שאלה

נראה שהמקפידים ליטול מכלי דוקא כדי לקיים תקנת נטילה יקפידו על זה גם אם שטפו הידיים בינתיים.

מקורות:

הנה להסוברים שאין צריך כלי או שאין צריך בזמנינו ליטול מים אחרונים אין כאן שאלה  אבל לפי הסוברים שיש ליטול מים אחרונים דוקא מכלי יש לדון האם כאשר ידיו כבר נקיות אין צורך וענין ליטול מים אחרונים או לא.

(וכמו כן יש לדון במי שלא נגע באוכל שיש אופנים שנפטר ממים ראשונים מה הדין לענין זה לגבי מים אחרונים עכ”פ באופן שאינו נפטר ממים ראשונים, ועי’ בתשובה הסמוכה שהרחבתי בפרט זה).

ובפשוטו שיטות אלו המצריכות כלי סוברות שהוא תקנה גמורה ולכן בכל גוני צריך נטילה וילפינן לה בספ”ח דברכות מדכתיב והתקדשתם והייתם קדושים מלבד הדין דידים מזוהמות הנזכר לעיל מינה בדעת ר’ זוהמאי, ועי’ גם בבהגר”א סי’ קפא דהמים אחרונים הם משום הך קרא ולא רק משום הסכנתא.

וצע”ק דהגר”א יש שנקטו בשמו שצריך נטילת מים אחרונים בתוך כלי (אף דהחזו”א פקפק בזה, עי’ בספר אלא עמ’ קפו), מ”מ באמרי נועם ברכות טו ע”א (וכ”ה באבודרהם בסדר שחרית של חול) הובא רמז מקרא דשבולת מים שטפתני שהוא ראשי תיבות לכל חיובי הנטילה, אבל מים אחרונים לא נזכרו שם, אם כי משמע שם שצריך ברכה, דקאי שם על דעת הגר”א שצריך לברך ענט”י לכל התפילות, לכך לא נכלל שם מים אחרונים ברמז (ולהלן יתבאר למה אין ברכה במים אמצעיים).

ואילו באור חדש על המעשה רב אי’ בשם הגר”א דלחשוך מים מגב”א רומז לב’ הנטילות שבסעודה מים ראשונים ואחרונים, ומבואר שכן סבר שיש בזה דין נטילה ולא רק נקיות, אף שאינו מוכרח.

אולם שו”ר במגיה למעשה רב סק”כ שהביא דבכת”י המעשה רב מבואר דרק הנטילה לא תהיה שפיכה ע”ג קרקע אלא נטילה לתוך כלי כמ”ש בגמ’ חולין קה ושו”ע סי’ קפא ס”ב, ולפ”ז גם הגר”א לא סבר שצריך נטילה מכלי.

ויש לציין דכך דייק לשון המעשה רב שלנו ג”כ דכ’ ובתוך כלי ולא כתב ובכלי, אם כי לפירוש זה אינו חידוש כ”כ דהרי כך נפסק כבר בגמ’ ושו”ע.

אבל גם המגיה הנ”ל כתב בדעת הגר”א לעיל מינה בהערה י”ט וכן בהמשך דבריו בהערה כד שסובר הגר”א שצריך כלי כיון שמצריך רביעית וכן מצריך נטילה בכל היד עי”ש וס”ל שהיא תקנה משום דכתיב והייתם קדושים וכו’ כבגמ’ הנ”ל, ולפי דבריו באמת יצטרכו ליטול שוב אם נטלו בלא כלי כדין מים ראשונים.
(ואם כי החזו”א סובר דגם אין לסמוך על מש”כ במעשה רב שצריך רביעית כמו שהובא בשמו בארחות רבינו ח”א עמ’ פג בשם הקה”י, אולם גם המשנ”ב סקי”ט הביא דעת הגר”א, וכן בכתר ראש אות פב הובא שכך נהג גם הגר”ח מולוזין).

וכן הובא על הגראי”ל (זמירות אילת השחר עמ’ יד) מים אחרונים נוטל בכלי ומהדר ליטול רביעית כד’ הגר”א אך אמר דרביעית אינו לעיכובא אלא העיקר בכלי וכן הקפיד הגר”ש דבלצקי דוקא בכלי (בנתיבות ההלכה נ עמ’ תרמב), וכן הובא בדעת הגר”א בפשיטות בתשובות והנהגות ח”ב סי’ קיד.

ועי’ בבהגר”א סי’ ד ס”ז דכל מקום שצריך נטילה היינו בכלי, [ובאמת להחזו”א כ’ הגרח”ק (אריה שאג סי’ קצג) שאין כוונתו של הבהגר”א הנ”ל על מים אחרונים, אבל סוגיין בעלמא של הנוהגים כהגר”א כן להקפיד על כלי כמו שנתבאר וכידוע, והגרח”ק גופיה בתשובה אחרת (מי פנחס עמ’ קצז) כ’ דמים אחרונים אם בעי’ כלי הוא מחלוקת].

