ציצית

או”ח סי’ שט סעיף ב, כלכלה שהיתה נקובה וסתמה באבן וכו’, וכן במשנ”ב סק”ו ומיירי שהדקה יפה וכו’, מבואר דייחוד האבן לא מהני להפקיעו ממוקצה בלא מעשה, וגם אז טעם ההיתר הוא משום שהוא בטל לכלי, וצ”ע מלעיל סי’ רנט ס”ב דייחוד מועיל לאבנים אם מייחדם לעולם לתשמיש, וצ”ל דכאן בשאין מייחד לעולם, אבל צל”ע דלעיל שם כתב המשנ”ב סקי”א בשם המג”א והאחרונים דהאבנים שסביב הכירה תמיד מותרים לטלטל, ומשמע דבזה גם סתמא מהני, וצ”ל דשם סתמא הוה כלעולם וכאן לא, ועדיין צ”ב.

ועי’ עוד בדיני ייחוד אבן לעולם בסי’ שג סכ”ב וסי’ שח סכ”ב ומשנ”ב שם ושם.

נדרשתי לאשר שאלוני לענין הנוהגים להשים הציצית על העינים בק”ש מה יעשה מי שיש לו משקפיים, האם יניח ע”ג העינים ממש או מע”ג המשקפיים כנגד העינים.

ואפשר לבאר את ספיקו של השואל בב’ אופנים, דמחד גיסא יש מקום להסתפק האם הענין בזה הוא דוקא על העינים ממש בנגיעה או דסגי במה שמגביה הציצית ומראה שבא לקיים בזה וראיתם אותו, ואם תמצא לומר שיש ענין דוקא על העינים ממש שמא יש הפסק בסידור המשקפיים באמצע ק”ש.

והנה דברים אלו אינם לעיכובא ואינם דינא אלא עיקרם הוא הרגשת הלב, ולכן מעיקר הדין כל שרוצה לעשות באיזה אופן יעשה, ויש להוסיף דבשוחר טוב שהביאו הראשונים והובא בב”י סי’ כד לא נזכר שם בפנים השוחר טוב להשים ע”ג העינים כלל, ובטור בשם בעל העיטור הובא מנהג זה (וע’ בתשובות רשב”ש בשם מורו הר”פ הכהן להסתכל בציצית בזמן וראיתם אותו וע”ש בשם רבנן סבוראי), וכן בד”מ בשם ראיתי נוהגים וברמ”א בשו”ע סי’ כד ובאר”י, וי”ל דהוא נגיעה ממש בעין של חיבובי מצוה.

ויש להוסיף דגם מש”כ הרמ”א גבי הבדלה ליתן היין על העינים כמובן דלא שייך בזה ליתן על המשקפיים.

ויש להוסיף דהקרבן נתנאל (מכת”י נדפס במוריה קמט קנ אזהרה יז) שהוא לגרש הטומאה מהעינים, וכ”כ הא”ר סי’ כד סק”ג בשם הקדמונים (והוא מרשב”ש בשם רבנן סבוראי והובא גם בשאר אחרונים) שהוא מועיל שלא יבוא לידי חולי עינים, וא”כ אפשר דמכח זה בעי’ שיהיה ע”ג העינים ממש, ועי’ עוד להלן מה שאכתוב בזה.

ויש מקום לטעון דכיון דעיקר מילתא היא ראי’ דכתיב וראיתם אותו ובראיה תליא מילתא, א”כ ראיה בעששית שמה ראיה כדאמרי’ בברכות כד, אולם זה לא שייך לנד”ד דמשום ראיה כבר רואה בלא להגביה כלל אלא דמשום חביבות מצוה מגיעו ע”ג העינים ממש, וא”כ מנ”ל דאם יש הפסק משקפים חשיב נוגע, ומיהו יש מקום לטעון דהעיקר להראות חביבות המצוה וכנ”ל.

אבל הלשון להעביר ע”ג העין אפשר שיש במשמעו שהוא לקרב לעין בלבד, אבל אינו מוכרח דיש לומר ע”ג העינים ממש, ועל בלשון האחרונים ברוב המקומות הכונה על ממש ולא בסמוך, ובשעה”כ אי’ ומעביר על עיניו גבי וראיתם אותו, ובפע”ח אי’ ובאמרו אחרי עיניכם ישים על העינים, וישים משמע השמה ממש (ומסתמא שאין דין נפרד לכל אחד מהם), ויל”ע.

ואולי מה שהביא הרשב”ש מרבנן סבוראי להעביר על עיניו היינו כמ”ש בסמוך בשם מורו הר”פ הכהן להסתכל בציצית וממילא אין צורך דוקא שיגע בעין וגם רפואה לפ”ז אין בזה וצ”ע.

