קטן

****

הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה.

ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ”ב סי’ תקנא סק”כ], או לצורך מילה [קצש”ע סי’ קכב ס”ה וכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה בנט”י באופנים מסויימים [שו”צ מהרי”ל דיסקין קו”א סי’ ה ס”ק סג].

אולם במשנ”ב שם משמע שהקיל רק מטעם צירוף מאחר שנטילת ציפרניים בלאו הכי לדעת המג”א אין בהם איסור אפי’ בשבוע שחל בו.

ובאמת צורך שבת אע”ג דמדינא דגמ’ שרי מ”מ למנהגנו לדעת כמה פוסקים אינו מותר בכיבוס ותספורת בשבוע שחל בו אפי’ לצורך שבת [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקל”ב], ואעפ”כ הותר לגבי ציפרניים מטעם זה.

וכן היתר של קניית תפילין לצורך מצוה [אג”מ או”ח ח”ג סי פ] וציצית אסר שם כיון שהוא בגד וכ”ש טלית גדול שיש בו גם שהחיינו, ובשם הגריש”א [אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”כ] הובא שמותר לקנות טלית, ודין קניית בגדים חדשים למדוהו הפוסקים מדיני כיבוס.

וכן היתר של לבישת לבנים ואפי’ כיבוס לבנים לצורך מצוה בימי ליבונה [רמ”א סי’ תקנא ס”ג] ואפי’ בשבוע שחל בו [משנ”ב סק”ל].

ויל”ע למה לצורך שבת לא נהגו להתיר בכל גוני [וגם המשנ”ב שם בסקל”ב מה שהתיר למעשה בשופי משמע שהוא רק בגדי פשתן ורק כשאין לו] ולצורך ימי ליבונה התירו, ואולי לצורך שבת החמירו יותר מאחר והוא מתכוון להתנאות דוקא בבגדים אלו, דבזה עיקר צורת קיום המצוה הוא להתנאות בבגד טוב ונקי, אבל בימי ליבונה צורת המצוה היא שיהיה בגד נקי בר בדיקה, ממילא הוא קל יותר דאין כאן כ”כ צורה ומטרה בייפוי הבגד אלא בהכנתו לבדיקה, ולפי חילוק זה לכאורה היה מקום לדמות טלית לבגד של שבת, דטלית ג”כ הוא בגד חשוב ויש מצוה ביפויו, כמ”ש בשבת קלג ע”ב, ומיהו יש ליישב גם לשיטת הגרי”ש דדין ימי ליבונה נוהגים גם בבגד אע”פ שנהנית מנקיונה ועילויה, וגם בטלית עיקר המצוה הוא הציצית אע”פ שיש מצוה גם ביפוי הבגד, הלכך כל שאין עיקר קניית הבגד למטרת יפוי מותר.

שוב נראה לומר חילוק אחר בין בגדי שבת לימי ליבונה דמכובסים בימי ליבונה הוא יותר נחוץ בדרגת החיובים מבגדים מכובסים בשבת, ולפ”ז בטלית היה צריך להחמיר דציצית לאו חובת גברא לענין שיתחייב לקנות בגד.

וגם האידנא דנהגו להקל ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון אבל לא נהגו לכבס (ובשעה”צ סקמ”ו משמע שם לכאורה לפי החשבון דבזמן המשנ”ב לא נהגו גם ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון וכן מוכח מהמשנ”ב סקל”ב ובה”ל ריש ס”ו דרק כתונת הקילו).

ואולי טעמו דהגריש”א כיון דמדינא דגמ’ מותר לכבס לצורך שבת א”כ הבו דלא לוסיף עלה על המנהג להחמיר בכיבוס לצורך שבת אבל לקנות לצורך מצוה מתיר וכמו שגם בשבת לא נהגו באיסור לבישת מכובסים.

וגם הגריש”א אפשר שהקל רק בצירוף שקניית בגד הוא קצת יותר קל מחמת שלא נזכר בגמ’, אבל כיבוס ממש שהוא איסור מדינא דגמ’ יל”ע אם היה מתיר בזה מחמת מצוות ציצית, ואולם במשנ”ב בסקמ”ד בשעה”צ שם יש קצת משמעות דבגדים חדשים חמירי לגמרי ואין בהם צד קולא, ויל”ע.