ובטעם מה שאין מברכין על מים אחרונים כ’ באור חדש על מעשה רב סי’ ג בדעת הגר”א דאין מברכין על נטילה משום סכנה, וצע”ק א”כ למה דיני נטילה אחרים צריך (ועי’ בכה”ח שהביא פלוגתת הפוסקים בסי’ קפא סקכ”ה אם נאמרו דיני נטילה אחרים במים אחרונים או לא, ורוב הפוסקים מקילין בזה דלא כריא”ז, וע”ע במשנ”ב סק”כ שנקט דכשאפשר יש לחשוש לשלה”ג בשם הריא”ז לענין שלא ליטול בשאר משקין, אבל כלי לא נזכר שם ולא בריא”ז).

אבל צ”ע מדין ברכה כנ”ל שאין ברכה במים אחרונים כיון שאינה אלא נטילה משום סכנה, וגם עי’ בביאור הלכה בשם דמשק אליעזר בביאור דברי הבהגר”א בסי’ קפא דמים אחרונים נחית חד ד רגא ממים ראשונים לענין מקום הנטילה ביד שהוא קל יותר לענין דלהסוברים שבמים ראשונים צריך ליטול כל היד במים אחרונים סגי עד קצה האצבעות (אף דהגר”א גופיה נטל כל היד כמו שהובא בליקוטים מהגר”א במעשה רב הנדמ”ח שם) וגם המשנ”ב בסקי”ט הביא דעת הגר”א שצריך רביעית ואילו בסקכ”א שהביא דברי הא”ר שא”צ כלי לא הביא חולק.

ויש לומר דהטעם שאין מברכין על מים אחרונים הוא משום שאין מברכין על פורענות שכ”כ הרשב”א בתשובה סי’ קפט וכן נקט הגר”א בביאורו סי’ ח, (ואף דלא קי”ל כר’ יהודה במתני’ פ”ו דברכות שכל שהוא סי’ קללה אין מברכין עליו, אבל מעיקרא לא תקנו ברכה על מה שנתקן על פורענות), אבל לענין דינים אחרים יש בהם נטילה, ולפ”ז גם לענין כלי הוא כמים ראשונים דוקא, עכ”פ אם נימא דהגר”א מחייב כלי במים אחרונים.

וכמו כן מלבד זה יש מקום לומר עוד דלמרות שלענין דינים אחרים יש דינים שלא נאמרו במים אחרונים כמו במים ראשונים ממש, מ”מ לענין נטילה בכלי מאחר שכבר נאמרה לדעתו א”כ לענין זה הוא כמו במים הראשונים בין לכתחילה ובין בדיעבד.

[ובגוף דעת הריא”ז הנ”ל יש לציין דהריא”ז שם גופא בסי”ט כ’ ואין צריכין ברכה שאין דומין למים ראשונים שעיקרן באין לטהרה אבל אילו עיקרן באין מפני הסכנה עכ”ל, ואילו הגר”א בסי’ קפא אפשר שלא סבר כן, ואפשר דלהריא”ז א”צ כלי, אם כי יש לומר דכלי יצטרכו דומיא דדברים אחרים שצריכין ורק לענין ברכה לא שדו ברכה בכדי, אבל במשנ”ב לא משמע שסבר שיש כלי גם שחשש להריא”ז לענין שאר משקין וכנ”ל].

נראה שאפי’ אם נימא דבשאר קרי וכתיב לא יצא ידי חובה כמו המבואר בשו”ע לענין קריאה”ת שמנדין מי שקורא כן, ואולי יש משמעות שגם לא יצא יד”ח, מ”מ בניד”ד בדיעבד יצא ידי חובה גם בשם הוי”ה, דהרי במקדש היו אומרים את השם ככתבו וגם לעתיד יאמרו את השם ככתבו כדאמרי’ בפסחים נ ע”א, א”כ אינו כשאר קרי וכתיב, הלכך בדיעבד יצא.

הנה קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רפה ס”ג שיר”ש יוצא ידי שניהם וקורא שנים מקרא עם תרגום ועם פרש”י, ויש לדון האם הוא מצד ספק שיר”ש צריך לאת ידי שני הצדדים או דאינו מצד ספק אלא רק לרווחא דמילתא, כדי שיבין הפרשה טוב יותר, והנפק”מ בזה דאם יש ספק בזה אם יוצא בתרגום או בפרש”י א”כ אם קרא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה רש”י ממה נפשך לא יצא ידי חובה, אבל אם נימא דבב’ האופנים יוצא ידי חובה בודאות א”כ מהני מעיקר הדין אם קרא חצי מן הפרשה בתרגום וחצי בפרש”י.

ולפו”ר אין שום צד שלא יצא בתרגום, שהרי תרגום נזכר בגמ’ (ברכות ח), וגם בטור ושו”ע שם הלשון הוא שפרש”י הוא כמו תרגום לענין זה, וא”כ מה שנוסף בפוסקים שאפשר לצאת בפרש”י היינו מלבד מה שודאי יוצא בתרגום, אבל בתרגום לחוד בודאי שיכול לצאת מדינא, א”כ להלכה שנזכר שיוצא בין אם קורא הפרשה עם תרגום או עם פרש”י אינו מצד שיש כאן ספק או פלוגתא ודעביד כמר עביד וכו’ מטעם ספק דרבנן לקולא, אלא מצד שבשניהם יוצא ידי חובה מעיקר דינא.

