – ידוע מכבר שהיו פקפוקים רבים על חלקים מהספר חמדת ימים הנ”ל ושחששו רבים שנתערבו בו דברים מכותבים שנהרו אחרי הש”צ שר”י – ולא כל מה דכתוב ביה אפשר לסמוך עליו, עד כאן תשובתו.

[כ”ז קבלתי עד כאן].

}

תשובה

לכבוד .

קבלתי את השאלה, אין לי הרבה מה להוסיף, אך העיקר נראה לי כדברי המפרש יום קודם דאזיל על חודש ניסן גופיה שע”ז כתב השל”ה שהוא מסוגל לפרנסה, ומש”כ יום קודם – ער”ח ניסן הוא כפל לשון, כלומר יום קודם, שהוא בעצמו ג”כ ער”ח ניסן, והנה זה ידוע שבהרבה מקומות נזכר ענין התפילה בער”ח של סתם חדשים באופן כללי כדבר מסוגל, ומעולם לא נודע לנו באיזה מקום שיהיה נזכר על תפילה מסוגלת ביום כ”ח לחודש דוקא, וכן התפילה שהזכיר השל”ה גופיה על ער”ח סיון אין הכונה על יום קודם, ובפרט שכאן הטעם שנזכרה מעלת התפילה ביום זה הוא משום שחודש ניסן גופיה הוא חודש המסוגל לפרנסה, ולכן יש להכין עצמו בתפילה יום קודם שתהא עת רצון ורחמים לפני ה’.

[אכן לגבי סתם תענית של ער”ח לנוהגין כן, ראיתי מובא שאם ירצה להקדים להתענות יום קודם ערב ראש חודש, ראה בשו”ת בית יהודה חלק ב’ סימן צז].

הספר חמדת ימים הוא ספר חשוד, ומי לנו גדול מן היעב”ץ שפסל את הספר מכל וכל, ומרן הסטייפלר לא הסכים להכניסו לבית כפי ששמעתי מאחד מצאצאיו, וראה מה שהובא בחריפות ממנו בס’ ארחות רבינו ח”א על החמדת ימים, וכן במנחת יהודה להמקובל רבי יהודה פתייה הובא שהוא לנתן העזתי ממש, והטעם שהוא כתב הספר היה רק כדי להשפיע יותר את רוח הצבי שבור, וגם מרן הגרח”ק מחק לגמרי בכתב ידו את המובא מהחמדת ימים בספר אוצר מדרשים, בספר אוצר מדרשים שמשתמש בו, ובעל האוצר מדרשים ג”כ ציין שהחמדת ימים הוא לנתן העזתי [אם כי אין בעל האוצמ”ד בר סמכא.

הכונה שמידי ספק לא יצאנו ולא להחליט גורלו של הספר].

אכן גם לא הבנתי מה נזכר בספר חמדת ימים יותר ממה שנזכר בדברי השל”ה עצמם.

אכן מצד עצם דברי השל”ה אין ראיה כגד המפרשים שהוא יום קודם ער”ח ניסן, ולשון השל”ה הוא, ראוי לצום שלא יאכילנו הקדוש ברוך הוא זכיותיו בעולם הזה.

ויהיה זה התענית יום קודם ערב ראש חודש ניסן.

כי בניסן, טללים שהם לברכה, נפתחים ע”כ.

ויהיה הפירוש לפ”ז, שמכיון שניסן הוא חודש של ברכה, א”כ אפילו בער”ח לא יתענה, אלא רק יום קודם.

אכן יתכן שזהו דוחק.

בפרט שכבר בפוסקים נזכר ענין של זה תענית בער”ח ניסן, (כה”ח לר”ח פלאג’י ל”ב ט”ז).

וראיתי ביד רמ”ה על השל”ה שם עמ’ תתנ”א ס”ק קס”ג ג”כ שנתחבט בזה, וז”ל, צ”ע הכונה יום קודם ערב ר”ח, אמאי לא בערב ראש חודש, דומיא דמ”ש (אות קלב) לגבי ער”ח סיון, ואולי נתכוין לומר יום קודם ר”ח, דהיינו ערב ראש חודש, ודרך אגב יצויין שבסידור של”ה דפו”ר ליתא יום אלא קודם ער”ח.

א”כ עכ”פ יש לנו את בעל הסידור של”ה שקדם לנו בהרבה דורות, והבין את כונת דברי השל”ה לער”ח ניסן ממש.

ובספר מקור חיים לבעל החוות יאיר סי’ א’ ס”ה עמ’ ה’ כתב ג”כ בשם השל”ה שהתפילה היא לערב ראש חדש ניסן ולא ביום קודם.

וראה לוח דבר בעתו (יום כ”ח אדר ב’) שכתב, מלשון השלה”ק נראה שהיום היא העת לתפילה שלא תיאכלנה הזכויות בעוה”ז, אך רגלים לדבר שנתכוין למחר, ואך שיבוש לשון (“יום שלפני ער”ח ניסן”) נדפס לפנינו { אכן גם במקור של השל”ה [בסידור רש”ס] ישנה את אותה הגירסא.

}עכ”ל, ואח”כ הביא ביאורים לבאר את הגירסא שלפנינו.

רציתי עוד להעיר ג”כ כי יש נידון גם על השנה הזו, שחל ער”ח בעש”ק, כמבואר בתשובת הגרח”ק שהביא הרב א.

ש.

וכך יש לנהוג הרוצה לקיים כונת השל”ה.

[כ”ז כתבתי מתחילה לפו”ר, אך ראה לקמן בהערה מה שכתב במכתב אח”כ הרב א.

ש.

הנ”ל בדעת הגרח”ק].

עוד בענין הנ”ל

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א

ע”פ הדברים יש צורך לומר את תפילת השלה”ק לחודש ניסן היום-יום ששי שהוא ערב ר”ח ממש.

(נראה שע”פ הנכתב בתכתובת אומר שוב פעם היום את התפילה).

האם סביר להניח שהקדימו את קריאת התפילה ליום חמישי מאחר ובה התקיימה תענית יו”כ קטן והיא הוקדמה, וע”פ הכתוב שעדיף לאומרה כשהאדם בתענית לכן הוקדמה אמירתה ליום חמישי?

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי

הקטן אהרן

תשובה

הנה מה שכתבתי בענין אמירת השל”ה בער”ח ניסן, כך משמע מכמה פוסקים, אך בודאי ששייך וראוי לומר תפילה זו בכל עת, ולכן האומר תפילה זו בשני הימים המסופקים יתברך בפרנסה בשפע בע”ה.

אכן מה שהובא בשם הגרח”ק שליט”א בשם הרב א.

ש.

שליט”א, ראה בהערה מכתב שהתקבל ממנו אח”כ שאין הדבר ברור { אחר כ”ז כתב הרב א.

ש.

נ”י הנ”ל ששאל את הגרח”ק שליט”א בזה”ל: אודה שהייתה טעות בהצגת השאלה למרן שליט”א.

שאלתי בהנחה מוטעית שהשל”ה אמר ערב ר”ח] האם כאשר ניתקן לערב ראש חודש צריך להקדים ליום ה’ כמו שעושים לגבי יוכ”ק.

או שאפשר בערב ר”ח.

והתשובה היתה ערב שבת.

אבל אם השל”ה הק’ כתב להדיא יום לפני ערב ר”ח אין כלל שאלה.

וכנראה שזו הסיבה שכך קבעו בקופת העיר.

והטעות שלי.

ויש”כ שהערתם אותי לכך ובל”נ אשלח התיקון.

ואח”כ כתב עוד: למרות הקושי שבדבר מנין להתפלל יום לפני ערב ר”ח, יש לכאורה ראיה מהשל”ה דאין זה דיוק נכון שכן בקטע הקודם [שם] בנוגע לתפילת ערב ר”ח סיון [שהתפרסמה בכלל ישראל] כתב להדיא בנוסח ברור וז”ל ואגב, כל צרכיהם וזיווגם, מה’ יצא הדבר.

ולבי אומר, שעת רצון לתפילה זו בערב ראש חודש סיון, הוא החודש שבו נתנה התורה, ואז נקראים בנים לה’ אלהינו.

וראוי לישב בתענית ביום ההוא, הוא ואשתו, וגו’.

היינו שכאשר מתכוין לערב ראש חודש כותב כן בבירור.

שוב מצאתי מקור מפורש לכך שלדעת השל”ה אין להתענות ערב ראש חודש ניסן ולכן הקדים תענית זו עם בקשתה ליום שלפני ערב ר”ח ולכאורה אם אינו מתענה ודאי שיכול לומר בערב ר”ח ורק בגלל שמקדים התענית מקדים גם הבקשה ליום התענית וז”ל של”ה מסכת פסחים פרק נר מצוה אות י.

ונראה בעיני, שהנוהגים להתענות כל ערב ראש חודש, יתענו גם כן ערב ראש חודש אייר.

דאף שנוהגין קדושה בכל החודש, זהו לענין תענית רשות, אבל תענית זו שקיבל עליו לחוב בכל השנה, יתענה.

וגדולה מזו, כתב הבית יוסף (או”ח סימן תכ”ט), להתענות תענית שקבל עליו לחיוב, אפילו קודם הפסח, בימים שהקריבו הנשיאים.

וזה לשונו: ומשמע לי דהיינו לומר, שהתלמידים שנוהגים להתענות שני וחמישי של כל השנה מפני חילול השם בין הגוים בהיות ישראל בגלות, ומפני כבוד ההיכל שנשרף, וכמו שכתב רבינו (הטור) בסוף סימן תק”פ בשם בה”ג (הלכות תענית מ.

), גם בחודש ניסן מתענין, דאין לבטל אותם תעניות מפני מה שהקריבו הנשיאים ועשו יום טוב, כנזכר לעיל (עכ”ל ב”י).

ומכל שכן יתענה אחר פסח תענית ערב ראש חודש, שקבל על עצמו לחיוב בכל השנה, עכ””ל.

ובפשטות מדובר על תענית ערב ראש חודש ניסן.

לא מוסבר הטעם שאין להתענות בו אבל מפורש בדבריו.

ואפשר שזה תלוי בקדושת החודש שפי שמאריך בזה.

ועיין.

אבל לעצם הענין אם יש חילוק גבי תפילת השל”ה השנה שער”ח חל ביום ו’, כבר הורה זקן מרן הגרח”ק שליט”א שאין חילוק, ואע”ג שיוכ”ק הוקדם היינו משום שזהו הרבה תחנונים בציבור משא”כ תפילה זו, ובאופן כללי אם עיקר זמן אמירת התפילה הוא בער”ח ממש.

נשאל: י״ג בתשרי תשפ״הב: שבת

אדם שנכשל בחטא בשבת האם אסור לו לומר וידוי על חטאו עד מוצאי שבת

נראה שבמקרה כזה בודאי יש לסמוך על הפוסקים שמתירים. מקורות: הנה מקור הצד לאסור בזה הוא מצד שבטלו ברכות חול בשבת משום כבוד שבת, ובירושלמי שהביאו התוס’ בברכות מח ע”ב מהו לומר רענו זונינו וכו’, משמע דהאיסור הוא לא רק בשמונ”ע (מלבד ...קרא עוד

נראה שבמקרה כזה בודאי יש לסמוך על הפוסקים שמתירים.

מקורות:

הנה מקור הצד לאסור בזה הוא מצד שבטלו ברכות חול בשבת משום כבוד שבת, ובירושלמי שהביאו התוס’ בברכות מח ע”ב מהו לומר רענו זונינו וכו’, משמע דהאיסור הוא לא רק בשמונ”ע (מלבד היכן שהוא טופס ברכות קבוע כמו בבהמ”ז כמובא בירושלמי הנ”ל), וא”כ הספק הוא אם רק בקשות נאסר או גם וידוי.

והנה הרמ”א סי’ רפח ס”ב פסק דמי שיש לו מרגוע בשבת אם יבכה מותר לבכות בשבת להסיר הצער מלבו, וכעי”ז בא”ר סק”ג, ובט”ז שם סק”ב חלק על זה ואסר בכיה באופן שהתיר הרמ”א עי”ש וכן דעת השל”ה (מס’ שבת ד”ה וכתב רבינו ירוחם).

אולם מ”מ השל”ה גופיה שם התיר הוידוי בשבת, וכ”כ הוא שם עוד כן גם בר”ה שחל בשבת (ריש מס’ ר”ה ד”ה כתב במהרי”ל), וגם בפתח הדביר דלהלן ציין דגם מהר”ם מינץ סי’ פז דעתו להתיר, וכן במג”א סי’ רח סקי”א הביא דברי המהר”ם מינץ הנ”ל להלכה, וכ”כ בשוע”ר סי’ רפח ס”ח שיכול להתוודות בשבת ואינו בכלל תחנונים האסורים בשבת, ומשמע שם שהתיר גם וידוי הקבוע ולאו דוקא באופן שאירע שנכשל בשבת בחטא שצריך להתודות עליו, ומשמע שכך למד במג”א בשם המהרמ”מ.

ואמנם במשנ”ב סי’ רפח סקכ”ב משמע שלמד דברי המהרמ”מ רק לענין חרטת עונות שלא בלשון וידוי, וכך פסק שם ובסק”ז לאסור וידוי גרידא בשבת ע”פ סדר היום שהתיר רק במקום צורך מיוחד, עי”ש, (וכן בשד”ח דלהלן מה שהביא בשם החיד”א בביאור דברי הסדר היום), אבל גם המשנ”ב שם בסק”ז ושם בשעה”צ סקכ”א הקיל בתענית חלום להתודות עכשיו משום שהוא מקום צורך, וא”כ בניד”ד שהוא מקום צורך ובראשונים משמע שהוא חיובא דאורייתא דרמיא עליה, א”כ אין לנו ראיה מהמשנ”ב לנקוט לאסור.

וציינו בזה גם לדברי הלק”ט ח”ב סי’ קעב שנקט דמצוה להתודות גם בשבת, ואמנם לגבי מה שהתיר שם אמירת והוא רחום בשבת אנן קי”ל ככל הקודמים והזוהר ששללו דבר זה מכמה טעמים כמו שהרחבתי בתשובה בפני עצמה, וכמנהג רוב ככל ישראל, אבל גוף מה שהתיר וידוי בשבת זה מצטרף לעוד כמה רבוותא שהתירו הוידוי בשבת מעיקר הדין (ואולי גופא מה שבזוהר ובקדמונים יש עוד טעמים למה אין אומרים והוא רחום בשבת יש ללמוד שהתירו וידוי לפי שי’ אותם טעמים, אבל אינו מוכרח דיש לומר שוידוי מפורש חמור יותר, ואולם במחב”ר סי’ רסז פירש דברי הלק”ט לענין והוא רחום בפסוקי דזמרא, ועי’ בשע”ת שציינתי בתשובה הנ”ל).

עי’ בברכ”י סי’ תקפא בשם רמ”ז סי’ ל שאסור לומר וידוי עד חצות של מוצ”ש ע”פ סוד, וכן הביאו שוב במחזיק ברכה סי’ ש הובא בבאר היטב שם, ומ”מ לגבי מוצ”ש יש לומר דהוא ענין ע”פ סוד אע”פ שנזכר במחב”ר שם הלשון אסור, דהרי כבר אומרים סלח לנו כי חטאנו במוצ”ש בשמונ”ע, ולכן יתכן שעיקר הקפידא במוצ”ש קודם חצות הוא רק באופן שאינו מחוייב ע”פ דין כגון וידוי קבוע על חטאים שכבר התוודה עליהם, כגון מה דמיירי שם רמ”ז על סליחות קודם חצות.

ובשדי חמד אסיפת דינים מערכת ו אות ג’ בשם פתח הדביר או”ח סי’ רפ דוידוי אסור בין לפי הפשט ובין לפי המקובלים מלבד חולה שנוטה למות, ויש לציין בזה לדברי הראשונים בשלהי גיטין ובשו”ע הל’ גיטין לגבי היתר גט בשבת לשכיב מרע הנוטה למות.

וע”ע בשד”ח שם מה שהביא מסדר היום ומה שהביא ע”ז דברי החיד”א.

והנה מאחר שהשל”ה ומהר”ם מינץ סי’ פז ומג”א ושוע”ר מתירים בכל גוני ומאידך משמע ברמב”ם ריש הל’ תשובה וברבינו יונה שוידוי הוא חיוב גמור מדאורייתא המוטל על האדם מיד אחר החטא (ועי’ במד”ר פרשת בלק עה”פ חטאתי), והרמ”א מתיר גם בכיה בשבת אם מועיל לו ויש מקום לומר שיתיר גם וידוי אם מועיל לו להרגיעו מדאגתו קצת שיש בזה משום שמחת שבת וגם לתקנו מחטאו, וכן יש לצרף הלק”ט שמתיר יותר מזה והתיר גם וידוי להדיא, וגם להאוסרים אינו איסור דאורייתא, וגם האוסרים התירו במקום צורך גדול (כגון שכיב מרע כהשד”ח בשם חיד”א בדעת סדה”י ובפתח הדביר הנ”ל, או תענית חלום כהמשנ”ב סק”ז הנ”ל בשם סדה”י), ולא נתברר שאינו מוגדר כצורך גדול גם בענייננו, ממילא אין לאסור במקום הצורך ובמקום מצוה.

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: מועדים

אורחים שבאו לבית להשתתף בברית שתתקיים בהמשך היום י’ אב האם אפשר להביא להם בינתים מנה בשרית

אי אפשר כדאשכחן במי שאינו בעל הברית לגבי ט’ הימים שהיתר הבשר הוא רק מזמן סעודת הברית ואילך (ראה לענין ט’ הימים תורת המועדים סי’ תקנא סקמ”ו אות ב בשם הגרח”ק) וכן במשנ”ב שם סקע”ה מבואר דבבית אסור לאכול מה ששולחין מהברית ועוד מבואר במשנ”ב בסעי’ הנ”ל דמי שאינו רגיל לבוא ולאכול מחמת הברית אינו בכלל ההיתר לאכול בשר בברית, ומן הסתם שכל מה שאין אוכלין יחד עם הקרואים בכלל הסעודה נכלל בכל מה שכ’ הפוסקים שאין היתר כשאין מוכח שאוכל מחמת שמחת הברית (לכה”פ לפי מה שמנהג פשוט בזמנינו שאין מתחילים הסעודה לפני שמסיימים כל הברית קודש), ואע”פ שבי’ אב הוא קל יותר לכמה עניינים יותר מט’ הימים מ”מ רק כשיש צירוף ברור שאפשר לסמוך עליו לפי הענין אבל בזה לא מצינו מקור וטעם מספיק לומר שנפקע ממנו האבלות מהרגע שהגיע למקום הברית להשתתף שם.

נשאל: כ״ו בתמוז תשפ״דב: שבת

נשיאת תו ירוק או צמיד אלקטרוני בשבת

**** **** **** לענין השאלה על תו ירוק שנושא על ידו בשבת וכן על השאלה לענין צמיד אלקטרוני שנושא כשמחוייב לישא הצמיד ע”פ חוקי השררה (מטעמי חשש הדבקה בתקופת הקורונה) אם יכול לישא הדבר בשבת. האמת שכעת לראשונה הנני להבין ממע”כ שתופעה זו קיימת ...קרא עוד

****

לענין השאלה על תו ירוק שנושא על ידו בשבת וכן על השאלה לענין צמיד אלקטרוני שנושא כשמחוייב לישא הצמיד ע”פ חוקי השררה (מטעמי חשש הדבקה בתקופת הקורונה) אם יכול לישא הדבר בשבת.

האמת שכעת לראשונה הנני להבין ממע”כ שתופעה זו קיימת ופעילה, ואיני יודע את היקף התופעה וכל מטרתה, ולא היאך דברים אלו נישאים באיזה אופן וצורה, ולכן אין בידי להכריע בזה.
אבל מאחר שאין רצוני להשיב שאלתו ריקם, אציין בזה קצת.

הנה לפום ריהטא איני מוצא כל היתר לא לטלטל התו הנזכר בידו במקום שאין עירוב משום הוצאה, ולא לישא הצמיד האלקטרוני בשבת הן משום טלטול מוקצה ולכאורה גם משום שידור נתונים ואותות חשמליים בשבת בידים או בגרמא.

דהנה היה כמה נידונים לדון אולי יש היתר ובכולם אין הדבר עולה בידי למצוא היתר כדין.

אם נבוא לדון מצד פקוח נפש, הרי אפילו יש בזה פיקוח נפש, א”כ מחוייב להשאר בביתו או על יד הצמיד לפי הענין [איני בקי במה שנחוץ בזה] ומי התיר לו לצאת עם הללו על סמך היתר פיקוח נפש.

ובלאו הכי הרי כידוע שדברים אלו מנוהלים לפעמים על ידי פקידים שדעתם היפך דעת תורה ובהרבה מהמקרים מנוהלים מסיבות גם לא רפואיות אלא מסיבות ציבוריות (פוליטיות) וכיו”ב, כך שהקובע מי מחוייב ע”פ דין ללבוש צמיד זה ומי ילבש כלי אחר צריך להקבע על פי דעת תורה של חכם שיפסוק הדין בצירוף רופא מומחה בתחום בכל מקרה לגופו, ולא על פי סיבות לחץ כאלה ואחרות שדוחקות את היושבים בראש צמרת השררה להחליט החלטות המתחדשות ומשתנות משעה לשעה.

והחזו”א כתב דאם נתיר כל דבר על סמך פיקו”נ נוכל לפתוח החנויות בשבת, וגם לענייננו יש לדון בכל דבר לפי עניינו, ולא באתי לקבוע בזה מסמרות לענייננו, רק לציין דלא כל דבר שבסופו יש ספק שמא יבוא על ידי זה שימנע מזה סכנת גברא יש בזה היתר פקו”נ.

