ענייני גמרא

המתיישב ללמוד מאחורי המתפלל האם מותר להתיישב רק באותו הרגע שמתחיל או שאי אפשר לצמצם ודי במה שבא להתחיל בלימודו כדי להתירו לשבת

בקידושין נד ע”א אמרי’ לגבי בגדי כהונה לא נתנה תורה למלאכי השרת, ופרש”י שלכך הוקדשו מתחלה ליהנות בהן שוגגין רק שלא יתכוין לחללן שלא נתנה תורה למלאכי השרת שיהו הכהנים זריזים כמלאכים להפשיטן בגמר עבודה ולא ישהום עליהם אחר העבודה ...קרא עוד

והיה מקום ללמוד דגם כאן כיון שהותר לו לישב קשה להקפיד בזה שיהיה רק בזמן הלימוד כהרף עין [ואף דיש לדחות שבעבודה א”א ללבוש אחר התחלת העבודה וכאן אפשר לישב אחר שמתחיל הלימוד מ”מ לא מסתבר שיש לדקדק כ”כ], אלא אם נימא דלא נתנה תורה הוא דין מיוחד בהקדש שהוקדש על דעת זה כל’ רש”י, אבל מצינו לא נתנה תורה למלאכי השרת בעוד עניינים עי’ בברכות כה ע”ב ויומא ל ע”א וגם בריטב”א בקידושין שם מוכח דלא פי’ כפרש”י אלא שהוא סברא דאורייתא.

ומאידך גם רש”י בקידושין שם לא מיירי אלא בשוגג, וגם צ”ע דלקמן בסוגיין בקידושין שם רצו להרחיב ההיתר והיינו לענין שוגג, דבמזיד פשיטא שאין ההיתר בכל דבר, וגם בתוס’ בקידושין סו ע”א מוכח דמיד בסיום העבודה מדינא צריך לפשוט הבגדים, אבל עי’ ברש”י שם דלכאורה סותר דבריו ובפנ”י נקט דאם לא נתכוון לחלל מותר.

וצל”ע מתי אמרי’ סברא זו דלא נתנה תורה למלאכי השרת לענין צמצום בזמן ההיתר ועי’ בתוס’ בפ”ק דסוכה ובחולין ועוד שהאריכו אם קי”ל אפשר לצמצם בידי אדם או לא (ובתשו’ לגבי הטיית המזוזה ציינתי שיטות הראשונים בזה), ובד”כ בדיני צמצום לא נזכר סברא זו דלא ניתנה תורה למלאכי השרת ולכן א”א לצמצם, ואולי היא סברא מיוחדת בבגדים שהם חובה לגוף לכיסויו, וכה”ג גבי צואה בברכות שם וביומא שם שהוא מטבעי הגוף וא”א להמנע ממנו, ופרש”י בברכות שם שמלאכי השרת אין להם ערוה אבל אנו א”א לנו להזהר בכ”ז, וא”כ אפשר דכלל זה נאמר בצרכי כבוד הבריות הבאים מחמת צרכי הגוף, וממילא אפשר דבמקרה כזה גרידא של עמידה וישיבה לא אמרי’ לא נתנה תורה למלאכי השרת על צמצום קטן בזמן.

והנה נחלקו הפוסקים בטעם האיסור לישב בצד המתפלל, דלטעם הטור בסי’ קב הוא משום שנראה שאינו רוצה לקבל עליו עול מלכות שמים [רק דהטור גופיה סבר כהדעה דבעוסק בתורה אינו מוכח שמקבל עליו עול מלכות שמים ויש חולקים עי’ בב”י].

אבל הט”ז שם סק”ג כתב דהוא משום אדמת קודש ואם עוסק בתורה מותר לישב שם ובמשנ”ב נזכר רק טעם הטור [רק דהמשנ”ב נקט שטוב להחמיר בישיבה בצדדין בעוסק בתורה, ובעוסק בתורה שרוצה לשבת מאחורי המתפלל הקיל בצירוף עוד דעה דאין האיסור בלאחריו].

ולטעם הטור כשמתיישב לעסוק בתורה אע”פ שאינו עוסק בתורה ברגע ההתיישבות ממש יש לומר דניכר שהוא מתעסק בעסק התורה, וכעי”ז כ’ המקור חיים שם סו’ סעי’ א להתיר כשלומד בהרהור מתוך ספר דניכר, ובשו”ת חיי עולם סי’ קב כתב להתיר כשתפילין בראשו, ובאפיקי מגינים כתב להתיר בצירוף שני אלו יחד, ובגמ’ לגבי מי שאינו נכנס וכו’ נזכרו כמה פרטי דינים, וא”כ כשמכין ופותח הספר וכיו”ב ומתחיל ללמוד מותר לישב כבר מתחילת ההתעסקות בתורה [היינו לאחריו להמקילין דבשעה”ד יש לסמוך ע”ז כמ”ש החי”א ואפשר דהמשנ”ב מודה לזה דלא כ’ שהוא אסור מדינא וכן לאחריו בכל גווני להמשנ”ב].

קרא פחות

נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב: גזילה, חזקת מטלטלין, כבוד רבו ותלמיד חכם, כיבוד אב ואם, סוכות, ספירת העומר, עירובי חצרות, עירובי תחומין, תחום שבת

הערות על הסדר 101

הרב עקיבא משה סילבר

ב”י אה”ע סי’ לז ומ”ש בשם הרמ”ה וכו’, נדחק בפירוש הגמ’ לפ”ד הרמ”ה ויל”ע למה לא פי’ כי עביד עובד במכחשתו דהוא דחייה ור”ל דהטעם שהקפיד שמואל משום שעשה עובדא במכחשתו וממילא עבד דלא כרב ודלא כשמואל ולכך קפיד שמואל, וזה מיושב לפי”ד הרמ”ה שפירש דרב קאמר רק בשלא מכחשתו, ונראה דהטעם שלא רצה הב”י לפרש כן משום דלפ”ז נמצא דהגמ’ הדרה בה ממאי דקאמרה עבד עובדא כוותיה דרב והוא דחוק דמשמע שעיקר הדיוק ממה שנמסר מפי חכם דההוא עובדא הוה כוותיה דרב והשתא נמצא שהדברים לא נמסרו כהוגן.

אה”ע סי’ לט ס”ד בהג”ה י”א דנכפה וכו’ אין חילוק בין מרחץ בעיר או לא, ומבואר בנו”כ דהטעם שיכולה להשמר בזמן מועט כזה, ושמעתי שהנכפה מרגיש שהדבר עלול לבוא עליו ולכן יש בידה להזהר שלא תלך למרחץ בזמן זה, וצ”ב דא”כ תזהר גם שלא תלך ברה”ר בזמן זה ונמצא שנכפה גם בלא וסת קבוע הוא כמומין בסתר ודלא כמ”ש בהג”ה דבכה”ג הוא כמומין שבגלוי, וי”ל דשמא כולי אי א”א להזהר ועבידא שתלך לרה”ר דסברא דמציא מוקיא נפשה משא”כ במרחץ, וצע”ק מאי שנא במרחץ דוקא, ואולי באמת י”ל דכל מש”כ הרמ”א שאין חילוק במרחץ מיירי ביש לה וסת קבוע ואז אין חילוק בין יש מרחץ ובין אין מרחץ הו”ל מומין שבסתר, אבל באין לה וסת קבוע בכל גווני הו”ל מומין שבגלוי בין יש מרחץ ובין אין מרחץ, ומש”כ הנו”כ הטעם דבכה”ג יכולה להזהר זמן מועט מיירי על ריח הפה, אבל לגבי נכפית הוא מטעם אחר כנ”ל, אבל עדיין צ”ב דא”כ גם בריח הפה מ”ש בין מרחץ לשאר מקומות דאם הטענה שבזמן מועט יכולה להזהר הרי ריח הפה שוה מרחץ לשאר מקומות, וצריך ביאור בכל זה.

אה”ע סי’ לח סי”ח בהג”ה אמר לה על מנת להביא לה ר’ זוז דינו כמו בעל מנת שאראך, משמע דלמ”ד בשאראך שצריך להיות בזמן אמירתו א”כ גם כאן צריך לדעה זו, והי’ מקום לדחות דהוא דינו כמו שאראך רק לענין מה דמסיים שצריך להיות משלו, אבל לשון הרמ”א וצריך וכו’ אפשר דמשמע שהוא עוד דין, ועכ”פ בח”מ סקכ”ט ובב”ש סקל”ח מוכח דגם הנידון אם צריך שיהיה לו הזוזים בזמן האמירה תליא בפלוגתא דלעיל, וצל”ע מנ”ל דשמא שאראך משמע שאראך מה שיש אבל שאביא משמע דטרחנא להביא מה שאין לי עכשיו.

אה”ע סי’ לח ס”כ הרי את מקודשת לי ע”מ שיש לי בית כור עפר במקום פלוני וכו’ ואם לאו מקודשת מספק וכו’, לכאורה פשוט דמיירי באופן דליכא לברורי חלק מהקרקעות שם של מי הם אבל בדאפשר לברר שבשעת קידושין כל הקרקעות שבאותו מקום היו של אחרים א”כ אפי’ קידושי ספק אין כאן.

אה”ע סי’ מד ס”א לפיכך אם בא פקח וקידש אשת חרש הפקחת הרי זו מקודשת לשני קידושין גמורים, ומ”מ פשיטא דאסורה לשני כיון שמדרבנן מקודשת לראשון, וכן מוכח ממה שדנו כאן בב”ש ובבית הלל אם נישואי שני יאסרוה על הראשון או לא, ואין להקשות דאם אסורה לשני למה היה צד לגזור משום קידושין גרידא דהגזירה משום שנראית כמחזיר גרושתו אחר שנתקדשה לאחר, ועי’ גיטין פט ע”ב ולקמן סי’ מו ס”ה.

אה”ע סי’ מד ס”ט, ישראל משומד שקידש וכו’ ואפי’ זרעו שהוליד משנשתמד וכו’ קידושיו קידושין ודוקא שהולידו מישראלית אפי’ משומדת וכו’, יל”ע מאי רבותא אשמעי’ באב משומד דלכאורה אם יש רבותא הוא רק לגבי אם משומדת דהרי באב אפי’ גוי אין בזה נפק”מ כלל וכדמסיים הרמ”א, (ואולי כ”ז כלול בתמיהת הח”מ סוף סק”י), ואולי עיקר הלשון כאן במקורו אזיל למ”ד דאזלי’ גם בתר האב ולא שינה השו”ע הלשון מאחר שמ”מ הדין נכון גם לדידן וצל”ע.

אה”ע סי’ מח ס”ד והאם אסורה על קרוביו, צע”ק למה לא נקט אסורה בקרוביו כעין לעיל ס”א וס”ב, ובפרט דהאיסור היא מחמת האיסור דשווייה אנפשה וגם האיסור דמוטל עליהם הוא מחמת איסור שלה, ושמא הא גופא אתי לאשמעי’ שאם תינשא לאחד מהם יעברו איסור דאיסור שווייה חל על גם על זולתה כדמוכח בכתובות כב ומיהו רק במעשה הנוגע אליה ממש.

אה”ע סי’ לז ס”א בהג”ה י”א דאין קידושין תופסין בנפל ואם קבלו אביו בו קידושין והמקדש קידש אח”כ אחותו צריכה גט ע”כ, ויל”ע למה נקט גט שנזכר בהרבה מקומות לגבי ספקות או לגבי ספקות אם חל קידושין או שיש איסור ערוה ולא נקט מותר לישא אחותה ומשמע דלא ברירא ליה לדינא שמותר לישא אחות הנפל ואולי הכרעתו דלא כהיש אומרים אבל הלשון צ”ע דמשמע שהכל הוא מדברי היש אומרים ולהלכה עי’ בנו”כ מש”כ בזה.

אה”ע סי’ לח ס”ג אבל אם קדשה ונתאלמנה או נתגרשה כמה פעמים קודם שתבגר חוזרת לרשות אביה עכ”ל, וצ”ע דאו משמע מעשה אחר א”כ כמה פעמים קאי גם על אלמנות, ומ”מ מצינו שלפעמים כשנחתו לדיני איסור והיתר הזכירו גם אופנים שלא יחששו לדיני סכנה, ואם ניישב דכמה פעמים קאי על נתגרשה קשה דא”כ מאי “או” דמשמע דברישא לא נתגרשה ואם נתאלמנה רק פעם אחת מאי נפק”מ שחוזרת לרשות אביה, ויש ליישב שחוזרת לנישואין שיהיו מכאן ולהבא או למעשה ידים וכיו”ב, או בדוחק יש ליישב דר”ל אם עברה ונישאת קטלנית הדין כן, וכן יש ליישב דיש אופנים של אלמנות שאין בהם דין קטלנית כמבואר במקומו וגם כתבתי בזה במקו”א.

הערות על הסדר 101 שני

באו”ז ח”ב סי’ רעו הובא מעשה דר’ אמנון ממגנצא (ונדפס בהרבה מחזורים בסילוק ונתנה תוקף), וכתוב שם שביקש מקרוביו לשאת אותו לבית הכנסת עם כל פרקי אצבעותיו המלוחים עכ”ל, ושמעתי מי שביאר שכדי לצערו הניחו שם מלח על בשרו אחר שחתכו, אבל לענ”ד לא נזכר שם שמלחו גופו אלא רק איבריו החתוכים, וגם לא נזכר גבי ההגמון שם שהניח מלח על בשרו אלא רק אח”כ גבי מה שהביאו האיברים לבהכנ”ס נזכר שהיו מלוחים, הלכך נראה דהמלח היה רק כדי לשמר האיברים כדי לשמרן מחמת שחשש שלא יתקלקלו בבהכנ”ס ולא כפי’ הנ”ל.

קרא פחות

נשאל: י״ג באלול תשפ״הב: הלואה, מתנה

ראובן שלח הלוואה לשמעון ביד לוי השליח (או גבאי הגמ”ח) האם מותר לשמעון לתת מתנה ללוי

הרב עקיבא משה סילבר

הנה אם התנה על זה המלוה הו”ל ריבית קצוצה, כמבואר בשו”ע סי’ קס סי”ד, אבל אם לא התנה צריך בירור דהרי זה השליח שמביא את ההלוואה הרי אין השליח חשיב מלוה כלל ויל”ע מה הדין בזה. ובסי’ קס סט”ז מבואר דמותר ...קרא עוד

הנה אם התנה על זה המלוה הו”ל ריבית קצוצה, כמבואר בשו”ע סי’ קס סי”ד, אבל אם לא התנה צריך בירור דהרי זה השליח שמביא את ההלוואה הרי אין השליח חשיב מלוה כלל ויל”ע מה הדין בזה.

ובסי’ קס סט”ז מבואר דמותר לתת לבן המלוה כדי שיבקש מאביו להלוות, אבל לא נזכר מה הדין כשמביא הבן מעות ההלוואה בעצמו.

והנה זה פשוט דריבית דאורייתא אין כאן שהרי אינו חייב לשליח כלום והמלווה אינו נהנה ממה שמקבל השליח וחמרא למאריה טיבותא לשקייה (ב”ק צב ע”ב), וכדאמרי’ בב”מ סט ע”ב לא אסרה תורה אלא ריבית הבאה מיד לוה ליד המלוה, ועי’ רמ”א סי’ קסא ס”א, אלא דיש לדון בזה מצד מחזי כריבית כיון שהמעות באין מיד השליח לידו וכעין מש”כ היד אברהם בסי’ קס סי”ג ע”פ דברי הרמ”א בסי’ קע ס”ג עי”ש.

וראיתי מי שדן להציע ראיה מדברי הרשב”א שהביא הב”י בסי’ קס ס”כ שכתב בתוך דבריו דמה שא”צ להחזיר הריבית לדעתו הוא משום שהלוה לא לאפוטרופא הוא נותן על דעת שיעכב לעצמו אלא כדי שיתן לאלמנה או לבעל המעות וכו’ עכ”ל, ומשמע דאם היה נותן לאפוטרופוס לעכב הריבית לעצמו הי’ ריבית.

אולם הראיה אינה מוכרחת די”ל דר”ל דבאפוטרופוס כיון שהוא יד יתומים א”כ כשמתנה שהוא יקבל המעות הו”ל כריבית קצוצה שהתנה הבעלים שיקבל פלוני המעות, דבזה גם אם הבעלים מתנה על אחר שיקבל המעות יש בזה כדלעיל.

או אפשר דלישנא בעלמא הוא דקאמר דכאן אינו נותן לאפוטרופוס שיעכבם לעצמו אלא שיעבירם למלווה, אבל אה”נ אם היה נותן לאפוטרופוס היה בזה פטור אחר מטעם שאין ריבית מיד לוה ליד מלוה.

או אפשר דר”ל דאם היה נותן לאפוטרופוס עצמו שכר על פעולתו עם היתומים בשביל לפוטרם מלשלם לו שכרו הו”ל ריבית כיון שנותן על חובו של המלוה, ואז שמא לא היה הפטור שהזכיר הרשב”א שם, כיון שמתחילה בא ליד האפוטרופוס מיד בעל המעות בתורת גזל ולא דמי להגוזל ומאכיל את בניו שהזכיר הרשב”א שם [וגם מה שהזכיר הרשב”א באידך תשו’ שהביא הב”י אח”כ דאפי’ הם עצמם שלוו ואכלו פטורין היינו משום שהם קטנים כמבואר שם משא”כ כאן שהוא גדול, וצל”ע בדין זה בעלמא כששילמו היתומים חובם במעות איסור שבא מיד בעל המעות אל יד בעל החוב של היתומים בלא שעבר תח”י היתומים עצמן כה”ג].

או אפשר דר”ל דכאן אין האפוטרופוס מקבל המעות לעצמו כיון שאינו המלוה מריבית ממעות שלו אבל אם היה מלוה בריבית ממעות שלו ומקבל הריבית לעצמו היה בזה ריבית.

ולכאורה מסתימת הפוסקים משמע דאין איסור לתת מתנה לשליח דהרי גם להאוסרים בסי’ קס סט”ז לשלוח ריבית על ידי שליח הוא רק אם נותנו למלוה אבל לשליח משמע דלא.

ומצוי במנהל גמ”ח שמלוה מעות של ראובן לשמעון ולכאורה הנותן לו מתנה שיתן הלוואה אינו עובר איסור באופן שידוע שאין המעות שלו, רק שאם מקדים מחמת זה את הנותן מתנה לקבל הלוואה מחמת זה ככהן המסייע בבית הגרנות מכוער הדבר כיון שהוא ממון שניתן לצורך כלל הציבור ולכאו’ אין לבעל הגמ”ח בעלות טובת הנאה על הממון לפי צרכי עצמו.

וכ”כ בחוט שני ריבית ספ”ט עמ’ סג דלגבאי של הגמ”ח שאין המעות שלו מותר לומר תודה וכיו”ב כיון שאינו המלווה.

אבל העיר בשבות יצחק פי”א דאם מנהל הגמ”ח קיבל אחריות על מעות ההלוואה א”כ אסור לו לקבל ריבית עכ”ד.