אולם יל”ע א”כ יר”ש שקרא תרגום למה יקרא גם פירוש רש”י, דהרי בכל דוכתי יר”ש שיוצא ידי שניהם היינו לצאת ב’ שיטות חולקות (עי’ שבת סא ע”א ופסחים קטו ע”א, והוא מיוסד על קרא דשלהי קהלת טוב וגו’ וגם מזה אל תנח ידיך כי ירא אלהים יצא את כולם), והרי כאן להאמור אין כאן סתירה דבתרגום בודאי יוצא (גם לפי הצד המובא בב”י דאפשר שלחלק מהראשונים אינו יוצא בקריאת שנים מקרא עם פרש”י בלבד מכל מקום בתרגום בודאי יוצא לכו”ע), א”כ לאחר שקרא ב’ מקרא ואחד תרגום למה הטילו על יר”ש לקרות גם פרש”י.

ובב”י הובא דיש לשון סמ”ג (עשין יט, קג ע”ג) שכתב שדן לפני רבותיו שהפירוש מועיל יותר מהתרגום וכו’ (עי”ש הדעות בזה), ואולי היה מקום לומר דהיר”ש שלומד גם פרש”י אינו מדינא כלל אלא כדי שיבין וילמד הפרשה טוב יותר, וזהו מה שכתב שמועיל יותר, אף שבתרגום יוצא ידי חובה, אבל מדינא יצא בתרגום בלא שום פקפוק, אבל צ”ע דהלשון בשו”ע משמע שהיר”ש לומד גם פרש”י מדין שנים מקרא ולא מדין אחר, וגם זה עדיין יש ליישב שזהו כוונת ומטרת התקנה של שנים מקרא שיבינו הפרשה, וממילא מהדר יותר על ידי זה במצוות שנים מקרא, והיר”ש יקפיד להדר גם בזה אף דלהסוברים שפרש”י יותר מועיל הוא רק מצד הידור, ובאמת בב”י נזכר ענין זה של יר”ש אחר שהביא הדעות אם הפירוש יותר מועיל מהתרגום או אין יוצאין בו סיים הב”י אח”כ דיר”ש יצא את כולם, והיינו הידור זה של המקרא.

אבל היה מקום להציע ביאור חדש בזה דבאמת מה שנזכר במקור הדין תרגום אינו שייך לדין תרגום בזמנינו, כיון דבאמת רובא דעלמא אינם בקיאים בכל התיבות שיש בתרגום וגם הבקיאים קשה להם לכוון דעתם כל דברי הארמית כדבר איש אל רעהו, וכמו שהעידו התוס’ דמגילה שמחמת זה ביטלו התקנה לתרגם התורה בבהכנ”ס ולא בכדי בטלו, וכמו שפסק גם בשו”ע גבי קריאה”ת, וממילא יש קצת צד לומר דבאמת אין יוצא בקריאת תרגום גרידא, רק דלענין שנים מקרא ואחד תרגום אין נוקטים כן לחומרא מדינא, דלא אמרו סברא זו (היינו סברת התוס’ דמגילה לענין קריאה”ת) אלא להקל ולא להחמיר, דבדרבנן עסקי’, וממילא האומר תרגום יצא ידי חובה, אבל לפי צד זה באמת עדיף לקרוא פרש”י במקום תרגום וזהו מה שכתב הסמ”ג לפי דעה זו שהוא היותר המועיל מאמירת תרגום, דהסמ”ג בדעה זו סובר שאינו ברור שיוצא האידנא בתרגום.

ומה שיר”ש לא סגי ליה בפרש”י בלבד הוא כדי לצאת הצד דבעי’ תרגום דוקא, ויש לברר מה הוא הצד דבעי’ תרגום דוקא שמחמת זה היר”ש לא סגי ליה בפרש”י ויעוי’ בב”י סי’ רפה שכתב בשם סמ”ג והגהות (מיימוניות פי”ג מהלכות תפלה סק”ש) דאין נראה [הסברא שיכול לצאת בפירוש במקום תרגום] לר”י ורב עמרם (בסידורו ח”ב סי’ לא) ורב נטרונאי שכתבו שהתרגום זכה מפני שניתן בסיני (עי’ מגילה ג ע”א) ע”כ, ובבה”ל הקשה עליו בארוכה, ונקט דהראשונים המחמירים בזה לא איירו אלא בפירוש לעז, ושאין דעה שסוברת שתרגום עדיף מפרש”י, ומ”מ סיים דבלאו הכי ראוי מלבד פרש”י לקרוא גם תרגום מאחר שאין הפרש”י על כל הפסוקים.