ואם נבוא לדון מצד קמיע מן המומחה [שבת סא ע”א], הרי אין כאן קמיע כלל, ואין כאן דבר מרפא, וכנ”ל אינו דומה לא לפלפל וגרגיר מלח ולא למוכין הנזכרין במתני’ ובגמ’ [שם סד ע”ב], דכאן הוא שטר ראיה ואין כאן שום דבר של תועלת או רפואה, ואפי’ גרע מכיס של זב שדנו בו בגמ’ [שם יא ע”ב] ואיכא למ”ד פטור, ששם נעשה לצורך טבעיי ולא לסימן ולהיכר.

ויעוי’ במתני’ דשבת [עח ע”א] והמוציא קשר מוכסין חייב, והנה בודאי מיירי אף במי שאינו נוגע במעות בשבת כדין, וצריך הקשר מוכסין שיהיה עמו רק לראיה למוכס שכבר שילם מערב שבת שיתן לו לעבור לדרכו, וע”ז אמר שחייב, וה”ה כאן אם נושא עמו דבר כזה במקום שאין עירוב שחייב.

ואין בכוונתי לשלול לעתיד מיושבי בהמ”ד אם יתייגעו למצוא היתר לזה, אם יעלה בידם אדרבה להגדיל תורה ולהאדירה, אלא מכיון שנתבקשתי ע”י כבוד מעלתו שאיני יודע למה ביקש דעתי בזה, לזה כתבתי שלא מצאתי היתר בזה.

ומכל מקום כל הנידון הנ”ל באופן שצריך לישא הדבר על ידו או על גופו בפני עצמו, אבל אם התו עשוי כחלק מבגד יש למצוא היתרים אחרים בזה, ויעוי’ מה שכתבו הפוסקים לענין מפתח בחגורה, ולענין אם מחובר בבגד חיבור גמור יעוי’ מה שכתבו הפוסקים על סתם תווית בבגד, ובמשנ”ב הוצאת דרשו ראיתי בעבר שהביאו ליקוט של פסקים מחכמי זמנינו בזה.

ואם צורת ההנחה של הכלי האלקטרוני הנ”ל היא באופן של טלטול מן הצד בזה נכנסין אנו לפלוגתת המשנ”ב והחזו”א זלה”ה לענין טלטול מן הצד בשבת, אכן יש לדון אם הוא כלי המסויים שכך הוא דרך לבישתו וטלטולו אפשר דלא שייך לומר שיש כאן שינוי, דלא גרע מכל דברים שיש בהם דרך טלטול המבוארים במתני’ וגמ’ דשבת שאם הוציאם בדרך זו חייב,.

ואם הדבר קשור בו בעל כרחו יש לדון בגדר טלטול בזה, וזה מבואר בכמה דוכתי שאם הדבר קשור בו בדרך קשירה המיוחד לאותו כלי, חשיב טלטול ולפום ריהטא אם אם לא ניח”ל במה שהדבר קשור בגופו אין זה במטל הטלטול שבזה, אא”כ נימא דהוא פס”ר דלא ניח”ל, ומצד שידור נתונים חשמליים יש לדון על פס”ר, ויש לדון אם חשיב ניח”ל או לא, דיש לומר דחשיב ניח”ל כיון שאם יתברר שהוא חולה או מחוייב בבידוד יתברר על ידי זה מי מחוייב ג”כ שלא ידביק ח”ו אחרים, ומאידך אפשר דלא בכולם הוא ניח”ל, ויש בזה גם דוחק גדול.

תמצית הדברים שעד כה לא נמצא היתר ברור ולענין אם הוא דרך לבישה כתבתי בזה.

בברכה מרובה

נשאל: כ״ה באלול תשפ״ה

להחזו”א שהתיר לבעל ללוות אשתו יולדת בשבת האם הוא גם באופן שכבר אם היולדת מלווה אותה

הנה דברי החזו”א בקוב”א ח”א סי’ קמא (והוא בקיצור נמרץ, ולא נתפרט שם הפרטים והמקור) ומקורו לכאו’ מדין חברתה מדלקת את הנר והיינו מצד יתובי דעתא שיודעת שחברתה תועיל לה בזה, ואף שיש כבר רופאים ואחיות הבה”ח שמסייעים ליולדת מ”מ למד החזו”א שמותר גם לבעל לנסוע דסברא הוא שצריכה יתובי דעתא וכמו שנתבאר בתוס’ שבת קכח שע”י הפחד עלולה לבוא לפקו”נ (הובא בביה”ל סי’ של ד”ה נר).

[אבל אין לומר דדייק לה מהלשון חברתה דזה אינו דיוק דלא מיירי שיש מיילדת אחרת דאפי’ אם יש מיילדת אחרת הרי שם הבעיה מצד חושך וגם המיילדת האחרת אינה רואה היטב בחושך וגם אפשר שקצת דחוק דחברתה נזכר על המדלקת ולא על זה שצריכה את עזרתה וקצת דחוק דכל ההיתר מצד זו שצריכה את עזרתה שהיא חברתה כשאין נפק”מ מי ידליק וכ”ז נרמז במש”כ חברתה מדלקת ומיהו ע”ז יש לומר דבלאו הכי בברייתא עצמה לא נרמז שהוא כדי שחברתה תראה].

עכ”פ זה פשוט שאם אינה צריכה דוקא את בעלה אין טעם שהבעל יסע ג”כ והוא חילול שבת שלא לצורך (וראה עוד בזה בתשובות והנהגות ח”ב סי’ קעז וח”ה סי’ פט וסי’ שצט ואול”צ ח”ב סי’ רסב, ועי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קלב, ואמנם לחלק מהפוסקים יש צד שגם כשאומרת איני צריכה יש לנסוע עמה ואכה”מ, מ”מ הבו דלא לוסיף עלה), ולכן מסתמא במקרה רגיל כשהאם נוסעת אמא ויודעת שיש לה מי שיוכל לסייע לה לצרכיה אין היתר לבעל ללוות ג”כ, ויש להוסיף דאמנם אין ביד האמא לסייע בכל דבר שבעולם אבל בכחה לסייע בערך מה שהבעל היה יכול לסייע.

ועי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשן סיגריה למי שעוסק בהצלת נפשות ואינו יכול להתרכז בלי סיגריה] שהרחבתי בעוד דוגמאות דזה פשוט שלא כל דבר שהוא בכלל יתובי דעתה עי”ש.

ועי’ בארחות רבינו ח”א עמ’ קסב אות רלב שהביא נידון זה שרוצה שהאב יסע עמה שיש לו ידיעה בענייני רפואה וגם בעלה מסתפק בזה דאפשר דהוה מרבה בשיעורים ועוד דזה תמוה (כך יתכן כוונתו) שאם האשה תאמר שרצונה שיסעו עמה כמה אנשים שיהיה מותר ומתחילה רצה לצדד להתיר אבל אח”כ אמר שלא ברור לו הדבר להתיר וצ”ע (ויתכן להוסיף דלגבי האמא שיכולה לסייע במהלך הלידה יותר מן האב אפשר דבזה גריע צורך הבעל, ועי’ תורת היולדת עמ’ קיד הערה א מהדו”ב שהסתפק בניד”ד בבעל ואמא בלשון ‘יתכן’ ולא הכריע).

יש להוסיף דהגרי”ש אלישיב החמיר בחילול דאורייתא בכל גווני במקרה רגיל בזמנינו משום שאפשר לסמוך על הרופאים ולא חשיב פקו”נ לקרוא לבעל ובחילול דרבנן אפשר לקרוא לאחד ולא לשנים (הובא בציוני הלכה הל’ אבלות פ”י טהרת הכהנים עמ’ קעז, ועי’ מעין זה בשמו בתורת היולדת פל”ה אות כו עמ’ רכא), ואולי מזה נשמע להחזו”א דמתיר אפי’ בדאורייתא דעכ”פ בשנים לא הותר [וגם אין פשוט שהחזו”א התיר בכל גווני במציאות רגילה בזמנינו ועי’ עזרת אליעזר ירחי לידה עמ’ יד ועומק הפשט חלק קטו, ומ”מ סוגיין דעלמא בדעת החזו”א שהתיר ועי’ מה שהובא בהנ”ל].

ובמעשה איש ח”ו עמ’ קיא הובא בשם החזו”א שהורה שיצטרפו ב’ מלווים שכן לפעמים קורה שצריך להתייעץ וטוב שיהיה עוד אחד, וצל”ע באיזה אופן מיירי ואולי היה שם איזה צורך מיוחד מחמת שלא היה לחולה קרובי משפחה בארה”ק והחולה עצמו היה חסר הכרה [ועכ”פ ענין הייעוץ הנזכר שם נזכר באופן שהחולה איבד ההכרה וגם לא ביולדת שהתהליך חוזר ע”ע ברוב היולדות אלא באופן שאין ברור המצב, ומלבד זה נר’ דבמצב שם אכן חשש החזו”א שבחור צעיר לבדו לא יהיה אחראי לשמור על החולה כיון שאין לו שיקול דעת לבד ואי”ז רק מצד יתובי דעתא].

ויש להוסיף דהנה כבר יסד המ”מ (פ”ב מהל’ שבת הי”א) דבהרבה מדיני פקו”נ ביולדת הוא חידוש כיון שבד”כ אינה מתה, ומטעם זה יש דינים שנאמרו בפוסקים שאין אומרים ביולדת (עי’ מג”א סי’ של סק”ג ובפמ”ג שם א”א סק”ג ומשנ”ב שם סק”ה), וכמו”כ דברי החזו”א הנ”ל לגבי בעל הם חידוש [דהרי אין בזה כ”כ סכנה במקרה רגיל דגם בגמ’ לא נזכר אלא חברתה וכו’ וחברתה הי’ מקום לפרש היינו אשה אחרת זולתה ולאו דוקא וכ”ש לפהנ”ל], והגריש”א ועוד נקטו שלא נאמרו בזמנינו במקרה רגיל [דבאמת הוא מחודש וכנ”ל], ועכ”פ לא הסכימו לזה לדינא, וגם בדעת החזו”א גופא הסתפק הקה”י ולא הוה ברירא ליה להתירא, ובמקרה רגיל אכן אין כ”כ חשש של יתובי דעתא אם האמא תהיה והבעל לא יהיה, ונחזי אנן שאין סיכוי כ”כ שתמות היא או העובר אם הבעל לא יהיה והאמא לצדה לעשות צרכיה, גם אם נימא דכשאין אף אחד שמכרת לצידה יש בזה חשש מחמת פחדה וכמ”ש התוס’.

ומ”מ לו יצוייר איזה אופן שיש כאן אומדנא ברורה ע”פ רופא או בקי שתפחד מאוד אם לא יהיו גם האמא וגם הבעל א”כ יש מקום לומר דהוא ג”כ בכלל ההיתר, דסו”ס יש בזה סברת התוס’ הנ”ל שיש בזה סכנה מחמת הפחד ואע”ג דכבר כתבו כמה אחרונים [ראה אג”מ או”ח ח”א קלב דמה שאין לו טעם לפחד אינו פחד גדול שיביא לסכנה עי”ז וראה גם חוט שני ח”ד פצ”א סק”א ושש”כ פל”ב הערה פג] דלא כל יתובי דעתא הוא בכלל זה מ”מ באופן שיש פחד ממשי אפשר דאה”נ אבל לא כל אמירה שאומרת שרוצה או שיעזור להרגיע אותה הוא בכלל זה.

ובספר חוט שני שם עמ’ רמג אות א’ כל היכא שצריכה לשניהם לאמא משום יתובא דעתא ולאביה [או בעלה] שיעזור בהחלטה כשיש צורך והכל לפי הענין דאם יש צורך בדבר מותר לשניהם לנסוע ע”כ.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מדוע אין מכבדים בזמנינו את הגדול שבקהל לגלול הס”ת

{לילה טוב לכת”ר המזכה את הרבים שליט”א, ובהודאה על תשובותיו עד כה. בענין שזה מכבר נפלאתי עליו, דהרי בשו”ע בהל’ קריאת התורה לא נקט כלל בענין מכירת הכיבודים (עליות וכד’), בממון, ורק גבי הגולל כתב בסי” קמ”ז סעיף א’ שהגדול ...קרא עוד

{לילה טוב לכת”ר המזכה את הרבים שליט”א, ובהודאה על תשובותיו עד כה.

בענין שזה מכבר נפלאתי עליו, דהרי בשו”ע בהל’ קריאת התורה לא נקט כלל בענין מכירת הכיבודים (עליות וכד’), בממון, ורק גבי הגולל כתב בסי” קמ”ז סעיף א’ שהגדול שבאותם שקראו בתורה גוללו, ורגילים לקנותו בדמים יקרים לחבב המצוה.

(ומנהגנו שהגולל שנקט בשו”ע הוא המגביה וכמ”ש שם במשנ”ב).

ולפ”ז יל”ע.

פוק חזי, דבזמן מכירת הכיבודים, ישראל קדושים הם ומחבבים המצוות וקונים בכסף מלא העליות, ואילו מצות ההגבהה גם כשהיא כבר נמכרת, היא במחיר פחות הרבה מזו של העליה, ולא ראינו שכ”כ מבקשים לקנותה בדמים יקרים כהעליות, ומדוע.

ועוד בענין זה, במידה ויש באפשרותי לקנות או עליה או הגבהה, לכאורה נראה דהגבהה קודמת, האם נכון הוא הדבר?
ישר כח גדול על לשעבר, ההווה ובעז”ה גם על שלעתיד.

(מהרב דוד ורטהיימר, ברכפלד – מודיעין עילית)}

תשובה

‏יום חמישי כ”ב תמוז תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב

עצם מה שהעלה לטעון כנגד הרגילות שאין מוכרים ההגבהה לכאורה צדקו דבריו, ויעויין בספר הלכות הגר”א ומנהגיו להגר”מ שטרנבוך סי’ קכ”ט שהגר”א נהג להגביה הס”ת כמבואר במעשה רב אות קל”ה, ובימי אבלו גלל הס”ת (תוס’ מע”ר אות ל”ו), ועיין שם שהרחיב בזה, ובשו”ת דברי חכמים עמ’ נ’ מובא שבעל הברכת שמואל היה נוהג להגביה הס”ת, וכן הובא על הג”ר ישראל גוסטמאן ר”מ נצח ישראל שנהג כהברכת שמואל.

ויש להעיר עוד דאמנם לדעת המ”ב עיקר הגולל בזמנינו הוא המגביה, ולדעת החזו”א גם הגולל ממש הוא בכלל הגולל שנוטל שכר כנגד כולן (שו”ת אמרי יושר נזיקין בסופו בהנהגות החזו”א עמ’ י”א אות ע”ג, ארחות רבינוו ח”ג עמ’ רט”ז מהגרח”ק), א”כ יש להדר אחר מצוה זו, ויש איזה גבאים שבכל עת גלילה מבקשין הקטן ביותר שבביהכנ”ס על מנת ליתן לו הגלילה, ויעוי’ במ”ב סימן קמז ס”ק ז וז”ל, גוללו זהו מעיקר הדין ועכשיו נהגו שלא לדקדק בזה ומכבדים אף לאנשים בינונים משום דרכי שלום.

ואם יש שני יא”צ ביום אחד ואחד עלה לתורה יש לכבד השני בהגבהה.

ומצות גלילה אף כי רבה היא נהגו לכבד אף לקטנים שיש בהם דעת להבחין ענין דבר שבקדושה בכדי לחנכם במצות.

[שערי אפרים] עכ”ל המשנ”ב.

ועל עצם ענין מכירת הכיבודים אמנם לא נזכר בשו”ע כאן, אבל נזכר בשאר פוסקים, ובפרט גבי ימים נוראים.

אכן בעיקר ההערה הנ”ל לגבי הגלילה יש לדעת ולברר האם בזמנינו המגביה עושה מן הגלילה ג”כ, דהרי נזכר בפוסקים שכהיום המגביה עושה עיקר הגלילה, ולכך מש”כ בגמ’ שהגולל נוטל שכר כולם היינו המגביה, ואי נימא שבזמנינו ממש כבר אי”ז כך א”כ אין בזה מעלת המגביה הנזכר בפוסקים, ובפרט בקהילות שעושין ההגבהה קודם קריאה”ת [ויל”ע שהשו”ע ג”כ כתב שזהו קודם קריה”ת], וכמו”כ בקהילות שאין ההגבהה כלל ע”י המגביה, אלא הס”ת כמונח בקופסא.

וכתב בערוך השולחן אורח חיים סימן קמז ס”ט וז”ל, אבל מדברי הרמב”ם בפי”ב מתפלה דין י”ח למדתי פי’ אחר בזה וז”ל הרמב”ם וכל מי שהוא גדול בחכמה קודם לקרות והאחרון שגולל ס”ת נוטל שכר כנגד הכל לפיכך עולה ומשלים אפילו גדול שבציבור עכ”ל ולפ”ז האחרון הוא הגולל וזה שאמרה הגמ’ הגדול גולל ונוטל שכר כנגד כולם ה”פ הגדול יכול לעלות אחרון ולגלול ואף על גב שבזיון הוא להיות אחרון שבקרואים ונוטל שכר כנגד כולם משום דזוכה בשני מצות במצות קריאה ומצות גלילה ותמיהני על הטור וש”ע שלא הביאו דבריו כלל ודע שאני מתפלא על מנהג שלנו שמכבדים איש נכבד להגבהת התורה והגולל הוא אדם קטן והרי מגמ’ מבואר דעיקר שכר הוא הגלילה ולכן באמת במדינתינו בבתי מדרשות של חסידים מגביהים התורה וחוזרים ומניחים אותם על הבימה וגוללים בעצמן וחוזרים ונוטלים אותה וישב על ספסל ואיש פשוט כורך המפה ומלביש המעיל וברור הוא שמטעם זה עושים כן ומנהג האשכנזים תמוה ואפשר לומר דהגבהה שמראה הס”ת לעם וכולם עומדים מפני כבוד התורה זהו יותר גדול מהגלילה אבל בזמן הש”ס לא היה הגבהה אחר הקריאה אלא קודם הקריאה וכן מנהג ספרד גם היום וכבר כתבנו זה בסי’ קל”ד ע”ש ולכן אצלם הגלילה הוא העיקר ולא כן אצלינו עכ”ל.

וליישב מנהגינו ראיתי מי שכתב באריכות ע”פ מה שנמצא בכמה ראשונים [ר”ח מגילה ל”ב א’, רב עמרם גאון בסידורו עמ’ קע”ח (מדו’ גולשמיט), ועי’ רמב”ם פי”ב מהל’ תפילה הי”ח] שהכונה למי שגמר מלקרוא בתורה שהוא נקרא הגולל, ולכך החשוב שבקהל גומר לקרוא בתורה [ראה קובץ המעין לט, תשנ”ט, א, 30 21; ב, 68 65, שהאריך שם בכל ענין זה].

וכתב בספר אור זרוע הגדול [חלק ב הלכות שבת סימן מב] וז”ל, ובצרפת נוהגים [לקרות] הרב שבעיר שביעי ואומרי’ טעם לדבר משום מעלין בקודש ולא מורידין ואיני רואה מנהגם שאין משמע כן בהלכה כדפרי’.

ויש ליתן טעם למנהגם מפני שנוהגים שהשביעי גולל ס”ת לכך קורים את הרב בשביעי כדי שתהא נגללת בגדול שבהם כדאמרי’ בסוף מסכת מגילה א”ר שפטי’ עשרה שקראו בתורה גדול שבכולן גולל ס”ת כו’ וכ”כ ה”ר משה מיימון זצ”ל וכל מי שגדול מחבירו בחכמה קודם לקרות והאחרון שגולל ס”ת נוטל שכר כנגד הכל.

לפיכך עולה ומשלים אפי’ גדול שבצבור עכ”ל.

[המנהג לתת לגדול עליה אחרונה הובאה בהרבה אחרונים, לבוש סי’ קל”ה ס”י, מג”א סי’ קל”ו, מ”ב שם סק”ה].

וכעי”ז ראיתי שכתב הגר”מ שטרנבוך שם, ונראה שמעיקר הדין בש”ע, הגדול שבקוראים הוא המגביה וגולל, וחידוש קמ”ל בזה שאחרון הוא עלייה הכי חשובה כיון שהוא המגביה וכן מפורש ברמב”ם פרק י”ב דתפלה הי”ח, “והאחרון שגולל ספר תורה נוטל שכר כנגד כולם, לפיכך עולה ומשלים אפילו גדול שבציבור” ע”ש, והיינו כלפי מה שאמר לעיל רכל הגדול מחבירו בחכמה קודם לקרות, מסיים שהאחרון עדיף מכולם מפני שמגביה, וא”כ לפ”ז המעלה היא בעולה וגולל לאחריה דוקא, וא”כ כוונת הגמרא שהאחרון עלייה חשובה ביותר שהוא גומר, והיינו כשמברך ואחר כך גולל, אבל להגביה לבד לא מעולה כברכה.

ויעוי’ בס’ המנהיג לראב”ן [ח”ב יום שמיני וענין שמח”ת סי’ נה-נו עמ’ תט”ו] שהקשה ע”ד הס’ רע”ג הנ”ל, וס”ל דלא יתכן לומר שהגולל הכונה למי שמסיים לקרוא בתורה אלא ודאי למי שגולל כפשוטו.

וכן בביאור הגר”א סי’ קמ”ז הביא ממגילה ל”ב א’ ברש”י ור”ן ובעל העיטור בפירוש הראשון, שהגדול שבביהכ”נ גולל אף שלא קרא, וזהו גם דעתו לעיקר, ועיין עוד להגרמ”ש שם שהאריך בזה.

וכתב בשו”ת משנה הלכות חלק יא סימן ק”כ וז”ל, ועל דבר שאלתו במה שנהגו בכמה בתי כנסיות לכבד קטן בקשירת ס”ת שקוראים גלילה אי נכון לעשות כן.

יפה העיר וגם אני הרהרתי בזה כי כיון שזה דרך כיבוד אין מן הכבוד להציבור שהקטן יקבל.

ובש”ע או”ח סי’ קמ”ז גדול שבאותם שקראו בתורה גוללו ורגילים לקנותו בדמים יקרים לחבב המצוה.