[וצל”ע לגבי ריבית דברים בכה”ג דמצינו שלא הושוה בכל דבר ועי’ רדב”ז ח”ד סי’ רלג].

ומקורו אפשר מהדין המבואר בשו”ע יו”ד סי’ קסח סי”ג דשליח שמלוה לישראל מגוי א”א שיקח השליח אחריות ובחו”ד שם חידושים סקכ”ט מבואר דרק יותר מדינו אסור ליקח שליחות אבל שומר חינם כשומר חינם מותר והוכיח דבריו מדברי הראשונים שהובאו בב”י שם עי”ש.

ושם בסכ”ב אי’ דמעות של גוי המופקדים ברשות ישראל אם הם באחריות ישראל אסור להלוותם בריבית ופי’ הט”ז כעין הנ”ל דדוקא אם מקבל עליו אחריות יותר מדינו כעין הנ”ל בשם החו”ד.

והביא הש”ך שם בשם הב”י והד”מ בשם בעה”ת דיש אופן שמותר גם כשמקבל עליו אחריות כשמקבל עליו אחריות כדין ערב על תשלומי הלוה ואין מקבל עליו אחריות על המעות קודם הלוואה כלפי הגוי וסיים הש”ך ומיהו כ”ז אסור משום מראית העין, והיינו כמבואר בשו”ע שם דאף בלא קיבל עליו אחריות כלל אסור משום מראית העין.

ויש להעיר דלכאו’ לפ”ז גם במנהל גמ”ח שמלוה ממעות שתח”י לא יהא אלא מעות של גוי שאסור להלוותם בריבית מפני מראית העין ושמא במי שמפורסם אצלו שההלוואות הם מכסף ציבורי אין חשש מראית העין והוא כמו שליח שהלך להביא המעות מבית הגוי דבזה אין מראית העין כשלא קיבל עליו אחריות יותר מדינו וכמבואר בסי”ג ובחו”ד שם, או כאפוטרופוס על המעות הגוי בשו”ע שם סכ”ד, וזה מסתבר דהרי ניכר שהוא גזבר ואפוטרופוס על מעות הציבור, וצל”ע.

ועדיין יש לדון באופן שהוא אפוטרופוס של מעות יתומים אי חשיב יד יתומים להחשיב דהוא כמלווה על דעתם והו”ל כמלוה אומר תן מנה לפלוני ואלוך, ועי’ לעיל בבירור דברי הרשב”א ח”ב סי’ קיח [שפסק כמותו השו”ע סי’ קס ס”כ וכ”ש לשא”ר שהובאו בב”י שם דלדידהו בודאי אסור] דיש צד בכוונת הרשב”א שבא לאסור באופן כזה מעות המעות אפי’ בדיעבד והוא הצד הראשון שהזכרתי לעיל בדחיה בדעת הרשב”א.

השלמה לענין אם מותר להחזיק טובה למנהל גמ''ח שאין המעות שלו (134779)

לענין מה שהובא דיתכן להוכיח כמו מי שכתב דאם קיבל אחריות חשיב כמו מלוה, שוב חשבתי דאולי יש מקום להוכיח גם להיפך ממ”ש ברמ”א סי’ קסח קסט סי”ח (לגבי מלוה ישראל שנתן משכונו שבא לידו מגוי למלוה שני ישראל וחשיב שמעכשיו ואילך המלוה השני מלוה לגוי ולא לישראל הראשון) וז”ל ואם התנו זה עם זה שהמלוה הראשון לעובד כוכבים שהוא הלוה עכשיו מישראל השני יתחייב באחריותו הרשות בידם, דהא מתנה שומר חנם להיות כשואל ע”כ, וחזי’ מזה ששייך שיקבל עליו אחריות ולא חשיב עדיין שהוא ברשותו, ואולי יש לדחות דלגבי המעות לא אמרי’ דבר זה, ובאמת עי’ לעיל סי”ג ברמ”א דיש אופן שמחלקינן בין מקבל עליו אחריות המשכון לבין מקבל עליו אחריות ההלוואה.

ועי’ להלן סי’ קעג סט”ז דנחלקו עוד המחבר והרמ”א על שליח שמוליך פירות למקום הזול אם בעי’ דוקא שלא יהיה האחריות על השליח ולהרמ”א סגי שנותן שכר טרחו ועמלו ולא אכפת לן שהוא באחריות השליח אם כי אינו ממש לשיטתם דשם הוא אופן אחר ולא ממש שייך זל”ז וגם הרמ”א מודה דיש אופנים שאסור שיקבל אחריות כמבואר בב’ הסימנים הנ”ל בכמה מקומות ועי”ש סי’ קעג סי”ח וצל”ע בכ”ז.

קרא פחות

נשאל: י״ג באלול תשפ״הב: הלואה, סוגיות, שאלה

האם אפשר לפסוק מתוך ספר כשאין חכם לשאול

הרב עקיבא משה סילבר

נתבקשתי לכתוב בזה ללומדים ומתחילים, ואמנם איני ראוי לזה, ואני רחוק ממידה זו, וגם יש גדולים וטובים שכתבו בזה כבר, ולכן אשתמוטי בקשתי לישתמט מזה אבל חזקו עלי וגו’, לכך ארשום אלו עניינים השייכים לזה שעלו במחשבה ולא כתבתי כל דיני הוראה שנזכרו בפוסקים אלא רוב הדברים דלהלן הם עניינים המתעוררים והמצויים, ומהם דברים שהארכתי במקומות אחרים.

א) הנה בהרבה מקומות הונהג שעיקרי ההוראה הם מרב לתלמיד ולא רק בלימוד מספרים, וכבר אתבדרא ההנהגה שהבא להורות צריך תחילה לשמש בפני מורה מובהק קודם לכן, ומ”מ מצוי שאדם נקלע למצבים שאין חכם שאפשר לשאול ויכול רק לבדוק בספרים, וצריך לדעת מה לעשות במצבים כאלה, ובאופן זה נעסוק בדברים הבאים.

ב) ומצינו בכ”מ דמשמע שחכם שהגיע להוראה שכתב פסק דין ואין על זה קושיא או חולק אפשר לנהוג ע”פ פסק זה וא”צ לטרוח לברר אם יש חולקים ע”ז (פשוט בש”ס ופוסקים בהרבה מקומות) עכ”פ היכא שאין לחוש שיש חולקים, וזה אינו שייך לדין הוראת חכם שהוא דין מיוחד בהוראה על מעשה כמבואר בנו”כ ביו”ד סי’ רמ”ב סל”א ועי’ חוט שני הל’ נדה בהרחבה.

ג) ושמועות שמבדרות בשם כל מיני חכמים שא”א לעמוד על מקור השמועה א”א לסמוך עליהם (הגרח”ק בשם החזו”א והגריש”א ועוד, ועי’ חולין קמא ע”א כל מתניתא דלא מיתניא וכו’ ועי’ אגרת רב שרירא, ועי’ רמ”א באהע”ז סי’ יז ס”ג), ומ”מ לא נמנעו מלהזכיר לפעמים שמועות כאלו כצירוף עם פסק דין ע”פ בירור היכא דמסתבר טעמייהו.

ד) ספר שהוחזק כמשובש א”א לסמוך עליו (עי’ פסחים קיב ע”א כשאתה מלמד את בנך וכו’ ועי’ כתובות יט ע”ב ספר שאינו מוגה אסור להשהותו וכו’ ועי’ באחרונים מש”כ בזה לענין שאר ספרים, ועי’ שו”ע יו”ד סי’ פד סי”א אשה שנמצא אחר בדיקתה שרץ הנראה לעינים כגון חומט אסור לאכול מבדיקתה וכו’ וכן מצינו דחשיד אשקרא פסול לעדות ועי’ קצה”ח סי’ מו סקי”ז ובחלק מדבריו יש פלוגתא אבל בפרט זה הוא מוסכם).

ה) אבל ספר שמלקט מספרים אחרים הרי הוא בחזקתו דעד אחד נאמן באיסורין, ואין חיוב לטרוח ולברר כשעד אחד מעיד ואין אדם מכחישו (עי’ עוד יו”ד סי’ קכז).

ו) ואפי’ אם נמצאה טעות אקראית באיזה ספר א”א לפסול הספר מחמת זה אם אפשר לתלות הטעות באיזה דבר, דאי אפשר לספר בלא שגיאות וגם א”א לאדם בלא שגיאות (ועי’ בשד”ח בשם האחרונים דמחמת זה אינו לשה”ר לומר על אדם ששגה וטעה, ועי’ יו”ד סי’ רמב ס”ג בשם התה”ד פסקים סי’ רלח שמותר לחלוק על רבו אם יש ראיות לדבריו ועי’ בפת”ש שם מה שהביא מדברי האחרונים הנוגע לענייננו, ועי’ גם בשו”ע שם דשרץ שאינו נראה אינו בכלל הנ”ל גבי בדיקת תולעים, ובגוף דברי השד”ח הנ”ל עי’ במאירי ב”ב קסד שכ’ דלומר על אדם שטעה במעשה כגון בהוראה ובד”ת הוא לשה”ר וצ”ל דהיינו היכא דמשתמע מיניה גנאי לפי הענין כמש”כ הח”ח בביאור הגמ’ בערכין טז גבי נורא בי פלניא, ועי’ עוד גיטין ו ע”א).

ז) הגר”א הזהיר להגר”ח מולוזין למצוא מקור לכל פסק דין מהגמ’ (כתר ראש) וכתב הגר”א שפסקי הלכות הם רק לע”ה (עי’ בספר הגאון שהביא כמה מ”מ בזה מדברי הגר”א זלה”ה, ועי’ עוד ברכות מז ע”ב ורש”י שם וסוטה כב ע”א), ולכן הזהירו רבותינו לעי’ במקורי הדינים לידע המעשה אשר יעשון ועכ”פ בדברי הראשונים, ומ”מ עובר עבירה גריע מע”ה, ולכן כשא”א ואינו ביד כל אדם לברר מקור כל דין מוטב לפסוק מפסקי דינים שאין סיפק לעיין כל הצורך כראוי או לילך אצל חכם בכל שאלה המתעוררת.

ח) הקיצורים מועילים לשינון וחזרה דמצוה לשנות לתלמידו בדרך קצרה (עי’ פסחים ג’, ועי’ בהקדמת דרך ה’ להרמח”ל, וגם הרי”ף שבחו הגר”א במע”ר ללמוד ממנו אף שלא הובא שום רוב השקו”ט, ועי’ שבת קד ע”א סימנים עשה ועי’ עירובין נ”ד).

ט) א”א לרוב בני אדם בד”כ לדעת כל הגמ’ ושו”ע ונו”כ בע”פ (כמ”ש הרמב”ם כעי”ז ומבחנים יוכיחו שאין רוב בני אדם עוברים את כל המבחנים במאת אחוזי הצלחה), ולכן הביא הפת”ש יו”ד סי’ רמב סק”ג הנהגת השב יעקב ח”ב סי’ סד ראוי לכל מי שהגיע להוראה שלא יורה שום הוראה בלתי עיון תחלה בספר וכו’, וכן הביא שם בשם הפמ”ג, וכן כתב האדר”ת בצוואתו שהקפיד ג”כ לפסוק רק מתוך ספר, ויש גדולים שחששו יותר מזה וסירבו לפסוק כלל מלבד במקום צורך גדול.

י) מנהג שהוא קבוע ובא כמה דורות וידוע שיש מנהג שהונהג כן, גם אם יש עליו קושיות, בד”כ יש לזה טעם ויש לזה יישוב ולכן כ’ הפוסקים (רמ”א או”ח סי’ תר”צ סי”ז, ועי’ עוד מ”מ בזה בפרדס יוסף שמות כ”ו ל”ה) שאין ללעוג על שום מנהג כי לא לחינם הוקבעו (עכ”פ לא מנהג של ע”ה).

יא) כשיש פלוגתות בין המורים רשאי אדם לנהוג כדברי רבו גם לקולא בדאורייתא (עי’ חזו”א יו”ד סי’ קנ סק”א וע”פ רשב”א ח”א רנג) וה”ה אנשי מקומו הכפופים למשמעתו (עי’ רשב”א שם), ומ”מ צריך שיהיה רבו ממש ולא סגי שבורר לעצמו חכם שנוהג כמותו בדבר פלוני (עי’ שם בחזו”א סק”ח במכתב עוד פרטים בזה).

יב) כשיש פלוגתא בין המורים וידעי’ מה הדעה העיקרית לדינא, ויש דעה אחת שהיא הוחזקה בפי כל שהיא מחודשת ויחידאה כנגד רבים, משמע דבכה”ג כשברור מה עיקר הדעה בזה א”צ להגיע להוראה להכריע בין הדעות (עי’ ע”ז ז ע”א שהו’ ברמ”א חו”מ כה ס”ב, ואמנם הרמ”א שם מיירי על דיין, אבל עכ”פ מיירי שם בדיין שאע”פ שהגיע להוראה לא הגיע להכרעה בין מחלוקת הגדולים ממנו כדמוכח שם ולכן צריך לנהוג ע”פ הכללים, ועי’ בפת”ש ביו”ד ס”ס רמב דאפי’ החכם עצמו אינו יכול לעשות כנגד רבים שאומרים שהוא טועה בשיקול הדעת, ושם שיקול הדעת נראה דהכונה נטיית הסברא ולא כלשון שיקול הדעת בל’ הגמ’ וסתם הפוסקים דקיימי בסוגיית הגמ’ דהכונה הכרעה בפלוגתא [ועי’ ש”ך סי’ רמב סל”א], ובש”ך יו”ד סי’ הנ”ל סקי”ד כתב דגם לומר הלכה כדברי מי אסור לתלמיד אם הוא מורה על מעשה שלפניו, אבל שם מיירי במקום רבו מצד שמורה במקום רבו).

יג) יש דברים שאמרו חכמים כשאין כוונתם בזה לפסק הלכה וזה מבואר בגמ’ (עי’ ריש הוריות ורש”י ברכות ה ע”א וסוטה כב ע”א ועוד) וירושלמי ופוסקים בכמה מקומות.

יד) כשיש קושי’ ברורה על פסק החכם אם לא הגיע להוראה יעשה שאלת חכם כיצד לנהוג למעשה (עי’ שבת סא ע”א וע”ע שבועות רפ”ג, ועי’ רמ”א יו”ד סי’ רמב ס”ג ובנו”כ שם ובפת”ש מה שהביא מדברי האחרונים, ודברי הרמ”א שם שמותר לחלוק על רבו מכח ראיות מיירי שהוא עצמו הגיע להוראה דבלא”ה אסור לו להורות כמ”ש הרמ”א אח”ז ועי’ בכתר ראש בשם הגר”א שציוהו שלא ישא פנים לשום מחבר עד הרא”ש והיינו ג”כ שהגיע להוראה ולדידן אפשר דהי’ אומר כמה דורות עד אחר הרא”ש מה שבכלל הראשונים, ובשם החזו”א הובא שהנ”י נכנס לכלל הראשונים וכעי”ז התה”ד ומקור חילוק זה בעירובין נג וע’ עוד בנו”כ ביו”ד שם).

יג) ברמ”א חו”מ שם מבואר דחיבורים שפשטו ברוב ישראל הלכה כמותם, ובקהילותינו הונהג כהכרעות המשנ”ב (וע”ע קוב”א חזו”א והאר”י החי בהקדמה), מלבד כשידוע שיש מנהג קבוע אחרת או כשחלקו עליו הפוסקים שלאחריו והדבר משתנה לפי הענין, ויש לדון בכל נידון לגופו.

טו) גם מי שסבור שנתברר אצלו איזה ענין לדינא יש שחששו לומר שלא יסמכו ע”ז ושהוא שלא לדינא ויש לזה מקור מהגמ’ פ”ק דסנהדרין ז ע”ב גבי שיבא מכשורא עי”ש, ובפרט מי שלא הגיע להוראה או שהוא מקום רבו (עי’ סנהדרין ה ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמב ס”ד ואילך) דבזה אפשר שמחוייב לומר שאין כוונתו לדינא בדבריו (עי’ עוד בריש הוריות הורה לעשות וכו’, ועי’ עוד פרטי דינים ביו”ד סי’ הנ”ל בענין האסור והמותר להורות, אלא דרוב הנידונים שם לא מיירי במי שלא הגיע להוראה אלא במי שהגיע להוראה והוא במקום רבו).

טז) דבר שנתפשט להיתר (משנ”ב סי’ סג בשם פמ”ג) מצינו בכ”מ שחששו לזה ליוהרא (עי’ משנ”ב סי’ יא סקל”ט וסי’ לז סקט”ז ואילך וסי’ סג סק”ו ובה”ל סי’ רסב ועוד) ובפרט במקום רבו אלא אם כן יש לו ראיה לסתור דבריו (משנ”ב סי’ סג שם בשם מהרש”ל) ובביתו וה”ה בצנעא אין חשש יוהרא (עי’ בה”ל שם ועי’ עוד בסי’ סג שם דמנדין למי שמחמיר “בפני רבים”), ויש שנקטו שבזמנינו אין חשש יוהרא (עי’ כתר ראש) לפי הענין.

יז) בספק ברכות חיישי’ בכמה מקומות גם ליחידאה (עי’ בפמ”ג בכ”מ ובכה”ח סי’ קכד בשם חסד לאלפים ועי’ בה”ל ס”ס מז), ונראה דהוא גם צורת התקנה להקל בספק שלא אמרו חכמים את הדבר וכו’ ועי’ במתני’ דידים וגם בצירוף שהוא חומרא דאתי לידי קולא מחשש לא תשא, וע”ע בפמ”ג בפתיחה הכוללת לברכות שציין לו המשנ”ב בס”ס קכד.

יח) לכתחילה טוב לצאת שיטות בכל דבר גם מה שלא נפסק להלכה שמחוייבים לחשוש להם (עי’ בה”ל ריש סי’ תקנו) עכ”פ היכא דאין חשש יוהרא ומחלוקת, ועכ”פ שיטות שלא נדחו להלכה לגמרי.

יט) כל אדם שעושה מעשה ע”פ חכם ואומר קים לי כאותו חכם א”א למחות בו בזה מלבד בחיבורים שנתפשטו בכל ישראל שא”א לומר קים לי כאותו חכם כנגד חיבורים אלו (עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה והוא כ”ש באיסור והיתר כמ”ש הנתה”מ), ובמנהג קבוע הוא ג”כ כמו זה, וכשיש ב’ מנהגים קבועים עי’ להלן.

כ) ואם יש חכם שמורה להחמיר ואומר קים לי כחכם אחר שמקיל אינו נאמן על כך [כשאין יודעין שכך דעת אותו החכם] ומנדין אותו (עי’ פת”ש יו”ד סי’ שלד).

כא) מנהג נקבע ע”פ רוב ולא ע”פ מיעוט (מהרי”ק ופוסקים והרחבתי במקו”א).

כב) לא ראינו במנהג הוא ג”כ ראיה (ש”ך ופוסקים והרחבתי במקו”א).