ומנהג הגר”א והחזו”א שלא היו מנשקין הציצית בשעת ק”ש משום הפסק, ועי’ במעשה רב, ובב”י הביא מאבודרהם וארחות חיים בשם רב נטרונאי ושכ”כ א”ח בשם רב משה גאון שלא להחזיק בק”ש הציצית משום יוהרא אולם כבר הביא שם דהאידנא שיש בזה מנהג אין בזה כבר משום יוהרא ועי”ש מה שהביא משאר ראשונים בזה.

וראיתי בלקט הקמח החדש סי’ סא סקל”ז שהביא שמנהג רבים להגביה הבתי עינים ורצה לטעון דאפשר שגם מי שאינו חושש להפסק מ”מ בהזזת המשקפיים יש לחוש לשי’ הגר”א והחזו”א בהפסק ולכן מי שיש לו משקפיים שלא יזיזם אלא יניחם ע”ג המשקפים.

ולולא דבריו הו”א דהסוברים שאינו הפסק מכיון שאינו בדיבור והוא מענין האמירה (ע”ע משנ”ב לגבי הפסק שלא בדיבור לצורך תפילין בין תש”י לתש”ר וכן גבי הפסק בלא דיבור לצורך הסעודה) א”כ גם לענין הזזת המשקפיים יהיה אפשר להזיזם, ועדיין צ”ב.

ובספר דעת ישראל ציצית סי’ רמו הביא דבריו של הלקט הקמח החדש והעלה הצעה בזה להסיר המשקפים קודם ק”ש שלא יהיה הפסק והיא חומרא גדולה וכמבואר שנגיעה בעינים זה אינו ברור כלל שנצרך דבשוחר טוב אי’ שמחזיק בציצית ובכמה ראשונים נזכר שמחזיק בציצית ומסתכל בציצית ולא נזכר בהם ליתן על העינים ממש (עי’ בב”י), ודעת רב נטרונאי שאינו מחזיק ועי’ לעיל (ועי’ באוצה”ג ברכות יג ע”ב) וגם לדידן שמחזיק דעת הגר”א והחזו”א שאינו מנשק, וממילא אם הקורא חושש שעלול בהסרת המשקפיים להפרעה בכוונת הק”ש אינו מחוייב בהסרתם דלענין זה סגי לסמוך על כל הני רבוותא, וכן מצאתי כתוב (בספר שמחת הלבבות עמ’ רב) שהגרי”ש היה מביא הציצית בלא להסיר המשקפיים.

אבל אם מחמת רפואה רוצה להסירם וכנ”ל וחושש לזה ורוצה להסירם ויודע שמבטל כוונתו בק”ש א”כ אה”נ יותר טוב להסירם קודם ק”ש מאשר להסירם באמצע ק”ש אם מבטל כוונתו שמתעסק בהם בק”ש, אבל אם אין מבטל כוונתו יכול להזיזן ממקומן מעט בק”ש וליתן הציצית שם (אבל מעיקר הדין עי’ מה שכתבתי לעיל בדעת הרשב”ש בענין הרפואה לעינים בזה, דאפשר שכוונתו להסתכלות גרידא שהיא הרפואה כמו שנזכר בתשובתו שבב”י ענין ההסתכלות, וגם הק”נ שהזכיר לעיל שיש בזה העברת הטומאה שמא הוא ע”י הסתכלות וקיום המצוה בעינים, וממילא אפשר דאין הרפואה תלויה בהערה ע”ג העין ממש, וכנ”ל בשם הגריש”א).

ונלענ”ד דעיקר המנהג להרמ”א ליתן ע”ג העינים ממש כפשטות המנהג עד כה דלא סגי להו בהגבהת הציצית כנגד הענים לחוד וכ”ש שלא בראיה לחוד, וכך מתקיים חיבוב מצוה כפשוטו, (ומה שיש לטעון שפטור מחמת דבמקום טירחא לא מחייב המנהג אבל לא אמרי’ שטעם המנהג לא שייך באופן זה לשופרא מילתא), והפסק כל דהוא כהזזת המשקפיים אינו כלום, והוא כמו הגבהת הסידור והפיכת הדף בסידור לצורך התפילה, (וגם נשיקה שהקפידו עליה החזו”א והגר”א הובא כמדומני מהגרח”ק דעיקר הקפידה בזה בנשיקה בפה דיותר חשיב הפסק כיון שא”א בזמן זה להמשיך בדיבור והו”ל הפסק מאמירתו, וכאן לא שייך, (וצל”ע בנתינה ע”ג העינים מה נהג הגר”א בזה, ועי’ בסידור רנ”ה ודבריו תמוהין).

וראיתי ברשימות מהגר”ש דבלצקי (בנתיבות ההלכה ח”נ עמ’ תשכט) כ’ הנוהגים להעביר הציצית על העיניים בק”ש בוראיתם אותו וכו’, כשהולכים משקפיים אין צריכים להרים את המשקפיים כדי להעביר הציצית על העיניים ממש וטוב כן להרים ע”כ.