ושוב ראיתי בס”ח סי’ תשנ”ז כתב אבל מצות אינן ירושה אלא הזקן הצדיק בעיר הוא יקשור ספר תורה ולא אחר שנאמר (ירמי’ ב ח) ותופשי התורה לא ידעוני ומשמע לכאורה בין הגבהות ובין גלילות יהי’ דוקא ע”י גדולי ישראל, ולפלא על מנהג העולם לכבד קטני קטנים בגלילה.

ולכן לכתחילה אין לכבד, אבל למחות בתוקף לפענ”ד נמי אינו כדאי והנח להם לישראל במה שנהגו בכמה מקומות כיון שאינו מנהג דדוקא זקן וצדיק העיר מניחין אותו על המנהג.

וכעת חשבתי שאולי הכוונה על ההגבהה ולא על הגלילה ובאמת מה”ט ראיתי אצל רבותי שהיו מהדרין להיותן הגבה שבת במנחה וצ”ע.

וראיתי לגדולי המורים לענין לכבד גלילה לקטן עיין במ”ב סי’ קמ”ז שנהגו לכבד אף לקטנים שיש בהם דעת להבחין ענין דבר שבקדושה בכדי לחנכם במצות כ”כ בשערי אפרים, עכ”ל המשנה הלכות.

ואחר העיון בכ”ז עוד רגע אדבר דבביאור הלכה ר”ס קל”ו ד”ה בשבת, נראה קצת מדבריו שהגבהה חשיבא כיבוד פחות מעליה לתורה, ויתכן ג”כ לתרץ עפ”ד הראשונים הנ”ל שעיקר חשיבות הגלילה היינו מי שקרא בתורה.

ולסיכום כל הדברים; יש מקום ליישב המנהג דחיישינן להדעות שהעיקר הוא להקורא האחרון שהוא הנקרא גולל, או באופן קצת שונה שעכ”פ מצות הגלילה עיקר חשיבותה היינו למי שקרא בתורה, ומ”מ דעת הגר”א כדעת כמה ראשונים שמי שגלל גם אם לא קרא בתורה נוטל שכר כולן, ולכן יש מעלה לתת לגדול, ויש ג”כ מעלה להדר אחר ההגבהה להמ”ב, ולהחזו”א גם הגלילה, [ויתכן שיראה המגביה לסייע לגולל קצת], ומ”מ נהגו ליתן גם לקטן לחנכו במצות וכמש”כ המ”ב.

וישמח לב מבקשי ה’

תגובה מהשואל הנ”ל

{יישר כח גדול מאוד על תשובתו המפורטת
.

.

.

יש לדעת דהרי מדברי המשנ”ב לא משמע דזה הנקרא ‘גולל’, אלא המגביה ממש.

ועוד, בהמשך השאלה נסתפקתי הלכה למעשה באם יש באפשרותי לקנות עליה או גלילה [הגבהה] מה עדיף, ולא זכיתי לתשובתו, ואשמח מאוד למען יאיר עיני.

בברכת שבתא טבא.

}

תשובה

בס”ד

‏כ”ג תמוז תשע”ו

לכבוד מע”כ שליט”א

שלום רב

הנה דברי המ”ב מוקשים ויש לתרצם, דהנה באמת המ”ב תפס כסתם הלכה כפי שכתבתם שהמגביה הוא הגולל, ומאידך נראה בביה”ל שנקט שהעולה הוא חשוב מן המגביה, ולכך כתבתי שהמ”ב חשש לדעות הללו, והנה הדעות הללו הן נחלקות לב’ ראשים, הא’ שהקורא בעצמו נקרא גולל ע”ש מה שמשלים הקריאה, והב’ שרק אם הקורא הוא המגביה חשיב כגולל, ואמנם המ”ב בסי’ קמ”ז, לא סתם לא כמר ולא כמר, אלא רק שהמגביה הוא הגולל כנ”ל, אך בבה”ל כשהזכיר המנהג הביא שהמנהג להחשיב פחות הגבהה מעליה, ומסתמא שלא נעלם ממנו דעות הראשונים בזה, וא”כ כנראה שעליהם סמך בהביאו מנהג זה.

[משא”כ בסי’ קמ”ז שלא היה בזה נפק”מ למעשה לא היה לו להמנע מלציין מאי דס”ל לעיקר הדין].

והטעם הוא, דמכיון שאמנם המצוה גדולה יותר, אך יש ספק בכלל אם ע”ז הכונה במצוה, או שלא היה המכוון לזה כלל, ולכן עליה לתורה שהיא מצוה ודאית [לא הכשר מצוה] בלא ספק, עדיפא ממצות הגבהה דלא ברירא לכל דעות הראשונים מהו גדר המצוה בזה בהגבהה שבזמנינו.

ולכך נראה לכאורה דגם למעשה עדיף לקנות עליה מלקנות הגבהה, מטעם שיש חשיבות לעליה כנ”ל.

עוד יתכן לתרץ גם את המנהג הפשוט [שמחשיבין עליה יותר מהגבהה] וגם את דברי הבה”ל הנ”ל, דאע”ג שמצד השכר חשוב ההגבהה, אבל יתכן שמצד גדרי הדין יש חשיבות יותר לעליה, ומה שהשו”ע הזכיר רק גבי ההגבהה לקנותה בדמים יקרים, היינו רבותא, ואצ”ל עליה לתורה שהוא מצוה [וכמו שבאמת הפוסקים כתבו לקנות בדמים יקרים גם על עליה], ומש”כ שהגדול גולל היינו לבד מן העליה שהוא מקבל כמבואר כבר בגמ’ גיטין ס’ א’, ועי’ מגילה כ”ב א’, ובכל הפוסקים שהביאו דין זה, אבל העיקר נראה כתירוץ הראשון.

נשאל: ב׳ באדר ב׳ תשפ״דב: מועדים

האם יש ענין במתנות לאביונים שהעני לא יידע מי הנותן והנותן לא יידע מי הוא המקבל

בריטב”א משמע וכ”כ להדיא בגליוני הש”ס שאדרבה טוב יותר שיכירו זה את זה, ומכל מקום מצד המצות צדקה הכלולה בזה בודאי שמקיים יותר באופן של מתן בסתר, (ויתכן שאינו מוסכם שיש ענין להדר להיפך כדעת הריטב”א הנ”ל, וממילא אם יש ...קרא עוד

מקורות: נראה דמצד המתנות לאביונים שכלול במצוה זו היה יותר טוב שיידע להרבות בזה אחווה ורעות דומיא דמשלוח מנות דהכל הוא מענין השמחה של פורים וממילא יש ללמוד זה מזה [ויעוי’ בתשובה הסמוכה (ד”ה האם יש מצוה מן המובחר וכו’) שיש מהאחרונים שלכאורה למדו עוד דין במתנות לאביונים ממשלוח מנות], אבל מצד מצוות הצדקה שכלול במעשה זה יותר טוב שהעני לא יידע.

ובריטב”א מגילה ז ע”א משמע להדיא שהענין הוא ריבוי שמחה ולהרבות אהבה ורעות על ידי זה, ועי”ש שהוסיף שאפי’ לעשירים שייך מתנות לאביונים מכיון שמרבה שמחה (וביאר בזה הענין של הפושט יד, והיינו לכל הפחות עשירים המבקשים דמי עניים, אבל לא עשירים גרידא), והוסיף שאפי’ לגוים כיון שכשנותן צדקה לגוים ממעט בזה איבה ממילא יש בזה שמחה ורעות.

ומבואר מדבריו ג”כ שאין זה מגדרי צדקה הרגילים, ממילא מסתבר שיותר טוב ליתן באופן שהמקבל יודע מי הוא הנותן והנותן יודע מי הוא המקבל, כיון שעיקר צורת שמחה ורעות המדובר בדבריו מתקיים באופן כזה.

ובספר גליוני הש”ס שבת י ע”א נקט ג”כ שמתנות לאביונים הוא באופן שהמקבל יידע, וכן הביא ונראה שנקט בחשוקי חמד כתובות עז ע”ב.

ועדיין היה מקום לומר דלמעשה יותר טוב לעשות באופן שהעני לא יידע, כיון שסוף סוף צורת הצדקה גדולה יותר וכיון שמעלה צורת הצדקה הרי קיים מעשה גדול יותר.

ויש לציין גם לדברי הרמב”ם פ”ב מהל’ מגילה הי”ז שיש להרבות במתנות לאביונים יותר ממשלוח מנות אע”ג דמצד מצוות היום שניהם שווים ואפי’ משלוח מנות הוקדם בפסוק, מ”מ מתנות לאביונים קודם שיש בו מצוות צדקה וצורך העני, אבל שוב ראיתי מי שדייק להיפך מדברי הרמב”ם שהרמב”ם כתב שמתנות לאביונים היא ריבוי שמחה גדולה יותר ממשלוח מנות, א”כ מבואר שגם דדעת הרמב”ם כדעת הריטב”א שהעיקר משום שמחה, וממילא רצו לטעון כנ”ל שאינו מדין צדקה אלא מתנות לאביונים הוא דין חדש של ריבוי שמחה.

ומיהו עדיין יש לחלק בין הרמב”ם לבין הריטב”א דבריטב”א נזכר להדיא ענין להרבות אחוה ורעות בין האנשים וכמבואר מדבריו לפי החשבון, אבל ברמב”ם שם הזכיר שמחה לחוד, ושמחה לחוד יתכן גם במה שגורם לעני שמחה אף אם אין העני יודע ממי מקבל וכמו שהעיר השמנ”ה שאביא להלן שבזה יש לעני יותר שמחה כשמקבל בדרך כבוד, ואין מזה שום ראיה שהרמב”ם סובר שצריך גם להרבות רעות על ידי המתנות לאביונים.

וראיתי כעת במשנה הלכות חי”א סי’ תקסב מה שדן בזה ויש לי להעיר על דבריו כמה פרטים.

ראשית כל, מה שהביא דברי הרמב”ם ללמוד מדבריו שיש מצות צדקה, יעוי’ מה שכתבתי לעיל שיש שדייקו מהרמב”ם להיפך דכיון שעיקר טעם הרמב”ם להרבות במתנות לאביונים הוא משום שמחה ממילא ההגדרה בזה הוא בדיני שמחה כהריטב”א, ועי’ מה שכתבתי עוד בזה לעיל.

ומה שהביא המשנ”ה שם בשם אחרונים ליתן לעני המתנות לאביונים בצינעא כדי שלא יבוש העני, יש לומר דהכונה שלא יתן בפני רבים אבל לא שלא ידע העני ממי הוא מקבל.

ומה שהביא המשנ”ה שם בשם הגמ’ מגילה ז ע”א קיימת בנו רבינו מתנות לאביונים מה שפי’ שם, יעוי’ בר”ח שם ובירושלמי דמבואר שאין הפירוש כדבריו, אם כי אין בזה שייכות לעניננו לניד”ד לגמרי (רק שרצה ללמוד משם שאין בזה איסור לעשות מצות חבילות חבילות וממילא אין איסור לעשות בסתר ולקיים מצוות צדקה אבל בלאו הכי אין איסור לכוון כאן לצדקה כיון שכלול בזה מצות צדקה רק שאין הפירוש בגמ’ כמ”ש שם כמבואר שם בגירסאות הגמ’ המובאות בראשונים ורש”י שם בלאו הכי לא גרס שם כלל מתנות לאביונים ויש לציין דהמקור חיים להחו”י כ’ ג”כ שאין לעשות חבילות חבילות באופן שהתיר המשנ”ה שם מתנות לאביונים עם משלוח מנות), ולכך לא אאריך בדברים כאן.

דברי המקור חיים על פרסומי ניסא במתנות לאביונים הבאתי בתשובה הסמוכה, ובפשוטו לפי דעתו אין צריך שיהיה מתן בסתר אלא אדרבה פרסומי ניסא כולל ג”כ שיכיר את הנותן והמקבל.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מכתב למרן שליט”א (ב)

ט’ סיון תשע”ה בס”ד לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי. א. איתא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יב, וז”ל, ...קרא עוד

ט’ סיון תשע”ה בס”ד

לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א

באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי.

א.

איתא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יב, וז”ל, ככה אתו אתו בחפזון ואין פסח דורות בחפזון דבר אחר אתו בחפזון ואין מצות ומררים בחפזון.

והנה כתב התה”ד סי’ קל”ט, ד’צריך לאכול הכזית ביחד ולבלוע ואין לבלוע הזית של מצה מעט מעט’, והובא בכל הפוסקים באו”ח סי’ תע”ה (ב”י, ד”מ, מ”א סק”ד, פר”ח וש”א, וכן במ”ב סק”ט), ולכאורה תקשי ממכילתא זו, דבתה”ד שם שהביא דברי התו’ ס”פ ג”ה דף ק”ג ב’, חזינן שכונתו על בליעת כל המצה כא’ ממש שאין לך חפזון גדול מזה, [ומ”ש בגמ’ קי”ד ב’ אכלן לחצאין יצא דמשמע דיעבד דייקא כמש”ש הגר”א, היינו שלא יאכלם בחצאין ממש אלא באכילה א’ בלא להפסיק, ואין הכונה לאכול בחפזון ממש].

תשובת מרן שליט”א: אין חייב בחפזון.

{ כלומר דבשאר שנים אינו חיוב, דהרי אינו מדין חפזון.

}

ב.

בהנ”ל.

ראיתי שהובא בשם מרן הגרי”ש אלישיב ז”ל מקור לדברי התה”ד מדברי הירוש’ רפ”ו דנזיר, רבי בא בן רבי מלל בעי כזית מצה שחלקו בפיו ואכלו תפלוגתא דרבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש, אמר רבי יוסי בי רבי בון בכל מקום לא נהנה חיכו כזית, וצ”ע מאי ראי’ מייתי מהתם, דהירוש’ הוא דעה מחודשת שצריך להכניס כל המצה בפעם א’ לפיו, וזהו גם אם אינו בולע בב”א כלל, וכדין אבר מה”ח להסוברים כן (עתוס’ הנ”ל ועה”ש יו”ד סי’ ס”ב סי”א), וזהו גם לעיכובא להירוש’ [ודלא כהבבלי שם], עיין שם בפי’ ק”ע ז”ל, ודינא דהתה”ד אינו על מעשה ההכנסה כלל אלא על הבליעה וגם אינו לעיכובא.

תשובת מרן שליט”א: אין מוכרח.

ג.

ז”ל הב”י יו”ד סי’ קצ”ה, ומ”מ משמע דבשאר מקומות שאין דרך לכסותן מותר להסתכל בהן וכן נראה ממה שהתירו לה להתקשט בימי נדותה כדי שלא תתגנה על בעלה וממה שכתב הרמב”ם בפרק כ”א מהלכות איסורי ביאה (ה”ד) מותר אדם להביט באשתו נדה ואף על פי שהיא ערוה ואף על פי שיש לו הנאת לב ממנה בראייה הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא לידי מכשול אבל לא ישחק ולא יקל ראש עמה שמא ירגיל לעבירה ע”כ.

וא”כ ראיית הב”י ג”כ ממה שהותר לה להתקשט בימי נדותה, ש”מ שמותר לו להסתכל בה ג”כ, וכ”פ בשו”ע שם.

ושאלתי את מרן שליט”א במכתב אחר, דהנה כתבו איזה מחברים לאסור על חתן שפירסה אשתו נדה להסתכל בכלה, והוקשה לי דבגמ’ פ”ק דכתובות דף ד’ א’ איתא אפירסה נדה, ואין מונעין תכשיטין מן הכלה כל ל’ יום, ופרש”י התם (גבי אבילות לעיל מינה), אין אוסרין עליה תכשיטיה שלא תתגנה על בעלה, וה”נ אמרי’ בפ”ח דיומא ע”ח ב’ גבי יוה”כ.

וז”ל התו’ הרא”ש, וכעי”ז בפסקיו פ”א סי’ ו’, אין מונעין תכשיטין מן הכלה כלומר אם אירע לכלה אבל בתוך שלשים לחופתה אין מונעין ממנה תכשיטין ואפי’ בתוך שבעה לאבלה כדי שלא תתגנה על בעלה דכל שלשים של חופתה זמן שמחת חתן וכלה הוא וצריכה שלא תנוול את עצמה, ע”כ.

ואז השיב לי מרן שליט”א ע”ז בכי”ק בזה”ל: ‘היא צריכה שלא תתגנה, והוא צריך לא להסתכל וזה שלא לצורך’.

ואמנם השתא לפ”ד הב”י שמקור ההיתר להסתכלות כימי נדותה, מהא דשבת ס”ד ב’ שמותר לה להתקשט בפניו שלא תתגנה, א”כ ה”ה בכלה כל ל’ יום כיון שמותר לה להתקשט שלא תתגנה.

תשובת מרן שליט”א: נכון { ר”ל דלפ”ד הב”י באמת יהא מותר.

ד.

כתב רש”י שבת י”ג א’, שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר שאר זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מ”ח א’), עכ”ל.

תשובת מרן שליט”א: אם מותר סגי { אין התשובה מובנת, ואכן חסרה תשובה א’ במכתב [והושלמה ממכתב אחר] ויתכן כי זו התשובה החסרה, ותשובה הנוכחית קאי על השאלה הבאה, אשר שם יתכן יותר לקשרו לענין שם.

ה.

ראיתי [לפני זמן רב] בס’ אעלה בתמר בשם מרן ז”ל דהקורא בהברה אחרת לא חשיב כקורא בכל לשון אלא כקורא בלעגי שפה בלה”ק, וק”ל ממש”כ הר”ן ז”ל ברפ”ק דנדרים ב’ א’, ואיכא למידק לר”י דאמר לשון נכרים הם, – מאי שנא דפריש הנך לישני דקונם קונח קונס טפי משאר לישני לימא הנודר בכל לשון נדרו נדר, והנכון שראיתי בזה הוא מה שפי’ החכם הגדול ר’ יהודה בר’ חסדאי ז”ל, דרבותא אשמעינן דלא מבעי בלשונות נכרים שהם לשונות גמורים שהנודר בהם נדרו נדר, שאפי’ בלשונות שאינן גמורים כגון אלו דקונם קונח שהרי לשון הקודש הוא אלא שנשתבש וסד”א שהנודר בהן לא יהא נדר כיון שאינן לשון גמור בפ”ע, קמ”ל דכיון שהנכרים מדברים בהם אף על פי שאינו מעיקר לשונם אלא משיבוש שהוא בידם הרי הוא נדר גמור וכ”ש שאר לשונות הנכרים, ויש הוכחה לפירוש זה בירושלמי, עכ”ל הר”ן.

תשובת מרן שליט”א: אין מביאין ראיה משיבוש { אין כונת התשובה ברורה, ואבאר את הקושיא, דמבואר בר”ן על תיבות אלו דאף שעיקרן הן מלה”ק אך מ”מ כיון שנשתבשו חשובין כל”א, וה”ה הברה משובשת דינה כל”א, וממילא אין בקריאה זו איסור ‘לא דקדק באותיותיה’, אכן יש מקום ליישב דהתם מוכחא מילתא משום ששאר לשונם אין לו שום שייכות ללה”ק, משא”כ בהברה משובשת שכל הלשון הוא שיבוש מלה”ק שאני, דבזה הרואה אומר שהוא מתכוון לקרוא בלה”ק אלא שהוא עילג לשון.

ו.

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק י”ב ל”ח, ערב עלה אתם ערב רב עלה אתם וגם ערב רב עלה אתם מלמד שעלו מהן גרים ועבדים שלשה כיוצא בהן.

ושם בפרק יג גרסי’ ד”א וחמושים עלו מלמד שעלו עמהם גרים ועבדים חמשה כיוצא בהם.

וא”כ סתרן אהדדי.

ובמכילתא דר’ ישמעאל מצאתי דעות בזה, אבל ליכא התם למ”ד שהיו ה’ כיו”ב, אכן בהגהות הר”ס אוחנה (הנקראין הגו”ב לחכם קדמון ספרדי) גרס גם דעה זו ושמא שום ספר נזדמן לו שכתוב בה כך, אבל מ”מ קשיא סתמא אסתמא.

תשובת מרן שליט”א: גרים שלושה ועבדים חמישה { צ”ע חילוק זה מנ”ל, דהרי בברייתא נאמר בתרוייהו ‘גרים ועבדי’, ואולי כונתו לחלק בין ערב רב לבין עבדי ישראל, וה”ה גרים שעבדו את ישראל קרויין עבדים בלשונו, וכן עבדים שיצאו עם הערב רב קרויין בלשונו גרים.

נשאל: כ״ב באייר תשפ״דב: ממונות

מי ששכר אולם ולא השתמש בו מחמת חוסר נוחות שנוצרה ברגע שאחרי האחרון (לאחר שכבר התחיל תוקף השכירות) האם צריך לשלם

יש להגיע לב”ד ולשאול, ומ”מ אציין כמה מ”מ ונידונים בזה, (ויש לבדוק כל דבר במקור), והיוצא מזה שלכאורה בדיני שמים מחוייב לכל הצדדים, ואילו בדיני אדם אם היה קנין גמור בזה כדין ישלם גם בדיני אדם, וכך פשטות הרמ”א בשני מקומות, ואם רק דברו ביניהם, יתכן שיהיה תלוי בכמה שיטות, ולפי שי’ מסויימות תמיד יהיה חייב רק בדיני שמים, ובענייננו יש יותר מקום להחמיר מכמה טעמים כמו שיתבאר, ומ”מ יתכן שיצטרך בעה”ב להחזיר משהו ללקוח ולא לקחת מחיר מלא, אם משום שהשאיר לו אולם ריק שהיה יכול להשתמש בו ויש לזה שווי כל שהוא לחלק מהפוסקים, ואם משום שחסך ממנו הוצאות חשמל מים וניקיון וכיו”ב.