כג) במקום שיש ב’ מנהגים קבועים חשיב ב’ מנהגים (יבמות יד ע”א ורשב”ץ ועי’ מנח”י ואג”מ ושא”פ והרחבתי במקו”א), ויכול להשתייך לאיזה מנהג מהם אם נוהג כמותם בכל דבר אבל א”א בבית אחד שינהוג הבעל כמנהג אחד והאשה כמנהג אחר (רשב”ץ שם ואחרונים, והרחבתי במקו”א, ועי’ יו”ד סי’ קיב לגבי חבורה בפת עכו”ם, ומ”מ הרחבתי במקו”א בדיני קדימה דברכות דבפת עכו”ם נאמרו קולות שלא נאמרו במקו”א כדברמ”א ביו”ד בסוף הסי’).

כד) בפוסקים מצינו דכשיש ב’ קהילות שעלולים למחלוקת מוטב יתפלל כ”א במקום נפרד (רדב”ז ופת”ש ומשנ”ב ועוד והרחבתי במקו”א).

כה) גם במקום שיש ב’ מנהגים קבועים מ”מ כל היכא שיש חשש למחלוקת אפשר שהוא אסור מדינא [עי’ בפוסקים באות הקודם, ועי’ מה שדנו פוסקי זמנינו לענין נפל”א לאשכנזי בבהכנ”ס ספרדי], וכמו”כ בקהל שנוהגין שם בקביעות מנהג אחד [עכ”פ היכא דמוכחא מילתא דלא נימא דהרואה אומר וכו’ באופן שמחמיר מהם במה שאינו ניכר, וכמו שדנו פוסקי זמנינו לענין אי נפל”א לספרדי בבהכנ”ס אשכנזי שאינו ניכר], ועכ”פ היכא שאין מצויים בקהל הנוהגים מנהג אחר להחשיבו כב’ בתי דינים בעיר אחת, א”כ צל”ע דאפשר שאינו בכלל ב’ בתי דינים בעיר אחת כיון שבקהל זה אין ב’ מנהגים [ועי’ רשב”ץ שבבית אחד לא שייך ב’ בתי דינים וכאן אינו ממש בית כיון שאם היו שם נוהגים כמה מנהגים לא היה בזה איסור כיון שאינו מקום פרטי אלא ציבורי, אבל עי’ בפוסקים שצויינו לעיל אות כד, וכנראה דהגדר הוא שבחשש למחלוקת יש בזה איסור, ובכה”ג גם בב’ בתי דינים בעיר אחת אפשר שאין היתר באופנים שיש לחשוש למחלוקת, וצל”ע].

כו) המעי’ בספרי הפסק הקדמונים יראה כי רוב הפסקים נסמכו על ראיות על הקודמים להם ולא נכתבו רק מסברא, ועי’ בחיד”א שכ’ בשם הראשונים דפסק ע”פ תשובת גאון עדיף מפסק ע”פ ראיות בשיקול הדעת (וכ”ש מסברא), והגרי”ש הקפיד על מי שהדפיס ממנו פסקי הלכה שהשיב מסברא מקופיא ואמר וכי כך כותבים ספר הלכה והיה הדבר כואב לו (מתלמידיו), וכן הגרח”ק הקפיד בכה”ג לציין שאינו להלכה, ומ”מ לפי צורך הדור אפשר שיש שראו צורך בזה דעדיף משלא להשיב.

כז) חכם שחוזר בו אם יכול לחזור בו יש בזה כמה חילוקי דינים וע’ ש”ך יו”ד שם סקנ”ח וחו”מ שם סקי”ד אות יז יח ובית לחם יהודה יו”ד שם.

דיני חכם שהורה ג”כ מבוארים בדברי הפוסקים ביו”ד שם, ובתשובה נפרדת [ד”ה כשיש פלוגתא בפוסקים וחכם וכו’] דנתי עוד בנידון הכרעת חכם בדבר שיש בו פלוגתא בפוסקים.

כט) מי שלא שאל להלכה למעשה אלא שאלה כללית בסוגיא לא חלה עליו הוראה לענין שאלת חכם אחר ויכול לשאול חכם אחר (עי’ חוט שני בהרחבה הל’ נדה עמ’ צח) ויש שנקט שאם אמר החכם דעתו בלא שנשאל להדיא ג”כ אין בזה דין חכם שהורה, ועי’ עוד בפרטי דינים אלו בנו”כ ביו”ד סי’ רמב.

ל) יש אומרים דהאידנא מורה שאסר מותר לחבירו להתיר עם ראיה כיון שהאוסר בזמנינו מסתמא אסר מחמת הספק (עי’ בית לחם יהודה יו”ד סי’ רמב סק”ט, ועי’ חוט שני שם מה שדן כיו”ב כשידוע שאסר רק מחמת ספק, ובאופן שידוע שאסר מחמת ראיה גם המקילים לכאו’ יודו אולם עי’ בבית לחם יהודה שם בשם מהר”ם מפדואה סי’ לג שאם טעמו של החכם האוסר פגום מותר לחכם אחר להתיר).

דיני הוראה בשו”ע יו”ד סי’ רמב ובחו”מ סי’ כה ונו”כ שם ופמ”ג בפתיחות לשו”ע ועוד בספרי הכללים.

קרא פחות

נשאל: כ״ז באלול תשפ״הב: סוכה

וילון בסוכה שמתעופף על ידי רוח האם פוסל את השטח שתחתיו

הרב עקיבא משה סילבר

מצד מחיצה בינו לבין הסכך אין כאן מחיצה כיון שזז ברוח מצויה, וממילא לא חשיב שיש כאן מחיצה, עי’ סוכה כג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרל ס”י. [ויש לדון באופן שאכן זז רק ברוח שאינה מצויה ועכשיו באה רוח שאינה ...קרא עוד

מצד מחיצה בינו לבין הסכך אין כאן מחיצה כיון שזז ברוח מצויה, וממילא לא חשיב שיש כאן מחיצה, עי’ סוכה כג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרל ס”י.

[ויש לדון באופן שאכן זז רק ברוח שאינה מצויה ועכשיו באה רוח שאינה מצויה והזיזתו, רק דבמציאות אינו נכון דהרי סו”ס במקום שהיא עומדת עכשיו (דהיינו להיכן שזז לשם) אפי’ ברוח מצויה אינה עומדת].

ויש להוסיף עוד דמחיצה זו עומדת ברוח ולר’ מאיר בסוכה כד ע”ב מחיצה העומדת ברוח אינה מחיצה, והטעם בזה דמחיצה הוא דבר חשוב דקובע רשות וא”א שיהיה דבר שכל עמידתו הוא רק על הרוח וכ”כ רש”י דעיקר עמידתה דבר שאין בו ממש הוא [וכעין דין ביטול לעיל בריש דף ד’], אך הלכה אינה כר”מ בזה כמ”ש הראשונים ועי’ שעה”צ סי’ תרל סק”נ [ודברי התפא”י בכלכלת שבת סי’ לד בונה צ”ב].

אך יש לדון כאן מצד שמעכב הסכך כיון שצילתו של הוילון מרובה מחמתו והו”ל כסדין תחת הסכך שפסול בסי’ תרכט סי”ט, ובסכך יש גם דין צל חוץ מדין מחיצה, ודין הצל של הסכך צריך שלא יהיה צל אחר במקומו [ואפשר דזו כוונת השואל בתשו’ הרשב”א בח”א סי’ נה לענין פירס סדין נמצא זה מסכך בסדינים ופסולת גורן ויקב שלמעלה אינו לא מעלה ולא מוריד וגם הרשב”א שם לא דחה זה אלא רק כשהסדין לנאותה, אם כי יש שטענו דהרשב”א ורש”י דלקמן ס”ל דכל מה שאינו מפרטי הסוכה אין לזה שם סכך לפסול הסוכה מחמת זה, אלא שאינו מוכרח ועכ”פ להלכה אינו כן], ולהלכה קי”ל דלא כדעת ר”ת דמכשיר גם בכה”ג (וכמש”כ במשנ”ב ובבה”ל שם שכן יש להחמיר למעשה כדעה ראשונה, ועי’ בשעה”צ שם דלדעת הגר”א דעת ר”ת סותר הך דסי’ תרכו ס”א דגם כשהסוכה קדמה לאילן האילן פוסל [ודברי הגר”א הובאו גם בבה”ל סי’ תרכז דלקמן], וכן פשטות השו”ע עוד בסי’ תרכז ס”ד כדעה ראשונה דלא כר”ת).

ואפי’ נימא דהוא כמו סדין לנאותה (אם נימא דסגי שעיקר הסדין הונחה בסוכה לנוי סוכה אע”ג שלא הונחה כאן לנוי סוכה, וכך יתכן שיוצא ע”פ הבה”ל בסי’ תרכז שם דרק כשהיה שלא לצורך נוי פסול ואפשר עוד דמה שמניחים בסוכה לנוי אין מקפידים שלא יזוז אף שיש יותר נוי בצורתו הראשונית מ”מ גם כשזז יש מקום לומר דעצם מה שמונח בזה למטרת נוי חשיב נוי) אבל ההיתר הוא רק בד’ טפחים סמוך לסכך כמבואר בשו”ע סי’ תרכט שם וכן בסי’ תרכז שם.

ובסדין לנאותה שפוסלת את הסוכה אין תנאי שפוסלת רק אם עומדת ברוח מצויה דלפסול סגי מה שיש כאן צל פסול משא”כ להכשיר צריך גם תנאי מחיצה.

והנה הר”ן הביא פלוגתת הראשונים אם נויי סוכה שחמתן מרובה מצילתן פוסלין או לא, דהרא”ה מקיל בזה וברמב”ם משמע שמחמיר.

ולכאו’ לאור הגדרים הנ”ל היה צריך לצאת דאם יש להם דיני מחיצה ועומדין ברוח מצויה פוסלין ואם לא לא, דמאיזה טעם נפסול כיון שאין בזה לא צל ולא מחיצה.

אבל אפשר דהמחמירים בזה שהביא הר”ן שם (וכך משמע שנקט המשנ”ב לעיקר בסי’ תרכז סקי”א וכן להלן בסקכ”א נקט דבאופן שהוא אסור מן הדין יש להחמיר כהמחמירים) מחמרי אפי’ כשאין להם גדר מחיצה כלל שזזים ברוח מצויה [דהא בסדין בלנאותה וסתם סדין נעה ברוח מצויה], וסברי דמ”מ צריך שלא יהיה הפסק בין הסכך לבין האדם כלל מלבד נוי סוכה שהוא מתבטל לסוכה (כמ”ש הפוסקים והמקור לזה מהמרדכי בשם רבינו פרץ והובא בהג”א סוכה פ”א סט”ז וכ”כ הריטב”א בסוכה י ע”ב וזהו דלא כטעם רש”י שלנאותה אין לה שם סכך ואמנם הלכה כרש”י לענין דחולק על ר”ת בהסוכה קדמה לסכך אלא שר”פ והריטב”א הנ”ל ג”כ לא ס”ל בזה כר”ת) או בגד שמתבטל לאדם [ועי’ בסמוך].

[יש לציין דמדינא דעשתרות קרנים בסוכה ב ע”א אין להוכיח שאין תפקיד הסכך לעשות צל דאדרבה בעי’ צילתה מרובה ולא סגי בלבוד וע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה, אלא דמ”מ נאמר גדר בזה דהרי בלילה אין הסוכה עושה צל וכן יש חילוק בין יומי ניסן ליומי תשרי כמ”ש בר”ן רפ”ק דסוכה וכן בסוכה המדובללת יש חילוקים בשעות היום, וגם יש חילוקים בין צל במקום סכך למקום הקרקע ויש בזה כמה דעות בראשונים בסוכה כב ע”ב ברש”י ותוס’ ובעל העיטור, והענין דצריך גדר לפי מה למדוד שהסכך מועיל ופועל את הצל, וכמו בכל דבר שהתורה נתנה גדרים, וכעין מה דמבואר בסוגי’ דעשתרות קרבנים גופא שם ברפ”ק דהי’ צד לטעון שאינו יושב בצל סוכה אבל להלכה התורה נתנה גדר בגובה לאותה הדעה שנזכרה שם וה”נ נאמרו גדרים בכמה אופנים].

ומ”מ יש להגביל כאן כל הצד לפסול בג’ תנאים, הא’ שגבוהה עשרה.

והב’ שבשעה שמתעופפת הסין ברוח עומדת ביושר ויש לה גג ולא בעומדת באלכסון.

[עי’ סי’ תרכז ס”ב לגבי כילה שאם אין לה גג טפח אינה פוסלת, אבל היתר זה אינו שכיח עכ”פ לא בניד”ד דהרי אם יש בסדין מתלקט טפח אורך בג’ טפחים סמוך לגג המג”א מחמיר כמש”כ במשנ”ב שם, ובד”כ הרוח אינה מגבהת את הסדין כ”כ בגובה שלא ימצא טפח מתלקט בגובה י’ טפחים, ואם הסדין אינו נוגע בארץ יותר מטפח ופחות מג’ ג”כ אסור כמבואר שם וכ”ש כשהסדין נוגע בדופן דבכה”ג אם מתרומם מהצד השני אינו נוהג היתר זה כלל לפי ההטעם המבואר במשנ”ב שם בשם הפוסקים באופנים דלעיל שמחשיבים השאר כמחיצה והסדין עצמו כגג וכ”ש בענייננו.

ואמנם מצינו אופנים שאסור לישן תחת סדין גם כשיש תנאי אחד שגבוהה י’ או שיש לה גג רחב ד’ ואין ב’ התנאים יחד, אבל זה רק בקביעי כגון קינופות וכן נקליטין לחלק מהפוסקים, אבל סדין שלנו אינו קבוע כלל, ובו פשיטא דלא מפסל אלא רק אם יש לו ב’ התנאים שיש לו גג וגם גבוה י’ טפחים, ועי’ בענין זה סי’ תרכז ס”ג ובייחוד במשנ”ב שם סק”ז וקיצרתי, ואמנם בחזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ח נסתפק מה הגדר של קביעות של קינוף וה”ה יש להסתפק מה שיעור הקביעות של נקליטין לפסול לדידן באין גבוהה י’ אבל בניד”ד פשיטא שאינו נכלל בהגדרת קבע].

והג’ שהיא רחבה ד’ טפחים, דבלא רחב ד’ טפחים הו”ל כסכך פסול שאינו רחב ד’ טפחים שמותר לישן תחתיו לרוב הפוסקים כמש”כ בסי’ תרלב ס”א [ועכ”פ באינו רחב ג’ לכו”ע מותר לישן תחתיו כמש”כ במשנ”ב שם, ואמנם בחזו”א שם באו”ח סי’ קנ סקי”ח נסתפק לענין קינוף דקביע מה הדין בזה ומסתימת הפוסקים הי’ אולי מקום ללמוד דלא מחמרי’ בקינופות אלא בפחות מי’ אבל לא באין רחב ד’ ולא הוצרכו לבוא לזה משום שקינוף דרכו שמכסה את כל האדם, ואולי יש לומר יותר מזה דלא שייך קביעות בסדין צר כ”כ שאינו כ”כ מועיל, וצל”ע, אבל עכ”פ אינו נוגע לניד”ד שאין בזה קביעות כלל וכמו שנתבאר].

(וגם חומרת המהרי”ל בנויי סוכה שלא להפליג ד’ טפחים מן הסכך גם באין רחבות ד’ הוא רק הנהגה ולחומרא ולא מדינא דגמ’, ולכו”ע אינו פוסל בדיעבד).

ויש להסתפק אם דבר המתעופף ברוח יש לו חשיבות לבטל מחיצה שתחתיו או לא.

והנה צל”ע דמצינו במיטה שאינו גבוהה י’ שהישן תחתיה בסוכה יצא ידי חובתו (עי’ סי’ תרכז ס”א), ובמשנ”ב חידש עוד (בסק”ג ובשעה”צ סק”ג) בשם הפמ”ג והבכורי יעקב דאפי’ המיטה גבוהה עשרה מ”מ מאחר שתחתיה חשיב כמו שאין מחיצה שם כלפי הסכך יצא.

ועצם דברי המשנ”ב יש צורך לבאר דהרי אם נקלוש נימא שיש כאן מחיצה [כדמוכח בסוכה ד ע”א דכל החסרון בסוכה כזו הוא רק מצד דירה סרוחה], וממילא למה דלא נימא דנקלוש לחומרא שיש כאן חלק של מחיצה המפסקת בינו לבין הסכך, וחזי’ מזה דס”ל שרק מבנה שיכול להחיל תחתיו שם אוהל הוא סוכה וכמ”ש הרי”ף והרא”ש שפסול כילה משום שהוא אוהל בתוך אוהל (ובשעה”צ סי’ תרכז סק”א כתב דלהב”ח טעם זה דאורייתא והפמ”ג מפקפק), וכדאמרי’ בגמ’ דהפלוגתא דר”י ורבנן במיטה הוא אם אתי אוהל ארעי ומבטל אהל קבע, ומחודש לחדש חידוש כזה לקולא, דנהי דהחלל שבפנים הוא כרמלית מ”מ הוא רק לענין שמבטל את החלל ולא את המחיצה עצמה, וצ”ל דהו”ל כמו שחיבר לקרקע עוד תוספת קרקע דמבטל אם ביטלו לשבעה [עי’ ריש דף ד’], וממילא המיטה אינה גבוהה עשרה, וה”ה כאן אין חשיבות של מחיצה כלפי גג זה, ועדיין אינו פשוט.

ולאור הנ”ל לכאורה יוצא דגם בסדין בכל שאינה לנאותה דלהלכה פסולה לדידן מיירי בגבוהה י’ טפחים מן הקרקע ואינו משופעת באופן שיש טפח מתלקט מג’ טפחים ושאר התנאים שנתבארו, אבל באופן שכילה תהיה כשרה ה”ה דגם פירס סדין בכה”ג כשרה.

אבל עכ”פ יש לעיין בכולה סוגיא דמיטה שאינה גבוהה עשרה (סי’ תרכו ס”א) ובכילה שאינה גבוהה עשרה (שם ס”ב) דנהי שאין כאן מחיצה לבטל כיון שאין כאן גובה י’ הא מ”מ יש כאן צל ובאמת כנ”ל יש לדון בכל בגד או שמיכה שמוטלת על ראשו ורובו או כובע, ונהי דמדינא דגמ’ נוי סוכה שאין רחב ארבעה אינו פוסל יש לומר דאין כאן חשיבות צל פחות מד’ כמו שאין חשיבות מחיצה פחות מד’ ודמי לסכך פסול שצילתו מרובה מחמתו דאין פוסל כשמעורב עם הסכך ולחלק מהפוסקים אינו פוסל כלל, עי’ במשנ”ב שציינתי לעיל לגבי נוי וכן לגבי אילן בסי’ תרכו ס”א (ולפו”ר נראה דהוא אותו פלוגתא ממש האם יש פסול בסכך פסול כשצילתו מרובה מחמתו ולא חבטן דמה לי למעלה או למטה [ועי’ עוד בתשו’ לענין זכוכית בסוכה מה שהבאתי דברי הקה”י סוכה סי’ ח לענין חילוק בין למעלה לבין למטה דלמטה גרוע מלמעלה], אם לא דנימא דיש צד דבצירוף שהוא לנאותו קיל יותר, אבל צל”ע דטעם לנאותה הוא משום שמתבטל לסכך בריחוק ד’ היאך יתבטל לסכך, וצל”ע), אבל באופן שאין גבוה הסכך פסול י’ טפחים מהקרקע מה הטעם להכשיר, וצ”ל דגם בזה אין חשיבות בפחות מי’ טפחים לאוהל וגם לא לצל שעושה.