תשלום הענין דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ולכן מי שנוהג כהגר”א והחזו”א נוהג ומי שינהג כהגריש”א (על יסוד הרמ”א) ינהג ומי שיחשוש להסיר המשקפים כפשטות דעת הרמ”א וכמנהג רבים כמו שהובא בלקט הקמח בתחילת הדברים (קודם שכ’ להעיר על זה) וכמו שכ’ הגרש”ד שהוא טוב יחשוש לזה יעשה כמנהגו, ומי שלא יחשוש שהרפואה היא דוקא באופן זה לא יחשוש וכנ”ל, ומי שיחשוש להפסק יחשוש ואם חושש לרפואה וגם יודע שיסיח דעתו עי”ז או אם יחשוש גם לרפואה וגם להפסק כל דהוא ויסיר מראש ואינו מבטל כוונתו שמשנה רגילותו שהוא בלא משקפיים קדוש יאמר לו, ובלבד שיכוון דעתו לשמים.

או”ח סי’ רצו ס”ז, אפילו שמעו כל בני הבית הבדלה בבהכנ”ס, נקט דוקא ששמעו כל בני הבית, ולא נקט באדם פרטי ששמע בבהכנ”ס ובא לבדו בביתו, ואפשר הטעם דבזה אין טעם שלא יצא בבהכנ”ס, וכמבואר לעיל סי’ רצה במשנ”ב סק”ו דרק מי שיש לו בני בית שלא יצא בהבדלת הש”ץ כדי להוציא אח”כ בני ביתו, והכא מיירי שלא נתכוונו לצאת אף אחד מבני הבית על דעת שיבדילו בבית, דקדרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא (עירובין ב), אבל ביחיד כה”ג יוצא בבהכנ”ס, א”נ דבר ההוה נקט בני הבית דאורחא דמילתא שיש יותר מאחד.

בבה”ל ריש סי’ רפח הביא פלוגתא אם איסור תענית בשבת הוא מדברי קבלה מדכתיב וקראת לשבת עונג, או מדאורייתא מדכתיב אכלוהו היום, ונשאלתי א”כ איך כתב השו”ע בס”ב דיש אומרים שמי שעונג לו שלא לאכול וכו’ מותר להתענות אם הוא גדר של אכילה שנזכרה בתורה.

ובפשוטו באמת הנך יש אומרים ס”ל כשיטה הראשונה הנ”ל שנלמד מדכתיב וקראת לשבת עונג ואז הגדר הוא רק עונג, משא”כ שיטה שניה הנ”ל, ויעוי’ בשל”ה שנקט דג’ סעודות מן התורה דהרי בגמ’ דרשי’ לה מדכתיב היום ג”פ.

אבל שאר פוסקים לא קבלו בזה דברי השל”ה להלכה, ואולי יתכן ליישב דגם להסוברים שנלמד מדכתיב אכלוהו היום מ”מ גדר האכילה הוא עונג דקרא דדברי קבלה מגלה לן הגדר של מצוות האכילה בשבת, ואינו דין אכילה כאכילת כזית מצה בלילי פסחים.

ואם נימא כן יובן נמי למה סתם השו”ע בס”ג בפשיטות דמי שעונג לו שלא לאכול יתענה ולא כתב יש אומרים, דיתכן דרק בס”ב שהסיבה שלא לאכול היא מחמת נזק בריאות אינו מוסכם לכו”ע דחשיב עונג אבל באופן שמרגיש בעצמו שאינו נהנה מן האכילה אלא נהנה מהתענית בזה שמא כו”ע מודו (מיהו שמא י”ל דבס”ג סמך על מה שכתב בס”ב יש אומרים), וכמ”ש המשנ”ב בסק”ה דהמתענה מחמת עונות ותשובה אסור בשבת, והיינו משום שאינו מרגיש עונג בעצם התענית ורק בשכלי יודע שזה עונג.

ויתכן לומר בנוסח אחר מחודש קצת, דבקוה”ע להגרא”ו נקט דמה שיש כח לחכמים לעקור דבר מה”ת בשב ואל תעשה אינו שהמצוה נעקרה אלא דאריא רביע עליה של איסור דרבנן ואינו יכול לקיים הדאורייתא, ואם יקיים הדאורייתא יחול המצוה (ואמנם עי’ תוס’ סוכה ג ע”א ואכמ”ל בנקודה זו), וממילא בנד”ד אפי’ נימא דמדאורייתא הגדר הוא אכילה מ”מ מאחר דמדברי קבלה רמיא עליה לענג את השבת, לכך מי שהאכילה אצלו היא ביטול עונג והתענית אצלו עונג מוטל עליו מדברי קבלה להתענות.