מקורות: מצינו שהגוזל בית ולא נשתמש בו אינו משלם שבת על זמן ששהה אצלו בסי’ שסג ס”ו, (ובדיני שמים ודאי חייב עכ”פ בניד”ד, עי’ בשער משפט סי’ שיב סק”ב ובפת”ש שם).

אבל דין החוזר בו משכירות פועלים מצינו בב”מ עו ריש ע”ב שיש בזה חיובים, ונחלקו הקצה”ח והנתה”מ בגדר חיוב זה, דלקצה”ח סי’ שלג סק”ב החיוב הוא רק באדם דאזיק אדם מדין שבת, ובשכירות בהמה פטור, וה”ה מסתמא בשכירות קרקע, אבל להנתה”מ שם סק”ג הוא אומדנא ותקנת חכמים לחייב באופן זה, ולכאורה ה”ה בשכירות קרקע, ויל”ע.

והנה בריטב”א בב”מ שם וכן בנ”י בשם הרמב”ן מבואר כעין דברי הנתה”מ בנוסחאות שונות, ולכן החת”ס חו”מ סי’ קעח נקט בזה כדעת הריטב”א (ועוד יותר ממה שהתבאר בנתה”מ, עי’ בחזו”א להלן), וכן הרא”ש סובר שחיוב זה הוא מדין גרמי, שגם לפי הרא”ש היה צריך לכאורה לצאת חיוב גם בענייננו.

והחזו”א בב”ק סי’ כב סק”ג אמנם נקט שכמה ראשונים חלקו על הריטב”א לענין אחר שנתבאר בדבריו לחייב מי שמבטל כיסו של חבירו, ומ”מ גם החזו”א שם כמדומה דלא נחית בהגדרות הדין דלעיל לענין פועל והנפק”מ לענייננו, וע”ע בקצה”ח שם שי’ מהר”ם.

וממילא עכ”פ במקרה רגיל של אדם ששכר בית וביטל את השכירות לפני שנכנס לבית הוא לכאורה תלוי במחלוקת ראשונים ונו”כ השו”ע והאחרונים כשלכאורה לפי הרוב המוחלט של השיטות הוא מחוייב (וגם בענין דעת הקצה”ח היחידי עד כה שודאי פוטר לכאורה, יעוי’ להלן מה שאכתוב בזה עוד).

אולם העיר הרב חמ”ד צאהן (תורת חיים עמ’ 21) דלכאורה יש טעם לפטור בשכירות בתים מחמת דינא דהרמ”א סי’ שלג ס”ה דפועל שעושה בחינם יכול לחזור אפי’ בדבר האבד, ומקורו של הרמ”א הוא ממהרי”ק שורש קלג סי’ ב דרק בפועל שכיר מה שמחייב אותו בדבר האבד הוא התחייבותו על ידי אמירה שהשתעבד למלאכתו על ידי אמירה, ואילו בפועל בחינם לא אמרו כן, עי”ש שהאריך בזה.

אולם יש לדון בזה דשמא אינו מוכרח, דיש לומר שכל סברתו של המהרי”ק נפסקה רק לענין פועל בחינם דמצוה התכוון למיעבד ולאו מידי חסריה ולכן מכח אמירתו לא חייבוהו כלום אע”פ שנגרם על ידי זה נזק, אבל עצם המחייב בתקנה היא ההתחייבות על ידי אמירה, ולעולם שמא תקנו כן להתחייב גם באמירה של שכירות בתים כל היכא שחזר בו מאמירתו ונגרם נזק על ידי זה, (ומה שהביא שם ראיה ממה שאמרו לגבי פועל דידו כיד בעה”ב היא הנותנת דגם יד חצר אפשר שהיא כיד בעה”ב עי’ בגמ’ רפ”ט דגיטין אם חצרה משום ידה אתרבאי או משום שליחות, וכן לעניין קניינים דעת רש”י דשוכר קונה כמ”ש הסמ”ע סי’ שיג ס”ג ושהרמב”ם שם חולק ובשו”ע יש סתירה כמ”ש שם, ואפי’ לגבי מטלטלין דנו אם כליו של לוקח באופן המועיל (עי’ סי’ ר), ויש לדון בני”ד בכלים שכורים, ובנתה”מ שם משמע דלהסוברים חצר שכורה קונה לשוכר גם כלים מושאלים קונים לקונה, עכ”פ מה שנתבאר שיתכן לומר אותה סברת מהרי”ק בטעם התקנה שתקנו לחייב את הפועל, ואולם שוב נראה שעיקר ראיית מהרי”ק ממה שידו של פועל כיד בעה”ב משעת אמירה, אבל בבית צריך קנין, ממילא גם אם עדיין לא התחילה זמן הפעולה מ”מ הקנין חל, וצל”ע במהרי”ק בפנים, ועי’ בתורת חיים שם מה שציין אסמכתא לחילוק זה בדברי הראב”ד המובאים בשטמ”ק ובמיוחס לריטב”א ר”פ השואל בתירוצו השני, דקניין פועל חל באמירה עי”ש, ובחילוקו הראשון לכאורה אינו סובר כהמהרי”ק שקנין פועל חל באמירה, וגם בתירוצו שני שם לכאורה חולק על המהרי”ק בשיטתו לגבי פועל בחינם, אבל יסכים לגבי פועל ששייך גמירת קנינו על ידי דיבור ובשכירות בתים לא, ומ”מ גם בראב”ד לא נתברר שדעתו דהמחייב בשוכר את הפועל הוא משום הקנין כהמהרי”ק, דשמא סובר כפשטות דעת הריטב”א והקצה”ח והנתה”מ שהוא מחמת טעמים אחרים, וגם צל”ע אם גם בזה נפסק כהמהרי”ק אם נימא שדעתו בבתים להקל, דשמא רק נפסק לענין מה שמיקל בפועל העובד בחינם דבזה יש יותר סברא לפטור וכנ”ל, ובפשטות אין לחלק כיון דבתר טעמיה דמהרי”ק אזלי’, ועכ”פ בנידון דידן אם היה קנין על ידי סודר או שטר או העברת כסף לכאורה יודה המהרי”ק כיון דקנין הכא לא גרע מאמירה גבי פועל).

ועי’ בתורת חיים שם עוד כמה מ”מ וצדדים בזה.

אולם בענייננו הוא יותר חמור מכיון שלא הודיע כלל לבעלי האולם על ביטול השכירות, ומצינו לענין הפועלים שהזמינם לביתו לעבוד בשעות פלוני כפי שיאמר להם, והגיעו לביתו והמתינו כל אותם שעות לעבודה ולא הגיע המעביד לומר להם מה לעשות, שלכאורה מחוייב בזה ע”פ המבואר בב”ק קטו ע”א וסי’ שלה ס”ב, וכן לענייננו הבעה”ב העמיד לרשותו את המקום, ובפרט אם הטריח את הבעלים בידיים עבור זה, וא”כ יש לדון אם אפשר ללמוד מזה לשכירות קרקע באופן שביקש מחבירו להעמיד לרשותו קרקע לשימוש ולא השתמש בו ולא הודיע לחבירו כלום על זה, ולכאורה לפי סברת המהרי”ק והראב”ד בתירוץ השני הנ”ל לא יהיה אפשר ללמוד משכירות פועל לשכירות בית (שהיה בלא קנין מפורש) גם לענין זה, אבל אין ראיה להיפך ג”כ, וכן יש לדון במקרה שהטריח את בעה”ב להכין עבורו את המקום בכל מקרה לפי עניינו או במקרה שבעה”ב היה צריך להוציא עליו הוצאות ולכאורה לפי כל הנ”ל שההוצאות שהוציא בעה”ב להדיא בשבילו בהסכמתו לא יהיה לו שום טענה להיפטר מתשלומין.

וסיבה נוספת למה הוא חמור יותר מכיון שהאולם כבר עמד לרשותו וכבר התחיל המצב שיש לו רשות להשתמש וכבר יכול להשתמש באולם, ונמצא שחזר בו כבר באמצע זמן השכירות, ואמנם קנין לא היה כאן אבל כבר התחיל הזמן שסכמו ביניהם לשלם, דבשוכר היוצא באמצע שכירות יש בזה חילוקי דינים כמבואר בחו”מ סי’ שיב ס”ז, ולפי המבואר שם באופן כזה שהחליט לבטל ממש באותו ערב ואין סיכוי שישיג שוכר אחר לאולם לערב זה יוצא שיהיה חייב, אבל יעוי’ שם בשער משפט סק”ב ובפת”ש סק”ד ונחלת צבי שם ע”פ התוי”ט שאמנם אין מניחים אותו לצאת אבל אינו מוסכם שאם יצא על דעתו חייב בדיני אדם והוא מחלוקת האחרונים דלשער משפט חייב רק בדיני שמים כדין גרמא וראייתו מהרמ”א הנ”ל בסי’ שסג ס”ו שהבאתי בתחילת התשובה, ואילו להפת”ש (ובספרו נחלת צבי ע”פ הפלפ”ח) חייב גם בדיני אדם, אלא שגם השער משפט ציין שכדומה שאין דנין כדבריו אלא מחייבין התשלומין.

ויש להעיר דברמ”א סי’ שלד ס”א משמע להדיא לכאורה דאם יוצא באמצע השכירות שלא מחמת אונ’ס צריך לשלם על שאר הזמן (ועי”ש בנו”כ כמה ישלם), ואפי’ אם מפסיק השכירות באונ’ס במיתת השוכר פסק שם שאם כבר שילם א”א להוציא מידו, ועי”ש בש”ך ובשאר נו”כ מה שכתבו להכריע בנידון של אונ’ס אבל בלא אונ’ס משמע שם שצריך לשלם.

ויש להעיר דמלבד מה שמבואר ברמ”א סי’ שלד לכאורה דלא כהשער המשפט, מלבד זה גם בסי’ שיב פשטות הרמ”א (שעליו קאי השער המשפט) הוא דלא כהשער המשפט, ומלבד זה השער המשפט הרי בא בזה לחלוק על הריב”ש בסי’ תקו, והריב”ש עצמו הרי ודאי שאינו סובר כהשער המשפט, ועוד דהשער המשפט גופיה כתב שכמדומה שאין נוהגים לדון כדבריו, ומלבד זה כבר נתבאר לעיל דלכאורה לכמה פוסקים יש ללמוד משכירות פועלים לחייב גם בכה”ג, ואפי’ אם נקבל דלהקצה”ח והמהרי”ק לא, אבל המהרי”ק הנ”ל לא מיירי לאחר קנין לאחר שכבר התחילה השכירות, ועוד דגם הקצה”ח ציינו לדבריו בריש סי’ שטז שיתכן שבדבריו שם לא למד כמו שכ’ בתור”ח שם בדעתו בדבריו בסי’ שלג, ולא היה לי עדיין הפנאי לעיין בזה.

ולענ”ד כן מוכח גם ברמב”ם בהל’ שכירות פ”ה ה”ה שאם המשכיר לא פטר את השוכר השוכר מחוייב לשלם עד סוף השכירות גם אם משאיר את הנכס ריק, שכ’ שם הרמב”ם שאמר לו המשכיר למה תטרח להשכירו וכו’ צא והניחו ואתה פטור, ומשמע להדיא שצריך מחילת המשכיר, וכן ממה שהביא הרמב”ם שם דעה אחרת שאינו יכול להשכירו ויתן שכרו עד סוף זמנו עד כאן לא פליגי אם יכול להשכירו אבל כו”ע מודו שיכול ליתן עד סוף זמנו, וכן מוכח יותר במשנה למלך שם ובאחרונים שהביא שם והם הדרכי נועם והמהראנ”ח סי’ לח, שהיוצא מדבריהם דבזה כו”ע מודו שכל עוד שלא פטרו המשכיר אין השוכר נפטר מתשלומין רק דנחלקו האם מספיק שהמשכיר יפטור אותו בדיבור שכן דעת מהראנ”ח או שצריך קנין (וראיתי בחיבור אחד שציין עוד אחרונים לזה דמהר”י באסאן סובר שאין צריך קנין והקצה”ח סובר שאין צריך ולא היה לי הפנאי לאיין בזה, והוא באמת צ”ע דכפי מה שנתבאר עוד בתשובתי זו דעת הקצה”ח אינה ברורה כל הצורך ולא היה לי די הפנאי לזה לע”ע ומצווה לבררה).

וראיתי אחד ממחברי זמנינו שהביא בשם המחנה אפרים בהל’ שכירות סי’ ט שנראה שסובר כהשער המשפט (ולענין דיני שמים בגרמא יהיה תלוי אם נגרם היזק כמבואר בשער המשפט), אבל עיינתי בפנים המחנ”א ולפום ריהטא לא מצאתי שמדבר על פטור השוכר מתשלומין אלא רק הנידון בדיני קניינים האם יכול להקנות בחזרה את הנכס למשכיר בדברים בלא קניין (דהיינו שכל העברת נכס צריכה קנין אבל כאן יתכן שאין צריך קנין להחזירו לידי המשכיר אם ירצה למחול על רשות השימוש שיש לו בנכס).

ומ”מ במקרה שלנו בנידון דידן הוא בודאי חמור יותר שהרי חזר בו רק לאחר תחילת הלילה, והרי השכירות רגילה ונהוגה להתחלק לפי ערבים ולא לפי דקות (ויש להביא סמך לסברא זו ממש”כ הש”ך סי’ שלד סק”ב מאחד מהתירוצים לפטור באונ’ס כ’ וז”ל, ועוד נ”ל דאפי’ אי אמרי’ שכירות ליומא ממכר הוא אין היורשים צריכין לשלם דלכל יומא ויומא ממכר הוא עכ”ל, ומבואר שם להדיא לפני כן ואחרי כן דמיירי לענין אונ’ס, דבלא זה אפשר שאינו יכול לחזור, אבל גם אם נימא דאין חילוק בין אונ’ס לשלא באונ’ס או דנימא דניד”ד היה באונ’ס, לפי כל הצדדים לא הזכיר שם שבכל דקה ודקה ממכר הוא דשמא רק ליומא שהוא שייך להשכיר ליום אבל לדקה אחת לומר שישלם רק חלק אחד מן היום לפי ערך של הזמן שהשתמש ביום אולי לא, ויל”ע על דיוק זה), וממילא אם היה תחת רשותו חלק מהערב ולא חזר בו אפשר דבזה השער משפט מודה שלא מחלקים את השכירות לפי דקות או שעות, וא”כ יש מקום להחשיבו כמי ששכר כל אותו הערב, ויל”ע בזה, ועוד שהרי לא אמר לבעה”ב כלל שחזר בו עד לאחר שעבר זמן השכירות, וכמו שהתבאר.

ואם בנוסף לזה היה קנין הוא חמור יותר, כמו שנתבאר לעיל בחשבון הסוגיא, ועי’ בספר מנחת צבי להרב שפיץ סי’ א סקכ”ג.

ומ”מ העיר הרב רוזנטל (חניכי הישיבות עמ’ 62) דאם היה הקנין בזמן שהיה האולם מושכר לאדם אחר נכנסים כאן למחלוקת הפוסקים, דהמל”מ פ”א מהל’ מכירה ה”ח הביא ספק ופלוגתא אם שייך לעשות קנין שכירות ללקוח למחר, כשהמקום כרגע מושכר ללקוח אחר ועדיין לא פקעה שכירותו עד מחר, והש”ך סי’ שיב סק”ג נקט בפשיטות דמהני, והפת”ש סיש שטו סק”א הביא בזה דעות באריכות ושדעת הנתה”מ לכאורה כהש”ך.

וכן אם חתמו יחד על כתב התחייבות כל שהוא הוא חמור יותר ויש לדון לפי מה שסכמו ביניהם.

וגם לפי שי’ הקה”ח שלכאורה סובר באדם ששכר אולם וחזר בו שאינו נושא בנזקים, כיון ששבת הוא רק באדם שהזיק אדם, אבל באופן שלא הודיע כלל על חזרה מהשכירות אפשר שמודה שאין זה שייך לדיני שבת, אלא שחייב מכיון שסיכם על שכירות ולא חזר בו מההסכם בפני בעה”ב.

ויש להוסיף דיש אופנים מסויימים באופן כללי בדיני חזרה שהקילו בחלק מהמקרים אם החזרה היתה מחמת אונ’ס, עי’ רמ”א בסי’ שלד, אבל כאן נשמע שלא היה כאן אונ’ס אלא התחיל על ידי טעות והמשיך בפשיעה.

ואם כבר הקדים את השכר הוא חמור יותר שפחות מקילים בזה באופנים מסויימים, עי’ ריש סי’ שטז ובנו”כ שם ובפת”ש סי’ שיב סק”ה.

ולענין כמה יצטרך לשלם וכמה לנכות מחמת שסו”ס יש רווח לבעה”ב שלא היה שימוש בחתונה, יעוי’ בקצה”ח סי’ שטז סק”א והנתה”מ שם ססק”ב שנחלקו בזה, ועי’ עוד ש”ך סי’ שלד סק”ב רק שצריך להחזיר לו וכו’ וכן העתיק שם בבה”ט ססק”ב וכן ראה בהגר”א סק”ד ואם לא יחזיר וכו’, ומ”מ באופן שאין שום סיכוי בעולם להשכיר תוך זמן קצר כ”כ ואין שום רווח ממה שהאולם פנוי לכאורה חוזרים לנידון הפוסקים האם הוא גדר של גרמא או גרמי ואם היא תקנה שנתקנה רק בפועלים.

ובספר חניכי הישיבות הנ”ל עמ’ 63 העיר עוד בזה לדינא דיתכן שלכו”ע מה שבודאי הרויח ממה שהאולם היה ריק באותו זמן כגון חשמל ומים יצטרך בעה”ב להחזיר ללקוח.

ומ”מ גם כשמנכה כפועל בטל וכו’ יש לדון באופן שלא הודיע כלל לבעלים למה ינכה לו כיון שהבעלים לא יכל לעשות שום שימוש בינתיים וזה עמד תחת שליטת השוכר ורשותו, ולענין מה שמנע מהבעלים פחת והוצאות יש לדון בזה במקור הסברא הנ”ל ומה הדין באופן כזה שלא הודיע כלל, וכן מה הדין בכל שכירות שאדם שכר אולם לשימוש כל שהוא והשתמש באולם ולא השתמש כלל בחשמל ומים ושירותים מה הדין בזה, האם מחוייב בעה”ב לנכות לו מהשכירות או לא, והוא נידון בפני עצמו שיש לברר אותו.

ולכן לסיכום הדברים אדם ששכר אולם והתכוון להשתמש בו ולאחר שהתחיל זמן השכירות החליט להימנע משימוש והשאיר האולם ריק ולא הודיע לבעלים על ביטול השכירות, קשה מאוד למצוא פטור ברור בפוסקים, בפרט שלפי כמה פוסקים בודאי שחייב עכ”פ את עיקר הסכום (מלבד הניכוי שהוא דבר שיש לעיין בזה בפני עצמו), ולכל הצדדים בדיני שמים ודאי חייב.

נשאל: ד׳ באדר א׳ תשפ״דב: ממונות

מי שהזיק נזק גופני לאדם שמשמש כשכיר ויש הסכם מראש בין העובד למעביד שהמעביד משלם ימי מחלה האם ישלם המזיק תשלומי שבת ולמי ישלם

אם המעביד מעביר כסף דמי מחלה לעובד ישלם המזיק את דמי השבת למעביד. מקורות: הנה זה ברור שהעובד אינו מקבל תשלומי שבת יחד עם תשלומי המחלה, כיון שאינו בטל מן ההכנסה הכספית שהוא מקבל כרגע והרי שמין אותו כשומר קישואין שכבר ...קרא עוד

אם המעביד מעביר כסף דמי מחלה לעובד ישלם המזיק את דמי השבת למעביד.

מקורות: הנה זה ברור שהעובד אינו מקבל תשלומי שבת יחד עם תשלומי המחלה, כיון שאינו בטל מן ההכנסה הכספית שהוא מקבל כרגע והרי שמין אותו כשומר קישואין שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו ושמין אותו כפועל בטל וכו’, אבל אם מרויח בפועל אותו דבר בדיוק כרגע בימי המחלה אין שום טעם ע”פ הלכה שישלם שבת לעובד.

אבל יש לדון לגבי תשלומי שבת למעביד, האם המעביד יכול לדרוש זאת, מכיון שע”פ התקן המעביד היה צריך לקבל עבודה בזמן זה ולשלם עליה ובפועל הוא משלם שכר עבודה רגיל בלי קבלת עבודה בפועל וכל זה נגרם על ידי המזיק, והיה מקום לדון בסברות של גרמי באופן שהנזק הוא ודאי אם הגדרתו כגרמי ע”פ הגדרות גרמי המבוארים בפוסקים.

אולם הי’ מקום להביא ראי’ אחרת מדין עבד עברי שהמזיק את גופו משלם שבת לרבו [ב”ק פז ע”א] ואפי’ אם תאמר משום שעבד עברי גופו קנוי [קידושין טז ע”א] מ”מ הרי גם לגבי בתו אמרי’ בב”ק שם [פז ע”ב] שמי שהזיקה משלם שבת לאביה, וכן נפסק בשו”ע סי’ תכד ס”ו [עכ”פ באופן שע”פ דין מעשי ידיה לאביה עי”ש] והטעם הוא משום שמעשי ידיה לאביה כדפרש”י שם, ולא מחמת זכותו למוכרה [יעוי’ שם בגמ’ שהוא מוכח שאינו מחמת זכותה למוכרה שהרי הנידון שם גם על ימים שבין נערות לבגרות עי”ש, וכן מוכח מהנידון ברמ”א בחו”מ שם באופן שאינה סמוכה על שלחנו של אביה שהרי הי’ בידו למוכרה ואעפ”כ אזלי’ בתר מעשי ידים, וגם לכאו’ יש להביא ראי’ ממה שהדין כן גם בזה”ז, ומיהו יעוי’ קידושין ד ע”ב ודוק, עכ”פ הראיות הנ”ל ברורות שמה שמזכה את השבת לאביה הוא זכותו במעשי ידים שלה], א”כ מסתבר שמי שרכש מראש מעשה ידים של אדם אחר למשך תקופה ואחר הזיק את אותו העובד יצטרך המזיק לשלם שבת למעביד ויל”ע בזה.