ובאמת יעו’ בלשון הטור והשו”ע שהזכירו ענין פרש”י אולם לשונות ראשוני הראשונים [הסמ”ג וכו’] שמהם נובע נידון זה מבואר דלא מיירו בפרש”י כלל ואדרבה יש לפרש דבריהם לענין פירוש שמפרש כל תיבות התורה דוגמת התרגום (אולי כעין תפסיר הרס”ג או כיוצא בו בלשה”ק לפי הצד דבעי’ דוקא בלשה”ק, ולהבה”ל דהמחמירים למדו דברי המקילים לענין פירוש של לעז א”כ יש לפרש כגון תפסיר רס”ג עצמו), אבל הפוסקים שלאחריהם הביאו הנידון גם על פרש”י.

והיה מקום לומר דמלבד מה שנקט הב”י בשם כמה ראשונים שאין יוצאים בשום פירוש [גם מה שמתרגם כל התיבות] מלבד זה לנין פרש”י יש עוד טעם שאין ברור שיוצאים בפרש”י משום דיש הרבה פסוקים שאין עליהם פרש”י, ופשטות ל’ הטושו”ע שיוצא ברש”י במקום תרגום ואינו צריך לקרות הפרשה ג’ פעמים.

ואמנם היה מקום לומר דהצד שיוצאים בפרש”י הוא משום דהסוברים שיוצאים בפרש”י סוברים שאין דין אמירת תרגום אלא דין הבנת הפרשה וממילא אם יבין כל הפרשה מדעתו בלא פרש”י לדעה זו ג”כ כשר (דלא גרע מפסוקים שאין עליהם פרש”י שפסק השו”ע סי’ רפה ס”ג שיוצאים בהם מי שאינו יר”ש אם קורא פרש”י על הפרשה ממה שיש) רק דאינו בר סמכא להבין הפרשה מדעתו כהוגן בלא פרש”י שהוא מפי השמועה ולכן צריך הפרש”י, אבל הענין הוא להבין, ופרשת ויקהל פקודי שסמך רש”י על מה שפירש קודם לכן בפרשיות תרומה תצוה ג”כ יוצא מאחר שלמד הפרש”י בשבתות של תרומה תצוה, וה”ה אם זכור היטב הפרש”י משנה שעברה ג”כ יוצא במה שהבין הפרשה (ויש מקום לטעון דלא שכיח משנה לשנה שיזכור ולכך לא הזכירו הפוסקים היתר כזה).

ולפ”ז מי שאינו יר”ש ורוצה לצאת בפרש”י בלבד לא סגי במה שלומד ומבין פרש”י על הסדר ואומר המקרא בלא להבין אלא צריך להבין הפרשה עם הפרש”י.

אבל הצד שסובר ששייך לצאת בתרגום בזמנינו אע”פ שנתבאר ע”פ התוס’ ושו”ע שאין העם מבינים תרגום בזמנינו יש מקום לומר דסוברים שהדין הוא לומר ומה שיזכה יבין ואינו לעיכובא, ועל זה סומכין מי שאומרים תרגום בלא להבין הכל, ואף יש מקום לומר דמוטל על הקורא שמו”ת להתאמץ להבין כיון שזה עיקר מטרת השנים מקרא, אבל מה שאינו מבין אינו מעכבו (כעין ברכת אבות להסוברים כן).

ולפי כל זה יוצא דבאמת קריאת פרשה עם תרגום וקריאת פרשה עם פרש”י הם ב’ צדדים ולכן לא יוכל לצאת ידי חובה אם קורא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה פרש”י כיון שלפי ב’ הצדדים לא קרא כל הפרשה בשלמותה כהלכתה, וקל להבין.

ומכל מקום אם קרא מחצה בתרגום עם הבנה מלאה ודעת נכונה וכוונה צלולה ומחצה בפרש”י באופן זה לפי מה שנתבארו צדדי הספק בזה א”כ באופן זה יוצא ידי חובה מעיקר הדין.

ולפ”ז אפי’ אם הוא יר”ש אך קים ליה בנפשיה שקרא כל התרגום בהבנה מלאה יצא בזה לפי כל הצדדים, אבל אם נימא דהחיוב על יר”ש לקרוא פרש”י אחר שקרא תרגום אינו מצד חיובי שנים מקרא אלא מצד שיבין הפרשה יותר א”כ הידור זה עדיין לא קיים.

כך היה מקום לטעון וכ”ז מבוסס על ההבנה הפשטיית בטושו”ע שא”צ לקרא הפסוקים פעם שלישית כלל, אלא דמה שלא פירש רש”י הם דברים שיכול להבינם בלבד ושהעיקר הוא ההבנה.

אבל במשנ”ב סי’ רפה סק”ה כתב בשם כנה”ג בשם מהר”ם מינץ דמי שלומד המקרא עם פרש”י בלבד לצאת בו יד”ח תרגום יקרא הפסוקים שאין עליהם פרש”י ג’ פעמים.