וחזי’ מזה דעכ”פ יש דברים בחשיבות של צל שתלויים גם בגדרי אוהל וכשאין אוהל אין בזה חשיבות של צל, ומאידך בסכך בלא עמודים חזי’ [שם בנוי סוכה ועי’ גם במשנ”ב סי’ תרכז סק”ג לגבי מיטה] שכן פוסל, וצל”ע לענייננו בסדין המתעופף ברוח והוא גבוה י’ אם פוסל את הסוכה.

ויש לדון כאן מדיני מחיצה עוד דטלית המנפנפת לא חשיב מחיצה בפ”ח דאהלות, ואוהל זרוק הוא פלוגתא (עי’ שבו”י ח”א סי’ פה ופנ”י סוכה כא ע”א), ולגבי מטריה בשבת האריכו האחרונים (עי’ בה”ל סי’ שטו ס”ח בשם נוב”י תנינא או”ח סי’ ל וחת”ס או”ח סי’ עב וחזו”א סי’ נב סק”ו אבל טעמו של החזו”א לא משום שאין כאן אוהל) ולגבי כובע יש ג”כ כמה דעות בפוסקים (עי’ או”ח סי’ שא ס”מ), ובנוב”י שם טענתו דטלית מנפנפת חשיבא אוהל לעצמה אבל לא לענין מה שתחתיה, ומכח זה נקט לאסור בשבת פריסת מטריה אבל גם לדבריו לכאו’ בענייננו לא חשיב אוהל להפסיק בינו לבין הקרקע (וכעי”ז הציע לצדד בשערי זבולון ח”ד סי’ מט עי”ש שהאריך בכל הנידונים הנ”ל), אלא דעדיין לא נתברר כל הצורך דיש בגדרי סוכה דלא תליין באוהל לפסול כמו שנתבאר דלא נזכר שסדין פוסלת את היושב תחתיה בסוכה רק אם עומדת במקומה ברוח מצויה וגם א”צ דפנות (ועי’ סי’ שא שם במשנ”ב סקקנ”ב לענין כובע דאף שאין אוהל בלא דפנות מ”מ חשיב אוהל ארעי ואסור מדרבנן כיון שנעשה לצל).

[ומיהו דפנות א”צ גם בטומאת מת ולגבי טלית שאינה עומדת ברוח אין מחיצה בטומאה כמ”ש התוס’ בסוכה יג ע”ב, ועי’ חת”ס שם שחידש דבשבת יש דינים אחרים בגדרי אוהל משום דדמי למשכן וצ”ב].

[ובגוף דברי התוס’ שם שפירשו ענין הטלית אף שקשורה מצד אחד, אמנם החזו”א באהלות סי’ י סקי”א כתב דהרמב”ם אולי אינו סובר כן, (ונסתפק בזה דאפשר שהרמב”ם אינו חולק על התוס’ אלא רק ר”ל שאם הרוח מזיזה את האבן אינה מבטלת מן האבן שם מחיצה והתוס’ מיירי כשהרוח יוצרת את האוהל דהיינו כמו בניד”ד, ולפו”ר זה פשוט דעכ”פ להתוס’ כ”ה דאל”כ מה יעשו עם המשנה שהביא שם החזו”א, והנה החזו”א מה שכתב לפרש כן דברי הרמב”ם היינו משום שנתקשה בפשטות דברי הרמב”ם, ולכן כתב דאפשר לפרש כוונת הרמב”ם באופן אחר, ויתכן דיש ללמוד מזה שעיקר דעת החזו”א לפרש הרמב”ם כהתוס’ כיון שלא תירץ על קושייתו על הרמב”ם אלא רק שאפשר לפרשו באופן אחר, ומ”מ סיים דהרע”ב לא פירש כמו שרצה לפרש דברי הרמב”ם, וכוונת החזו”א דהרע”ב פי’ המשנה כמו שפירש מתחילה דברי הרמב”ם), ועכ”פ יתכן לבאר דהחזו”א לשיטתו דמחיצה הנעה ברוח רק אם מתבטלת המחיצה על ידי הרוח נפקע משם אוהל, ולפ”ז סדין אינו יכול ליצור רשות כיון שאם יזוז תיבטל המחיצה אבל סדין המאהיל בטומאה דא”צ רשות וסגי בגג אפשר שלא נאמר דין זה עכ”פ שקשורה כיון שהרוח לא תבטל כאן כלום אלא רק תזיז הבגד ממקום למקום ועכ”פ כשקשורה מצד אחד דבל”ז (דהיינו אם אינה קשורה כלל) אפשר דגרע מצד החשיבות גם להרמב”ם ובזה מודה דיש לזה דין טלית המנפנפת.

אולם באמת צל”ע דהנה עכ”פ המחמירים בסוכה לענין רוח מצויה דאפי’ בתזוזה כל דהוא פסל מ”מ למה לגבי טהרות אפי’ להתוס’ דינא שעצם תזוזת המחיצה ברוח אינה מפקיעה ממנו דין אוהל המת לקולא, ואולי יש ללמוד מזה דדין מחיצה העומדת ברוח מצויה הוא מדרבנן, כעין דין ירקות שמתייבשין תוך ז’ דלרוה”פ הוא מדרבנן כדעת רש”י סוכה יג ע”ב ולבוש סי’ תרכט סי”ב והובא בשעה”צ שם סקנ”ה (וכתבתי בזה במקו”א), ונפק”מ דאסור בשבת לטלטל חפץ פחות מד”א מרה”ר למקום מוקף מחיצות כאלו, ומה דאמרי’ בגמ’ סוכה כג ע”א לגבי סוכה שאינה עומדת ברוח מצויה “לאו כלום הוא” אולי י”ל ע”ד מה שנתבאר דאולי יש חילוק בין מחיצה שהגביהתה הרוח מצד אחד להגביהתה הרוח מב’ צדדין, וממילא כעי”ז אולי י”ל דאם אין כל הסוכה כולה עומדת ברוח מצויה מיגרע גרע, א”נ דלאו כלום הוא ר”ל מדרבנן, ועי’ עוד באחרונים מש”כ אם הך פסול דרוח מצויה דאורייתא או לא.

ומ”מ בסוכה כד ע”א בין למ”ד וכו’ מדאורייתא מחיצה מעלייתא היא וכו’ אלא א”ר אחא וכו’ מוכח דמאן דסובר מחיצה העומדת ברוח אינה מחיצה מדאורייתא קאמר, ומ”מ יש לחלק בין טעם זה להך מ”ד לבין מחיצה שאינה עומדת ברוח.

ואם נימא הכי דמחיצה שאינה עומדת ברוח מצויה פסלה מה”ת ה”ה מתיישב לפ”ז למה בסדין בסוכה שאינה לנאותה פוסלת אע”פ שנעה ברוח מצויה.

ולפ”ז י”ל דבאמת מה שפוסל בסוכה הסדין בכל גווני אינו ראיה דכל מניעת צל פוסל בסוכה אלא רק משום שיושב באוהל בתוך אוהל או בסוכה בתוך סוכה כמבואר בכמה ראשונים וא”כ בכל גווני שיש כאן אוהל בתוך הסוכה פוסל וכשאין אוהל אין פוסל, וממילא בניד”ד שלדעת רוה”פ אין אוהל אין פוסל].

ובמהרש”ם בדע”ת סי’ תרכו ס”ג דן לגבי מטוס הביא חילוקו של הסד”ט בין אם הטלית מנפנפת ברוח או מוחזקת ברצון האדם, והביא ראיה מסוכה כא ע”ב דדבר שאינו אוהל אינו פוסל בסוכה [וכתב דגם למש”כ הפנ”י שם שלמסקנא לא תליא בדיני אוהל י”ל דרק לענין הסוכה עצמה אבל לעשות אוהל אחר לפסול הסוכה בודאי אינו פוסל כשאינו אוהל להביא את הטומאה], ועי’ עוד מה שהאריכו האחרונים בענין טלית המוחזקת על ידי אדם דיש שהקילו בזה לענין שבת [עי’ חת”ס שם ותהל”ד סי’ שטו], אבל אינו מוסכם, אולם טלית המנפנפת ברוח ממש לכו”ע לא חשיב מאהיל על מה שתחתיו כדתנן באהלות שם, וגם הנוב”י שחידש שהוא אוהל מודה דלא חשיב שמאהיל על מה שתחתיו ולפי מה שדימה בהמהרש”ם שם לדיני סוכה לכאו’ גם בזה לא יפסול, וצל”ע.

ויש להוסיף עוד דהנה בבגדים כגון בשמיכה וכיו”ב שמונח על האדם בודאי שאין חשש ואם הסדין נשכב עליו ממש הו”ל כעין בגד, וה”ה כל שאינו מופרש י’ טפחים מגוף האדם כמשנ”ת.

היוצא מכ”ז דאם נדמה סוכה לאהלות א”כ בניד”ד לדעת התוס’ והצעת החזו”א בדעת הרמב”ם יהיה כשר אבל לפי הצד השני בדעת הרמב”ם יהיה פסול, ומסתמא שהלכה כהתוס’ בזה כיון שדעת הרמב”ם גופא לא נתבררה [וכ’ הפוסקים דכל היכא דברירא לן בדעת פוסק אחד ומספקא לן בדעת פוסק אחד אין ספק מוציא מידי ודאי] וגם משום שהקשה החזו”א על צד זה, אבל הרע”ב סובר כצד זה שפוסל, ומ”מ גם להרע”ב הפסול הוא רק כשיש התנאים הנצרכים בשביל לפסול כמו שנתבאר.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: ברכות, קריאת שמע, קריאת שמע ותפילה של ערבית, תפילה

מי שעונה אמן יהא שמיה רבא באמצע ברכות קריאת שמע ואינו עונה אמן בשוה עם הציבור ממש האם מותר לו לענות גם תיבת אמן או לא

הרב עקיבא משה סילבר

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה. [כ”כ המשנ”ב סי’ ...קרא עוד

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה.

[כ”כ המשנ”ב סי’ נו סק”ט בביאור דברי המג”א שם סק”ה ונקט דלא כהלבושי שרד שלדעתו א”א לענות אמן אחר שכבר הקהל אומרים מברך וכו’ אם לא שמע הקהל עונים אמן, אבל בפמ”ג שם נראה דעתו כהלבושי שרד וגם המחה”ש סתם ולא הזכיר ענין זה שיכול לענות אח”כ אלא רק שאם לא שמע החזן יכול לענות אמן אם מכוון ויודע על מה הוא עונה, אבל במשנ”ב סי’ קט סק”ד כתב בשם הפמ”ג כדברי המשנ”ב בסי’ נו הנ”ל, אבל בפמ”ג שם בא”א סק”ב אינו מפורש דמיירי גם כשהתחיל החזן יהא שמיה וכו’ ויש דעה שלישית שהיא דעת הא”ר בסי’ קט סק”ז דבכל קדיש מסתמא יודע על מה הוא עונה ודחה ראי’ המג”א, וגוף ראיית הא”ר ממקומות שנזכר שמפסיק לאיש”ר לא הבנתי דמנ”ל דלא מיירי באופן ששמע כל הש”ץ ואולי זו כוונת הפמ”ג מש”כ על ראיית הא”ר שאינו מוכרח ודברי הפמ”ג שם אינם ברורים דהרי שוב מצדיק שם את דברי הא”ר, ואולי נפל בדבריו ט”ס וחסרה איזו תיבה (ושו”ר בפמ”ג המבואר שביאר דמש”כ הפמ”ג “ואינו מוכרח” הוא חלק מציטוט של דברי הא”ר שכ’ שראיית המג”א אינו מוכרח ולכן סיים שראייתו של הא”ר נראית, ולפ”ז יוצא דלהפמ”ג יכול לענות אמן בכל גווני דמסתמא מכוון על הקדיש אבל המשנ”ב לא למד כן בדברי הפמ”ג וגם בפמ”ג לעיל בסי’ נו לכאורה לא נקט כן), ואולי הא”ר למד כן דמפסיק לקדיש היינו רק לעניה אבל עדיין אינו מוכרח דשמא מיירי במפסיק לכל הקדיש לשמוע ולענות או במתכוון ויודע על מה הוא עונה ואולי דהוא דוחק להעמיד באופנים אלו בלבד].

אבל יש לדון האם אמן זה שעונה אחר הציבור כשיודע על מה הם עונים דינו כשאר היהא שמיה רבא כיון שהוא חלק מן היהא שמיה רבא או משום שגם בלאו הכי מפסיק בשביל זה או דילמא שיש לאמן דין מיוחד לענין זה והוא כעין אמן רשות שאין ענייתו דוחה להפסיק מחמתו בברכות ק”ש, וצל”ע בזה.

ויעויין במשנ”ב סי’ קכד וסי’ רטו דיש צד שיש אמן דרשות כמו שציינתי במקו”א (ועי’ במחה”ש בסי’ נו הנ”ל שכ’ רשאי לענות וכ”א בפמ”ג א”א סי’ קט סק”ב וכן מוכח במג”א סק”ט דאין מוטל עליו להתכוון ולענות ודוחק לומר דמיירי רק באנוס שאינו יכול להתכוון דלשונות הפוסקים שהביא שם מיירי בסתמא ומפרש בהם דאינו עונה אמן משום שאין מתכוון, ובביאור הסתירה במשנ”ב ובמשנ”א סי’ קכד תירץ בשם הגרח”ק דכיון שהוא רשות ממילא הוא חובה), ולפ”ז יש לדון דאם הוא אמן דרשות א”א להפסיק בשבילו.

והנראה בזה דאף אם יש צד שהוא אמן של רשות יכול להפסיק בשבילו מכמה טעמים, הא’ דבלאו הכי יש שנקטו דאמן באמצע ברכות ותורה הוא רשות [עי’ שבה”ל שהזכרתי במקו”א] ולמרות זאת צריך להפסיק, והב’ דשאלה בשלום אחר הוא ג”כ רשות באופן רגיל אפי’ באביו ולמרות זאת יש אופנים שהותר להפסיק, והג’ דהרי טענת הא”ר (ואולי גם הפמ”ג) דמתיר להפסיק כנ”ל גם לאמן משום דמסתמא הוא מכוון על הקדיש וגם להחולקים צריך להעמיד עכ”פ באופן כזה (אם לא דנימא שעצר מתחילת הקדיש לשמוע החזן וזה לא מסתבר גם בלשון המשנ”ב בסי’ סו שם).

היוצא שמותר להפסיק גם בכה”ג.

קרא פחות

נשאל: כ״ט באב תשפ״הב: דברים היוצאים מן החי, דברים הנוהגים בסעודה

בריח רע של שאר דברים שאינם צואה האם צריך להרחיק ד’ אמות משכלה הריח

הרב עקיבא משה סילבר

יש בזה פלוגתא ומעיקר הדין הלכה לקולא בזה ובקריאת שמע יש שכתבו לחוש להמחמירים לחזור ולקרות ובתפילה א”צ להחמיר כלל לחזור ולהתפלל נדבה (ע”פ מסקנת המשנ”ב בסי’ עט ס”ד). והטעם שבק”ש החמיר המשנ”ב יותר מבתפילת נדבה משום שק”ש דאורייתא או ...קרא עוד

יש בזה פלוגתא ומעיקר הדין הלכה לקולא בזה ובקריאת שמע יש שכתבו לחוש להמחמירים לחזור ולקרות ובתפילה א”צ להחמיר כלל לחזור ולהתפלל נדבה (ע”פ מסקנת המשנ”ב בסי’ עט ס”ד).

והטעם שבק”ש החמיר המשנ”ב יותר מבתפילת נדבה משום שק”ש דאורייתא או משום שאפשר לתקן בקל או משום שתפילת נדבה מספק אי אפשר במקום שנפסקה הלכה כהמקילים אלא אם כן יחדש דבר.

[ולחדש דבר הוא קשה וגם לא כל אחד יכול לעשות כן, ואפשר עוד דעיקר דברי המשנ”ב ש”אין להחמיר כלל” קאי על מה שלא יתפלל נדבה ויתנה בלא לחדש בה דבר, ור”ל שאין ראוי לעשות כן ומטעם הנ”ל וטעם זה נתבאר במשנ”ב בסי’ קח סקל”ג כמו שכתבתי במקו”א (בד”ה מי שאחר שסיים נוסח שאתה חוננתנו וכו’), אבל מה שא”צ לטרוח לחדש דבר זה כלול בדבריו ג”כ מאחר דעיקר ההלכה כהמג”א דמקל בזה, ויש להוסיף בזה דכל מה שמעיקר הדין אין חיוב לחזור ממילא גם אין חיוב לחדש דבר, דכל אימת שצריך לחדש דבר הוא רק מחמת שנפסקה הלכה דמעיקר הדין א”צ לחזור, עי’ במשנ”ב סי’ קח הנ”ל וע”ע בשו”ע שם ס”ה].

ומ”מ משמע בדברי המשנ”ב דעיקר הדין כהמקילין בזה ולכן בכל היכא שיש טירחא או שעה”ד או דיעבד בדאי אפשר לתקן בקל או כבוד הבריות או צורך מצוה או הפסד מרובה או עוד צירוף יש להקל לפי ראות עיני המורה.

יש לציין דיש עוד פרטי דינים בכ”ז דיש בעלי חיים שנזכרו שם שידוע שריח צואתם רע ודין צואתם כצואת אדם, וכן דבספק מסתמא א”צ לבדוק בצואת בעל חי אם יש ריח רע כל עוד שאין ידוע שריח צואתו רע ואז א”צ להרחיק כלל, וששיעור שצריך להרחיק מריח רע של צואת בע”ח [שאינו מהבעלי חיים הידועים שצואתם כצואת אדם] הוא כל ריח שדרך בני אדם להצטער ממנו, עי’ משנ”ב סי’ עט שם, ועי”ש עוד בבה”ל ס”ז לגבי רפת בקר.

ועי’ בתשובה אחרת דבמקום שהריח רע שמגיע לשם נחלש כבר ואין בו ריח שדרך בני אדם להצטער ממנו יכול לקרות שם ק”ש [בתשובה ד”ה ריח קל של רפת פרות שמרחף בחלל החדר מהרפת הסמוכה ואינו מפריע ומורגש כלל האם זה אוסר אמירת דברים שבקדושה].

קרא פחות

נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב: סוכה

האם אפשר לסכך בסוכה שמרכיבים חבלים בלבוד וסביבם פורסים סדינים

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ת עם סגולה ח”א סי’ ז נדפס המכתב ששלחתי להגרמ”ש קליין לענין ההכשר על סוכות הנעשים ממחיצות ערב בלא שתי עם סדינים. ותמצית הענין הוא דלכמה פוסקים אין לעשות סוכה בערב בלא שתי כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ ...קרא עוד

בשו”ת עם סגולה ח”א סי’ ז נדפס המכתב ששלחתי להגרמ”ש קליין לענין ההכשר על סוכות הנעשים ממחיצות ערב בלא שתי עם סדינים.