ואולי סובר דקנין חדשים דינו לא חמור יותר מלבישת מכובסים, ולפ”ז יל”ע מה סובר לענין קניית חדשים לשבת חזון ואמנם השעה”צ הנ”ל בסקמ”ו החמיר בזה [מלבד כתונת כמבואר בבה”ל שם בריש ס”ו ע”פ המשנ”ב לעיל סקל”ב דכתונת כשאין לו מותר בשבת וכעי”ז במשנ”ב לעיל סק”ו מנהג הרמ”א], אבל למנהגינו שמקילים במכובסין בשבת חזון כמנהג הגר”א [כמ”ש קרא עלי מועד עמ’ מה הערה יט בשם הגריש”א, ועי’ משנ”ב סק”ו] יל”ע בדין חדשים שלכאורה יהיה מותר ג”כ דזה לא נלמד אלא ממכובסין (עי’ בה”ל ריש ס”ז בשם הבהגר”א), ולא נתבאר בגמ’ להדיא לאסור חדשים.

ומכיון שדעת האג”מ להחמיר בקניית טלית אפי’ טלית קטן, א”כ גם כיבוס אינו יותר קל מקניית בגדים חדשים כיון שכיבוס נזכר להדיא בגמ’, ואדרבה מצינו שדעת הגר”י קמינצקי (אמת ליעקב תקיג) להחמיר בכיבוס יותר מקניה לענין בגדי קטנים, ואף להגריש”א שסבר שכיבוס מותר בקטנים לכתחילה וא”צ לקנות, אבל מסכים שאין קניה יותר קלה מכיבוס, ויודה דלדעת האג”מ שקניה נאסרה גם כיבוס נאסר, אבל לדעת הגריש”א גופיה שסובר שקניה הותרה לצורך מצוות ציצית יש לעיין מה סבר בזה לענין כיבוס.

ושוב ראיתי שבשאלת יעב”ץ סי’ פב דן בטלית חדשה והקיל שם רק בהרבה תנאים ומהם שאין לו ציצית אחרת ורק בזמן התפילה שלא יהיה כמעיד עדות שקר בעצמו ועי”ש, ומאחר דדברי האג”מ נראים דאזלן כפי המנהג שלא לכבס וגם כך דעת היעב”ץ ואפי’ הגריש”א דמקל בחדשים יש מקום גדול לומר דלא הקל לכבס ממש א”כ אין להקל בזה.

ומה ששאלת במקרה שרוצה לכבס ציצית של לילה כדי ללובשו בלילה שכן אינו רוצה לישון עם הציצית של יום מחמת שחס עליו, כמדומה שהוא אותו נידון כמו נידון האג”מ הנ”ל, דכיון שדעת כמה פוסקים שיש בזה מצוה ללון עם הציצית ממילא יש בזה נידון של צורך מצוה, אבל כבר נתבאר שההיתר להתיר לצורך מצוה אינו ברור.

יש הסתברות שכן, אך אין צריך לאבדם מחמת שהיא ע”ז שבטלה, וה”ה האבנים שהונחו עליהם לתקרובת אין צריך לחשוש שדינם כתקרובת (שאין לה ביטול) ולאבדם, מהטעמים שיתבארו במקורות.

מקורות: לא עברתי על המחקרים והמאמרים שכידוע נכתבו בנושא, ויש לקחת בחשבון הטענות אם באים לפסוק בזה, והרב יהושע ענבל כתב ג”כ מאמר נרחב בנושא, אך בהחלט אפשר לומר כי ההסתברות הפשוטה היא שהן אבני מרקוליס, כמבואר בב”מ דף כה שכך צורת המרקוליס כמו צורת הדולמנים שנמצאים היום, וגם הם מלאים גלי אבנים שהושלכו עליהם שניכר שהתמלאו באבנים המושלכות בידי אדם, וגם בסוגיות בתחילת פרק רביעי בע”ז מבואר שם שיש צורת מרקוליס קטן שצורתו כך וכך עי’ ברש”י שם בריש הפרק מה הצורה שמלכתחילה נראית המרקוליס וכך הוא מראית הדולמנים.