אבל צ”ע ראשית מסתימת הטושו”ע ושאר הראשונים בזה, ועוד צ”ע דהרי פסוק ג’ פעמים נזכר בראשונים שאינו יוצא יד”ח ולפי המשנ”ב נמצא דיש חילוק בין פסוקים שיש עליהם פרש”י לפסוקים שאין עליהם פרש”י (דכיון שמוסיף פירושים ודרשות חז”ל סגי בזה לענין הפסוקים שיש עליהם פרש”י אבל פסוקים שאין עליהם דרשות חז”ל סגי במקרא ג’ פעמים וא”צ דוקא התרגום זוהי סברת המשנ”ב בשם מהר”ם מינץ והוא מחודש, ובפרט דהבה”ל נקט לעיקר דלכל הראשונים יוצאים בפרש”י, א”כ למה סברו הראשונים דאין יוצאים בג”פ מקרא במי שמבין המקרא דכל המקרא אפשר להבינו כמ”ש במגילה ג ע”א, והדברים המעטים שמוסיף התרגום אפשר ללמוד בזמן כל דהוא בלא עיכוב וחלקם אין מביא אפי’ רש”י וא”כ מה שמכב לדינא לפי החשבון הוא רק דברים שמביא גם התרגום וגם רש”י יתר על לשון המקרא והם מועטים בודדים בכל פרשה, ואילו לענין הלימודים והדרשות והדינים הא לאחר דחזי’ שיוצאים בתרגום א”כ הדרשות והלימודים אינם מעכבים דין שמו”ת), וצ”ע, ועוד צ”ע דגם בפסוקים שיש בהם פרש”י לרוב אין דרכו של פרש”י לפרש כל תיבה בפסוק אלא רק התיבות הצריכים פירוש, וממילא כמעט כל הפסוקים בפרשה יצטרך לקרוא ג”פ, ובאמת יעוי’ בשו”ע הרב סי’ רפה ס”ב ובקונטרס אחרון שנקט שמי שבא לצאת בפרש”י צריך לומר פעם שלישית כל הפרשה עם פרש”י, וצ”ע בכ”ז.

ולענין הנידון האחרון בנידונים דלעיל (לענין מי שמבין כל התרגום שלפי הביאור המוצע לעיל יוצא ב’ הצדדים מדינא) הנה במשנ”ב סי’ רפה סק”ו כ’ בטעם מה שיר”ש קורא גם תרגום וגם פרש”י וז”ל, כי התרגום יש לו מעלה שניתן בסיני וגם הוא מפרש כל מלה ומלה ופירש”י יש לו מעלה שהוא מפרש את הענין ע”פ מדרשי חז”ל יותר מהתרגום, ובאמת כן ראוי לנהוג לכל אדם שילמוד בכל שבוע הסדרה עם פירש”י לבד התרגום כי יש כמה פרשיות בתורה ובפרט בחלק ויקרא שא”א להבינם כלל ע”י תרגום לחוד ע”כ.

ודבריו צריכין ביאור, דהרי כל מעלה זו שמלמד הדרשות הרי אינו מדין שנים מקרא אלא כתוספת על דין זה, דהרי בגמ’ מפורש שיוצאים יד”ח בתרגום, אע”פ שאין בו הדרשות והדינים היוצאים למעשה, ואפי’ משנה מבואר בכ”מ (עי’ רש”י ברכות ה ע”א ורש”י סוטה כב ע”א ועוד) דא”א להוציא ממנו דין למעשה בלא ללמוד הגמ’ וכ”ש שצורת לימוד מקרא בתרגום היא צורת לימוד המקרא וכן בשו”ע הל’ ת”ת ביו”ד סי’ רמו מבואר מהרמב”ם בהל’ ת”ת דפירוש תורה שבכתב הוא כבר בכלל תורה שבע”פ, וא”כ מה הטענה לענייננו שרש”י מפרש יותר מן התרגום.

וצ”ל דאה”נ כ”ז אינו מעיקר דיני החיוב אלא תוספת הידור בהבנת הפרשה עם אמירת השנים מקרא.

והיה מקום לבאר כוונת הדין הזה דיר”ש בנוסח אחר דמאחר שיש צד שמוטל על היר”ש ללמוד פרש”י ולא תרגום מאחר שרש”י מפרש הדרשות לדינא ממילא מעיקרא אמרי’ ליה ללמוד גם פרש”י ואילו תרגום יש ללמוד מאחר שרש”י אינו מפרש הכל כמ”ש בבה”ל הנ”ל.

אבל עדיין הוא דחוק מאוד למה יש חובה על היר”ש אחר שקרא התרגום לקרוא גם פרש”י מאחר שיצא בלא פקפוק, אלא צ”ל כנ”ל דבאמת אינו מדיני החיובים אלא הידור הנרצה והראוי וכנ”ל.

ויש מקום לומר דבאמת יש ב’ טעמים במה שיש ללמוד פרש”י מלבד התרגום, דיש דין האחד מה שנתבאר לעיל שצריך שתהיה הפרשה מובנת ולכך יש ללמוד פרש”י ויש דין נוסף שבפרש”י מפורש יותר דינים ודרשות, וב’ טעמים אלו אינם שוין, דטעם הראשון הוא מדינא וטעם השני הוא שכך ראוי לעשות.

וראיתי חכם אחד שכתב דמי שקורא מחצה מהפרשה תרגום ומחצה מהפרשה פרש”י יוצא ידי חובתו, ויתכן דמיירי באופן שקרא התרגום עם הבנה דבאופן זה נתבאר דלכל הצדדים יצא ידי חובתו מעיקר דינא דגמ’ אפי’ ליר”ש [מלבד מה שנתבאר במשנ”ב שיש טעם נוסף בקריאת פרש”י שהוא מפרט הדרשות והדינים], וזה בין אם נאמר דקריאת פרש”י צ”ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש”י ומיירי שקראם ובין אם נימא דאין צ”ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש”י ומיירי שלא קראם.