ותמצית הענין הוא דלכמה פוסקים אין לעשות סוכה בערב בלא שתי כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ תרל בשם המג”א (אע”ג שאינו מוסכם דבבעל העיטור ובארחות חיים אי’ שמותר אפי’ ערב בלא שתי (אף דהמהרש”א בערב מחמיר יותר משתי) וכן הוא בעוד כמה ראשונים ואחרונים כמו שהביאו בספפרי זמנינו), והסדינים אין להשתמש בהם כיון שאין עומדין ברוח מצויה כמ”ש בשו”ע סי’ תרל ס”י.

אבל למעשה פסק השעה”צ שם סקמ”ט דבצירוף שניהם אין להחמיר היינו בצירוף סדינים ובצירוף קנים בלבד (וקנים סתמא היינו שתי בלא ערב).

רק דיש להסתפק האם היתר השעה”צ בזה הוא מטעם צירוף ואז מיירי באופן דמיירי לעיל בשו”ע שם דאפי’ אם קשרן בטוב אין נכון להשתמש בהם משום דזמנין דמנתקי ולאו אדעתיה.

או דילמא דמיירי כאן באופן שאין סדינים קשורים בטוב והטעם דאמנם אין בהם דין מחיצה בפני עצמם אבל כשיש כאן מחיצה דאורייתא ורק שהוא מחיצה גרועה אז סגי בסדינים לתקן הגריעותא.

ומסתבר כהצד הראשון ולא כהצד השני, חדא דהרי קאי על הנידון בשו”ע שם דזה עיקר מה דמיירי שם, ועוד דלפי הצד השני מהיכי תיתי לחדש דין כזה, אבל אם מיירי כאן כהצד הראשון הביאור בזה נראה דמאחר שדין מחיצה גרועה בסוכה אינו מה”ת וגם בלאו הכי יש מכשירין הלכך מאחר שמעיקר הדין סדינים הקשורים בטוב כשרים ורק דיש חששא בעלמא דילמא מינתקי שהוא חשש ספק משום מיעוט המצוי בזה בודאי שייך לסמוך על הדעות דמכשירין בזה מאחר שאין כאן אלא ספק ספקא דרבנן דיש ספק שמא לא ינתקו וספק שמא הלכה שמחיצה גרועה כשרה, ומדאורייתא גם מחיצה גרועה מסתבר דכשרה, וכ”ש דהוא חששא בעלמא.

ולפי ביאור זה נמצא דקולא זו היא סברא המסתברת מאוד, ורק משו”ה פסק השעה”צ להכשיר בכה”ג (והטעם שהמג”א לא נתחשב בזה משום שהמג”א הוא המחמיר בזה ולכן לא צירף דעת המקילין אבל לדידן מצרפי’ גם דעת המקילין).

וצירוף זה אינו צירוף רגיל שמצרפים ב’ דעות דכאן אין דעה לפסול סדינים שקשרן כל עוד שהם קשורות היטב אלא חששא בעלמא.

עכ”פ להמבואר בזה יוצא דעיקר ההיתר המבואר בשעה”צ הוא באופן שהסדינים מעיקר הדין הם מחיצות כשרות שקשורין בטוב (משמעות השו”ע דבכה”ג מעיקר הדין כשר וכ”ה בערה”ש סי’ תרל סל”ב), ורק יש חשש שמא ינתקו ובזה מקילינן לסמוך על מחיצה גרועה, ולפ”ז צריך לברר בסוכות המצויות העשויות מערב בלא שתי וסדינים אם הסדינים עשויים באופן טוב שהם כשרות עכשיו או שעשויים באופן המסופק ובזה לא נאמר היתר המשנ”ב ואז צריך לחדש היתר חדש של צירוף ב’ דעות.

ונראה שבסוכה שהסדינים איכותיים (לאפוקי סדינים שהנקבים שבהם מאוד חלשים ובהם יש לדון בפני עצמם דלפעמים מ”מ הניתוק ייעשה רק על ידי רוח שאינה מצויה ובזה אין נפקע מהם שם מחיצה מחמת זה, ואז גדרם כדין השו”ע דבפני עצמם לא יעשה ועם קנים יש להקל כמ”ש השעה”צ) וקשורים בכל המקומות שאמורים לקשור שם, אזי המציאות היא שהמחיצה אינה יכולה להפסל על ידי הרוח אבל לזוז על ידי הרוח אפשר, וכשיש רוח חזקה אז התזוזה חזקה מאוד, ומהרסת כל צורת הסדין, (ולא נתברר הגדר מאיזה שיעור חשיב רוח שאינה מצויה), אבל להפסל אינה נפסלת מכיון שמקום מגעה לארץ ומקום מגעה לסכך ומקום מגעה עם הסדין הממשיך אותה קשורה היטב (עכ”פ כשנזהר בזה).

ובאופן כזה בפשוטו תלוי בפלוגתת המשנ”ב והחזו”א, דלדעת המשנ”ב בסי’ תרל סקמ”ח וסי’ שסג סק”כ מחיצה זו שנעה על ידי הרוח פסולה ומשמע דלדעתו חשיב מחיצה שאינה עומדת ברוח שהיא פסולה מן התורה, ולדעת החזו”א או”ח סי’ עז סק”ז מחיצה זו כשרה כיון שאינה יכולה להפסל על ידי הרוח.

והנה אפשר שיותר פשוט לומר כהחזו”א כיון דדין מחיצה שאינה עומדת ברוח היא חידוש והבו דלא לוסיף עלה ועכ”פ לומר שהגדר הוא שצריך שהמחיצה לא תתבטל ע”י הרוח ותיפקע להיות מחיצה המתרת (ומענין לענין מצינו בדיני שבת דמחיצה המתרת יש לו יותר שם של בונה מדרבנן אולם שם הסברא היא מדרבנן ולא שייך כאן).

אולם למעשה דעת המשנ”ב להחמיר בזה, ובאחרונים נחלקו בזה הרבה דדעת הרבה אחרונים כהמשנ”ב ודעת הרבה אחרונים כהחזו”א (עי’ במשנ”א סי’ תרל שם), ולכן צריך להחמיר בדאורייתא, ובתשובה אחרת [ד”ה סדין שמשמש כמחיצה מתי נפסל] הרחבתי אם יש צד דגם להמבי”ט והחזו”א המקילים מ”מ אם המחיצה זזה ממקומה ג’ טפחים פסולה ובכה”ג מצוי מאוד בסדינים רגילים ורק בסדינים מאוד מתוחים או חזקים שייך שרוח מצויה לא תזיזם ג’ טפחים כלל, ומ”מ עי’ שם דמלשון החזו”א לא משמע הכי.

ועדיין יש מקום לטעון דיש לנו מקום לעשות ספק ספקא ולהכשיר בצירוף הכל יחד ובצירוף דשתי ולא ערב הוא חששא דרבנן ולכן מדאורייתא ודאי כשר, אבל זה הוא צירוף חדש ואין לנו ראיה מהמשנ”ב לעשות צירוף זה.

והנה נתבאר לעיל דהמג”א לא צירף כאן לומר דיש כאן רק חששא דרבנן ונימא דספק דרבנן לקולא, והיינו דלהמג”א לא היה צד ששתי בלא ערב כשר אלא שהפסול הוא מדרבנן, ובזה הוא ספק דרבנן דאולי לא יתנתקו הסדינים ואעפ”כ אם יתנתקו הפסול יהיה רק מדרבנן, ולא הכשיר בזה המג”א משום ספק דרבנן לקולא, ונראה פשוט הטעם לזה דהסברא דילמא מינתיק ולאו אדעתיה הוא שבאמת יראה שנתנתק ולא יהיה מיושב בדעתו לקלוט שיש בזה בעיה (וכעי”ז מצינו סברא ביו”ד בהל’ תערובת בדיני שרץ שנתערב בקדירה ובעוד דוכתי), ובכה”ג אין ההיתר של ספק דרבנן לקולא, דהחשש כאן אינו מצד ספק אלא מצד ודאי, משא”כ המשנ”ב שהיה לו צירוף להתיר דיש מקום לטעון דמעיקר הדין שרי בשתי בלא ערב משום ספק דרבנן דהרבה פוסקים מתירים לכתחילה והוא ספק דרבנן ונהי דלמעשה מחמירין מ”מ כולי האי לחשוש שיתנתק וימשיך לאכול בסוכה לא חיישי’ דבדיעבד לאו איסורא עבד, ולפי ביאור זה בפלוגתת המג”א והמשנ”ב נמצא דבסוכות המדוברים כאן לא שייך טעם השעה”צ והצירוף להתיר דוק ותשכח.
[ועיקר מה דפסול שתי ולא ערב הוא דרבנן כן מבואר בפמ”ג (סי’ תרל א”א סק”א) ובכורי יעקב (עי”ש סק”ד סקכ”ט) ובית מאיר שם סק”א דדין מה שיש מחיצה גרועה בשתי בלא עירב הוא דין דרבנן וכ”ה במשנ”ב סי’ תרל סקכ”ב בשם הפמ”ג דהטעם לפסול להמג”א הוא רק מדרבנן, ודלא כשה”ל ח”ט סי’ קמ סק”מ במה שחידש בדעת המג”א דכשאין מחיצות שלמות לא נאמר ההלמ”מ ד שלישית אפי’ טפח, ויש להוסיף דלפי א’ הצדדים בגמ’ בסוכה ו ע”ב אתאי הלכתא רק לגרע ולא להוסיף, אלא דבחזו”א אי’ כמש”כ בשה”ל].

ומ”מ מי שיקשור הסדינים באופן שאינם זזים ממש כלל ברוח מצויה בזה עביד שפיר לפי הכרעת השעה”צ הנ”ל [אבל זה אינו שייך לשאר החששות דלהלן].

[יש לתקן במכתב הנ”ל דהמהרש”א אינו מהמתירים ערב בלא שתי אבל יש רבים המתירים ואכה”מ, כמו”כ בנידון על תעשה ולא מן העשוי יש לציין לפלוגתת הרמ”א והב”ח על סוכה שנעשית בפסול ושאר פוסקים שדנו בזה לגבי סוכה ועוד עניינים והמשנ”ב והאחרונים חששו לדעת הב”ח].

בפנים המכתב העליתי עוד כמה חששות בסוכה זו (מלבד החששא דלעיל) ואבאר ואסכם קצת הדברים [עם תוספת קצת].

א) אפי’ אם נטען ששייך לצרף דעת החזו”א בסדינים כדי להכשיר סוכה זו או שנטען ששייך לקשור סדינים אלו באופן שיהיה כשר גם לדעת המשנ”ב מ”מ יש ע”ה שאין בקיאין שצריך לקשור הסדינים באופן המועיל להמשנ”ב ועלולים להכשל גם באופן שאינו מועיל אפי’ להחזו”א.

ב) אם מסתמכים על החבלים להכשיר בכל פעם שמזיזים החבלים הלוך ושוב על ידי קטנים או כשצריך לעבור וכיו”ב הסוכה נפסלת ומתכשרת ונכנסים בזה לפלוגתת הרמ”א והב”ח ושא”פ האם סגי שהסוכה היתה כשרה בשעת עשיה ועוד מ”מ שציינתי שם [ומ”מ העיקר להרמ”א שכשר גם אם הסוכה נפסלה לפני כניסת החג וחזרה ונתכשרה אפי’ בחג ולכך א”צ למחות במי שאינו חושש לזה], אלא אם כן נצרף דעת הרמ”א בזה עם דעות הסוברים דסגי במחיצה אחת שהיתה בהכשר אלא דדעה זו יחידאה היא [וגם יש לדון לדעה זו מה הדין כשבכל פעם מחיצה אחרת מוסרת וחוזרת אם אמרי’ פנים חדשות באו לכאן].

ג) כמו”כ צריך להזהר שלא להזיז בידיים החבלים תוך כדי שמאן דהוא אוכל או שדוחק החבלים בזמן השינה [ומסתמא שהמזיז החבלים כשאדם אחר ישן דינו כמי שמוציא חברו מן הסוכה על ידי גרמא].

ד) כמו”כ אם מסתמכים על החבלים להכשיר צריך להזהר בשבת שלא להזיז החבלים הלוך ושוב דאז יוצר בכל פעם מחיצה המתרת [עי’ בריש סי’ שטו].

ה) בסוכה זו במקרה רגיל מעמיד הסכך על גבי מוטות ברזל שהם דבר המקבל טומאה (ואין הכל בקיאים לכסות את המעמיד וגם י”א שאינו מועיל לכסות במקרה רגיל) ואין צריך לומר שאין מתקיימת בסוכה זו חומרת מעמיד דמעמיד.

השלמה לנידון על סוכה של חבלים לבוד עם סדינים

בגליונות חזו”א לחידושי הגר”ח הלוי פט”ז מהל’ שבת הט”ז כתב החזו”א דפסול סוכת שתי בלא ערב הוא דרבנן ודלא כמ”ש הוא בספרו סי’ עה שהוא דאורייתא, ומאחד דדבריו בספרו הם מחודשים וגם בפמ”ג ושאר אחרונים מבואר שהוא דרבנן לכך נקטי כוותיה.

קרא פחות

נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב: ציצית

בגדרי שיעור ציצית שקטן מתכסה בה ראשו ורובו וגדול יוצא בה לשוק

הרב עקיבא משה סילבר

ששאלת כמה שאלות בגדרי שיעור טלית להתחייב בציצית, האמור בגמ’ (מנחות מ ע”ב מא ע”א) טלית שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו והגדול יוצא בה ארעי. אבוא בזה בקצרה כדי שלא נצטרך להאריך, ואשתדל להביא בזה מסקנות ...קרא עוד

ששאלת כמה שאלות בגדרי שיעור טלית להתחייב בציצית, האמור בגמ’ (מנחות מ ע”ב מא ע”א) טלית שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו והגדול יוצא בה ארעי.

אבוא בזה בקצרה כדי שלא נצטרך להאריך, ואשתדל להביא בזה מסקנות הפוסקים.

באיזה קטן מיירי שיוצא לשוק

א) לגבי השאלה בגדר קטן יוצא לשוק באיזה קטן מיירי, בנימוק”י יא ע”ב כתב שקטן היינו המתבייש לצאת לחוץ בלא כסות, והרמב”ם פ”ג ה”א מפרש קטן ההולך לבדו בשוק וא”צ לשמרו [ועי’ כ”מ], וכ”כ בשו”ע שם, ובסמ”ק (הובא בב”ח סי’ טז) כתב דשיעורו בקטן שהגיע לחינוך, ובטור כ’ בן ט’, והמ”א סק”א כ’ דבן ט’ היינו שיעור חינוך [רע”א הביא מרש”י כעי”ז אבל בסוכה מב ע”א משמע דיש בזה שיעור לכל מצוה], ובב”י כתב דהוא שיעור שמשמר כסותו, ובמשנ”ב סי’ טז סק”א כתב להלכה דהיינו בן ט’ שנים (ואפשר דהיינו משנכנס יום א’ לשנה הט’, חזו”א סי’ ד’ סקל”א ד”ה נראה).

ומסתמא דמיירי בקטן ממוצע בגודל גופו ביחס לגילו כמו הרבה מהשיעורים ששיערו חכמים בבני אדם שיערו בבני אדם בינוניים (עי’ בפי”ז דכלים), וכאן שיערו באדם קטן והבו דלא לוסיף עלה לדון בקטן באיבריו מבני גילו.

[ולא נכנסתי כאן לגבי שיעור חיוב ציצית לאדם הקטן עצמו, ובתשו’ אחרת (ד”ה בגד הציצית של קטן האם שיעורו שווה לשל גדול או לפי מידת גוף הקטן) הרחבתי בנידון זה.

ואולי יש מקום לטעון דלפי הסוברים שבאין הקטן מתכסה ראשו ורובו לא חשיב כסות בכל גווני א”כ שמא גם בננס לא חשיב כסות בפחות משיעור זה ובטלה דעתו וצל”ע, ועכשיו כתבתי בזה בהשלמה לתשו’ הנ”ל בדעת החזו”א החולק על הב”ח דלקמן].

והי’ מקום לדחות דסו”ס מאחר שיש כאן קטן שיוצא בה לשוק חשיב כסות, ונימא דלא שייך בטלה דעתו כיון שעושה לפי מידת גופו אבל לא נראה דא”כ אין לדבר סוף.

למה תלו טעם זה בקטן

ב) לגבי הטעם שתלוהו בקטן היינו משום דבזה חשיב כסותך (ועי’ ב”י), והיינו דכסות נמדד לפי מה שיש אדם שצריך כסות (דהיינו מבן ט’) שיכול להשתמש בו וראוי לו כסות.

ומה דלהלכתא לדידן להרמ”א בעי’ ב’ התנאים היינו משום דמסרו הכתוב לחכמים ושיערו חכמים דבאין קטן מתעטף בו ראשו ורובו לאו כסות מקרי משום שאין בו שום שימוש של תחליף לכסות, ומלבד זה [להסוברים כן] באין גדול יוצא לשוק לאו כסות מקרי משום שאין דרך בני אדם גדולים לעשות בו עיקר שימוש כסות שהוא לצאת לרשות הרבים במקום בני אדם, וא”כ נמצא דגם אם חשיב כסות לקטנים מ”מ בעי’ שלא יהיה מופקע משימושים של בני דעת שהם עיקר היישוב [או דאזלי’ בתר בני חיובא דכתיב כסותך].

אי נמי הי’ מקום לטעון דמדאורייתא רק גדול יוצא בו בדרך קבע לשוק חייב וגזרו חכמים גדול יוצא בו ארעי משום גדול יוצא בו קבע וקטן יוצא בו קבע משום גדול יוצא בו קבע [כעי”ז בסוכה דף ו’] אבל בפוסקים משמע דכשיש השיעור הוא חיוב דאורייתא ולא הצריכו כלל יותר מזה.

ועי’ להלן יתבאר עוד מזה דשורש ההגדרה תליא בפלוגתת הפוסקים בסוגיין האם בעי’ ב’ התנאים או רק תנאי דקטן, והרחבתי עכשיו עוד בביאור ענין ההגדרה באידך תשובה הנ”ל בהשלמה, דהנידון האם כסות נמדד לפי מה שמשמש ככסות לאדם שצריך כסות (להשו”ע וסייעתו) או דכסות בעי שישמש למי שהוא מעיקר העולם דהיינו גדול ורק בעי’ שיהיה לפחות אדם אחד בעולם שאצלו הוא קבע (והיינו כשמכסה ראשו ורובו של קטן או כשמנהג המדינה להמשנ”ב בדעת הב”ח ועי’ עוד להלן).

האם צריך ב’ התנאים או אחד מהם

ג) לגבי אם בעי’ ב’ התנאים שקטן מתכסה בו ראשו ורובו וגדול יוצא בו ארעי, הנה זה מפורש בגמ’ דהתנאי דגדול יוצא ארעי לבד לא סגי [וכן פסק המשנ”ב סק”ב ומקורו מפורש מהגמ’ שם].