ואמנם יעוי’ בתפארת ישראל על משניות ע”ז ריש פ”ד מה שכתב שם שהוא שם של ע”ז רומאי שהיה מוצב בפרשת דרכים, ודבריו מיוסדים ע”פ הר”ע מברטנורא שם, אבל אכן אע”פ שהשם של אותו אליל רומאי דומה למרקוליס אבל אינו ממש המרקוליס המבואר בסוגיות לפי צורת עבודתה, אלא הדולמנים הם המרקוליס, אבל כן יתכן שהיה איזה קשר בין הע”ז של הדולמנים עם השם של אותו אליל רומאי בהשתלשלות הע”ז במשך הדורות.

לגבי אם מחוייבים לשוברה, לגבי המרקוליס עצמה (דהיינו מבנה הדולמן עצמו) התשובה היא שלא, שכן ע”ז שהניחוה עובדיה בשעת שלום נחשבת כמבוטלת כמ”ש בשו”ע סי’ קמו ס”י, ומכיון שבאובך ההיסטוריה הע”ז הזו פסקה ממילא הרי היא מבוטלת (ועי’ עוד בתשובת הרמב”ם סי’ רמח).

לגבי אם רוצה לשוברה בכל מקרה, יתכן שיהיה צריך להיזהר לפני שמפרק את הע”ז שלא יסלק את האבנים מעל הע”ז שלא יעבור איסור שכן הנוטל ממנה אבן ג”כ חייב כמבואר בגמ’, מחמת שהשאיר מקום להשליך אבנים אחרות, ואף שצלם זה בטל ואין בו איסור הנאה, אבל אולי יש מקום לחשוש שמא לא בטל לגמרי ע”ז של מרקוליס מאיסור עבודתה, אבל באמת נראה עיקר שגם בזה אין איסור כלל, כיון שסוף סוף אין כאן ע”ז אלא אבן בעלמא, ועוד שהרי עכשיו אין שום דרך עבודתה בכך ומאידך גם אין בזה צורת עבודת פנים, וכ”ש שעכשיו אין דרך לעובדה כלל, וגם אין רווחא לחברה שבק מאחר שלא יבוא מישהו וישליך (ויש לחקור אם ההגדרה של רווחא לחברה שבק הוא דרך עבודתה או לפני עיור ובפשטות הוא דרך עבודתה דהרי לפני עיור אין חיוב חטאת, וצל”ע בזה, ומ”מ לפי כל הגדרים היום לכאורה נשתנה), ויל”ע.

ויש לציין שכל מה שמועיל ביטול היינו לע”ז עצמה אבל תקרובת ע”ז אין מועיל לה ביטול כמבואר בע”ז נ ע”א ושו”ע יו”ד סי’ קלט ס”ב, אלא שיש מחלוקת בגמ’ שם האם אבנים שהשליכו על המרקוליס חשובים כתקרובת ע”ז ואין מועיל ביטול או שאין להם דין תקרובת ואז מועיל ביטול, והנידון המובא בגמ’ שם האם כדי להחשיב תקרובת צריך שיהיה כעין פנים או לא.

ויש ראשונים שמשמע בהו להקל, ועי’ בתוס’ שם, ובשו”ע יו”ד סי’ קלט ס”ג פסק שתקרובת היא רק מה שהוא כעין פנים שכיוצא בו קרב ע”ג המזבח, אבל הש”ך שם סק”ג כתב בשם הב”ח דיש לחשוש לדעת הרמב”ם פ”ז מהל’ ע”ז הט”ז המובאת בב”י דגם בתקרובת שאינה כעין פנים אסורה.