אבל אם החכם הנ”ל מיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה, אזי אפי’ אם תמצי לומר שיוצא בקריאת תרגום כזה מעיקר הדין למי שאינו יר”ש, אבל כשקרא מחצה תרגום ומחצה פרש”י לפי מה שהצעתי לעיל נמצא דלא יצא יד”ח, שהרי כל הטעם שיוצא בפרש”י הוא משום דסבירא לן שעיקר דין שמו”ת הוא שההבנה מעכבת, וצ”ע.

ויתכן (אם נקבל דמיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה) שעיקר מה שמסתמך החכם הנזכר לומר דאין כאן ספק אלא ודאי יוצא בשניהם (דאם היה כאן ספק אם תרגום או פרש”י לא היה יכול לצאת במחצה מזה ומחצה מזה כמשנ”ת) ממה שכ’ הר”ן בפרק ערבי פסחים לגבי ד’ כוסות דבספק דרבנן שהוא שקול ואין צד אחד יותר קל מחבירו לא אמרי’ ספק דרבנן לקולא, וממילא אם איתא שיש כאן ספק אם מה שמעכב הוא האמירה או הלימוד וההבנה א”כ לא הוה ס”ד לומר שמעיקר הדין יצא יד”ח במקרא בלבד או בהבנה בלבד למי שאינו יר”ש, אלא ע”כ שבשניהם יוצאים יד”ח כך יתכן שסובר.

אבל לענ”ד אין להביא ראיה מהר”ן הנ”ל דכבר הוכחתי במקו”א דכלל זה דהר”ן לא מיירי במקום ספק ספקא ושכך מוכח מהתוס’ בר”ה לג ע”ב ושו”ע או”ח סי’ תקצ סוף ס”ג, וה”ה לענייננו מאחר שיש צד דדין שנים מקרא אינו מעיקר דינא כדאמרי’ “לעולם” וכו’ (ברכות ח), ולשון זו יש צד שאינו איסור וחיוב גמור מדינא שהעובר ע”ז נקרא עבריין (אף אם נימא דקבלוהו עלייהו אח”כ) לכך לענין זה סגי במה שהוא ספק אם לימוד והבנה מעכבת או אמירה ועסק מעכב דבכל גוני יוצא דבמידי דרבנן כנ”ל שגם אינו ברור שהוא חיוב גמור מעיקר דינא הלכך באיזה אופן שיעשה יוצא ידי חובה שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל, ולכן אם אינו יר”ש יכול לצאת בכל אופן שיעשה מאחד מהם, (וכ”ש דלפי הצד שאינו חיוב יש מקום לומר מסברא דאזלי’ בתר עיקר מטרת התקנה שיבין הדברים ולכן כתבו מהראשונים שלימוד פירוש הוא יותר מועיל מתרגום משום שיותר קולע לימוד עם פירוש לעיקר מטרת הלימוד שיבין הדברים מתרגום שאין לנו כ”כ עסק והבנה בו), אבל אם יעשה מחצה כך ומחצה כך ממה נפשך לא יצא ידי חובתו.

[ומש”כ הטור ושו”ע סי’ רפה ס”ג דפירוש רש”י כתרגום אינו בהכרח דר”ל שבשניהם בודאי יוצא אלא יש מקום לפרש דר”ל דרש”י לדידן כמו תרגום לדידהו א”נ דרש”י לדידן יוצא לדינא כמו תרגום לדידן דבשניהם להלכה יוצא גם האידנא מחמת הצדדים שנתבארו].

(ומ”מ הראשונים שכ’ שלימוד פירוש הוא “יותר מועיל” מאמירת תרגום כבר נתבאר לעיל דאין מוכח מדבריהם שאין דבריהם לענין פירוש שמפרש כל התיבות, ועכ”פ גם המשנ”ב בשם המהר”ם מינץ נקט דצריך לומר כל הפרשה ג’ פעמים ובכה”ג הוה פשיטא להו שהוא עדיף מאמירת תרגום אבל באומר פרש”י לבד לא עדיף מתרגום מהטעם שנתבאר, וכמ”ש הבה”ל שרש”י אינו מפרש כל הפסוקים, והבה”ל קאי אפי’ באופן שקורא כל הפסוקים שרש”י לא פירש עוד פעם שלישית כשיטתו במשנ”ב).