ולפ”ז ה”ה אידך תנאי הוא דוקא, כגון שאם קטן מתכסה בו ראשו ורובו ואין גדול לובשו פעמים ארעי בשוק ה”ה דלהיפך פטור דאל”כ למה נזכר תנאי זה בברייתא כלל.

וכ”כ הרמ”א והב”ח והמ”א סק”א והגר”א וכ”כ המשנ”ב סק”ד בשם האחרונים לחשוש לענין ברכה שלא לברך על ציצית שאין בה גם תנאי זה [ולענין לבישה בלא ברכה בלאו הכי קיל עי’ לעיל סק”א בשם הפוסקים], וזהו דלא כמשמעות הרמב”ם שם והשו”ע שם וסייעתם (והיא הדעה שדחה במשנ”ב שם) דתליא רק בקטן בלבד ושעי”ז חשיב כסותך ועי’ בב”י דהמהרי”א הוכיח כהרמב”ם מדלא נתפרש להדיא דהתנאי דקטן מתכסה לא מהני לחוד ואולי רבותא קאמר דאפי’ גדול יוצא ס”ד דנימא דקבע ליה כסות לעצמו ואז לא משגחי’ בקטן כלל כיון שהגדול לובשה וס”ד דלהוי דין גדול הזה כדין גדול ננס דבפשוטו חייב במתכסה ראשו ורובו אף שקטן אין מתכסה בו ראשו ורובו (ועי’ בתשו’ הנ”ל) קמ”ל דלא אמרי’ הכי אלא דין זה הלבושה שבטלה דעתו כמש”כ המשנ”ב.

אולם החזו”א או”ח סי’ ג סק”ל ד”ה סי’ טז פסק גם לענין ברכה כמשמעות הרמב”ם והשו”ע.

אך באופן שיש תנאי שגדול יוצא בו לשוק “קבע” אז הביא המשנ”ב שם דעת הב”ח דא”צ התנאי הראשון שקטן מתכסה בו ראשו ורובו [והוכיח בבה”ל מדברי הב”ח דהיינו דוקא אם מנהג אנשי המקום כך ואילו אדם אחד בטלה דעתו וכמש”כ במשנ”ב ודלא כהא”ר והפמ”ג ועוד אחרונים שלמדו בב”ח דסגי באדם אחד לעצמו שנהג כן, ועוד הוסיף הבה”ל דלהרמ”א שצריך שגדול יצא בו לשוק אע”פ שקטן מתכסה בו ראשו ורובו ה”ה דבעי’ שכך יהיה מנהג המקום שגדול יוצא בו לשוק אבל באדם אחד בטלה דעתו].

והחזו”א סי’ ג סוף סקל”א תמה על הב”ח, והמעי’ היטב בתמיהת החזו”א יראה דעיקר תמיהתו היא לטעמיה לפי פירושו כסתימת הרמב”ם והשו”ע דמשמע לפי שיטתם [כמ”ש בב”י בשם רבוותא] דהגדול יוצא עראי לשוק אינו תנאי ולפ”ז לא דייק דיוקו של הב”ח שביוצא קבע יש תנאי בזה לחוד, אבל דיוקו של הב”ח הוא לפי פירושם של הרמ”א והגר”א והמשנ”ב דגדול יוצא הוא תנאי ובזה דייק דאם יוצא קבע הוא תנאי חזק מזה.

ועוד המשך ביאור פלוגתת הב”ח והחזו”א בזה עי’ בסמוך, וביתר הרחבה בתשו’ הנ”ל בהשלמה.

אם תליא בבן י”ג או שכל גדול תולה בעצמו

ד) לגבי השאלה אם תליא בגדול בן י”ג או כל אחד תולה בעצמו עי’ במשנ”ב סק”ג דתליא בגדול בן י”ג ועי’ עוד שם סק”ד דבלא שדרך גדול בעלמא בן י”ג לצאת בו גם אם גדול זה יוצא בו לשוק אמרי’ בטלה דעתו, ומבואר בבה”ל דנטיית המשנ”ב כן היא בין שקטן מתכסה בו ראשו ורובו ובין שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו כיון שאין שאר בני אדם מתכסים בו ומ”מ הבה”ל הכריע להדיא כן עכ”פ באופן שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו, אבל יש פוסקים שחולקים ע”ד המשנ”ב בזה כמו שנזכר בדבריו גופא וס”ל דשייך למדוד לפי האדם עצמו עכ”פ לחומרא ויש צד שגם לקולא עי’ בבה”ל בסוף הסי’ [ולגבי ננס הרחבתי במקו”א].

אם תנאי זה משתנה לפי הדור

ה) לגבי אם משתנה לפי הדור בפשוטו נראה דאה”נ דמשתנה לפי הדור ולא נקבע לפי מתן תורה, דהרי כסות נקבע לפי שימושי בני אדם, דכסות הוא דבר השייך לבני אדם ואינו גדר קבוע, והא קמן שתלו דין כסות בשימושי בני האדם בקטן וגדול, וגם האמות שהזכירו האחרונים יש מקום לטעון דיכול למדוד לפי אמות האנשים שבאותו הדור, אבל יש דברים שנקט החזו”א דנקבע לפי זמן מ”ת כמו טריפות [ועי’ עוד במקו”א מה שכתבתי בענין זמן ק”ש בזמנינו], וגם כאן מדד החזו”א בערך לפי אמות דיליה ואף קצת לחומרא (ובשיעורין של תורה כ’ כדי שכשיתכבס לא ייפסל ומאידך יש מקום לומר מצד שיעור של טפח שוחק), ויל”ע מה סבר בניד”ד בשאלה זו ולהלן יבואר עוד.

ועי’ בבה”ל שכ’ ושיעור אמה הוא ששה טפחים ולא בעינן אמה שלנו עכ”ל, ויל”ע למה לא נימא דתליא באמה של בני אדם כיון דבעי’ שיהיה צורת לבישה, ומאידך יש להעיר דמשמע קצת מלשונו דבא לומר קולא והרי קולא דאתי לידי חומרא היא באופן שהאמות שלנו קטנות מאמה בת ו’ טפחים [כגון לרגילים למדוד לפי האמות הגדולות] ולפ”ז משמע לכאו’ דאה”נ בא לומר קולא כיון דס”ל דכל ענין האמה היא חומרא ולפ”ז להמחמירים במדידת טפחים לא מיירי הבה”ל ועדיין צריך ביאור בעיקר צורת מדידה זו כמשנ”ת כיון דלבישת הבני אדם תליא ועי’ עוד להלן.

ועי’ במשנ”ב סק”ד שכתב בתוך דבריו אבל כל ירא שמים לא יסמוך ע”ז כלל אלא יעשה בגד ממש כל מדינה לפי מנהגו עכ”ל.

ויש לדון מה כוונתו בכל מדינה לפי מנהגו, אם הכוונה דהיינו לפי שיעור בגד של המדינה [אלא דא”כ צ”ע דא”כ הוא סותר לשיעורים שהזכיר קודם לכן ולעיל ובבה”ל כאן והוא דוחק עצום דבכולה מילתא משמע כאן שבשיעורים שנזכרו כאן יוצא מידי ספק ואם הכונה כמנהג מדינתו לקולא א”כ למה לא הזכיר קולא זו עם השיעורים שהזכיר].

או די”ל דצריך שיהיה בגד לפי צורת לבישת המדינה [אבל גם זה צל”ע דלמה סתם מדין זה עד כאן, ועי’ להלן בבה”ל שהכריע שא”צ בגד שאין מתביישים לצאת בו במדינה].

או די”ל דר”ל שא”צ היר”ש לטרוח ללבוש בגד משונה אלא כפי מלבושי המדינה [וצל”ע דממ”נ אם יש מלבוש למדינה שמחוייב בציצית פשיטא ואם אין מלבוש כזה למאי הלכתא קאמר לה, וי”ל כגון מה דמסיים שיש מקומות שנוהגים שהאפודה הנהוגה עושין בה ציצית ואשרי להם רק שיקפידו שיהיה רובו פתוח וכן בט”ק יזהרו בזה ור”ל שא”צ לטרוח ללבוש בגד בפני עצמו אלא בבגד הנהוג יזהר שיהיה עשוי כדין].

עי’ עוד בבה”ל להלן שכ’ להוכיח למסקנתו דמה שמצד צורת הבגד אין יוצאים גדולים בו לשוק במדינה זו אינו פוטר הבגד אלא רק אם אין יוצאים מחמת קיצורו, ומה שדן מצד המדינה משמע לפו”ר דעכ”פ למסקנתו דתליא במידה זה נמדד אכן לפי מנהג המדינה וצל”ע דהרי נתן שיעורים בזה במשנ”ב ובבה”ל [וקצת דחוק לומר דכאן בבה”ל קאי לפי האחרונים שהזכיר במשנ”ב שהשיעורים אין להם עיקר בגמ’ ואז אזלי’ כפי לבוש המדינה], ואולי לפי מסקנתו דהוא מצד הקוצר והאורך ולא מצד הצורה אה”נ דלא תליא במדינה.

ומאידך גיסא בבה”ל לעיל שכ’ [ועי’ בקיצור במשנ”ב] בדעת הרמ”א דלא סגי בגדול אחד יוצא ארעי אלא דבעי’ שיהיה מנהג המקום כן א”כ בעי’ שיהיה מנהג המקום שהגדול יוצא ארעי לפי מידת אורך בגד כזה, ואולי אכן כ”ז שהזכיר המשנ”ב הם לפי זמנו וכמו שנימק בבה”ל בתירוצו הראשון שנער בן י”ג בפתח ביתו לא יתיירא ואה”נ אם נער יתיירא בכה”ג ה”ה שלא ייחשב כסות גם להתי’ השני [דכל מה שנשתנה בתי’ השני של הבה”ל הוא רק דאזלי’ בתר גודל הבגד ולא בתר צורתו אבל גם מבחינת הגודל של הבגד יתיירא נער בכה”ג ה”ה שלא ייחשב בגד].

ומ”מ בזה נראה דלא ברירא ליה הבה”ל לגמרי דין זה באופן של הרמ”א שכבר יש קטן שמתכסה בו ראשו ורובו לא יועיל שגדול לעצמו בלבד קבע ללבוש זה, ונקט כן במסקנתו כדבר מוחלט רק באופן של הב”ח באופן שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו דבזה הב”ח מודה.

[ומה שהביא המשנ”ב גם דברי האחרונים שכ’ דהשיעורים הנ”ל לא נזכרו בגמ’ אולי טענתם משום שדרך גדול משתנה ממקום למקום אבל לא נראה דזו הכונה דאי משום הא סו”ס נפק”מ בשיעורים אלו מה מידת קטן נפק”מ למדינה שגדול יוצא ארעי גם בבגדים קטנים מאלו, אלא דמשמע שפקפקו הנך אחרונים גם בשיעורים לענין בגד שמכסה ראשו ורובו של קטן].

ובאמת שבכל הנ”ל יש ב’ נידונים, הא’ מה הדין אם ישתנה שיעור ראשו ורובו של קטן, ובזה הפשטות שנקט הבה”ל דמיירי כאן באמות רגילות עכ”פ לקולא [והחזו”א גם לחומרא], ויש נידון שני האם שיעור גדול יוצא ארעי לשוק משתנה לפי המקום או לפי האדם, ובזה התשובה דלפי חלק מהאחרונים משתנה לפי האדם [עכ”פ לחומרא ויש צד גם לקולא עי’ בבה”ל בסוף הסי’ דעת הפמ”ג] ולדעת המשנ”ב ובה”ל משתנה לפי המקום.

ועי’ בחזו”א סי’ ג סק”ל בשם הפרישה לגבי גדול יוצא בה דמשמע שם דלא תליא במקום ובזמן, ולפי זה צע”ק למה באמת לא נזכרו בש”ס השיעורים להדיא במידות האמות או טפחים, ועי’ עוד שם בסקל”ד בדבריו דלא כהב”ח הנ”ל שכ’ דאפי’ מנהג כל עירו לצאת בו לא חשיב בגד אם אינו מכסה ראשו ורובו של קטן, וכבר נתבאר דהחזו”א בכ”ז לשיטתו ועכשיו אף יש להוסיף ולומר דגם חלק זה של החזו”א אזיל לשיטתו דגדול יוצא בה אינו תנאי שצריך למודדו אלא נמדד לפי ראשו ורובו של קטן ולכך אין פרט גדול יוצא בה נמדד לפי הזמן והמקום.

ובהאלף לך שלמה או”ח סי’ ה כ’ דגם במקום שמתביישים לצאת בבגד שמכסה ראשו ורובו של קטן חייב בציצית דהתורה נצחית, ואפשר דהוא ג”כ כדעת החזו”א הנ”ל.

האם בעינן יוצא לשוק דוקא

ו) לענין יוצא לשוק (שהזכיר רש”י ריש דף מא) אם הכונה שוק דוקא, עי’ במשנ”ב סק”ד שכתב לשוק או לפתח ביתו ברחוב, ומקורו מא”ר וח”א, וחזי’ דא”צ דוקא מקום שווקים ממש שנזכר בכ”מ שהוא מקום הומה אדם [ובכ”מ הבאתי ראיות דדינא דאוכל בשוק פסול לעדות אינו בכל מקום המותר להילוך בני אדם], והראיה דבגמ’ לא נזכר שוק, ומלבד זה מבואר במשנ”ב דהיינו אפי’ פתח ביתו שהוא פחות מסתם רה”ר שאינה שוק.

ומש”כ רש”י לשוק היינו דבא לבאר מה הכונה יוצא, להיכן יוצא ולמה יוצא ומה שייך יציאה על הבגד דהו”ל למימר לובש, לכך מפרש רש”י לשוק לאפוקי מי שלובש רק בביתו, ומ”מ שוק לאו דוקא שהרי לא נזכר בגמ’.

ומ”מ ביוצא בו בביתו אין דין זה וכמש”כ המשנ”ב בסק”ד, וזה אין צריך לומר דהיינו אפי’ כשבני ביתו רואים אותו דביחיד מי ימנע ממנו ללבוש זה, אבל מסתמא היינו אף כשיש אורחים שם ג”כ דהרי הוא דרגא לפני יוצא לפתח ביתו וגם זה בכלל דרגא פחות מיוצא לפתח ביתו וק”ל.

והסברא בזה דכל מה שצריך כסות גמור בפני בנ”א ברה”ר שיודע שרואין אותו ויודעין שיודע שרואין אותו חשיב כבר בגדרך כסותך שהוא בכלל הצורך להתכסות בכסות.

ראשו ורובו האם הכונה לרובו של שאר הגוף בלבד או רוב של כולו

ז) לענין ראשו ורובו האם רובו כולל את הרוב מראשו ורובו יחד או רוב שאר הגוף עי’ רדב”ז ב’ אלפים קו דמבואר שהכונה רוב כל גופו עם הראש, ובלב חיים ח”א סי’ צט השיג ע”ז מלשונות החינוך ורבינו ירוחם (אדם ני”ט ח”ג) שכתבו ראשו ורוב גופו, וכן נקט ברב פעלים ח”ב או”ח סי’ ו.

ומיהו ההסתברות הפשוטה כהרדב”ז דאין חשיבות לרוב של הגוף בלא הראש, דמה עדיפות יש לראש על פני שאר הגוף, אטו הוא עומד בפני עצמו, ומה שנקטו הראשונים ראשו ורוב גופו ר”ל דהרובו מתקיים בשאר הגוף בלא הראש (דאל”כ תיפוק ליה מצד שהוא כבר ראשו), אבל לא נחתי לצורת המדידה בזה, ועי’ עוד בדיני לידה (חולין סח סט) דשם כמעט נראה מוכח דמדידת שיעור הרוב אינו מחלק בין הראש לשאר הגוף מלבד מה שלא יהיה הראש עם שאר הגוף, וכן בדיני סוכה (סוכה ג ע”א) מסתמא דהרוב היינו עם הראש והראש הוא מהרוב דלמה לא יצטרף הרוב לרוב הגוף כיון דבכל דוכתי אזלי’ בתר רובא וכאן הראש נאמר רק לענין חשיבות שלא יהיה מחוץ לסוכה דבר חשוב בפני עצמו אבל לא שאינו מתחשב עם רוב הגוף, וראיתי בארחותיך למדני ח”א סי’ ג שהביא עוד כמה ראיות להרדב”ז (עי’ ב”י יו”ד סי’ שסד ועוד ראיות).

ומצינו לגבי עדות אשה שנזכר ראשו ורובו ששם יש שכתב דהכונה רוב של ראשו (ראה חי’ הרי”ם יבמות קכ ע”א, ומאידך עי’ דעת ר”ת באה”ע סי’ יז) ואפשר דשגרא דלישנא הוא התם ולשון מושאל ועיקר לישנא ר”ל ראשו ורוב גופו עם ראשו.

שיעור הרוחב

ח) לענין שיעור הרוחב במשנ”ב הביא דעה חצי אמה והביא שהאחרונים פקפקו בזה ולא נחית שם להדיא לענין שיעור הרוחב הנצרך להלכה למעשה ובבה”ל שם ציין די”א דבעי’ שיעור ראשו ורובו בין באורך ובין ברוחב, ולהלן יובא עוד בענין זה.

גדול יוצא קבע

ט) לגבי גדול יוצא קבע כתבתי לעיל אות ג’.

מתבייש לצאת בבגד מחמת צורתו

י) לגבי השאלה אם מתבייש שייך רק מחמת גדלו של הבגד או גם מחמת צורתו, הנה ראשית מסתימת הפוסקים שנתנו בזה שיעורים משמע שתפסו הענין מצד הגודל, בפרט אלו שדנו בזמנים שכבר כלל לא היה שייך לצאת בבגד בעל צורה כזו.

אולם יעוי’ בבה”ל שכ’ בשם הפמ”ג שהביא צד כזה, אבל למעשה דחה ונקט דהפמ”ג אזיל לשיטתו שנקט בדעת הב”ח דאזיל לפי כל אחד מה שהוא רגיל עכ”פ לחומרא ואולי גם לקולא ומזה נתחדש לפמ”ג גם זה והבה”ל חלק עליו בכל ג’ דברים אלו [היינו ללכת לפי אדם אחד לחומרא ולקולא ולמדוד לפי ביזיון], ולהלן יתבאר עוד בפלוגתת הבה”ל והפמ”ג.

ועי’ בבה”ל לעיל מינה שתמה דהא אפי’ יהיה שיעור ארוך איך שייך שגדול יצא בו לשוק ונדחק דמיירי בנער בן י”ג על פתח ביתו ובכה”ג בט”ק שיש לו שיעור לא יתבייש בזה, ומשמע מדבריו דאה”נ מצד צורת הבגד ג”כ יש לשקול, אבל יש לדחות הראיה מדבריו דשם ר”ל אפי’ ארוך הרבה אין מכסה מספיק מן הצדדין.