ואמנם זה ברור שכל דבר שהביאוהו לפני ע”ז אסור אם הוא דרך כבוד או אפילו דבר שאינו כבוד אם לפני מרקוליס, כמבואר בע”ז נא ע”ב ובשו”ע שם ס”ה ואפי’ מה שאינו קרב בפנים כיון שהוא דרך עבודתה וכמבואר בתוס’ ע”ז נא ע”ב ד”ה אפילו ובשו”ע שם ס”ז, אבל כל מה שאינו קרב בפנים להשו”ע אסור רק מצד נוי ע”ז ולא מצד תקרובת כמבואר שם ס”ג, ולכן מועיל לזה ביטול כמבואר שם ס”ב לענין נוי.

ובגוף מה שנקטו הב”ח והש”ך ובאר היטב בדעת הרמב”ם שגם דבר שאינו קרב בפנים אסור משום תקרובת (דהיינו שאסור לעולם ולא משום נוי שמותר על ידי ביטול) צ”ע מהיכן למדו, דאמנם הרמב”ם הזכיר בדבריו בפ”ז מהל’ ע”ז הט”ז שגם דבר שאינו קרב לגבי מזבח נאסר, אבל לא הזכיר כלל אם הוא מטעם תקרובת או מטעם נוי, וכי תימא שמחמת שהזכיר מתחילה ענין קרב ע”ג מזבח, א”כ הרי השו”ע ג”כ הזכיר בתחילת סעי’ ה’ ענין קרב על גבי מזבח וג”כ מסיים שבמרקוליס אפי’ דרך ביזיון אסור, והרי השו”ע ודאי אינו סובר שדבר שאינו קרב ע”ג מזבח נאסר משום תקרובת עי’ מ”ש בסעי’ ג’, וכי תימא דמש”כ בסוף סעי’ ה’ על מרקוליס שנאסר אפי’ דבר ביזיון מ”מ בעי’ דבר קרב ע”ג מזבח, אבל בסעיפים אח”כ נזכר שוב בשו”ע שמעות כסות וכלים וכו’ דרך כבוד אסור, וכי תימא דשם כבר הוא אסור משום נוי ולא משום תקרובת, א”כ מאי דוחקא כ”כ לפרש כ”ז גם ברמב”ם שהאיסור רק מחמת נוי ולא מחמת תקרובת, ועוד צל”ע למה סובר הרמב”ם דע”ז שדרך לעובדה במקל וזרק מקל בפניה המקל לא נאסר, הרי היה צריך להיאסר מדין תקרובת, וזה צל”ע בפני עצמו גם לדעה בגמ’ (שיש לומר שהיא דעת השו”ע) שאבנים הנזרקות על מרקוליס אסורים משום נוי בלבד ולא משום תקרובת, א”כ למה במקל אינו נאסר משום נוי, וצל”ע בכ”ז, ובלי נדר אשתדל לברר עניינים הללו עוד.

עכ”פ אם האבנים שע”ג מרקוליס אסורים משום תקרובת יש מצוה לאבד גם תקרובת ע”ז כדמשמע ברמ”א סי’ קמו סי”ד, אבל בניד”ד יש לברר את הענין הנזכר לעיל לענין נטילת אבנים ממרקוליס אם דינם כתקרובת או כנוי, דאם דינם כנוי, אע”פ שיש מצוה לאבד גם נוי ע”ז, מ”מ בנוי מועיל ביטול ויש ביטול במרקוליס וכנ”ל.

הוספה לאחר עיון נוסף בדברים

שוב ראיתי שבספ”ח נקט הרמב”ם שאבני מרקוליס מועיל להם ביטול, ולפ”ז העירו השער המלך והאחרונים (עי”ש בספר המפתח) איך מהני ביטול אם הוא מחמת תקרובת.

אבל לפי דרכנו למדנו דמבואר בזה לכאורה שנקט הרמב”ם להלכה דרק תקרובת כעין פנים לא מהני ליה ביטול, וצ”ע על כל הנך האחרונים שלא נקטו בדעת הרמב”ם לומר שתקרובת אינה נאסרת אם אינה כעין פנים (אלא רק מדין נוי ע”ז בלבד), לפי האמור שלכאורה אין הכרח לומר כך בדעתו אלא רק יש הכרח להיפך.