ועיינתי בספר פתחי חושן הל’ נזיקין פרק יא סעיף לח ובהערה שם והעלה שם ג”כ כמה צדדים ואפשרויות בצורת התשלומין, אבל ג”כ עיקרי דבריו הם כמו שכתבתי שהמזיק ישלם למעביד את הנזק שגרם לו וכאשר המזיק משלם ישירות את תשלומי השבת לעובד המעביד ישלם לעובד רק את ההפרש בזה, ולמסקנתו נראה לו עיקר שהוא כעין חברת ביטוח שהמעביד משלם את השכר לעובד כדמי ביטוח והמזיק משלם למעביד את מה שהזיקו כמו שפוסקים לענין ביטוח והיינו הך.

נשאל: י״ד בכסלו תשפ״דב: איסור והיתר

האם אפשר לקנות דירה בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס

שאלה בדין בית הבנוי בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס, אלא שאין בהכנ”ס מכוון ממש כנגד הבית, ויש עוד כמה צדדים ופרטים בניד”ד כמו שיתבאר, האם יש בזה איסור של שנה ע”ג בהכנ”ס. כתב השו”ע [סי’ נא] יש ליזהר מלהשתמש בעליה שעל גבי ...קרא עוד

שאלה בדין בית הבנוי בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס, אלא שאין בהכנ”ס מכוון ממש כנגד הבית, ויש עוד כמה צדדים ופרטים בניד”ד כמו שיתבאר, האם יש בזה איסור של שנה ע”ג בהכנ”ס.

כתב השו”ע [סי’ נא] יש ליזהר מלהשתמש בעליה שעל גבי ב”ה תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, ושאר תשמישים יש להסתפק אם מותר להשתמש שם ע”כ.

א) ולענייננו נראה דעיקר הנידון להתיר בזה הוא מצד מה שאין הבית מכוון כנגד בהכנ”ס, אלא כנגד דירה אחרת הבנויה בקומת בהכנ”ס בצד בהכנ”ס, ובזה אין כוונת השו”ע שהוא על גבי בהכנ”ס.

ויעוי’ בשו”ת פאר הדור [סי’ עד] דשם דעת הרמב”ם שאפשר להשתמש אפי’ תשמיש מגונה בעלייה כל עוד ואינו כנגד ההיכל, ועי’ להחיד”א [ראה במחב”ר אות ד’ וחיים שאל ח”א סי’ נו] דנראה שנוטה אחר דעתו [אבל בברכ”י סי’ קנא הביאו רק כדעה].

ואם כן כל שכן הוא בנידון דידן שאינו כנגד בית הכנסת כלל.

והן אמנם שבשו”ע ובפוסקים המובאים בב”י לא משמע כן, אלא משמע שמעל כל חלל ביהכנ”ס יש להזהר, ואף במשנ”ב [סי’ קנא ס”ק מ] שהביא תשובת פאר הדור הנ”ל, משמע מלשונו שם שהביאו עכ”פ רק לענין תשמיש שאינו מגונה, שבזה יש לסמוך ולהקל על דברי פאר הדור, מ”מ יש מקום לומר דעד כאן לא פליגי הפוסקים על הרמב”ם אלא לענין שלא כנגד ההיכל, דסברי שההקפדה היא כנגד כל בהכנ”ס כפשטות לשון הראשונים בב”י [שם], אבל לענין שלא כנגד בהכנ”ס בזה מודו להרמב”ם אפילו על תשמיש מגונה דאין בזה משום קדושה כלל.

דהנה הראשונים [הובאו בב”י שם] שדנו לענין עליות של בהכנ”ס למדו זה ע”י שהשוו דין עליות ביהכנ”ס לעליות העזרה וההיכל, והזכירו דגגין ועליות דעזרה לא נתקדשו [פסחים פו ע”א] ושל היכל נתקדשו, ולהכי נסתפקו היאך לדמותו, וכן הובא במשנ”ב שם [ס”ק לט], ומסתברא דבהיכל ג”כ לא נתקדש אלא כנגד ההיכל ולא לצדדין, וכמו שיבואר להלן מדברי המשנה במע”ש [פ”ב מ”ז], א”כ אין להחמיר לענייננו יותר מזה.

וז”ל המשנה במעשר שני הנ”ל, הלשכות בנויות בקודש ופתוחות לחול תוכן חול וכו’, בנויות בקודש ובחול ופתוחות לקודש ולחול תוכן, וגגותיהן מכנגד הקודש ולקודש קודש מכנגד החול ולחול חול עכ”ל.

ובפשטות כוונת המשנה דאם אותן הלשכות עצמן פתוחות גם לקודש וגם לחול בב’ פתחין ללשכה אחת, בזה דינם שחצים חול וחצים קדש כנגד חומת הקדש, וכנ”ל על גגיהם יהיה הדין ג”כ שרק מה שכנגד חומת הקדש ולפנים יהיה קדש ומה שכנגד חומת הקדש ולחוץ חול, וזה אף שאין כותל או מחיצה למטה בין הקדש לחול, אלא סגי שאם לא היתה בנויה לשכה זו היתה המחיצה ממשכת בקו ישר ממקום שבאה למקום שהיא ממשכת שם כעת, וכן מבואר ביומא [כה ע”א] דבלשכה שפתוחה לב’ הצדדים ובנויה בקדש ובחול כך הוא דינה שחציה חול וחציה קדש, ואמנם עיין שם בתוס’ ישנים.

ולכאורה [ועי’ הון עשיר ושנות אליהו בשם ירושלמי] לענין גג אין נפק”מ בין פתוחות הלשכות עצמן לקדש בלבד או לחול בלבד או לקדש ולחול, דגם אם הלשכות עצמן פתוחות רק לאחד מהם, מ”מ הגג מכנגד הקדש קדש וכנגד החול חול, (באופן שיש קדושה לגג כגון לשכות שבהיכל או לשכות השווין לקרקע עזרה, עי’ פסחים [פו ע”א], ועי’ להלן).

דהנה בבנויה בחול ופתוחה לקדש דאמרי’ ברישא דמתני’ תוכה קדש ועלה אמרי’ וגגו קדש, א”כ בזה הקדושה היא רק כנגד מה שהיה צריך להיות תחתיה אילו היה המקדש בקו ישר, אלא דעיין בגמ’ פסחים שם שפירשו רישא דמתני’ באופן אחר עיין שם, ועכ”פ בניד”ד של ביהכנ”ס לא שייך ללמוד ממש מדינים אלו לקולא, כיון דלענין ביהכנ”ס כל מקום שהוא קודש בתחתיתו, כגון שמשמש לתפילה, חשיב קדש גם בלא זה, ומסתמא מה שפתוח רק לקדש הוא קדש בעצמו, משא”כ במקדש שהכל בכתב ולא בשימושים תליא מילתא, ובזה קדושה לא פשטה לגגו, גם אם מפרשי’ מתני’ כפשטה, אבל עכ”פ בניד”ד בשאלה על בהכנ”ס מיירי באופן שגם אינו גג למקום כזה הפתוח רק לקדש.

וא”כ כ”ש בניד”ד שהעליה בנויה על גבי דירה שאינה פתוחה לקדש כלל, וה”ה העליה עצמה אינה פתוחה לקדש ואף לא לשטח שבנוי ע”ג הקדש, א”כ אין חשש קדושה בעליה זו.

והואיל דאתאן לזה לפום אורחן אולי יש מקום לחדש דין דתוך י’ סגי לענין זה להחשב כשוין לקרקע עזרה [עי’ סוכה ה ע”א מעולם לא ירדה וכו’ ולא עלו משה וכו’, שנאמר השמים שמים לה’ והארץ וגו’], ובזה שמא מיושב קצת מה שהיה קשה בזה, דהנה הקשו בגמ’ [פסחים פו ע”א] דממ”נ אם גג הלשכה שוה לקרקע העזרה נמצא דהלשכה עצמה הויא לה כמחילה ומחילות לא נתקדשו, ושם בגמ’ תירצו דמ”מ במחילות שפתוחות לקדש כך הוא הדין, אבל יל”ע לפ”ז דהרי מחילה דינה כבנויה בחול, דמחילות לא נתקדשו, אלא שאם היא פתוחה לקדש דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש, א”כ בסיפא דמתני’ היאך יתיישב לשון המשנה דמשמע שיש מהלשכה עצמה שהיא קדש ויש ממנה חול וכן בגגה, דאם מיירי בגגותיהן שוות לקרקע עזרה ובנויה במחילה, א”כ דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש ולחול שאין בה קדושה כלל, דהרי אינה בנויה בקדש, ואם מיירי ברצפת הלשכה שווה לקרקע העזרה א”כ הא גגין ועליות לא נתקדשו כמ”ש בגמ’ הנ”ל.

ולפי דברינו יש ליישב שגג העליה גבוה מעט מקרקע העזרה תוך עשרה, נמצא דעדיין חשיבא שווה לקרקע העזרה, וכן הלישכה עצמה גם אם עמוקה מעט מ”מ מכוונת לאויר קרקע העזרה בחלק עליון שבה, אמנם לכאורה אם תירוץ זה נכון הו”ל להגמ’ ליישב כן גם על קושי’ דרישא דמתני’ ושמא משום שדוחק הוא עדיפא להו שלא ליישב באופן זה.

אבל אין לומר באופן אחר, דהיא גופא מ”ש שאם יש ממנה בקדש, ר”ל שאם חצי הלשכה בנוי בשווה קרקע העזרה וחצי הלשכה בנוי במחילה דינה כחציה בקדש וחציה בחול, דלפ”ז נמצא דמ”ש כנגד הקדש הוא הגג שאינו שווה לקרקע העזרה אלא גבוה ממנו, ואילו מ”ש כנגד החול הוא הגג השוה לקרקע העזרה (דהיינו הגג שכנגד החלק שבלשכה הבנויה בעומק וחשיבא כמחילה), ואדרבה כלפי ליא דמה שבנוי כנגד הקדש הוא חול ומה שבנוי כנגד החול הוא קדש דהרי נמצא שגג המחילה שוה לקרקע העזרה.

אמנם עכ”פ לפי מה שנתבאר בגמ’ דפסחים שם על רישא דמתני’ דמיירי בלשכות הסמוכות עלזרה, א”כ גם סיפא דמתני’ צריך לאוקמי בהכי, וא”כ אכתי לא שמענו לענין גגי ההיכל דרק כנגד הקדש קודש.

ומ”מ סברא הוא דכך דעת המשנה גם בזה.

ב) ועי’ במהרי”ט [יו”ד ח”ב סי’ ד’] שהקשה על ההשואה בין בהכנ”ס להיכל, דשאני היכל שכל הגובה קרא אותו הכתוב בשם היכל וגם העליות הם הכל בכתב מאת ד’ עכ”ד, וגם אם לא נקבל קושייתו על דברי הפוסקים להלכה להקל, מ”מ עכ”פ חזי’ ג”כ לפי ביאורו בענין גג ההיכל דהאיסור להשתמש בגג ההיכל הוא משום שהכתוב קראו היכל, ובודאי לא קרא הכתוב היכל לגג של הצדדין כגון התאים והאולם (ועי’ להלן [בדברינו על המנחת שלמה] מה שכתבנו עוד באופן אחר לבאר קדושת העליות שע”ג ההיכל).

ג) ונחזור לענייננו מה שכתבנו להתיר באופן שאין הבית בנוי ממש כנגד ביהכנ”ס, כן יתכן כוונת מש”כ בשו”ת בית הלוי [ח”י סי’ לה ס”ק א, וראה גם ח”א סי’ כז] וז”ל, ולענין לכתחלה אעפ”י שהרבה פסקו לגמרי כהפאה”ד, מכ”מ אנן בתר פשטות השו”ע והפוסקים נגררים להחמיר בכל השטח עכ”ל, ובכל השטח יש לפרש בפשטות דר”ל בכל השטח של ביהכנ”ס, לאפוקי דעת הפאר הדור דהוא רק מה שמכוון כנגד ההיכל, אבל אם יש איסור שימוש בכל העליה, הוה ליה למימר בכל העליה, וזה נראה דיוק נכון.

ג) ובהליכות שלמה [תפילה פרק יט ס”ג] כתב וז”ל, הדר מעל בית הכנסת יקבע את חדר השינה בצידה האחר של הדירה, שלא מעל בית הכנסת כלל, ובמקום המכוון כנגד ארון הקדש וכו’ לא ישתמש שם כלל כל תשמיש שהוא, אלא ישאירנו ריק עכ”ל.

וחדר השינה שישנין שם איש ואשתו נקרא לענין זה תשמיש מגונה, עי’ בספר חסידים [סי’ תתיב תתיג].

ואע”פ שבהלכה זו נזכר בלשון דיעבד, ולא כתב שמותר לדור בקומה מעל בית הכנסת אם הוא שלא כנגד בית הכנסת, אין לדייק מלשון זה שהוא רק בדיעבד, יש לומר דכי אתשיל אתשיל באופן שכבר דר ולא באופן שהוא לכתחילה אם מותר לבוא לדור שם (וספר הליכות שלמה לא נתחבר ע”י בעל המחבר ז”ל בעצמו), ואדרבה בהערה שם כ’ שנשמע ממנו שכל הוראה זו היתה חומרא יותר על עיקר הדין לפי המבואר שם שהיה הפסק בית ביניהם.

א”נ שמא יש לומר דאדרבא בא לאשמעי’ לאידך גיסא דאע”פ שהוא בגדרי מצב של דיעבד, שכבר דר שם, והיה בזה מקום להתיר יותר מעיקר הדין, מ”מ אין לו לנהוג לעצמו שיקבע חדר השינה מעל שטח בהכנ”ס אפי’ שלא כנגד ההיכל, והוא כמו שכתבנו לדייק מלשון המשנ”ב הנ”ל דבזה אין להקל כהפאר הדור, אבל לא נקט בלשון דיעבד כדי לאשמעינן דלכתחילה לא יבוא לדור שם כלל.

ועוד דלענייננו דאף מקום הדירה עצמה של כל תשמיש שאינו מגונה בזה כבר עדיף יותר מהמקרה שהובא לפני בעל המנחת שלמה, דאילו שם היה ביתו חלקו על גבי ביהכנ”ס, ואמר לו שהשימוש המגונה לא יעשה ע”ג ביהכנ”ס, אלא רק שימוש שאינו מגונה וגם זה שלא ע”ג ההיכל [כמבואר שם], אבל כאן אפי’ תשמיש שאינו מגונה אינו נעשה על גבי כל חלל שמעל בית הכנסת.

ד) ואגב מה שתמה בשו”ת מנחת שלמה [ח”א סי’ צא] על דברי גאונים אחרונים שכתבו דברים בדיני גגין ועליות, וכתב שם וז”ל, ונלענ”ד דלכאורה צ”ע דמה סברא הוא דגגין בלא מחיצות לא נתקדשו ואם רק עשו מחיצות מסביב ונקראו בשם עליות כבר חלה הקדושה גם עליהם, וגם צריך ביאור דאטו מפני זה שזכר הכתוב “עליותיו” מוכח שקדשו גם את העליות והרי אפשר שהיו צריכים אותו לצרכים אחרים אבל לא שיתקדשו בקדושת ההיכל, ותו דהא אי אפשר כלל לעליה בלא גג וא”כ פשוט הוא שגם הגג הוא בכלל תבנית האולם ומאת ד’ ואפי”ה אנו אומרים דאין הגג קודש, וא”כ אמאי לא נאמר נמי דאע”ג שהצריך הכתוב לעשות עליות מ”מ אין העליות בכלל קדושת ההיכל עכ”ל.

עיין שם באורך ותבין דבריו.

ובעניותי לא זכיתי להבין קושיות הללו, דהכתוב מיירי בענין הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, וע”ז כתיב ועליותיו, שגם העליות היו בכתב, א”כ אין זה תליא כלל במחיצות אלא במה שנצטוה ברוה”ק לעשות עליה ע”ג ההיכל נתקדש בלבד.

נמצא דכל מה שהוא בכלל הציווי ועליותיו לפי הצורה שנצטוה מפי גבוה הוא בכלל קדושת ועליותיו ואילו לא נצטוה אינו אלא גג גרידא.

אם כי אין בכוונתי לדחות מפשט עצם ביאורו לענין קדושת העליות שהוא כהמהרי”ט.

ואמנם נכון הוא שלפי סברתנו שהוא מדין ”הכל בכתב” יש להקשות דא”כ על סמך מה יש להחמיר בבתי כנסיות שלנו כיון שבהם לא נאמר דין הכל בכתב, ובדוחק יש לומר דסברת הפוסקים הראשונים בזה הוא דשמא יש לנו לדמות צורת בהכנ”ס לצורת היכל לענין שגם עליותיו יש בהם קדושה כיון שנקרא ביכהנ”ס מקדש מעט, ועי’ במה שכ’ דברי הפוסקים לענין ב’ פסחים [].

ה) עוד צירוף יש לצרף בזה דבניד”ד יש הפסק של ב’ קומות בין קומת בהכנ”ס לקומת הדירה המדוברת, דבזה יש מן הפוסקים שכתבו דיש מקום להקל בזה, וסגי לזה גם הפסק של קומה אחת, ומ”מ רוב הפוסקים נקטו להחמיר בזה.

ו) עוד יש לצרף כאן מה שכתב בדרכי משה [סי’ קנא ס”ק ב] וז”ל, וכתב מהר”י וייל בפסקיו [שבסוף תשובותיו סי’ נב], מי שיחד חדר לבית הכנסת אם מותר לישן ולשכב עליו והשבתי דשרי דאפילו למאן דאסר אינו אוסר אלא דוקא בית הכנסת הבנוי מתחלה לכך דומיא דהיכל דמייתי מיניה ראיה במרדכי פרק קמא דשבת [סי’ רכח] עכ”ל, וכ”כ הרמ”א [בהג”ה על השו”ע שם] וז”ל, וכל זה דוקא בבית הכנסת קבוע שנבנה מתחילה לכך, אבל בית שיחדו לאחר שנבנה לבהכנ”ס מותר לשכב עליו עכ”ל.

ואע”פ שכתב המשנ”ב דמ”מ שומר נפשו ירחק מזה וכו’.

עכ”פ לענין צירוף ודאי יש מקום לצרף זה, דכיון שבניד”ד מדובר בבנין ישן מן הסתם שהדירה למטה נתייחדה רק לאחר בנייתה לביהכנ”ס.

ויש להביא בזה מש”כ בשו”ת אבני נזר [או”ח סי’ לב סק”ב] ששמע שאין נוהגין כהט”ז (המחמיר בתשמיש גנאי ע”ג ביהכנ”ס באופן זה של הרמ”א) במקומות הגדולים שא”א להשיג שם מקום להתפלל אם יצטרכו לדקדק שלא יהיה בית דירה למעלה.

ויש להביא עוד בזה מ”ש בעל הקה”י במכתב [נדפס בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פו] שבעיירות גדולות שנהגו להקל בזה הוא בכלל מה שאמרו ז”ל בכ”מ [שבת קכט ע”א; יבמות עב ע”א] דהאידנא דדשו ביה רבים שומר פתאים ה’ (תהלים קטז, ו), ואין הכונה על כל מה שאסור מצד הדין, אלא על ענין זה דהרמ”א שהזהירו בזה האחרונים שיש בזה סכנה [עי’ בכנה”ג סו”ס קנא], ע”ז כתב הקה”י דכיון שמצד הדין יש להקל הלכך לגבי הסכנה אמרי’ שומר פתאים ה’.

ועי’ בתשובת שבט הלוי [ח”א סי’ כז וח”י סי’ לה] מה שדן לענין בית הכנסת שמוקם בתוך בנין בזמנינו וההתייחסות לזה, דיש מקום לומר שהוא קל יותר עיין שם.

ז) עוד יש לצרף בזה הא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו [פסחים צ ע”א], ומכיון שמדובר ברכוש משותף, א”כ הרי זה דומה לשותפים שיש להם בית ואחד מהם ייחד הבית לבהכנ”ס, האם חלין דברי קדושה על שאר השותפין בבית זה, ויש לעיין בזה?.

ויל”ע עוד מצד רבים שביררו דרך לעצמם מה שביררו ביררו [עירובין צד], האם הוא מועיל גם לאסור דין בהכנ”ס כשביררו לעצמם מקום לבהכנ”ס שלא מדעת אחד מהבעלים, ודין זה של רבים שביררו גופא מיירי רק באופן שאבדה להם שם דרך [ב”ב ק], והכא שמא בבהכנ”ס יש להם דין אחר, ומסברא נראה דמהיכי תיתי הא, וכי רבים גזלנין נינהו כדפריך בב”ב שם, ומה דיש לרבים כח לקדש הרחוב כדאי’ במגילה [כו ע”א] לחד תנא, ונפק”מ שאם ימכרו הרחוב יהיה אסור לקנות בו דבר חולין עי”ש, הני מילי ברחוב שהוא ברשות הציבור, ואין לאחד בעלות על זה יותר מאחר, משא”כ כמזיקין על ידי ייחוד ביהכנ”ס לבית אחר שמא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וצל”ע בכ”ז?.

ואמנם הפוסקים בחו”ל שדנו בזמנם על עליות של בהכנ”ס לא הזכירו הרבה כ”כ דין הדומה לענייננו, מאחר וצורת הבניה כהיום שיש בית משותף רב קומות לא היתה קיימת בזמנם הרבה ובפרט בנין בהכנ”ס הרגיל שכאשר נבנה כולו לשם בהכנ”ס (ועי’ לעיל), וגם עלייתו נבנתה עכ”פ בהרבה מהמקרים מדמי הגביה של בהכנ”ס ובבעלות בהכנ”ס ולתשמישי בהכנ”ס מיהא, וגם לא היה מצוי ריבוי בתי כנסיות בעיירותיהם כבמקומותינו כאן, ולכן עיקר הנידונים שדנו בזה הוא באמת באופן שהעליה היא בבעלות ההקדש של בהכנ”ס, וא”כ אפשר דאין הכרח מדבריהם לענייננו.