עוד כתב הבה”ל דנ”ל פשוט דמש”כ שהגדול מתבייש הוא רק מפני מידתו שהוא קצר ולא מפני צורתו [עי’ שם שהאריך בזה וזו תורף כוונתו שם, ומש”כ שם “משא”כ בענינינו שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו לא בטל עי”ז מניה שם בגד” ה”ה בדבר שאין דרך ללובשו כלל לא על בגדיו ולא תחת בגדיו, וכמו טלית גדול במקום שמתביישין לצאת בו לשוק דגם בזה לא נפקע ממנו שם בגד, כמו שהזכיר שם, אלא רבותא קאמר דבניד”ד לובשין אותו תחת הבגדים ורק דמעל הבגדים מתביישין ללובשו, ויש להוסיף דאה”נ לו יצוייר דהוה אמרי’ דצורת הבגד גם קובעת א”כ אה”נ דמה שרגילין ללבוש תחת בגדיו ולבש מעל בגדיו ג”כ קובעת דהרי לפי מה שנתבאר לעיל עיקר יוצא לשוק הכונה בלא בגדים אחרים].

ויש קצת משמעות דלפ”ז בתירוצו הראשון אכן סבר דשייך שינוי גם מצד צורת הבגד [אף דלהלכה מבואר בלשונו שנקט כהתי’ השני] או דנימא כהדחי’ הנ”ל דר”ל שאין מכסה לגמרי מן הצדדין, ואז נימא דבתירוצו השני בא לומר דלענין קיצור הרוחב לא משגחי’ במה שאינו רוצה לצאת אלא רק בקיצור האורך, אבל לא משמע כן דקאמר בתירוצו השני שכל מה שנתמעט הוא רק אם אין גדול יוצא בו מחמת קיצורו ולא כ’ רק מחמת קיצור ארכו, ובפרט דאח”כ בהמשך דברי הבה”ל הזכיר הבה”ל בשם הארצה”ח הדעה דבעי’ כדי ראשו ורובו בין באורך בין ברוחב, וא”כ מסתבר דלא בא להכריע בנידון זה עכשיו.

בדעת נוטה (ציצית תקנ בהערה) כתב שאם הבגד התלכלך לא בטל מציצית אע”פ שאין אדם יוצא בו לשוק כיון שיכול לכבסו ואולי כ’ סברא זו דליהני גם לצד הראשון בבה”ל דלכאו’ לפי מסקנת בה”ל כל דין זה שיוצא לשוק הוא רק דין בשיעורי אורך הבגד ולא בעניינים אחרים.

אבל שוב נראה דודאי יש צד כזה ואי”ז רק הו”א בבה”ל דהרי הבה”ל תלה הו”א זו גם בדעת הפמ”ג דיש לו צד כזה והבה”ל תלה זה במה שסבר הפמ”ג בדעת הב”ח דגם באדם אחד שיוצא בקבע חייב אף אם אין מכסה ראשו ורובו של קטן ואין מנהג המקום בזה, והרי גם הא”ר סבר כן בדעת הב”ח וכן עוד אחרונים שנו”נ בדעת הב”ח סברו כן בדעת הב”ח, א”כ כולם אפשר שסברו כצד זה דהדבר נמדד גם לפי צורת הבגד ולכך הוצרך לסברא הנ”ל לגבי כיבוס.

אולם לגוף הענין צ”ב דגם אם נימא דנמדד לפי אדם אחד ולא לפי מנהג המקום ואפי’ אם נימא דגם להיפך תליא בצד זה וכמ”ש הבה”ל דהפמ”ג מסתפק גם להיפך כשאנשים יוצאים בו ואדם זה אין יוצא בו, עדיין יש מקום לומר דכ”ז לענין שיעורין דמיירי בשיעור שאנשים יוצאים ואין אדם יוצא, ועדיין מנ”ל לתלות גם ענין הביזיון בזה, דאה”נ בפמ”ג נזכר צד לסברא של ביזיון והבה”ל חלק ע”ז דתליא רק לפי מידת שיעור ולא ביזיון אחר שיש בבגד ומסתמא הפמ”ג בא לכלול גם ביזיון אחר ודן בזה אבל מנ”ל דגם פרט זה תלוי בדעתו זה, וממילא שאר אחרונים הנ”ל דס”ל כהפמ”ג בנקודה זו דשייך עכ”פ לחומרא שקבע של אדם אחד יחייבו אפי’ אם נימא דהיה להם צד שיועיל רגילות של אדם אחד לפטור מ”מ מאן לימא לן שגם ביזיון נכנס לנידון זה, ואולי ס”ל להבה”ל דלא יתכן לומר דתליא בשיעורין ובשיעור של כל אדם לחוד דנתת דבריך לשיעורין אא”כ נימא דבאמת תליא בביזיון, או אפשר דמש”כ הבה”ל שהפמ”ג לשיטתו אינו בנקודה זו של ביזיון דבאמת בזה אי”ז דוקא לשיטתו אלא בנקודה דיש צד דאזיל לפי דעתו של הלובש לקולא אזיל בזה הפמ”ג לשיטתו דסבר בדעת הב”ח דאזיל לפי דעתו של הלובש לחומרא, וצל”ע בכ”ז.

האם המדידה הכונה בלא עוד לבוש

יא) לגבי השאלה אם מיירי ביוצא בבגד זה בלא עוד מלבושים הנה לכאו’ בדברי הנ”י הנ”ל דמשמע דאה”נ.

אולם עי’ בבה”ל שכ’ בתוך דבריו בשם הארה”ח דאפילו לדברי הב”ח שסובר דכיון שהגדול הולך בה בקבע הוא חשוב בגד דוקא אם הוא יוצא בה בקבע לחוץ דרך מלבוש בלי התבייש בה לא כן אלה המחבאים כנפי כסותם בלי יתראה החוצה כי באמת יתביישו לצאת בטליתים אלה הדומים לקמיעות על בגדיהם וכו’ עכ”ל, ומבואר מדבריו דהבין דיוצא לשוק מבין בזה דהיינו אף בתוספת בגד.

ויתכן לבאר הפלוגתא בזה האם כסותך שחייבה תורה הוא דוקא בגד העיקרי או גם בגד בין הבגדים, דמחד גיסא יש לטעון דלמה לא נימא דבגד בין הבגדים חייב דהרי מי שיש לו כמה בגדים בעלי ד’ כנפות חייב בכולם וממילא גם בגד שאינו משמש האדם במקום בגד עיקרי אלא כתוספת חייב.

ומאידך גיסא יש לטעון לדעת הנ”י דממה שנתנו בו שיעורים משמע דמיירי כתחליף לעיקר הבגד דבלא זה למה שיתבייש לילך בבגד קטן אלא ע”כ דמיירי בבגד שהוא חילופי [ואין להשיב דבא למעט בגדים קטנים ביותר כמו אותם שהזכיר המשנ”ב דאפשר דזה פשיטא שאינו בגד ולא זה כוונת הגמ’ למעט וגם לא נראה משיעורי הגמ’ דעסקי’ בבגדים קטנים כאלו אלא בדברים על הגבול].

ויתכן עוד דהמשנ”ב לעיקר סובר כהנ”י וה”ה כל האחרונים דמצרכי שיעור במידה לטלית ס”ל כהנ”י ומש”כ המשנ”ב כאן ד”לכו”ע” הוא פסול [כמו שכתב בתחילת לשונו] כוונתו גם לצדדים שהזכירו קצת פוסקים דטלית קטנה מהשיעור כשר [ועי’ משנ”ב סק”א בשם מהר”ם מינץ סי’ קי וד”מ סי’ ח סק”ג ובערה”ש סי’ טז ס”ה וע”ע באג”מ יו”ד ח”ג סי’ נב סק”ב ועוד אחרונים], ואולי ס”ל לחלק מהאחרונים הנ”ל דשיעור האמור בגמ’ א”צ שיהיה הבגד העיקרי לכסות גופו ממערומיו מ”מ בזה מודו דזה בודאי אינו נכלל (ואמנם בערוה”ש שם כ’ סברא אחרת אבל לסברתו של הערה”ש אפשר דגם טענתו של הבה”ל לא שייכת כאן משא”כ לפי הסברא שביארתי בדעה זו).

ומש”כ אפי’ להב”ח אפשר דאין כוונתו להב”ח ממש דהב”ח הא בלא”ה אינו סובר כן אלא ר”ל אפי’ להנך פוסקים בצירוף עם סברא שכ’ הב”ח לחייב גדול יוצא קבע לשוק בכל גווני עם כל זה עדיין לא יסברו כן מטעם דמסיים.

ומ”מ לגוף עיקר דברי הנ”י לגבי קטן אינם בהכרח ראיה דגם השיעור שנאמר לגבי גדול מיירי בכה”ג שיוצא בלא בגדים אחרים, די”ל דלגבי קטן שהשיעור הוא ראשו ורובו א”כ בעי’ שיהיה זה הכיסוי שלו משא”כ בגדול שנאמר שיעור שיוצא ארעי לשוק הוא גדר אחר, וכמו שנתבאר לעיל דיש ב’ תנאים להחשיב דבר כסות, הא’ שמשמש למאן דהוא ככסות גמור והב’ שמשמש לעיקר העולם ככסות כל דהוא, ועיקר העולם הם מי שבא לכלל דעת, וכסות כל דהוא שמא י”ל דהיינו גם כשלובשו עם בגדים אחרים.

ויעוי’ בבה”ל להלן שדן דמה שנער בן י”ג עומד עם בגד זה בפתח ביתו סגי להחשיב גדול יוצא לשוק לענייננו ואולי מיירי בלא בגד אחר ולכך נדחק להעמיד באופן דחוק כ”כ ומאידך גיסא בלשונו להלן שהזכיר “שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו” וכו’ משמע דמיירי שלובשו על בגדיו [לפי מה שנתבארה לעיל כוונתו דמיירי בטלית קטן הנידון כאן ולא במה שהקשה מטלית גדול].

ולפ”ז כל הענין בגדול מתפרש לדעתו בגדול הלובשה מעל בגדיו, וא”כ אפשר דמצינו הכרעה בזה דקטן ראשו ורובו מיירי שמכסה במקום בגד אחר [ואין נפק”מ אם יש בגד אחר דסו”ס צריך לעשות מעשה כיסוי לראשו ורובו וגם אם יש בגד אחר אין בזה חילוק ואינו כמו גבי גדול ביוצא לשוק שאז יש בזה חילוק] ובגדול מיירי אף שיש בגד אחר אבל עכ”פ שבגד זה יהיה על בגדיו ולא יהיה מכוסה, ובאמת הנ”י מיירי בקטן ולא בגדול, וצל”ע בכ”ז.

אם נקב בית הצואר עולה

יב) לגבי השאלה אם כשיש נקב באמצעו מקום הנקב מצטרף למידות הציצית עי’ במשנ”ב סק”ד שכתב דנקב בית הצואר אין עולה למנין וכ”כ המשנ”ב עוד בסי’ ח סקי”ז ועי”ש עוד.

אולם בהגר”ז כ’ כן בנקב שיש בו חסרון [וחלק מדברי המשנ”ב הם מהארצה”ח שמקורו מהגר”ז], ועי’ בחזו”א שכ’ שאם העומד בב’ הכתפים מרובה על הנקב מצטרף, ולעצמו הי’ החזו”א מחמיר כמ”ש בארחות רבינו ח”א עמ’ יח ועי”ש שגם כשהיה מקיל לאחרים הי’ רק בצירוף עוד אלו צירופים עי”ש [ועי’ בסמוך דאם יש צד אחד שיש בו שיעור גמור חשיב כבר צירוף ואם יש צד אחד השיעור הקטן ועם ב’ הצדדים עם הנקב השיעור הגדול אפשר דקיל יותר לענין צירוף נקב כשעומד מרובה על הפרוץ].

והחזו”א לשיטתו בסי’ ב סק”ט וקוב”א ח”א סי’ י דמצריך עומד מרובה על הפרוץ (והרחבתי בדעות בזה במקו”א בפלוגתת החזו”א והמשנ”ב שיש לכאו’ בזה), אבל השאינם מצריכים עכ”פ באופן שאין עומד מרובה לא מצטרף.

אם ב’ הצדדים מצטרפים זה לזה

יג) ומ”מ פשוט דב’ הצדדים מצטרפים זל”ז גם היכא דלא מצרפי’ הנקב [וכן הבה”ל להלן מסתפק שלא לצרף הצדדים רק כשיש ריעותא בחיבור עי”ש].

מה המידות למעשה

יד) לגבי השאלה מה השיעור בפועל ובמידות דידן.

במשנ”ב סי’ טז סק”ד כתב בזה”ל, ובענין שיעור ראשו ורובו כתב בספר פרי הארץ בשם ספר ד”ח ששיעורו ג’ ריבעי אמה באורך וחצי אמה ברוחב וכתב ע”ז המחצית השקל והארה”ח שאין סמך לזה מן הש”ס ובפרט במה שכתב חצי אמה ברוחב, ומנהג אנשי מעשה לדקדק שיהיה בו אמה מלפניו ואמה מלאחריו וכו’, ובט”ק כזה יצא מן הספיקות ויכול לברך עליו ועכ”פ לא יפחות מג’ ריבעי אמה באורך לכל צד דאל”ה יש בו חשש ברכה לבטלה כי כתבו האחרונים שמדדו ונמצא ששיעור ראשו ורובו של קטן הוא אמה וחצי עכ”ל.

וכעי”ז במשנ”ב סי’ ח סקי”ז כתב ודע דאין לברך על ט”ק עד שיהיה עכ”פ ארכו ג’ רבעי אמה לכל צד וכו’ וגם שיהיה פתוח רובו ואנשי מעשה נוהגין אמה מלפניהם ואמה מלאחריהם עכ”ל.

ועי’ בבה”ל שמצרף צד דסגי באמה אחת הכל ומ”מ למעשה החמיר לכתחילה אמה לפניו ואמה לאחריו ובדיעבד ג’ רבעי אמה בכל צד (ועי’ עוד בבה”ל), וגם מעין זה כ’ החזו”א (סי’ ג סקל”א ד”ה באה”ח) דמעיקר הדין היה די באמה על אמה בין הכל אולם למעשה יש להנהיג אמה מכל צד והיינו ברווח ששים ס”מ (קוב”א ח”א סי’ י, ועי’ שיעורין של תורה) עי”ש.

ועי’ בבה”ל שבמקום צירוף הקיל לצרף הדעה דאמה על אמה ולכן מי שמעיקר הדין סומך על השיעור הקטן אפשר דבניד”ד לא יצטרך להקפיד על אמה שלמה מכל צד בשיעור הגדול ומ”מ הכל לפי הענין.

ולגבי רוחב המשנ”ב לא הזכיר אולם מקור המשנ”ב הוא מארצה”ח ומקורו לענין אנשי מעשה הוא מסידור הגר”ז ריש הל’ ציצית, ושם נזכר אמה רוחב ונראה שאף שהשמיטו המשנ”ב מ”מ למעשה כך נהג דהרי בתוך דבריו בבה”ל הזכיר דאם כל צד אמה על אמה וכו’ ושם הוא במקום שיש עוד גריעותא עי”ש וכ”ש במקום שאין עוד גריעותא שראוי להקפיד על אמה רוחב [אף דיש מקום לטעון דבעלמא א”צ רוחב אמה משום שמצטרף האורך עם הרוחב ורק באופן שם בבה”ל שיש צד שהאורך אינו מצטרף מחמת שהחיבור ביניהם גרוע בכתפית אחת שנפתחת, לכך עשו רוחב אמה, אין לטעון כן, חדא דמשמע מלשונו שמעצם ההקפדה על הציצית הקפידו כן ועוד דבבה”ל דעיקר אולי יש משמעות דעיקר הסברא היא דאם מצרפי’ שיעור מב’ מקומות מצרפי’ בכל גווני ואם לא מצרפי’ לא מצרפי’ בכל גווני וממילא לפי הצד דמצרפי’ כאן א”כ גם שם קרוב הדבר שלא היה צריך אמה על אמה], ואולי הטעם שהזכיר מנהג כזה של אמה הוא משום שחשש להרדב”ז דבעי’ רחבו כארכו ואף דהרדב”ז סבר שהשיעור יותר מאמה בארכו ורחבו מ”מ לענין זה סמך על הסוברים שכל האורך הוא אמה, ואמנם גם האורך אמה שהזכיר שם הוא דלא כהרדב”ז רק שבזה סמך על הצד והמנהג שהכתפית מצרפת עי”ש ואז מצד זה יוצא עוד צדדים, או דהטעם של אמה משום שסתם אדם רחב אמה, ורובו לגובה הוא כל רחבו, כדי שבס”ה יהיה רוב גופו, [רק שקטן הוא פחות אמה ואפשר כיון דבעי’ גם ההיקף יוצא אמה או דכדי שאדם יצא ארעי לשוק בעי’ כיסוי בכל רחבו וצל”ע], עכ”פ מבואר שההקפדה היא אמה, וכ”כ החזו”א או”ח סי’ ג סקל”א ובשיעורין של תורה.

אם סגי בשיעור בצד אחד

טו) לגבי אם בעי’ שיהיה דוקא חלק מהבגד לפניו ולאחריו יעוי’ בפוסקים סו”ס י’ שנחלקו בזה אם בעי’ ד’ כנפות ב’ לפניו וב’ לאחריו אבל כשיש עכ”פ ב’ לפניו וב’ לאחריו סגי בזה גם אם רוב ועיקר הבגד מלאחריו או מלפניו, אבל יש קצת מהפוסקים שכתבו דאף באופן שאין ב’ הכנפות שלאחריו מכוונים כנגד ב’ הכנפות שלפניו אינו חייב (עי’ בד”מ ובמג”א ובמשנ”ב שם לגבי הקאלנע”ר ובשאר הנידונים שם) אף דהמדרש שהביאו שם הפוסקים לא נזכר להדיא פרט זה דבעי’ שיהיו מכוונים זה כנגד זה והמשנ”ב בשם המג”א נקט דלמעשה עכ”פ לכתחילה אין לסמוך על סברא לקולא (וציין שם למש”כ בבה”ל ושם נראה בשם הפמ”ג שסבר להחמיר בזה מעיקר הדין).

ומאידך גיסא מה שהזכירו כאן הפוסקים שיעור מלפניו ומלאחריו צל”ע אם דוקא הוא.

ועי’ בבה”ל שדן באופן שיש ב’ כתפיות לטלית קטן ואחד מהם מתפרק ומתחבר על ידי קרסים אם נימא דב’ צדדי הבגד מצטרפים או לא [ובגוף נידון הקרסים אם חשיב חיבור יש עוד הרחבה ומ”מ בזה אבל אכה”מ לזה], דמחד גיסא יש לומר דחסר כאן בשיעור שלם כיון שאין כאן שיעור אחד שלם במקום אחד ומאידך גיסא מאחר שמצטרפים לענין ד’ כנפות שיש ב’ כנפות בכל א’ מחלקי הבגד א”כ מצטרפים גם לזה, ועי”ש מה שכתב בזה עוד [ויובא להלן], אבל בנד”ד לו יצוייר שיש לאחריו שיעור כפול ולפניו יש רק את קצוות הבגד, מצד אחד קיל יותר כיון שהכל בצד אחד ואז א”צ לדון אם יש צירוף בין ב’ חלקי הבגד כמו הנידון במקרה של הבה”ל, ומצד שני חמיר יותר כיון שאין כאן השיעור שהזכירו הפוסקים לפניו.