וראיתי במאמר הנ”ל שהזכרתי, שציין בשם החזו”א יו”ד סי’ נו סק”ז דבאמת אין האבנים המושלכות אסורות מחמת תקרובת אלא מחמת נוי, ואינו לפני כעת לעיין שם אם אמר כן בדעת הרמב”ם או לא.

ולולי דבריו לכאורה היה מקום לומר באופן אחר דהגדר הוא תקרובת רק שלא נאמר בזה חומר דין תקרובת, שאף שתקרובת רגילה אין לה ביטול, אבל תקרובת שאין כמותה בפנים אין לה ביטול, ושוב מצאתי שהובא כן בשם השכנה”ג בשם הרמ”ך בפ”ח מהל’ ע”ז ה”ט שאבנים אלו המושלכים על המרקוליס הם תקרובת רק דמהני להו ביטול, רק שיש לברר אם נאמר כן בכל תקרובת שאין כמותה בפנים לדעה זו, שכך הפשטות הפשוטה בדברי הגמ’ ע”ז נא ע”א, אבל אינו נפק”מ לנידון דידן, ומצאתי שהריטב”א ע”ז מט ע”ב נקט להדיא בשם הראב”ד שכל שאינה כעין פנים יש בו משום תקרובת אבל מועיל בו ביטול והריטב”א דחה דבריו, ובשער המלך פ”ח מהל’ לולב נקט כן בדעת הרמב”ם.

אבל אפשר לומר לעולם ע”ד מה שהובא בשם החזו”א שכל תקרובת כוללת גם נוי ודבר שלא נאסר משום תקרובת מחמת שאינו דומיא דפנים אינו נאסר גם מחמת נוי (ועפ”ז אולי יתיישב מה שזרק מקל בפניה אינו נאסר כיון דסבירא לן גם להרמב”ם (כמו שמשמע מפרק ח כנ”ל) דרק תקרובת כעין פנים נאסר, וממילא אבנים שנרקו כדי להישאר שם נארו מחמת נוי, אבל זריקת מקל שעומד לנטילה משם כיון שאינו נאסר מחמת תקרובת שאינו כעין פנים הלכך גם אינו נאסר משום תקרובת, וזה יתכן רק לפי הצד שהרמב”ם סובר שאין אבנים אלו משום תקרובת דבעי’ כעין פנים אלא רק משום נוי).

ויש לציין שדעת התוס’ בע”ז נ ע”א ד”ה בענין שאם הדבר הוא תקרובת ולא נוי לא יהיה בו איסור אם הוא דבר שאינו קרב לגבי מזבח, אבל לא נתבאר הגדר הברור בין נוי לתקרובת, ועכ”פ זה מבואר לענין שבר מקל שהוא תקרובת ולא נוי ולכן אינו נאסר משום שאינו קרב לגבי מזבח, ולכך צ”ל דאם אבני מרקוליס נאסרין ויש להם ביטול ע”כ שהם נוי ולא תקרובת, דהרי אם הם תקרובת ע”כ דסבירא לן כמאן דאמר שתקרובת נאסר גם מה שלא קרב בפנים ואז היה צריך להיות הדין שלא יועיל לזה ביטול, והרי אפי’ הרמב”ם פסק שמועיל ביטול באבנים הללו להדיא בפרק ח’ מהל’ ע”ז, וכ”ש שאר הראשונים שנקטו להדיא שאין תקרובת אלא בדבר הקרב בפנים כהתוס’ והטור סי’ קלט.

וזה מוכח בגמ’ דגם מי שמתיר תקרובת שאין כמותה בפנים אבל אוסר אבנים שהושלכו על המרקוליס עד שיתבטלו, כן מוכח בגמ’ דבעינן לזה ביטול, ולפי המבואר בחזו”א הוא מיושב דאם אין כאן תקרובת יש כאן נוי שדינו שאסור עד שיתבטל.