ועכ”פ לענייננו יש מקום לומר דכיון שלא מיחה הרי הסכים לזה וכאופן דמיצר שהחזיקו בו רבים [עי’ רשב”ם ב”ב ק ע”א ד”ה שהחזיקו], וממילא אין בידו לטעון שלא יתקדש רשותו על ידי תפילתם, והיא סברא דקה, דמחד גיסא יש מקום לומר דכיון שאינו בבעלות המתפללים אין יכולין לאסור המקום, ומצד שני אם יצווח שמא לא ישמעו לו ולהכי לא צווח, ולא משום דניחא ליה.

ובשו”ע [סי’ שע”ז ס”א בהג”ה] כ’ מצר שהחזיקו בו רבים ברשות, אסור לקלקלו, וכתב עלה הסמ”ע, קמ”ל בזה דדוקא כשהחזיקו ברשות אסור לקלקלו, משא”כ כשהחזיקו בו שלא ברשות.

מיהו כל שרבים מוחזקים בו עתה לפנינו טוענין להן ואמרינן דבודאי ברשות החזיקו בו ע”כ.

והכי נמי לענייננו יש מקום לומר כן שטוענין להם שקבלו רשות השכנים להתפלל שם, ומ”מ עדיין יש לומר שטוען שנתן להם רשות להתפלל אבל לא לקדש ולאסור ביתו.

ח) עוד יתכן שיש מה לצרף להקל בזה מחמת שלא היה כאן בהכנ”ס קבוע, ולא ביררתי בפרטי המקרה כאן, ועי’ הליכו”ש שם בדבר הלכה [סק”ה].

ט) עוד יתכן לצרף בזה מה שלכאורה אין ארון קודש וס”ת בבהכנ”ס הנ”ל, אמנם השבט הלוי [ח”ט סי’ לב] שכתב להקל באופן זה שאין ארון קדש וס”ת נסמך בזה על דעת הפאר הדור הנ”ל שרק מעל ארון הקדש האיסור, ומותר מעל בהכנ”ס, אלא דכמו שנתבאר לעיל אין זו דעת הראשונים המובאים בב”י ושו”ע, אלא שכתבנו דיש ללמוד מדברי הרמב”ם עכ”פ לעניין שטח ביהכנ”ס עצמו, וגם דיש לצרף דעת הרמב”ם עכ”פ כצירוף צד, דחזקה על הב”י שאם היה רואה תשובת פאר הדור הלזו היה מביאה בב”י עם שאר הראשונים.

י) עוד יתכן לפי הנשמע שם שלא מדובר בבהכנ”ס ממש אלא בית ועד לתפילת מנחה וערבית, ולא נכנסתי להאריך הבירור בדינים השייכים לזה מאחר שלא נתברר לי המציאות בזה.

סוף הדברים ומסקנת הסוגי’ דאין כאן בית מיחוש להחמיר מאחר ואין זה כנגד שטח בית הכנסת, ובלאו הכי יש כמה צדדים לצרף כאן כסניפים להקל ולהסיר מחומר איסור זה דבלאו הכי אינו מפורש בגמ’.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

לכוין שעון שבת בזמן שהחשמל לא עובד בשבת

שאלה בוקר טוב. בשבת היתה הפסקת חשמל של שעתיים ולכן המזגן והפלטה בבית כנסת ובבית איחרו בשעתיים. כששני המכשירים היו כבויים הרמתי עוד שיניים כדי שהם יעבדו שעתיים מוקדם יותר כדי לאזן על הפסקת החשמל. האם נהגתי כהלכה? *** תשובה שלום רב יש מחלוקת הפוסקים האם איסור ...קרא עוד

שאלה

בוקר טוב.

בשבת היתה הפסקת חשמל של שעתיים ולכן המזגן והפלטה בבית כנסת ובבית איחרו בשעתיים.

כששני המכשירים היו כבויים הרמתי עוד שיניים כדי שהם יעבדו שעתיים מוקדם יותר כדי לאזן על הפסקת החשמל.

האם נהגתי כהלכה?

***

תשובה

שלום רב

יש מחלוקת הפוסקים האם איסור חשמל הוא מצד בונה או שהוא מצד מבעיר, לדעת החזו”א האיסור הוא מצד בונה וגם בשעה שהחשמל סגור אסור לשנות המתג, אכן לדעת הגרש”ז אוירבך כמדומה שמבואר שאין איסור בכיוון שעון שבת עכ”פ באופן זה.

בכבוד רב

***

תגובה שנתקבלה על ענין לכוין בשבת שעון שבת כשהחשמל אינו פועל

במש”כ, “לכוין שעון שבת בזמן שהחשמל לא עובד בשבת – שאלה בוקר טוב.

בשבת היתה הפסקת חשמל של שעתיים ולכן המזגן והפלטה בבית כנסת ובבית איחרו בשעתיים.

כששני המכשירים היו כבויים הרמתי עוד שיניים כדי שהם יעבדו שעתיים מוקדם יותר כדי לאזן על הפסקת החשמל – האם נהגתי כהלכה? – תשובה, שלום רב, יש מחלוקת הפוסקים האם איסור חשמל הוא מצד בונה או שהוא מצד מבעיר, לדעת החזו”א האיסור הוא מצד בונה וגם בשעה שהחשמל סגור אסור לשנות המתג, אכן לדעת הגרש”ז אוירבך כמדומה שמבואר שאין איסור בכיוון שעון שבת עכ”פ באופן זה, בכבוד רב”.

יש להעיר על מה שכתב שלדעת מרנא בעל החזו”א זיע”א דהאיסור הוא מצד בונה וגם בשעה שהחשמל סגור אסור לשנות המתג, ומשמעות דבריו דאף בזה מטעם בונה נגע בה, אי”ז ברור כלל, דיעו’ בציץ אליעזר חלק ו’ סימן ה’ בתשובתו להגר”ר הכהן קוק זצ”ל עמש”כ לו הגאון השואל כדברי מר, והשיבא הגרא”י ולדנברג זצ”ל דאין טעמו של החזו”א כמילתא בלא טעמא וסוד ה’ ליראיו שאין לחלק בין חשמל מנותק לשאינו מנותק אלא כל טעמו שהוא בונה וסותר משום שעל ידי הפתיחה מעמידו על תכונתו לזרום את זרם החשמל בתמידות ולכך נחשב כעושה כלי, ובסגירה הוא מפסיק את זרם הכלי וסותר הכלי מתכונתו, ולכן הוה כסותר בשבת, וכמו שכתב במכתבו להגרש”ז אויערבך זצ”ל (שהביאו הגרא”י בח”ג סי’ ט”ז פ”ח אות ה’) “דתיקון החוט עצמו ממות לחיים הוי בונה” וכל זה דוקא כאשר בפתיחתו ובסגירתו הוא מפעיל או מפסיק את הזרם שבכך סותר או ממיתו מחיותו, אך כאשר הזרם מופסק אינו עושה מאומה ולא שייך לבא על כך מדין בונה או סותר, ואי”ז אלא כפתיחת וסגירת דלת בשבת, והוסיף שלכן אין להאמין למי שיאמר בשמו של החזו”א ששמע כך ממנו בעל פה, ובודאי טעה השומע או לא הבין, וכ”כ גם בשש”כ פי”ג אות ל”ג והערה קי”ב משמיה דמרן הגרש”ז אויערבך זצ”ל, וכוונו בכך לסתור את שמוסר הגרי”נ קופרשטוק זצ”ל בספרו מאורות נתן פרק ו’ אות ד’ דהסכים עמו החזו”א דבלחיצת כפתור אף כשאין בזה הדלקה וכבוי יש משום בונה וסותר, הביא דבריו הגרי”י וייס זצ”ל במנחת יצחק ח”ג סי’ ל”ז.

אלא דיש לאוסרו משום מוקצה וכמו שנקטו המנח”י בח”א סי’ נ”ח וח”ב סי’ ק”י, ובצי”א ח”א סי’ כ’ -קונטרס עין החשמל פ”ט ויעו’ לו עוד בח”ט סי’ כ”ג ושייך מוקצה אף במחובר, אכן בשו”ת וחדושים חז”א שי”ל בשנה האחרונה פסקים סימן י”ז נראה דיש חשש נוסף מלבד אסור מוקצה, ויש לעיין מהו מקור תשובה זו כדי לידע מהו האיסור.

אשמח לתשובה וכו’.

א.

הכהן מודיעין עילית

***

תשובה

בע”ה ו’ שבט ע”ז

לכבוד הג”ר א’ הכהן שליט”א

שלום רב וכט”ס

יעוי’ בס’ ארחות רבינו ח”א עמ’ קמ”ג [ובדפו”ח עמ’ רס”ו] מה שהביא מהחזו”א ששמע מחבר הספר מפי קדשו, שיש בזה תיקון מנא בחיבור חוטי חשמל גם כשאין זרימת חשמל, ולפי מה שהביא הגריש”א נראה שלמד מזה שלדעת החזו”א יש בזה תיקון מנא דאורייתא בונה וסותר, ראה במ”ב מהדורת דרשו על מ”ב סי’ רע”ז סק”ד, מה שהביאו משבו”י גרמא פט”ז סוף אות ב’.

וכן כתבו בשם החזו”א באופן פשוט בשו”ת אול”צ ח”ב פמ”א תשובה ב’, וס’ מאורות נתן חשמל בשבת פ”ו אות ז’ והכל כפי עדות שהבאתם ג”כ בשם החזו”א כנ”ל.

הדברים בדעת החזו”א גם על חשמל סגור יתכן שראיתי גם בכתבי שיחות הרב גלינסקי שהביא בזה מעשה שהיה עם החזו”א והגאב”ד דפוניבז’ ואינו תח”י.

באופן כללי אפשר ליישב את הדיוק מן המכתב דמש”כ ממות לחיים הכונה שאפשר לעורר את הדבר ממות לחיים ע”י שמשנה את המצב, ואטו כל בונה הבניין נגמר בשעת המלאכה, דהבנין רק מתמשך והתועלת תבוא אליו כשיסיים את הדברים ורק עשה כאן מעשה שמכשיר החפץ לפעולה ע”י הרכבת החלקים, שהכשיר כאן מצב חדש, ואטו אם נימא שצריך שיפעל בפועל ורק אז יחשב בונה, א”כ היכן מצאנו ענין כאן בהלכות בונה, דאיך יוכל החזו”א לחדש ענין חדש עם הגדרות חדשות בהל’ בונה, אלא דבאמת שייך לומר בכוונתו שגם שינוי מצב והכשרה למצב חדש שייך להחשב בונה.

[ואעיר עוד שגם בדעת הגרשז”א בדעת החזו”א ראיתי סתירות בזה בשמו, אלא שאין לי פנאי כעת להתיישב בדבר].

בהצלחה רבה וייש”כ על תגובתו

***

נשאל: ג׳ במרחשוון תשפ״דב: שבת

האם מותר לקנות מוצרים בהקפה מחנות שפתוחה בשבת

במקרה הזה שהוא קונה בשבת מוצרים מחנות של מי שלא שומר שבת, צריך לשים לב לתנאים נוספים, מלבד התנאים שהתבארו בתשובה הקודמת [ד”ה האם מותר לקחת מצרכים בשבת ממי שמוכר מצרכים ולשלם אחרי שבת], – יש לשים לב שהוא לא גורם שום איסור שהמוכר יעשה בגללו, כגון רישום המוצר בכל אופן שיהיה, הזמנת ואספקת מוצר וכדומה, העסקת עובד בתשלום באופן האסור, וכן יש לשים לב שהמוצרים שהוא לוקח לא יהיה איסור מוקצה או נולד או נתלש בשבת או מעשי שבת.

נשאל: י״ד באב תשפ״דב: שונות

מה הגדרת שנאת חינם

עי’ רש”י שבת לב ע”ב דהגדרת שנאת חנם היא שלא ראה בו דבר עבירה שיהא מותר לשנאותו ואעפ”כ שונאו עכ”ד, ומבואר מזה דהגדרת שנאת חינם אינו מי ששונא בלא סיבה, שאילו גם אם שונא עם סיבה עובר על איסור לא תשנא וכל שאין לו היתר מצד הלכה לשנוא ואעפ”כ שונא משיקולים אישיים נחשב שנאת חינם דהיינו שנאה בלא סיבה מוצדקת.

ולפ”ז הביטוי שנשתרבב “אהבת חינם” ומתכוונים בזה לומר שאוהב את חבירו אהבה שאינה תלויה בדבר, אינו נכון ביטוי זה ואינו דומה ל”שנאת חינם”, דאדרבה מצד התורה יש מצוות ואהבת לרעך כמוך, ואין זה אהבה לחינם כלל, אלא אהבת ישראל שעל ידה יזכה לאור הגנוז לנצח נצחים.

ועי’ עוד בדיני לא תשנא בקה”י על ערכין סי’ ד ובמשפטי השלום לאאמו”ר שליט”א בפרק לא תשנא.

נשאל: י״ז במרחשוון תשפ״ה

או”ח סי’ רפח ס”א

בבה”ל ריש סי’ רפח הביא פלוגתא אם איסור תענית בשבת הוא מדברי קבלה מדכתיב וקראת לשבת עונג, או מדאורייתא מדכתיב אכלוהו היום, ונשאלתי א”כ איך כתב השו”ע בס”ב דיש אומרים שמי שעונג לו שלא לאכול וכו’ מותר להתענות אם הוא ...קרא עוד

ובפשוטו באמת הנך יש אומרים ס”ל כשיטה הראשונה הנ”ל שנלמד מדכתיב וקראת לשבת עונג ואז הגדר הוא רק עונג, משא”כ שיטה שניה הנ”ל, ויעוי’ בשל”ה שנקט דג’ סעודות מן התורה דהרי בגמ’ דרשי’ לה מדכתיב היום ג”פ.

אבל שאר פוסקים לא קבלו בזה דברי השל”ה להלכה, ואולי יתכן ליישב דגם להסוברים שנלמד מדכתיב אכלוהו היום מ”מ גדר האכילה הוא עונג דקרא דדברי קבלה מגלה לן הגדר של מצוות האכילה בשבת, ואינו דין אכילה כאכילת כזית מצה בלילי פסחים.

ואם נימא כן יובן נמי למה סתם השו”ע בס”ג בפשיטות דמי שעונג לו שלא לאכול יתענה ולא כתב יש אומרים, דיתכן דרק בס”ב שהסיבה שלא לאכול היא מחמת נזק בריאות אינו מוסכם לכו”ע דחשיב עונג אבל באופן שמרגיש בעצמו שאינו נהנה מן האכילה אלא נהנה מהתענית בזה שמא כו”ע מודו (מיהו שמא י”ל דבס”ג סמך על מה שכתב בס”ב יש אומרים), וכמ”ש המשנ”ב בסק”ה דהמתענה מחמת עונות ותשובה אסור בשבת, והיינו משום שאינו מרגיש עונג בעצם התענית ורק בשכלי יודע שזה עונג.

ויתכן לומר בנוסח אחר מחודש קצת, דבקוה”ע להגרא”ו נקט דמה שיש כח לחכמים לעקור דבר מה”ת בשב ואל תעשה אינו שהמצוה נעקרה אלא דאריא רביע עליה של איסור דרבנן ואינו יכול לקיים הדאורייתא, ואם יקיים הדאורייתא יחול המצוה (ואמנם עי’ תוס’ סוכה ג ע”א ואכמ”ל בנקודה זו), וממילא בנד”ד אפי’ נימא דמדאורייתא הגדר הוא אכילה מ”מ מאחר דמדברי קבלה רמיא עליה לענג את השבת, לכך מי שהאכילה אצלו היא ביטול עונג והתענית אצלו עונג מוטל עליו מדברי קבלה להתענות.

נשאל: ב׳ באדר א׳ תשפ״דב: שבת

שערה שמונחת על בגד ומפריעה האם מותר להוציאה בשבת ולטלטלה

הסכמת רוב הפוסקים שמותר. מקורות: יעוי’ בשו”ע סי’ שב ס”ז שהקיל בלכלוך הדבוק בבגדו, ואמנם כ’ שם הפוסקים טעמים בזה, אולם בחזו”א סי’ מז סקט”ו כ’ שלכלוך שבטל להיתר אינו מוקצה, ושכן מבואר בשבת קמב ע”ב ותוס’ ורמב”ן ורשב”א, וכן הורה ...קרא עוד

הסכמת רוב הפוסקים שמותר.

מקורות: יעוי’ בשו”ע סי’ שב ס”ז שהקיל בלכלוך הדבוק בבגדו, ואמנם כ’ שם הפוסקים טעמים בזה, אולם בחזו”א סי’ מז סקט”ו כ’ שלכלוך שבטל להיתר אינו מוקצה, ושכן מבואר בשבת קמב ע”ב ותוס’ ורמב”ן ורשב”א, וכן הורה הגרשז”א שזה טעם ההיתר בהדחת כלים בשבת המבואר במשנה להתיר משום שהפסולת בטלה לכלי, וכעי”ז מבואר הטעם על כיבוד הבית בחזו”א שם סקכ”א, וכן לגבי חוטים ונוצות על הבגד התיר בשביתת השבת בורר בב”ר סקכ”ד מטעם זה וכן התיר במנח”י ח”ה סי’ לח דלא כהגר”ז סי’ שב ס”ג, ובארחות שבת ח”ב עמ’ צז ואילך (שעיקרי הדברים כאן מיוסדין על הכתוב שם) הקשה ע”ז כמה קושיות, ומה שהקשה מהרא”ש לענין ההיתר על פרעוש על בשרו משום שמצער אותו פשיטא דלק”מ דגם החזו”א והאחרונים לא מיירו בבריה בפני עצמה שהיא בעל חיים דבע”ח חשיבא ולא בטלה כדאמרי’ בכמה דוכתי לענין תערובת, וגם לא שייך ביטול כלל דמאיזה טעם נחשיבה כבטל לבגד, אם משום שעומדת שם לפי שעה הרי בכל שעה מהלך וזז משם ולמה ייבטל, ומה שהקשה שם מהרמב”ן שכ’ טעמים אחרים בהיתר כיבוד הבית, הן נכון שהחזו”א כ’ טעם ההיתר מחמת שהמוקצה בטל, אבל יש ליישב בקל שהרמב”ן מיירי באופן אחר ממה שמיירי החזו”א, דהרמב”ן בעי להתיר אפי’ לא רק בלכלוכים כל דהו אלא אפי’ בדברים גדולים שאינם מתבטלים או בכמות לכלוך שלא שייך לומר בזה ביטול, ובאופן שאינו בהגדרה הפשוטה של גרף של רעי.

(ולגוף הקו’ למה תירצו הראשונים תירוצים אחרים במקום לומר שהלכלוך בטל לבגד, לפעמים אמרי’ דחד מתרי תלת טעמי נקט, וכן אי’ בירושלמי עשירין היו בטעמים).

ומה שהביא שם מהמשנ”ב יתכן שאה”נ שהמשנ”ב חולק על החזו”א בזה, ואולי יתרץ הגמ’ דחשיבות של יין הוא דין מיוחד שהאבן בטל אליו ולא כל דבר מוקצה מחמת גופו בטל להיתר, או דיש לומר שבאופנים המובאים במשנ”ב שם יש ממשות משמעותית לגבי עשבים (אם כי בגמ’ שבת שם משמע שגם דבר שהוא גדול קצת יכול להתבטל), או חשיבות לגבי שעוה שלכן אינו בטל , או שמכיון שהשעוה מעכבת הקריאה דמי לאופן המבואר בגמ’ שבת שם לאסור עי”ש ודוק, ויל”ע.

ולמעשה מאחר שהרבה אחרונים מקילין והוא דרבנן וכך פשטות הסוגי’ בשבת שם וכך משמע שהורו פוסקי זמנינו, א”כ הסומך להקל לא הפסיד, אע”פ שלכאורה דעת המשנ”ב והגר”ז ושלחן עצי שיטים להחמיר בזה, ומ”מ אין פשוט להקל אלא בדברים שברור שהם בטלים.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

זכויות הנמצאות בבעלות אנשים שאינם כשרים

{בע”ה עש”ק פ’ וירא התשע”ה} נשאלתי האם מותר להעתיק תוכנות מחשב שנעשו ע”י אנשים שאינן מהוגנין. תשובה – גרסי’ בגמ’ מסכת בבא מציעא דף עג ע”ב, רב סעורם אחוה דרבא הוה תקיף אינשי דלא מעלו ומעייל להו בגוהרקא דרבא אמר ליה ...קרא עוד

{בע”ה עש”ק פ’ וירא התשע”ה}

נשאלתי האם מותר להעתיק תוכנות מחשב שנעשו ע”י אנשים שאינן מהוגנין.

תשובה – גרסי’ בגמ’ מסכת בבא מציעא דף עג ע”ב, רב סעורם אחוה דרבא הוה תקיף אינשי דלא מעלו ומעייל להו בגוהרקא דרבא אמר ליה רבא שפיר קא עבדת דתנינא ראית שאינו נוהג כשורה מנין שאתה רשאי להשתעבד בו תלמוד לומר לעולם בהם תעבדו ובאחיכם יכול אפילו נוהג כשורה תלמוד לומר ובאחיכם בני ישראל איש באחיו וגו’.