ולכאורה יש להביא ראיה לדברי במה שנתבאר בביאור ענין זה של תרגום ופרש”י דהוא תלוי בנידון אם דין שמו”ת הוא לימוד והבנה או אמירה ועיסוק דהרי למה גבי תרגום לא אמרי’ דסגי רק במה שיאמר התרגום על הפסוקים שיש בהם תיבות הצריכים פירוש והשאר לא יאמר כלל (ואפי’ לשי’ המהר”ם מינץ המובאת במשנ”ב שפרש”י מצריך לומר שאר הפסוקים ג’ פעמים עדיין למה לא כשר אם רק יאמר מקרא ג”פ מלבד בפסוקים עם התיבות הקשות יאמר התרגום שלהם) דוגמת דינא דפרש”י, אלא דבאמת יש צד שצריך לומר התרגום על הכל, והוא הצד שהדין הוא אמירה ועסק ולא לימוד והבנה, ולכן יר”ש יוצא ידי שניהם כפשוטו ואינו יוצא ידי חובתו רק בשנים מקרא עם פרש”י בלבד בלא תרגום.

ויש לציין דאם נימא דדינא דפרש”י הוא גם בלא קריאת שאר הפסוקים ג’ פעמים (כפשטות רוב הפוסקים שהזכירו ענין פרש”י במקום תרגום) צ”ל דסבירא לן לפי צד זה [היינו לפי הצד דהדין הוא לימוד והבנה] לעיקר הדין דהגדרת תרגום הוא הבנת הדברים גם אם אינו מוציא כל הפרשה בפה בפעם שלישית בלשון פירוש, אף דיש גם צד אחר.

ועוד יש להוסיף דהנה נחלקו הראשונים (עי’ שו”ע סי’ רפה) לענין עטרות ודיבון (בברכות ח ע”ב) אם הכונה לומר הפסוק ג’ פעמים או ב’ פעמים בלבד עם התרגום ירושלמי במקום תרגום אונקלוס, ומבואר בזה דיש צד שיש דין אמירה של פעם שלישית כנגד תרגום ולא סגי במה שהבין הפרשה בלבד (והיינו הצד שהאמירה היא תרגום ולא פרש”י וכמשנ”ת), והנה לפי הצד דפרש”י סגי גם בלא לומר ג’ פעמים הפסוקים האחרים קשה למה יש צד דבעי’ לומר הפסוק ג’ פעמים, אלא על כרחך דאכן יש צד דיש דין אמירה ג’ פעמים (רק דלפי המהר”ם מינץ שהביא המשנ”ב דבמקומות שאין פרש”י צ”ל ג”פ הפסוק לא קשיא מידי, רק דבאמת אינו מצוי לרוב פסוק שמפרשו רש”י כולו על כל תיבותיו, וכבר הערתי בזה לעיל).

בכל מה שנתבאר לעיל אין מקור מהמשנ”ב שסובר כן בביאור הספק, דהנה לענין מה שיר”ש אומר גם פרש”י כ’ המשנ”ב ביאור אחר שהוא להבין הפרשה יותר לפי מה שנתבאר (ונתבאר דלא מיירי מדינא) ולענין הקורא פרש”י במקום תרגום נתבאר בשם המשנ”ב שפסוקים שאין בהם פרש”י אומרם ג’ פעמים, וגם סובר בבה”ל שאין שום גריעותא בפרש”י מהתרגום מלבד מה שיש מה שאינו מפרש כל התיבות, וממילא אין שום ראיה והוכחה מדברי המשנ”ב לחילוק שכתבתי ואדרבה יש לומר להיפך בדעת המשנ”ב שסובר דיש גם דין אמירה וגם דין הבנה ולהכי צריך תמיד לדעת שגם אמר הכל וגם הבין הכל אלא דיר”ש יש לו ללמוד יותר בעיון הפרשה ממה שרק מחוייב מצד הדין בלבד ולכן מאחר שכיום מצוי גם פרש”י ראוי ללמוד גם פרש”י (ובגמ’ שלא נזכר פרש”י היינו משום שלא נכתב עדיין פירוש רש”י והוא טירחא לילך אצל חכם בכל שבוע ללמוד הפרשה בדקדוקיה ודיניה וגם יש לומר דהגמ’ מיירי גם במי שכבר בקי בפירושי התורה ואולי המשנ”ב לא מיירי באופן זה בדבריו הנ”ל).

והנה לפי מה שמשמע עיקר דעת המשנ”ב דפרש”י אפשר לצאת רק אם אומר הפסוקים שאין עליהם פרש”י וממילא בקרא חצי פרשה עם תרגום בלא פרש”י וחצי בפרש”י בלא תרגום ובלא הפסוקים פעם שלישית לא יצא כלל, ואם קרא חצי פרשה שנים  מקרא ואחד תרגום בלא הבנה וחצי פרשה אפי’ ג’ פעמים מקרא ופרש”י ג”כ לכאורה לא שייך לומר שיצא ידי חובתו דהרי ממ”נ להצד שיוצא בפרש”י הוא משום שהעיקר הוא הלימוד וההבנה, והרי לא למד בהבנה שאר הפרשה ששייך לומר שיצא משום הבנה, ומאידך י”ל דהתקנה היא לעסוק ולומר פירוש על התורה כמו תרגום או זולתו, וכשקורא פעם ג’ מקרא עם לימוד המילות הקשות ג”כ חשיב שעוסק באחד תרגום, ויל”ע בזה.

אין נכון לעשות כן (ארחות רבינו ח”ג עמ’ קצ בשם הקה”י והליכ”ש פ”ג דבר הלכה סקי”ט וראה גם שה”ל ח”א סי’ רכט).