ועכ”פ זה מפורש בהרמב”ם שגם האבנים הללו שהושלכו ע”ג המרקוליס יש להם ביטול, בין אם נאמר שיסבור הרמב”ם שיש דין של תקרובת שנאסרת שיש לה ביטול, ובין אם נאמר שיסבור הרמב”ם שהוא דין נוי ע”פ מש”כ החזו”א וכמבואר שכמה דברים מתיישבים לפי זה, עכ”פ מאחר שסובר הרמב”ם שיש להם א”כ כיון שבטלה הע”ז בטלו משמשיה כמ”ש השו”ע לגבי משמשיה, וה”ה האבנים שהושלכו עליה, עכ”פ אם הם אסורים משום נוי, וגם תקרובת אם סבירא לן שכזה תקרובת מועיל לו ביטול לכאורה ה”ה שיועיל ביטול גם על ידי ביטול הע”ז ואם עזבוה עובדיה הו”ל ביטול לכל הענין של הע”ז עם נוייה, ויל”ע בזה.

ולסיכום הדברים, הנה להסוברים שאין תקרובת אלא כעין פנים פשיטא שלא נאסרו האבנים הללו לעולם (דהיינו דלא נימא שלא יועיל להם ביטול), וגם הרמב”ם שיש שנקטו בדעתו שסובר שיש תקרובת גם שלא כעין פנים, הרי באבנים הללו הזכיר להדיא שמועיל להם ביטול, וכ”ש אם נאמר דהרמב”ם אינו חולק עליהם בגדר תקרובת.

יעוי’ בריש פסחים ב ע”ב הא מדקאמר ובלילה יהי כגנב מכלל דאור יממא הוא עי”ש וברש”י ומבואר דגנב עושה שלא בפני בעה”ב כלל, וכן מוכח בב”ק סג ע”ב מדאצטריך קרא לחייב כפל בטוען טענת גנב ש”מ שאין דינו כגנב, ועוד מדטוען טענת אבד אינו חייב כפל אע”פ שמרמה ש”מ שאין דין המוציא כסף במרמה כדין גנב.

וכן מצינו שיש כמה טענות שאין חייבין עליהם כפל, כגון בטוענו קטן כמ”ש ברמב”ם פ”ד מהל’ גניבה ה”ט, וכן בטען אחד מן השותפין עי”ש בהל”ז דאין משלם כפל אא”כ תפס בעל הפקדון דהוא ספק בב”ק קח ע”א.

וכן יש לציין דמרמה במידות ומשקלות לא מצינו בשום מקום שמשלם כפל וכ”כ הרמב”ם ברפ”ז מהל’ גניבה שאין כפל במשקלות וכ’ שם המ”מ דהוא פשוט עי”ש, ויעוי’ שם במקורות וציונים מה שציין שם.

קרא פחות

מצד גדרי הדין אין חיוב לומר וידוי אבל הוא טוב מאוד לומר מכל הטעמים שיתבארו.

מקורות:

בשם הגריש”א הובא (אשרי האיש יו”ד ח”ב פרק פז ס”א) שא”צ לומר וידוי על קטן בן שלוש שמת כיון שאין לו עונות.

ויש להקשות דבכמה מקומות מצינו שקטנים נענשים על עונותיהם, כמו בגמ’ בפ”ב דשבת לב ע”ב שנענשים על שמבטלים אביהם מת”ת, ובמהרש”א ברכות לא ע”ב כ’ דרק בדיני אדם קטן לא הוי בר עונשין אבל בדיני שמים חייב וכעי”ז בנוב”י תניינא יו”ד סי’ קסד.

ויש לציין עוד בענין זה דיש דעות באחרונים דגם מי שהוא בגדר שוטה שמוגדר בשבת קנד ע”א דאין לו דעת כלל מ”מ אם יודע בעצמו ומבין שעושה דבר רע נענש על זה אע”פ שמצד גדרי הלכה פטור מכל דבר מכיון שה’ יראה ללבב.