ויש לדון בגדר היתר זה של תקיפת אינשי דלא מעלו, ובתוס’ בפ”ק דסוטה דף ג’ ב’ ד”ה כתיב כתבו אסמכתא בעלמא היא וקנס חכמים הוא כדי לייסרן ע”כ, והנה בפ’ בתרא דב”ק לגבי גזל מרשע אע”ג דקי”ל מורידין ואין מעלין, מ”מ גזל לא גזלינן מינייהו למסקנא משום יכין וצדיק ילבש דלמא הו”ל זרעא מעליא, ומהא ל”ק על הגמ’ בב”מ שם דאע”ג דבזמן זה הרי הוא בטל ממלאכתו ויכין וצדיק ילבש, מ”מ כיון דעדיין אינו בעין לא חיישינן כ”כ דא”כ אין לדבר סוף דלעולם יש לחוש גם אם הורגו, אכן יש לדון כאן כיון שאינו ממש גזל, שאינו גוזל ממנו כלום, אלא מפסידו בעקיפין ע”י שמאבד זכויותיו, ונראה ג”כ דלא גרע מהא דב”מ שם שמותר לתוקפו למלאכתו וכך מותר להשתמש במלאכתו במה שעשה כבר אע”פ שעי”ז בעקיפין מפסיד הבן ממה שהיה יכול להרויח.

ובדידי הוה עובדא שרציתי להשתמש בעבודה יקרה שנעשתה ע”י כופר א’ ולשוב ולהדפיסה ללא רשותו ושאלתי למרן הגרח”ק שליט”א בסעודה בשב”ק ע”ז, ואמר לי שאינו יודע, ויתכן שלא שמע היטב השאלה, ואח”כ כתבתי לו השאלה בכתב, וכתב לי ‘א”צ רשות מבהמות (רק אל תזכירם)’ עכ”ל.

וכך כנראה עבד גם עובדא בנפשיה לשוב ולהדפיס המס’ גרים שלו ע”פ כת”י שנדפס בארה”ב ע”י כופרים, ויתכן שבאלו צירף ג”כ מה שיש בזה תועלת לצבור, דבכה”ג סברא הוא דלא ניחוש ליכין וצדיק ילבש, כיון שעד אז הכל זוכין.

הנה בעצם העתקת תוכנות באופן כללי שאינו גוזל כלום, אמר לי ידידי הרב נפתלי גולדמינץ ששאל את הרב נויבירט בעל השמירת שבת כהלכתה, ואמר לו בשם הגרש”ז אוירבך זצ”ל דאם מעתיק לצורך עצמו בלבד ולא היה קונה לולא זה מותר להעתיק.

נשאל: כ״א בכסלו תשפ״דב: מועדים

מי שהדליק בטעות נר אחד יותר ממה שיש להדליק באותו יום מה דינו

 אף שמלכתחילה לא היה לו לעשות כן מ”מ בדיעבד יצא ידי חובתו דהרי מוסיף אינו גרוע יותר מפוחת והרי בנר אחד יצא ידי חובתו, בפרט שאחרי שהדליק נר כבר יצא ידי חובתו ואחרי שהדליק כמה נרות כמנין אותו היום כבר יצא גם ידי ההידור במעשה ההדלקה, ומ”מ יכבה הנר המיותר שיהיה ניכר מנין הימים כעין מ”ש הרמ”א שכל אחד יתן נרותיו במקום מיוחד מטעם זה, (וכן מצינו שאם כבה נר כ’ המ”ב שידליקנו שוב אע”פ שהדלקה עושה מצוה עי”ש, מ”מ יש תועלת גם בפרסומי ניסא שאחר ההדלקה), ואע”פ שהדלקה עושה מצוה עדיין קיים ההידור של אותו היום, שהרי נר זה המיותר הדליק אחר הנרות האמיתיים א”כ ממ”נ בשעת הדלקתם היה כהוגן, ומה שהוסיף עליהם נר יכול לכבותו ובזה עושה היכר כמה נרות מדליקין האידנא כמ”ש הרמ”א שכ”א יתן נרותיו במקום מיוחד לעשות היכר כמה נרות מדליקין, ולכן יכבה רק את הנר האחרון שהדליק, ויתכן עוד דלענין מעלת ההיכר זה לא אכפת לן דהדלקה עושה מצוה, (ומ”מ גם לפי צד זה לא יכבה אלא את הנר האחרון לפי שכל הנרות שלפני זה הם נרות     של נר חנוכה ושל מהדרין משא”כ נר האחרון שהוא נר של טעות), ואין להקשות על מה שכתבתי שיש לכבות הנר הנוסף מדברי הרמ”א בהל’ שבת שכל דבר שהוא כנגד דבר אין קפידא להוסיף עליו, דזה לא נאמר בכל מקום, וכמו לגבי חנוכה שצריך היכר כמה נרות מדליקין, כנ”ל בדברי הרמ”א בהל’ חנוכה, ולכאורה דין מעלין בקודש הוא דין להוסיף בכל יום כדי לפרסם הנס הנוסף בכל יום, א”כ בודאי שיש ענין לכבותו, ולענין קדושת הנר הנוסף יש לדון בו מצד הקדש בטעות.

ולענין דין הנר למחר יש להדליק כמו כולם וא”צ להוסיף שהרי הוספתו אתמול היתה הוספה בטעות וכיו”ב באופן שלא הדליק יום אחד כתבו הפוסקים שידליק למחר כמו שאר העולם אף שהיה יכול לטעון שמוסיף רק אחד על הנרות שהדליק לפני ב’ ימים אע”ג דלא דמי לגמרי לכאן מ”מ כאן הנר הנוסף היה בטעות.

נשאל: ל׳ בתשרי תשפ״הב: שולחן ערוך

או”ח סי’ קנח סי”ג

או”ח סי’ קנח סי”ג, המטביל ידיו יכול לאכול בלא ניגוב, וכ”כ להלן השו”ע סי’ קנט סי”ח, אבל הביא כאן המשנ”ב סקמ”ו דיש סוברים דהניגוב הוא משום מיאוס ולכן גם במטביל ובשאר האופנים שפטר השו”ע מניגוב הם מחייבים, וצ”ע דלהלן סי’ קעג ס”ג לגבי מים אמצעיים כתב השו”ע שצריכים ניגוב כראשונים, וא”כ סובר השו”ע דטעם הניגוב ג”כ משום מיאוס וכמו שפירש שם המשנ”ב סק”ח בשם המג”א, והיה מקום לומר דמיירי במי שהוצרך מדינא ליטול מים אמצעיים כגון שנגע במקום מטונף, אבל א”א ליישב כן, דהרי כל סימן קעג הוא דין מים אמצעיים ובתחילת הסי’ בס”א כתב מים אמצעיים רשות וה”מ בין תבשיל לתבשיל וכו’, וא”כ לא קאי התם במים אמצעיים של חובה, אלא בסתם מים אמצעיים שהם של רשות, ועם כל זה סתם כהסוברים שניגוב הוא גם משום מיאוס, דאילו משום טהרה לא שייך כאן ניגוב, ויל”ע כנ”ל.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

מכתב למרן שליט”א (ב) (ח”ב)

מכתב למרן שליט”א (ח”ב ב) {מוצש”ק מטו”מ ע”ג לרבא דעמיא מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא, מרן רשכבה”ג שליט”א. אם אוכל לרשום כמה דברים שנתקשיתי בעניותי. } א) בתוספתא כלאים פ”ה ה”ד ובירוש’ פ”ח ה”ב איסי בן יהודה אומ’ אסור לרכב על הפרדה מק”ו, ...קרא עוד

מכתב למרן שליט”א (ח”ב ב)

{מוצש”ק מטו”מ ע”ג
לרבא דעמיא מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא, מרן רשכבה”ג שליט”א.

אם אוכל לרשום כמה דברים שנתקשיתי בעניותי.

}

א) בתוספתא כלאים פ”ה ה”ד ובירוש’ פ”ח ה”ב איסי בן יהודה אומ’ אסור לרכב על הפרדה מק”ו, נתקשיתי מסו”ס ישעי’ ס”ו והביאו את כל אחיכם בצבים ובפרדים, ומי משתבח קוב”ה במידי דאיסורא.

{תשובת מרן שליט”א: פירדה מששת ימי בראשית היתה כמ”ש בירו’ כלאים פ”ח ה”ב} היינו הירושלמי שהובא בשאלה, ור”ל דכך י”ל עפמ”ש שם על ענין אחר, אף דפסוק זה בעצם לא נזכר שם.

}

ב) בב”ק נ”א א’ כי יפול הנופל ממנו ולא בתוכו וכ”פ בש”ע חו”מ תכ”ז ד’ היתה רה”ר גבוהה מגגו אינו זקוק למעקה, נתקשיתי ממש”ל ספ”ק ט”ו ב’ שלא יגדל אדם כלב רע וכו’ ובהר”מ פי”א מהל’ רוצח ה”ד דאף בור שברשותו צריך לעשות לו חוליא י’ טפחים, וא”כ ברה”ר גבוה ת”ל מצד תקלה.

{תשובת מרן שליט”א: התורה מיעטה.

}

ג) דעת רש”י פסחים ס”ג סע”ב והר”ח (ישועות מלכו פ”א מק”פ) והיראים (הוב”ד בלקו”ה) בשוחט הפסח על החמץ כל בני החבורה עוברים, ולהחינוך מ’ פ”ט מי שיש בידו חמץ חמץ לוקה, ונתקשיתי דהא באמת הו”ל לאו שאין בו מעשה כמש”ש התוס’, ואי משום מעשה השוחט הא פסח מדין שליחות כמבואר בקידושין מ”א ב’ והרי שחיטת פסח על החמץ עבירה היא ואשלב”ע וכ”מ שהק’ התורי”ד, ובאמת קשה לכל הנך שיטות וכן להר”מ בסה”מ דבעל החמץ לוקה הרי לא עשה מעשה.

{תשובת מרן שליט”א: התורה ריבתה.

}

ד) בב”י או”ח סי’ תקנ”א כתב הלשון דאפילו מלאכה ממש אינה אסורה אלא בט”ב עצמו מן הדין וכ”ש משא ומתן דקיל טפי ודי שנאסור עצמו וכו’ עכ”ל.

ויל”ע דהרי לדעת התוס’ ביבמות מ”ג א’ דאסור מו”מ קודם ט”ב ומלאכה לא שמענו לאסור כלל, א”כ מבואר דיתכן שמו”מ חמיר ממלאכה, והב”י הרי מיירי לכו”ע, ואולי מניעת מו”מ לגמרי קאמר דוקא, דקיל ממלאכה.

{תשובת מרן שליט”א: הוא רק חומרא בעלמא} לא הבנתי הכונה, ואם אזיל על סוף התשובה צ”ל דמפרש שמניעת מו”מ לגמרי היא חומרא בעלמא.

}

ה) ברש”י ב”ק צ’ א’ ‘צרם’ – משך ובבכורות שמעתי לשון פוגם עכ”ל, נתקשיתי דלקמן צ”ה א’ איתא הצורם אוזן פרתו של חברו פטור, ובודאי מיירי דפגם דבלא”ה מה שייך לחייבו, וכן בבכורות גבי מומין אם לא פגם איזה מום יש במשיכת האוזן.

{תשובת מרן שליט”א: בא ע”י משיכתו ממילא} כלומר שהחילוק בין ב’ הפירושים ברש”י האם עיקר הלשון צורם אזיל על המשיכה, והפגימה ממילא הויא, או דהעיקר על הפגימה עצמה.

}

ו) בירושלמי תרומות פ”ח ה”ג (דף מ”ג א’) איתא דאסור ליתן פיתא תחות שיחיא, ולגירסת הר”מ (פי”ב מהל’ רוצח ושמיה”נ ה”ה) היינו פס ידו, והלום שמעתי בשם חכ”א שכל הטובל דינו כטובל כלי דרך פיו וצריך לשפשף בבית שחיו דבל”ז אולי לא יכנסו המים, ולפי שאם הוא חומרא יתירה יצא שכרו בהפסדו מצד הירושלמי הנ”ל, רציתי לידע דעת רבינו מרן שליט”א אם רו”ח נוחה מחומרא זו או שאין לה מקום.

{תשובת מרן שליט”א: מצוה אין מזיקה.

}

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בציעת לחם משנה בשבת לאדם המוגבל מטעמי בריאות באכילת לחם

שאלה בס”ד שלו’ רב לכב’ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, ברצוני לשאול בעניין לחמניה ללחם משנה בשב”ק ויו”ט לאדם המוגבל באכילתו מטעמי בריאות, ואשר חייב לאכול כמות קטנה של לחם בריאותי כגון 2 פרוסות קטנות ואין לו אפשרות לבצוע על לחמניה מתוך לחם משנה ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכב’ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

ברצוני לשאול בעניין לחמניה ללחם משנה בשב”ק ויו”ט לאדם המוגבל באכילתו מטעמי בריאות,

ואשר חייב לאכול כמות קטנה של לחם בריאותי כגון 2 פרוסות קטנות ואין לו אפשרות לבצוע על לחמניה מתוך לחם משנה ובכך יכול להפסיד את הלחמניה (דאורייתא – בל תשחית) לעומת בציעת הלחמניה (דרבנן – לחם משנה).

א.

האם חייב לבצוע על 2 הלחמניות המשמשות כלחם משנה?

ב.

מה הוא השיעור המזערי שצריך ללחמניה עבור לחם משנה?

ג.

האם בשעת הדחק יכולות 2 הפרוסות כשהן שלמות להיות כלחם משנה?

לתשובות הרב אודה מקרב ליבי,

תשובה

עש”ק במדבר ע”ו

לכבוד הרב .

נ”י

שלום רב!

א.

הנה אם יש אפשרות מלכתחילה לאפות את הלחם הזה מהסוג שהוא יכול לאכול עבורו לפי הכמות שצריך, דהיינו לאפות כל חלה בגודל שהוא אוכל – הר”ז משובח, שכך מועיל שהוא בוצע על שתי ככרות, ומאידך גיסא גם כן אינו צריך להשליך לאשפה את השאריות, וה”ה אם יקח לחם אחד בגודל שצריך, ואת הלחם השני יוכל לקחת אפילו בגודל יותר מאכילתו ולא יבצע אותו אלא יתן אותו לאחר או לשכנו לאכול [ויוכל לקבוע עם השכן כדבר קבוע, ואפשר מראש לקחת את החלה של השכן להשלים לחם משנה, ורק שלא יקפיד השכן שלא יבצעו, שאז יש בעיה בלחם גם אם לא יבצעו, מכיון שאין חלה זו ראויה לנו לאכילה – ראה שש”כ פנ”ה ס”ק מ”ג בשם הגרשז”א].

כמו”כ יכול בשביל הככר השניה לצרף מצה ללחם משנה, ולשמור אותה לימים רבים, והיא יכולה להשמר אף לשנה.

וגם אם בכל אופן בלחם שהוא משתמש הוא משתמש בלחם חצוי, בכל אופן עדיף שלפחות בלחם השני שאינו בוצע ישתמש בלחם שלם.

אכן להשתמש עם ב’ לחמים שלמות באופן שאינו בוצע אחד מהם אלא רק בוצע את הפרוסה, אמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א שא”א לעשות כך, שאם מברך על ב’ ככרות הרי הוא מחויב לבצוע אותן ואינו יכול להשאירן שלמות, אבל אם רוצה לעשות מה”מ, יש מעלה אם יברך על הפרוסה יחד עם ב’ לחמים ויבצע מן השלמות ויאכל פירור מהם, אבל לחייב אותו לעשות כן א”א מכיון שפירור אי”ז כלום, אלא אם יכול לאכול כדין מאחד השלמות מחוייב לבצוע מהן ולאכול מהן, ואם אינו יכול לאכול כלום מהן יבצע על ב’ פרוסות כמ”ש הנצי”ב [ראה להלן מה שכתבתי בשם הנצי”ב.

כך הבנתי מדברי מו”ר].

ויש להביא ראיה למ”ש שאם בוצע על הלחם משנה מחוייב לאכול ממנו ממה שכתבו בתוס’ דמסכת פסחים דף קו סוע”א, וז”ל, וגם בהמוציא יש להוכיח מירושלמי אם יש לכל אחד ככרו א”צ להמתין ואוכל כל אחד משלו והא דאמר טול ברוך (ברכות דף מ.

) ואמרינן נמי (שם דף מו.

) בעל הבית בוצע כדי שיבצע בעין יפה דמשמע שאין אוכלין אלא מה שמחלק להם מיירי בשאין ככר לפני כל אחד א”נ בשבת וכגון שאין להם לחם משנה דאז צריכין לאכול מבציעתו עכ”ל.

ומבואר דבשבת בעינן דוקא שיטעמו מהלחם משנה, ולא מהני מה שהיה כאן לפנינו בציעה מלחם משנה אלא בעינן ג”כ שיטעמו מזה.

וראיתי שכתב בילקוט יוסף שבת ח”א סימן רעד סי”ט, וז”ל, נכון יותר שאחר שחתך לעצמו יטעם מהלחם, ואחר כך ימשיך לחתוך לשאר המסובין.

ואין המסובין רשאים לטעום מהלחם עד שיטעם הבוצע.

ואם יש לפני כל אחד ואחד לחם משנה, יכולים לטעום, אף על פי שהוא עדיין לא טעם.

וכתב שם בהערה כח וז”ל, ע”ש בתלמידי רבינו יונה שכתבו, שאם יש לפני כל אחד לחם משנה, יכולין לטעום, אף על פי שלא טעם המברך.

וכן כתבו התוספות והרא”ש שם ובפסחים (קו א).

ע”ש.

ומבואר באחרונים, שאף על פי שיוצאין ידי חובת לחם משנה בברכתו, עם כל זה רשאים לבצוע ולטעום קודם המברך.

ועיין באשל אברהם (סימן רעד) שכתב, שיוצאים ידי חובת לחם משנה גם בשמיעה ששומע מאחר שמברך עליהם, ואפילו הוא עדיין לא נטל את ידיו עכ”ל.

והא דמייתי מהתוס’ בפסחים שם, דהם מיירו בחול, ואדרבה גבי שבת כתבו דלא מהני מה ששומעין בציעה מאחר שאוכל, אלא בעינן שיאכלו הם.

היינו משום דהם מיירו במי שאין לחם משנה, אבל מי שיש לו לח”מ א”צ להמתין עד שיאכל המברך, אלא יכול לאכול מלח”מ שלפניו כמו שהיה יכול לאכול בחול.

והתוס’ בברכות שציין [בדף מז ע”א], כתבו וז”ל, ובירושלמי יש כשיש לכל אחד ככרו או כוסו בידו יכולים לשתות אפי’ קודם המברך וגבי ההוא סבא היה לו כוסו בידו והכי איתא בירושלמי אמר רבי בון בשם רב אין המסובין רשאין לטעום עד שיטעום המברך ריב”ל אמר שותין אף על פי שלא שתה המברך ולא פליגי רבי בון בשם רב שזקוק לכוס אחד דריב”ל דהיה לכל אחד כוסו בידו וכן עשה רבינו שמשון בחופה אחת שבצע החתן המוציא והיה בוצע רבינו שמשון הפת שהיה לפניו ואוכל והשר מקוצי היה אומר אם בצע המברך ונתן לכל אחד חלקו אין צריך להמתין כל אחד עד שיטעום המברך והא דאמרי’ הכא אין המסובין רשאין לטעום כו’ היינו להקדים ולבצוע מן הפת שבצע המברך אבל אחר שנתן לכל אחד חלקו אין קפידא וכן צריך לומר בסמוך הבוצע הוא פושט ידיו תחלה לטבול פתו ואם בא לחלוק כבוד לרבו רשאי ואמאי והא אין המסובין רשאין לטעום וכו’ ואין לומר דמן הטבול לחודיה קאמר אך המברך אוכל קודם דא”כ מה כבוד היה זה אבל לפי מה שפירשתי ניחא עכ”ל.

[ויל”ע אם השר מקוצי חולק ע”ז, דלכאורה יל”ע הו”ל לציין שפוסק כדעה זו, כשאר הראשונים, ולא לציין בסתמא דברי התוס’].

ומה ששאלת בענין בל תשחית, אם עובר בזה שאינו אוכל את כל השלימות, הנה מי שרק אינו אוכל דבר ואינו מאבד בידים אינו עובר איסור בל תשחית כמ”ש אחרונים (מנח”י ח”ג סי’ מ”ה, עי’ אג”מ יו”ד ח”ב סי’ קע”ד ענף ג’, וס’ עץ השדה פי”ט ס”ז בשם הגרשז”א), ואם מניח את הלחם בתוך שקית ומשליך לפח האשפה – כמדומה שאין בזה משום בל תשחית ולא משום ביזוי אוכלין, עיין וזאת הברכה סופ”ב בשם הגריש”א והגרח”פ שינברג דבכה”ג אף יותר מכזית שרי [וע”ע מ”ב סי’ ק”פ בביאורים ומוספים על מ”ב סק”י], ובפרט אם מה שנשאר הוא פחות מכזית, כגון שאפה פת כזית מצומצמת ואכל ממנה, שבזה אין בזה שום איסור מעיקר הדין, עי’ שו”ע סי’ ק”פ ס”ד, א”כ בענינינו אין להחמיר כלל.

ב.

השיעור המזערי הוא כזית (רע”ד מ”ב סק”ב), ואדם רגיל כתב המ”ב (רצא סק”ב) נכון להחמיר לכתחילה אם אפשר לו לאכול מעט יותר מכביצה, אבל בצרכי רפואה דהו”ל שעת הדחק ומלשונו לא נראה שכוונתו היתה להכריע שחייב גם איש כזה ביותר מכביצה אלא סגי בכזית, ועוד דהו”ל כדיעבד, וכ”כ בסי’ תרל”ט סקכ”ג שבדיעבד מספיק כזית, דשיעור כביצה אינו אלא למצוה ולכתחילה.