ואמנם יש מי שכתב להחמיר רק בטלית גדול (קובץ תשובות להגריש”א ח”א סי’ ג), אבל יש לציין דראשית זה רק למ”ש המשנ”ב סי’ כא ס”ב דבט”ק שאינו מיוחד לתפילה מותר להשתמש בו תשמיש שאינו מגונה, אבל בכה”ח שם סק”י נקט דגם בזה כיון שעשוי למצוה אין להשתמש בו גם תשמיש שאינו מגונה.

וכן יש לציין דהמשנ”ב גופיה הביא ג’ דעות דדעת העו”ת דתשמיש שאינו מגונה אפי’ בעוד הטלית עליו שרי ודעת הט”ז שאסור ודעת הפמ”ג לחלק בין ט”ג לט”ק, דבט”ג שמיוחד לתפילה אסור ובט”ק שאינו מיוחד לתפילה מותר, ואמנם יש קצת המשמעות בדברי המשנ”ב שדברי הפמ”ג פשוטים גם בדעת הט”ז, אבל המעיין בפנים הפמ”ג בא”א סק”א משמע שבא לחלוק על הט”ז (וז”ל והט”ז כתב וכו’ ולי הדיוט י”ל וכו’), וממילא גם המשנ”ב יתבאר כן ולא בא המשנ”ב לומר דהט”ז מודה לזה רק נקט לשון הפמ”ג באופן חזק שכך הוא פשוט להפמ”ג גופיה שכך הדין.

הנמצא בזה דלהקל כהגרי”ש יש לומר ראשית כל דאין צריך להחמיר כהט”ז ושוב צריך לומר דאין הלכה כהכה”ח וכן שאין הלכה כהקה”י והליכ”ש ושה”ל (וגם האדר”ת דלקמן שהחמיר עכ”פ לפנים משוה”ד) ורק אז נקל כהגרי”ש, ועדיין אפשר שיש ללמד זכות על המקילים בזה כיון דלא ברור איסורא דתשמישי מצוה.

וכן יש להוסיף דבמקום שגורם כתם לבגד יתכן דגם להגרי”ש אין לעשות כן אף בט”ק כיון שסברתו של הגרי”ש היתה שדרך לעשות כן אף בבגד חשוב, ואילו במקום שזה גורם כתם (כגון המנקה את הזיעא שע”ג האפונים בבגד אחר שלא נתקנה במשך זמן ונצטבר זיעא).

ומנהג האדר”ת בצוואתו (נפש דוד אות סז) בעת לימוד הי’ להקל בזה בכל גווני, וציין בזה במשנה אחרונה לדברי המשנ”ב סי’ קנד סקל”א שאם השמש זורחת על הספר שלומד בו יש מקום להקל במקום הדחק להגן בספר אחר להיות כיון שאינו עושה להנאתו, ור”ל שלצורך הלימוד א”צ להקפיד בכה”ג, ויש להוסיף דעדיין לא שמענו מזה דכדי שלא יבטל מלימודו שרי אלא רק שבמשקפיים יש צורך בעצם הלימוד כדי ללמוד ולהתפלל ממשקפיים אלו, ועכ”פ יישוב הדעת ע”י זה, ועי”ש בצוואתו דמשמע שהיה מתכסה מהר מהבל והיה צורך גדול דבאופן כזה מסתמא מקשה עליו הלימוד.

ביו”ד סי’ רכח סל”א (וע”ע ברמ”א חו”מ סוף סי’ לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ”ש מהרי”ק סי’ קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א”כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך.

ואע”ג שהשו”ע והמשנ”ב נקטו לברך ברכה זו, מ”מ כבר כתב הרמ”א בחו”מ סי’ כה ס”ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע”פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו”ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע”ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ”מ כבר נתבאר בש”ך חו”מ סי’ לז סקל”ח בשם מהרי”ק שם ורמ”א חו”מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג”כ ראיה וכן בש”ך יו”ד סי’ א סק”א.

ובניד”ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ’ שלנו בברכות ס ע”ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ”א כדעת הר”ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ’ שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו’ שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ”ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה”ג הרי קי”ל כהבבלי, ועי’ בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע”פ יבמות יד ע”א, והדברים נתבארו ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ואג”מ ומנח”י ועוד.

ואפי’ אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו”ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ”ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ”ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב”א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא”י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ”ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל”ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ”ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ”ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ”ב ועוד הרבה דברים.

ומ”מ למעשה הנוהג כהמשנ”ב א”א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב’ בתי דינים בעיר אחת בכל כה”ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב’ בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב”ד כמבואר בחו”מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב”ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ”ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ”ב מ”מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ”ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ”ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ”ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ”ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא”כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו”ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ”ב א”א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ”ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי’ בירושלמי ותוס’ ורא”ש ושו”ע ומשנ”ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי’ בירושלמי ומדרשים מברכי’ להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע”פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג”כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ”ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ’ שלא נהגו לברך, ועי’ שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א”א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ”מ העיקר כמ”ש בחי”א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא”כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי’ להדעות שפסקו בדעת הגמ’ שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.