וכ”ש בחולה שאינו ברור שימות הרי יש בזה גם מצוות חינוך על וידוי (אם הוא קטן שהגיע לחינוך) כדי שידע שכשיהיה חולה שוב בגדלותו עליו להתודות כמבואר בגמ’ שבת לב ובשו”ע יו”כ הל’ ביקור חולים, וכמו וידוי יו”כ שגם קטן אומר, וכ”כ הכה”ח סי’ תרז סק”ד בשם היפה ללב ח”ב אות א שמחנכים את הקטנים להתוודות כדי להרגילם לכך, וכ”כ בפשיטות באג”מ יו”ד סי’ רכד ד”ה ולהטעם דיש לחנך ביו”כ הקטן ג”כ לוידויים והוא מחיובי מצוות חינוך.

ויש להוסיף דדעת המשכנות יעקב אה”ע סי’ מד והגרח”ס הלוי דקטן רק אינו בר עונשין אבל הוא בר איסורין, ואמנם זה צ”ב מאיזהו מקומן, (עי’ שבת שם וכן בעוד סוגיות כמו בסוגי’ דאתי למסרך בעירובין), ואמנם יש שחלקו בין מצוות אלו למצוות אחרות.

ויש להוסיף דדעת חלק מהראשונים (בפ”ג דברכות) שמצוות חינוך המוטלין על הקטן הקטן עצמו מחוייב בהם וגם אם רוב ראשונים לא סבירא להו כן מ”מ למה שלא יחזור עליהם בתשובה כשהוא בעת סכנה בעידן ריתחא לרווחא דמילתא (עי’ מנחות לט ע”א).

ויש לציין עוד דבספרי (על במדבר ה ו) אי’ דקטן אינו בכלל וידוי דאורייתא כמו ע”ז (ומוכח דמדאורייתא קאמר דהרי קטן אינו מותר בע”ז בחינוך דרבנן, א”כ מה דאמר התם שפטר הקטן מע”ז ומכל מצוות שבתורה רק מדאורייתא מיירי שם ולא מדרבנן כלל), וכבר הקשו למה הוצרכו לפסוק זה כיון שאין לו דעת, ואולי ע”ד דברינו יש לומר כשיודע בעצמו שעשה דבר רע שאין לו מדאורייתא חיוב וידוי, מצד גדרי דין וידוי, ומ”מ הנח לדרשא זו דבלאו הכי אפשר לדחות בקל ולומר דאסמכתא בעלמא היא.

ויש לציין עוד למש”כ בנוב”י יו”ד סי’ קסד דגם הקטן לפעמים יש לו חרדת הדין על עונות בגלגול קודם לענין פתיחת הקבר, וכבר דנו בזה רבוותא ונחלקו בזה, אבל כמה כתבו כהנוב”י (ראה שד”ח מערכת אבילות פאת השדה אות ג בשם חכ”צ וכן הוא בשו”ת יוסף אומץ להחיד”א סי’ לט, ולגוף הנידון על פתיחת קבר החזו”א באהלות סי’ כב סוף סקל”ח החמיר אפי’ בנפל), וא”כ למה שלא יתודה, ואציין שכבר כתבתי מזה בשו”ת עם סגולה ע”פ הרמב”ן דאדם לפעמים נענש על גלגולים קודמים, ולפ”ז אפשר דגם וידוי יועיל לזה, ועי’ בשבחי האר”י.

ויש לציין לדברי מהר”ם מינץ סי’ יד לענין קטן שחטא בגלגול הקודם ונענש עכשיו מחמת זה לענין ברכת “הגומל לחייבים” עי”ש, והובא במג”א ריש סי’ ריט.

ועוד יש לציין לדברי הנוב”י בחו”מ סי’ ס שתלה הדין אם קטן שייך ברודף מצד עונש בפלוגתא דאמוראי בסנהדרין עב ע”ב, ולא ניכנס לנידון זה כעת שאינו בהכרח שייך לכאן.