בענין אם מחוייב דוקא כזית שיעור הגדול או שיעור הקטן, לכאורה אם אין מדובר בחולה ממש או בנזק גמור, אלא בשמירה על הקפדה בבריאות, הנה מכיון שיש מן הפוסקים דס”ל דג’ סעודות הוא מדאורייתא, א”כ איני יודע אם אפשר להקל בזה כ”כ, אחרי שכבר הקלנו שלא יאכל כביצה, וג”כ כזית בשיעור הגדול אינו כמות גדולה כ”כ ומסתמא לא ע”ז החשש הבריאותי כאן אם יאכל כזית מהלחם המותר לו, לפי הנראה מלשון השאלה, ויש לברר המציאות בזה, ומיהו אם רגיל לנהוג תמיד כפי השיעור הקטן בודאי שא”צ להחמיר בניד”ד כהשיעור הגדול, וכמו הרבה מרבותינו שנהגו להקל כשיעור הגר”ח נאה גם בדאורייתא, וכן נהג הגרי”ש אלישיב.

ג.

מי שאין לו לחם משנה שלמים יכול לבצוע על שני חלקי לחמים, כ”כ הנצי”ב בשו”ת משיב דבר סי’ כ”א ובמרומי שדה ברכות ל” ב’, והביא הגרנ”ק דבריו בחו”ש ח”ד פפ”ה סק”כ.

כ”ז הנני כותב ברהיטות כעת – מכיון שהשאלה נוגעת למעשה השבת, [וכעת במוצ”ש הוספתי עוד].

נשאל: י״ט באדר ב׳ תשפ״דב: שבת

מי שלא החליף בגדים לבגדי שבת לפני כניסת שבת האם יש להחליף עכשיו באמצע שבת

כן. מקורות: כן מוכח בשו”ע יו”ד סי’ שצט ס”ה שגם באופן זה הוא כבוד שבת, וכן מוכח ממה דקי”ל שלא יישא תינוק בבגדו אם לא בהפסק כדי שלא ילכלכנו שהמצוה ללבוש בגדים נקיים הם לכל השבת ולא רק להחליף לפני שבת ...קרא עוד

כן.

מקורות: כן מוכח בשו”ע יו”ד סי’ שצט ס”ה שגם באופן זה הוא כבוד שבת, וכן מוכח ממה דקי”ל שלא יישא תינוק בבגדו אם לא בהפסק כדי שלא ילכלכנו שהמצוה ללבוש בגדים נקיים הם לכל השבת ולא רק להחליף לפני שבת ופשוט.

נשאל: י״ג בכסלו תשפ״ה

שבת קיח ע”ב יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא

שבת קיח ע”ב, אמר ר’ יוסי יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וכו’, ובפשוטו היינו משום שאם בכניסת שבת הוא בטבריא וביציאתה הוא בציפורי הו”ל מצווה ועושה, משא”כ בתוספת שבת בלבד אינו כמצווה ועושה, והנה כ”ז לפי מה דקי”ל ששינוי באופק משנה את הזמנים, אבל נאמרו בזה כמה גדרים, ולפי הצד ששינוי באופק אינו משנה באופנים מסויימים, צ”ע דאם מחמיר רק מחמת ספק א”כ מה מרויח בזה, דהרי מחמת ספק אין רווח לענין להחשיבו כמצווה ועושה, כדמשמע בעובדא דרב יוסף מאן דאמר לי לית הלכתא כר’ יהודה וכו’ אע”ג דעכשיו מחמיר מחמת ספק (ובדוחק יש לומר דמ”מ מצווה ודאי גדול ממצווה ספק וגם יש לטעון דיש דברים שנפטר בהם אם החיוב הוא ספק כגון דרבנן וכשיש צירוף של עוד ספק).

ובפסיקתא אמרי’ לגבי ב’ י”ט כסבורה אני שאני נוטלת שכר על שתיהן ואיני נוטלת שכר אלא על אחת מהן, ועדיין אולי יש מקום לחלק בין ספק מחמת עונש שהוא אשם בזה (ר”ל שישראל נתחייבו מחמת עצמם ב’ י”ט מחמת שחטאו וגלו כדאי’ בפסיקתא שם) לספק מחמת דבר שנתברכו בו, כגון טבריא וציפורי שהיא נחלה שנתברכו בה השבטים כדאי’ במגילה ו ע”א ובב”ר פרשת ויחי.

ויש לומר להך צדדים (דחיוב אופק כזה אינו מחייב) דהוא סימנא בעלמא ור”ל זמן ציפורי וזמן טבריא ולאו דוקא אלא להקדים כניסתה ככל האפשר ולאחר יציאתה ככל האפשר או זמן הניכר, ועי’ שבלי הלקט סי’ קכט ומצוה לאחר יציאת השבת וכו’ דאמר ר’ יוסי וכו’ וכעי”ז בסידור רש”י סי’ תעד והמנהיג הל’ שבת ובמחזור ויטרי סי’ קב ועוד.

ובאמת כן משמע במאירי שם שכ’ שאמר כן דרך צחות והעיקר הוא שיקדים הכנסת השבת וימהר יציאת השבת.

ורב ניסים גאון (הנדפס בגליון הגמ’) האריך בביאור דברי הגמ’ שאנשי טבריא מקבלין השבת קודם ומשובחין מן היושבים במקומות הגבוהים שמקבלים שבת רק אחר כך, אבל אין הכרע בדבריו אם סובר שכוונת ר’ יוסי היתה שילך לטבריא ויקבל השבת קודם או כדברי המאירי דכוונתו רק שיקבל מוקדם.

ונראה שנחלקו המפרשים בעיקר הנידון דרש”י בשבת שם פי’ שבטבריא מפני שהיא עמוקה סבורין כבר מבעוד יום שכבר חשכה, וממילא אין סובר רש”י שיש בזה שינוי בדין מחמת האופק (ואף דגם לרש”י מודה דיש הבדלים בדיני האופק בין מדינה למדינה מ”מ השאלה בסופו של דבר מה הגדר בזה כמו שכבר דנו הרבה לענייני הרי מואב בנץ החמה בספר נברשת ובשאר מקומות וכן לענין שקיעה מישורית והנראית ונה”ח המישורי והנראה, ומ”מ סובר רש”י דבגמ’ שם מיירי באופן שאין שינוי בדין מחמת האופק, ועי’ עיר הקדש והמקדש להגרי”מ טיקוצינסקי פכ”ז עמ’ תיז).

וכן מבואר להדיא בתלמידי רבינו יונה בברכות (לט ע”ב מדה”ר) בדעת רש”י דבטבריא היו מוסיפין מחול על הקודש.

ואילו לדעת הר”י מיגאש סי’ מה שהביא הרע”א בגלהש”ס שם דקאמר שהיה ר’ יוסי באותה שבת גם בטבריא וגם בציפורי לכאורה משמע שסובר שיש שינוי בדין מחמת האופק שם.

ועי’ בתלמידי רבינו יונה ברכות (על הגמ’ בדף נג ע”א הובא בגלהש”ס בשבת שם) וראבי”ה סי’ קצז וסי’ שעח ואגודה מס’ שבת סי’ קמג שביארו דברי הגמ’ באופן אחר לגמרי שאינו שייך לאופק כלל, ואם נימא דהר”י מיגאש סובר כן ממילא אין ראיה לדיני האופק, ולא עיינתי בפנים דבריו.

השלמה לתשובה על יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא

אחר שכתבתי כל הנ”ל זו שוב חשבתי דהנה מלבד הר”י מיגאש כל הראשונים האחרים המובאים כאן לא נקטו דר’ יוסי היה מהלך מטבריא לציפורי בכל שבת ואף לא שהיה מבקש לעשות כן, דיש מהראשונים שפירשו להדיא דעתם שלא נתכוון ר’ יוסי לכך, כהמאירי וסייעתו, ויש מהראשונים שאמנם לא פירשו דעתם להדיא לזה אבל מתבאר שפיר בכוונתם שיכולים לסבור כן כרש”י ורב ניסים גאון וכן ראבי”ה ואגודה ותר”י, ויש מהראשונים שחלקו להדיא על הר”י מיגאש כבעל העיטור דלקמן, א”כ האם אכן נימא דשיטת הרי”מ שונה בפרט זה מכל שאר הפירושים בראשונים דרק לשי’ הרי”מ ר’ יוסי עצמו ביקש לעשות כן.

ממילא חשבתי אולי גם דברי הר”י מיגאש יתפרשו כמו שאר הראשונים דאין הכונה שבאמת ר’ יוסי היה מהלך בשבת מטבריא לציפורי אלא שעיקר ראיית הר”י מיגאש הוא רק לומר דמותר להלך מטבריא לציפורי בשבת ולעולם למד כדברי המאירי שדברי ר’ יוסי נאמרו בדרך צחות, שיש לקבל שבת מוקדם ולהוציא שבת מאוחר דומיא דמקבלי שבת בטבריא ומוציאי שבת בציפורי, אלא שלא היה לר’ יוסי לנקוט משל דמשמע ביה מידי דאיסורא גם אם כוונתו לנמשל, ומזה למד הר”י מיגאש שהיו טבריא וציפורי בתוך תחום שבת.

ובאמת הר”י מיגאש לא הזכיר שם דר’ יוסי עצמו היה מהלך מטבריא לציפורי אלא רק דמיירי בחד גברא ולא בתרי גברי, וא”כ יש לפרשו בדרך משל וכנ”ל.

ובגוף דברי הרי”מ כ”כ גם הרשב”א בשבת שם בשם רב האי גאון, ובספר העיטור הל’ חליצה תמה על הרי”מ מירושלמי פ”ד דתענית ה”ה וכן מבואר בכמה דוכתי בירושלמי ומדרשים שהיו כמה מילין בין טבריא לציפורי, וכן תמהו עוד מהמפרשים, ולכאורה התירוץ הוא דמצד המרחק היה מרחק ביניהם אבל היה היתר הילוך ביניהם מחמת קשתות או בורגנין או מתוותא או שאר אופנים המתירים.

ומ”מ אם נפרש דברי ר’ יוסי כפשוטו דבאמת בשינויי האופק בין טבריא לציפורי יש שעות שונות של שקיעה וצאה”כ דר’ יוסי אין להקשות דמאי רבותא דאטו בשבתות ארוכות יותר המשמרן נוטל שכר רב יותר, אין להקשות כן, דאין הכי נמי כך הוא דבכל רגע שהשבת מתארכת נוטל יותר שכר, ור’ יוסי ביקש להאריך השבתות כמצווה ועושה כמ”ש בריש התשובה.

נשאל: י״ב באב תשפ״דב: שונות

מנהג סוחרים שאינם מתפשרים במחיר עם הלקוח הראשון שלהם מהשבוע משום סימן טוב האם הוא מותר או שיש בזה משום ניחוש ומה דין מי שמכוון את הנישואין ליום שיש סימן טוב או מי שמכוון דרכו לפי שירות תחזית מזג האויר האם יש בו משום מעונן

הנה כמו שנתבאר בסנהדרין סה שיש איסור לומר על תחילת שבת וכו’. ובכל זאת המקור למנהג זה כנראה נשתרבב ע”פ הגמ’ בקידושין ר”פ האומר דארעא קמייתא לא מסמנא מילתא למכור, וגם ע”פ מש”כ בגמ’ בחולין צה ע”ב בית תינוק ואשה אע”פ ...קרא עוד

הנה כמו שנתבאר בסנהדרין סה שיש איסור לומר על תחילת שבת וכו’.

ובכל זאת המקור למנהג זה כנראה נשתרבב ע”פ הגמ’ בקידושין ר”פ האומר דארעא קמייתא לא מסמנא מילתא למכור, וגם ע”פ מש”כ בגמ’ בחולין צה ע”ב בית תינוק ואשה אע”פ שאין נחש יש סימן, ויש כמה פירושים בדברי הגמ’ בראשונים, ורש”י מפרש דהיינו עיסקה ראשונה שעושה אחר דבר מדברים אלו, ואולי מוסיפים על זה גם ביום ראשון, אלא דיום ראשון צ”ב מדברי הגמ’ בסנהדרין שם (שהובאו בתשובה הארוכה לענין קלפי טארוט) דמבואר שאסור לומר על מה שאירע לו בתחילת השבוע שיהיה סימן לכל השבוע.

ובגוף דברי הגמ’ בקידושין ובחולין שם בלאו הכי צ”ע היאך יתבאר לפי מה שפסק השו”ע שאין שואלין בגורלות משום תמים תהיה.

וכנראה שההיתר לדברים הנזכרים בסוגיות הנ”ל הוא כמו שאנו מיישבים על כלל הדברים שנזכרו בגמ’ שיש בהם סימנא טבא ע”פ מה שנתייסד לעיל על יסוד דברי המרדכי והר”ן דרק דברים של שטות והבל אסור להסתמך עליהם או דברים שאין להם טעם, אבל דבר שיש בו טעם ורמז אינם בכלל האיסור.

אבל צ”ב דכיון שתולה בתחילת השבוע א”כ הרי הוא ממש כמו הגמ’ בסנהדרין שם.

ואולי יש ללמד עליהם זכות דהנה בר”ן מבואר דהדברים האמורים שם בשבת ובסנהדרין הם רק דברי שטות והבל אבל דברים המועילים אין בהם איסור, וכיון שעסקא ראשונה יש לזה כדמות סמך בגמ’ שהוא סימן המועיל א”כ גם אם עושהו בתחילת השבוע אין בו איסור.

ואילו בגמ’ סנהדרין שם מיירי במי שפורע חוב כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ קעט וזה אינו סימן רע לעשות בתחילת שבוע דאדרבה לישראל הוא טוב לכו”ע כמבואר במתני’ ריש ע”ז דלר’ יהודה הוא מנהג גויים להצטער על מה שפורע אבל ישראלים בודאי שמחים שעלה בידם לפרוע חובם.

ומ”מ בעל נפש ראוי ליזהר בדברים שאין להם ראיה ברורה להיתר, ובפרט שכבר נתבאר דדעת המחבר אולי להחמיר בזה כהרמב”ם ולכו”ע טוב להחמיר בזה (כמו שנתבאר באריכות בתשובה הנ”ל).

ויש להעיר עוד דהנה דעת רש”י בשבת שם דכל דבר שאין ניכר רפואתו יש בו משום דרכי האמורי, וא”כ מסתמא גם ניחוש בכה”ג יהיה אסור, גם כשידוע שיש בו רפואה אך אין צורת הרפואה ניכרת, (ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ע”ז דמשמע שם שגם ניחוש הוא בכלל דרכי האמורי), ולכאורה לפי רש”י סימנים היו צריכים להיאסר, ואולי יש לדחות דבסימנא לא דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, ובכלל סימן כל דבר שיש בו רמז כמ”ש המרדכי.

וריא”ז (המובא בשלה”ג ובפת”ש יו”ד סי’ קעט) סובר לענין דברים הנזכרים בסנהדרין שם שהם דברים שיש לחוש להם דיש לחוש למה שהבריות אומרים (א”ה כמ”ש בירושלמי דתרומות שציינתי בתשובה הארוכה) ואעפ”כ סובר שיש בהם איסור ניחוש אם מוציא בפה, ויש לדחות דשם הוא ספק מועיל, אבל בדבר דמסמנא מילתא כיון דקי”ל סימנא מילתא א”כ מותר לחשוש גם בפה ולעשות מעשה עפ”ז כמו שאנו עושים בליל ר”ה ע”פ הגמ’ והגאונים.

וגם מהתוס’ בחולין אין ראיה ברורה לאסור אלא כשעושה מעשה ובדבר שאין ידוע שמרפא (כדעת הר”ן) דהתוס’ מיירי על מה שעשו אליעזר ויהונתן עי”ש, ואילו מה שעשה רב שהוא ע”פ סימן מותר וכן בית תינוק ואשה באתחזק ג’ זמני הוא דבר שיש בו סימן.

אולם מהתוס’ בב”מ שהביא הפת”ש שם יש באמת ראיה לכאורה דאם עכ”פ עושה מעשה וסומך על זה ואומר את זה בפיו אז ודאי אסור אע”ג דיש בזה סימן, והתוס’ הזה לכאורה לא אתיא כהראשונים המתירים דרכי האמורי באופן שאין ידוע שמרפא ולא כהראשונים שמתירים דרכי האמורי באופן שידוע שמרפא אבל אינו ניכר, ממה שלא תי’ התוס’ דסימנא מילתא וחשיב שידוע שמרפא, אלא ס”ל כהראשונים דדרכי האמורי הוא רק באופן שידועה וניכרת רפואתו כרש”י דשבת סז, או עכ”פ כשעושה מעשה עפ”ז כדעת הרא”ש, ואולי יש לומר דבדרכי האמורי ס”ל להקל בכה”ג כל שיש רפואה אפי’ אינה ניכרת, רק דהתוס’ מחלקים בין דרכי האמורי לניחוש, ובניחוש מחמירים יותר גם כשידוע שאין רפואה כל שאין ניכרת, אבל הר”ן גופיה פשטות דעתו אינו מחלק בזה ומתיר בכל גוני גם ניחוש כשאינו הבל ודברים בטלים וכמשנ”ת בתשובה הארוכה.

ואולי תוס’ יפרשו דסימנא מילתא בגמ’ בהוריות באופן שאינו אומר בפיו (כעין היתר הריא”ז והמהרי”ל עי’ בתשובה הארוכה) ודלא כמנהגינו ע”פ הגאונים לומר בפה, ואילו הגמ’ בב”מ קושייתם מזה כמו שכתבתי בתשובה הארוכה דאי איתא דבדיבור אסור א”כ משכח”ל שישאיל אדם ארנקי, ומסתימת דבריהם הוא קצת דוחק אבל בחשבון הדברים הוא מתיישב לפי השיטות והסוגיות.

ואם נימא הכי יש לומר דלהלכה קי”ל דלא כהתוס’ דהרי כל הפוסקים נקטו בסימני ר”ה כהגאונים, ומה שפסק המשנ”ב כהרא”ש דדרכי האמורי אסור כל שאין ניכר רפואתו אם עושה מעשה מחמת זה, היינו משום דקי”ל סימנא מילתא היא, ולהכי גבי סימני ר”ה חשיב כניכר רפואתו וק”ל.

ובגוף ההשוואה בין הגמ’ בחולין שם למנהג אותם הסוחרים, יש להעיר דבגמ’ שם אי’ דרק אם אתחזק ג’ זמני, ומשמע דבלא זה אין אפי’ סימן, אם נפרש דכוונת הגמ’ להתיר בזה מחמת דסימנא מילתא, ומ”מ מהגמ’ בקידושין הנ”ל יש קצת סמך לזה.

ובתשובה זו אסיים לבאר גם מה ששאלת על מה שנזכר בקדמונים שעות שונות שהם טובות לנישואין, אם הוא בכלל מעונן ואם הוא בכלל ניחוש, ובאמת כבר נשאל בזה הרמב”ן (בתשובת הרמב”ן הנדפסת בתשובות הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג ותשובה זו בפירוש הובאה שם ע”ש הרמב”ן) והרמב”ן מבאר שם דכיון דמסמנא או לא מסמנא מילתא ממילא אין בזה שאלה של מנחש ומעונן וגם באסטרולוגין לא משום שדבריהם הם דברים שצריכים לחוש להם ורק שלפעמים הקב”ה משנה הנהגתו ומבטל הנהגתו.

ומה שהרמב”ם נקט שהאומר עונה זו וכו’ ע”פ האסטרולוגיה הוא מעונן כבר כתבתי בתשובה הארוכה שהוא משום שהרמב”ם לשיטתו שסבר שאין ממש באסטרולוגיה וממילא המעונן עפ”ז חשיב כמעונן בדבר שאין בו ממש, דהגדרת איסורים הללו הם מה שאין בו ממש כמו שהבאתי מהר”ן דסנהדרין בשם רבינו דוד, ונקט כן הר”ן גם לענין דרכי האמורי וגם לענין ניחוש.

ולפי זה גם הרמב”ם יודה לגבי מה שעושים ע”פ חזאים שאינו אסור, לפמשנ”ת איסור מעונן הוא רק כאשר מתייחס מחמת דברים שאינם נכונים (ועכ”פ לפרש”י בשבת סז לענין דרכי האמורי הוא כולל גם דברים על טבעיים) דאיסור מעונן הוא מישך שייך לאיסור ניחוש, והרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז הביא הכל מדין דרכי האמורי (שאמרו בהם בשבת שם שכל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי וה”ה י”ל על מנחש ומעונן), ולכן לפ”ד הרמב”ם עובר על מעונן גם כאשר עושה ע”פ אסטרולוגיה משום שהרמב”ם לשיטתו סובר שאין ממש באסטרולוגיה משא”כ לשו”ת הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג, אבל בדבר שאינו שטות אלא אמיתי ואף אינו סגולי אלא נראה לעינים ואפשר להסבירו בטבע אין בו איסור מעונן דאינו שייך לניחוש כלל.

היוצא מכ”ז דחזאים אין בהם בעיה בכלל, ונישואין לפי שעות החדשים להרמב”ן שרי, ובשאר דברים שעושה לפי מה שמסמנא מילתא (עכ”פ בדברים שנזככרו בגמ’ וראשונים) ג”כ להרמב”ן וכמה ראשונים יהיה שרי ויתכן שכך עיקר ההלכה לפי מה שנתבאר (ועיקר דברי הרמב”ן הובאו גם ברמ”א בסי’ קעט), ובדברים שידוע שהם עובדים רק שאין בהם סימן כל שהוא הוא מח’ ראשונים ואחרונים [ויתכן דשורש מחלוקתם נעוץ איך לפרש גמ’ בחולין שם גבי בית תינוק ואשה וכו’ והוא דאתחזק וכו’ האם אז מותר בכל דבר שאתחזק להחזיקו כמו סימן או רק בדברים הנזכרים שם בצירוף שהם גם סימן רק דאינם סימן גמור כמו שאר סימנים לכך בעי’ דאתחזק], והמשנ”ב פסק לחומרא אם עושה מעשה ומנח”י נקט דרוב פוסקים להקל בזה, ובדברים שעושה בלא טעם אלא תולה דבר בדבר וסומך עליו אז עובר על ניחוש, ומברר עתידות עובר ג”כ בתמים תהיה (ריש סי’ קעט וראשונים בריש תשובה הארוכה).