וצל”ע על איזה וידוי מיירי שם באשרי האיש, וזה לשונו שם, העומד בשעת יציאת נשמה של איש או אשה מישראל חייב לקרוע (סי’ שמ ס”ה), גם על ילדה קטנה בת שלש שנפטרה ר”ל צריכים לעשות קריעה העומדים בשעת מיתתה כי מצות קריעה היא על הנשמה והנשמה תמיד נשארת נשמה, אפילו שאינו בר חיובא, אכן וידוי לא צריך להגיד כי וידוי שייך רק במי ששייך בו כבר הענין של עוונות, אבל בילדה קטנה בת שלש לא שייך הענין של עוונות וממילא אין שייך אמירת וידוי עכ”ל.

ועכ”פ גם אם נימא דמיירי בוידוי שאומר הקטן עצמו, דברי הגרי”ש גופיה נאמרו בקטן ביותר בן ג’ שנים שאינו מבין ולא הגיע לחינוך והבו דלא לוסיף עלה.

ועי’ ביו”ד סי’ שלח ס”ב (וברמ”א שם ס”א) וגשר החיים ח”א עמ’ לד בענין הנוסחאות של וידוי, אבל באמירת וידוי עם קטן צריך לעשות בהשכל ובעדינות דהרי גם בחולה רגיל אין אומרים הוידוי עם החולה בפני קטנים שלא יבכו וישברו לב החולה, כמבואר בשו”ע שם, א”כ צריך חכמה מיוחדת איך לעשות כן.

ויעוי’ בבה”ל סי’ שכט ס”ד שדן שם לגבי הצלת קטן בחיי שעה שמותר גם באופן שודאי לא יבוא לכלל גדול וגם לא יתודה, אבל אין להביא ראיה ברורה מדבריו שקטן אינו בר וידוי כלל, דיש לומר שדן שם בכל האופנים וכולל בזה גם קטן ביותר שאין שייך להתודות כגון קטן שאינו יודע לדבר או שאינו מבין או שלא ירצו להתודות (וכגון שאין מי שיתודה עמהם) ואעפ”כ בכל גוני יש להם דין גוסס לעעינן הצלה בחילול שבת.

וגם אולי כוונתו של הבה”ל שוידויו של קטן אין לזה תוקף כ”כ דדיבורו לא תקף בהרבה דינים, וכמו שמצינו דקטנים לאו בני מחילה (ויש נידון בכוונת הדברים ואכמ”ל אבל עכ”פ יש צד שהמחילה שלהם לא מועלת) וקטנים מחשבה לית להו, ממילא יש צד שהוידוי שלהם לא תקף, וגם יש צד שלא נאמר בקטנים דין תשובה דדין תשובה שהיא מועלת הוא דין מיוחד שנתחדש בגדולים, כמ”ש במפרשים על הירושלמי דמכות גבי שאלו לחכמה וכו’ דתשובה אינה ממידת הדין אלא לפנים משורת הדין, ובתנחומא האזינו מבואר שאין תשובה לגוים ויש בזה סתירות בחז”ל וכמו שהזכרתי בכ”מ, ומ”מ לגבי וידוי של קטן אם כלפי שמיא אם ידוע כלפי שמיא שעשו כן בטהרת הלב בודאי שלא יזניחום.

ויש להוסיף לכל הנ”ל דמלבד מה שטוב לומר עם הקטן וידוי מלבד זה גם חיוב על האב להתודות ולשוב בתשובה דהרי בעון האב בנים קטנים מתים כמבואר בפ”ב דשבת ובעוד כמה מקומות וממילא חלק מהוידוי הוא כדי שהאדם לא ימות כמבואר בשבת לב ע”א ועל כל צרה צריך להתודות עי’ במשנ”ב ריש הל’ תענית בשם הרמב”ם.

ולכן במקרה של שאלתך שהקטן הוא בן ג’ ואינו יודע לדבר ובודאי לא הגיע לחינוך לכן אין צד לחייבו בוידוי מצד מצוות חינוך, מטעם זה ומעוד מה שהתבאר, אבל בודאי שטוב לדבר עמו ענין הוידוי שכן בודאי שיש קטן שיש לו חטאים כמו שהתבאר, ואולי יזכה ובזכות הוידוי יוכל להועילו ולהצילו כמו שנתבאר, וכן האב יתחרט ויתודה שלא יכשל בנו בעונו.