והנה הבה”ל שם כתב בדחייתו בזה”ל, אבל א”כ נהיה מוכרחין לומר דמצרפינן אורך ורוחב של הבגד להדדי לחיוב של הט”ק בציצית ובאמת אין דין זה ברור וכו’ עכ”ל.

והמפרשים נתקשו בכוונתו (ועי’ חזו”א סי’ ג סקי”ט), ואולי כוונת הבה”ל היא על יסוד דברי המפרשים דאם חזי’ שהכתפית עצמה א”צ בה שום שיעור וסגי שיש בה תפיסה בעלמא שמחברת בין הצדדים אף שבלא ספק שאין שיעור במקום בית הצוואר ואעפ”כ אמרי’ שמחברת בין הצדדים א”כ אפשר דא”צ שיעור במקום הרוחב ולא שאין צורך בשיעור ברוחב כלל [אף שבמשנ”ב לא הכריע להדיא להלכה שיעור הרוחב] אלא שמה שיש שיעור באורך מהני לכיסוי הרוחב ג”כ, והראי’ דממה נפשך אם נימא דכתפית זו אינה נחשבת חיבור א”כ בלאו הכי אין כאן בגד בעל ד’ כנפות וזה א”א לומר דהרי עכשיו קיימי’ לפי הצד שהכתפית עכ”פ מחברת להחשיב הבגד כבעל ד’ כנפות, א”כ הכתפית היא חיבור, וא”כ תרצה לומר שכשם שהיא חיבור לד’ כנפות א”כ היא חיבור גם לשיעור הבגד ואם היא חיבור לשיעור הבגד ע”כ שהיא עצמה ג”כ בגד ואם היא עצמה ג”כ בגד ע”כ שאם חלק מהבגד אין בו שיעור אינו סותר לכך שהוא חלק מהבגד כל שיש שיעור בשאר הבגד והוא מתבטל לשאר הבגד, ומכח זה למד הבה”ל דגם הרוחב עצמו סגי בכך שיש שיעור באורך והרוחב הוא חלק מכל הבגד [ואפי’ אם נימא דיש שיעור שהקטן צריך ברוחב בשביל להתעטף בו ראשו ורובו סגי ששיעור זה יהיה בבגד אריך וקטין ואפשר דמ”מ בעי’ שכשיגלול הבגד סביב גופו יהיה כמו שהי’ רוחב כשיעור לבגד וצל”ע].

ומ”מ יש לדון אם הוא מוכרח דלכאו’ יש לדחות דהכתפית משמשת רק חיבור לעיקר הבגד אבל היא עצמה אינה עיקר הבגד אלא נטפלת לבגד אבל כל מה שהוא עיקר מן הבגד צריך שיעור שלם וגם רוחב הבגד הוא נטפל לבגד.

וכי תימא דאכתי נלמד ממה שמתחבר חלק קדמי עם חלק האחורי שאני התם שהחלק הקדמי עומד במקומו דמה שבית הצוואר פתוח לא אכפת לן דמ”מ רוב גובהו של האדם סתום לכל רחבו או עכ”פ לרוב רחבו, ובית הצוואר הוא מהמיעוט שאינו מכוסה, משא”כ בניד”ד שאין מה לחבר אלא דבר שמונח שלא במקומו דהרי החלק הארוך שאותו יחשב להשלים רחבו [או לגוללו סביב גופו להצד הב’ הדחוק הנ”ל] בצורת הבגד הזו נעשה שיהיה מונח שלא במקומו.

עכ”פ אם נפרש את דחיית הבה”ל כנ”ל א”כ עכ”פ לפי הצד בדחיה שא”צ רחבו מטעם שארכו משלים א”כ כ”ש בניד”ד.

וגם לפי מה דמכריע הבה”ל דאם הט”ק מחזיק בכל צד כשיעור אמה על אמה בודאי נוכל לסמוך ולברך עליו דאף את”ל דלא מצרפינן צד אחד להשני לענין זה הלא כמה אחרונים סוברין דשיעור אמה על אמה לבד הוא שיעור בגד החייב בציצית עכ”ל, א”כ חזי’ דכל הנידון שא”א לצרף מצד לצד הוא רק להשלים השיעור אבל אם יש שיעור שלם בצד אחד סגי בזה לחבר החלק השני להשלים ד’ כנפות בצד השני כיון שמצד השיעור יש בצד אחד, וחזי’ דכל הצד שיש בעיה בבגד זה הוא רק מצד שהכתפית היא חיבור גרוע אבל עצם מה שיש כל השיעור בצד אחד אינו בעיה כלל.

[וכאן צירף מטעם ס”ס דשמא אמה הוא השיעור ואפי’ את”ל דלא שמא הכתפית מצרפת אבל כשיש השיעור של הכל יחד בצד אחד אין אפי’ ספק].

[ובגוף הדעה דבעי’ שגם לרחבו יהיה אמה וחצי כמו לקומתו והיא דעת הרדב”ז דבעי’ טלית שלא יצטרך לדקדק בלבישתה יש לציין דמלבד מה שסוברת דלא כהצד הראשון בבה”ל שאין מצטרף מכאן לכאן מלבד זה יש עוד חומרא דבעי’ טלית שא”צ לדקדק בלבישתה, ואין ב’ החומרות בהכרח תליין זו בזו, דיש מקום לומר דאין מצטרף ממקום אחד בטלית על חבירו ואעפ”כ א”צ רחבו כארכו דסגי שיש שיעור ארכו בארכו ורחבו ברחבו אבל עכ”פ בכלל מאתים מנה דהרדב”ז שאמר סברתו הב’ להדיא ממילא סובר גם הסברא הא’ אבל סברא א’ אינה מכרחת סברא ב’ וכמשנ”ת].

ולכן בנידון זה יהיה כשר.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: גזילה, גניבה, חובל בחבירו

רוצח שיודע בעצמו או שמודה בבית דין שרצח בשוגג האם חייב גלות בדיני אדם או בדיני שמים

הרב עקיבא משה סילבר

הנה בפשוטו דין גלות הוא דין הנקבע רק על ידי גמר דין בבית דין וכדיני קנסות ודיני עונשין של מלקיות ומיתות בית דין. וכן אשכחן במכות יא ע”ב וברמב”ם פ”ז מהל’ רוצח ה”י שרוצח שנגמר דינו בלא כה”ג אינו יוצא ומאידך ...קרא עוד

הנה בפשוטו דין גלות הוא דין הנקבע רק על ידי גמר דין בבית דין וכדיני קנסות ודיני עונשין של מלקיות ומיתות בית דין.

וכן אשכחן במכות יא ע”ב וברמב”ם פ”ז מהל’ רוצח ה”י שרוצח שנגמר דינו בלא כה”ג אינו יוצא ומאידך משנגמר דינו מת כה”ג אינו גולה, ומבואר דהמחייב בדיני אדם הוא הגמר דין.

וכן אשכחן ברמב”ם פי”א מהל’ סנהדרין דדין חייבי גלויות שוה לדין חייבי מיתות ב”ד לדינים החלוקים בין דיני ממונות לדיני נפשות (וציין לו המנ”ח דלהלן בסוף מצוה תי), ולכאורה גם לענין זה שהחיוב חל רק בפסק דין הוא נוהג גם בחייבי מלקיות וקודם לכן אין שום חיוב מדינא.

אבל יש לדון מכמה צדדים לחייב בגלות גם קודם שנשפט עכ”פ בדיני שמים, וכדלהלן:

הא’ דאמרי’ במכות י ע”ב במה הכתוב מדבר בב’ בני אדם וכו’ ומבואר דכיון שהרג בשוגג ולא גלה אע”פ שהיה צריך לגלות הקב”ה מזמן לו שוב שיהרוג בשוגג [ובגוף הנ”ל צ”ל דבפעם הראשונה היה שוגג קרוב לפשיעה עכ”פ בכלל מה שמתחייב עי”ז בגלות בגדרי הדינים ובפעם הב’ אפשר אף דהיה שוגג קרוב לאונס ועכ”פ ג”ז בכלל מה שמתחייב בגלות מצד גדרי הדינים], ומשמע דעכ”פ בדיני שמים היה חייב מיד כשהרג במקוה בפעם הראשונה.

ויעוי’ בלשון רש”י שם שכתב ההורג היה חייב גלות ואין עד בדבר והוא לא גלה, ומשמע דהיה ראוי שיגלה עכ”פ בדיני שמים ומחמת שלא גלה מזמן לו הקב”ה שוב שיהרוג בעדים.

ובאמת גם דיני מיתות ב”ד גם כשאין עדים וב”ד מחוייב במיתת ב”ד מדיני שמים כדאמרי’ בכתובות ל ע”א ובשאר דוכתי, [והיינו אם לא שב דאילו שב מתכפר לו כדבמכות יג ריש ע”ב לגבי כרת דאם עשו תשובה ב”ד של מעלה מוחלין להם].

והנה בחיובי דיני שמים מצינו ב’ דרגות האחד דבאמת צריך לעשות כדי לצאת ידי שמים, והב’ דהוא גזר דין עונש המצפה לו אם לא ישוב, וביקום איש צרורות מצינו שהעניש עצמו בד’ מיתות ב”ד [ב”ר סה כב], אבל אי”ז בכלל חיובי דיני שמים כמו לגבי תשלומין וכבמקומות שנזכר שבא לצאת ידי שמים ששם הוא חיוב מצד שמים גם כלפי חברו וצריך לרצות את חברו ע”ד מתני’ דסוף יומא, אבל לכתחילה אסור לעשות כיקום איש צרורות לכמה פוסקים (עי’ ספר חסידים סי’ תרעח ויפה תואר על המדר”ר שם וזרא אמת ח”א סי’ פט, ומאידך עי’ שבו”י ח”א סי’ קיא וציינו הרע”א ביו”ד סי’ שמה).

ולעניננו גם שאינו אסור לכתחילה מ”מ אפשר דאינו בכלל החיובים המוטלים עליו מעיקר הדין כתשלומין בדיני שמים.

ועדיין יש מקום לטעון דבדיני שמים כאן מחוייב רק מצד עונש אם לא ישוב ולא מצד עצם החיובים המוטלים עליו דמצד זה יש לומר דרק תשובה מוטלת עליו ומש”כ רש”י שאין עדים היינו דאם היו עדים היה מתחייב גלות בב”ד ואז לא היה נפטר על ידי תשובה.

אבל מצינו ענין גלות מצד תיקון תשובה, ומצינו בכמה ראשונים שהזכירו עונש לרוצח בזמנינו שמטלטלין ממקום למקום ומשמע גם לענין רוצח במזיד וילפי לה מקין, עי’ תוספות רשב”ש מוירצבורג פ’ בראשית ותשובת גאונים קדמונים בסדר תיקון ועונשים בדיני נפשות בזמן הזה עמ’ קסט קעא, ועי’ תשובות הרוקח עמ’ צז צח, ועי’ עוד תשובות מהר”ם לובלין סי’ מד ודו”ח רע”א עה”פ פ’ מסעי בהערה ועי’ שו”ע יו”ד סי’ שלו

הב’ מדר’ יוסי בר יהודה במכות ט ע”ב וברמב”ם פ”ה מהל’ רוצח ה”ז, דמשמע דגם קודם שחייבוהו ב”ד בגלות או במיתה הולך לעיר מקלט וגם אין חשש שיהרגנו אז גואל הדם דכ”ש דמיירי גם ברוצח שהוא ספק פטור כמבואר במתני’ דיש אופן שאח”כ הב”ד פוטרין אותו.

אבל לפי מה שנתבאר לעיל דעיקר דין גלות מתחייב בזה בזמן גמר דין א”כ דינא דריב”י הוא דין מיוחד ואינו חיוב הגלות הרגיל, ומ”מ אולי בדיני שמים יש וכמשמעות רש”י הנ”ל.

הג’ בסוגי’ דרב הונא במכות י ע”ב דגואל הדם שהרג את הרוצח פטור יש לדון אם מיירי קודם שנשפט או אחר שנשפט.

אבל בסוגי’ דריה”ג ור”ע להלן יב ע”א מוכח דהנידון שם גם קודם שנשפט, דמיד אחר שהרג נתחייב גלות ואם אינו גולה מותר לגואל הדם להורגו, ועי’ בהגהות הב”ח בדף י שם דמדמה הא דרב הונא לסוגי’ דריה”ג ור”ע ומשמע מדבריו דשוה עכ”פ לענין זה דמיירי לפני שנשפט, ועכ”פ ריה”ג ור”ע ודאי מיירי קודם שנשפט ודלא כמאן דפליג עלייהו.

אבל הרמב”ם בפ”א ה”ה מהל’ רוצח לכאו’ פסק כמאן דפליג עלייהו ועי”ש בכס”מ ומל”מ ובסה”מ להר”מ ל”ת רצב, ועכ”פ לכו”ע כל עוד שהרוצח ספק פטור א”א להורגו אבל כשהוא ודאי רוצח שיש כח לב”ד לחייבו בגלות לריה”ג ור”ע ורב הונא דיש פטור הריגה מצד גואל הדם משמע שכבר מוטל על הרוצח חיוב גלות עוד קודם גמר דינו.

הד’ יעוי’ בלשון הרמב”ם ברפ”ה מהל’ רוצח ה”א שכתב כל ההורג בשגגה גולה וכו’ ומצות עשה להגלותו וכו’, ומשמע דיש בזה ב’ דינים הא’ שהוא יגלה והא’ על הציבור להגלותו דהיינו הב”ד, וא”כ מבואר מזה דהחיוב המוטל עליו הוא מלבד החיוב על הב”ד, וזה כפשטות דברי רש”י הנ”ל לענין ב’ בני אדם וכו’ שאפשר לפרשם שיש חיוב המוטל על האדם עצמו ההוג בב”ד לגלות, אם כי גם מהרמב”ם אינו מוכרח די”ל דר”ל שגדר החיוב הוא לדידן להגלותו, אולם יעוי’ בחינוך סי’ תי בשם המצוה ובביאור המצוה עצמה (בראשו) דהזכיר להדיא דהם ב’ עניינים גם על הב”ד וגם על הרוצח אבל י”ל דהחיוב על הרוצח אחר שכבר נתחייב בגמר דין ועי’ להלן מה שאביא עוד בדעת החינוך.

הה’ ויעוי’ בתשובות אא”ז רע”א מכת”י סי’ לח (הובא בדרו”ח רע”א עה”ת פ’ מסעי) שכתב בטעם מה שלא הביאו הפוסקים האידנא דיני גלות הוא דבעי’ ערי מקלט ובלא ערי מקלט אין חיוב גלות, וכן משמע בטור חו”מ סי’ תכה דטעם מה שאין חיוב גלות האידנא הוא משום שאין ערי מקלט [ויש להוסיף דהיה מקום לטעון דחיוב הגלות קיים רק שאין ערי מקלט לגלות לשם, וממילא להדעות דלעיל שגואל הדם פטור ה”ה שיהיה פטור בזמנינו אם לא גלה, רק דלמעשה אינו נכון, דהרמב”ם לא פסק כהנך הנ”ל, ועוד דאמרי’ בספ”ק דמכות דלא יהיה היציאה מעיר מקלט חמור מהרציחה לענין שלא נחמיר עליו ביצא בשוגג יותר מהרג בשוגג, וממילא ה”ה ביצא באונס אין להחמיר עליו והאידנא לא עדיף מיצא באונס, ועוד דיש מקום לטעון דבאמת בערי מקלט תלה רחמנא וכשאין ערי מקלט גם אין חיוב גלות כלל וממילא אין הפרשה נוהגת ואין דין גואל הדם וצל”ע], ומ”מ גם מהטור והרע”א אין ראיה ברורה דיש מצוות גלות בלא ב”ד סמוכין דהיה מקום לומר דר”ל אפי’ להסוברים שיש סמוכין בזה”ז דגם השו”ע שהביא קצת דיני סמוכין לא הביא דין גלות ברוצח בשוגג אי נמי י”ל דאפי’ את”ל דשליחותייהו קעבדי’ כמו בגרות מ”מ אין ערי מקלט בזמנינו.

אבל בחינוך סוף מצוה ת”י (ועי’ מנ”ח שם) כתב דמצוה זו נוהגת בזמן שישראל על אדמתן וסנהדרין של ע”א יושבין במקומן המוכן להם בירושלים לדין דיני נפשות עכ”ל, ומשמע דדין גלות תליא בסנהדרין סמוכין, ובפשוטו כוונתו דדין גלות שייך לחול רק מגמר דין ואילך, [ומש”כ יושבין על אדמתן אפשר דר”ל שאז יש ערי מקלט וכנ”ך], וכל שאר דיני גלות בזמנינו הנזכר בראשונים ברוצח הוא מצד תיקון תשובה בלבד ואינו לעיר מקלט ונלמד גם מקין.

היוצא מכ”ז כדלהלן:

א’ אין חיוב גלות בזמנינו מדינא י”א משום שאין ערי מקלט (טור ורע”א) וי”א גם משום שאין סנהדרין (חינוך ומנ”ח).

ב’ יש ענין גלות בזמנינו מדין תיקון תשובה וגם ברוצח במזיד (ראשונים ופוסקים).

ג’ דין גלות בזמן הבית היה חל רק אחר שפסקו ב”ד בגמר דין שחייב גלות (מוכח במתני’ גבי נגמר דינו בלא כה”ג ובחינוך שם).

ד’ חיוב גלות על הרוצח אחר שנגמר דינו הוא מוטל גם על הב”ד להגלות הרוצח וגם על הרוצח עצמו לגלות.

ה’ יש עוד דין גלות בפני עצמו של הרוצח קודם שבא לב”ד (לריב”י וכפסק הרמב”ם ודלא כרבי) שזה חיוב גלות גם ברוצח במזיד וגם ברוצח בשוגג וגם ברוצח באונס שפטור מכלום, והאידנא גם זה אינו נוהג.

ו’ יש דעות בסוגיות דרוצח שידוע וברור שחייב גלות מדינא ולא גלה [למר שיצא מעיר מקלטו ולמר שלא גלה כלל] אף שעדיין לא נשפט כלל אין גואל הדם נהרג עליו או שמותר להרגו או שמצוה להרגו, אולם הרמב”ם לא פסק כן (ועי”ש במל”מ), והאידנא בודאי לא נאמר דין זה וכמשנ”ת.

קרא פחות

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

הערות על הסדר 101 שני

השלמה לענין אם מותר להחזיק טובה למנהל גמ''ח שאין המעות שלו (134779)

השלמה לנידון על סוכה של חבלים לבוד עם סדינים

באיזה קטן מיירי שיוצא לשוק

למה תלו טעם זה בקטן

האם צריך ב’ התנאים או אחד מהם

אם תליא בבן י”ג או שכל גדול תולה בעצמו

אם תנאי זה משתנה לפי הדור

האם בעינן יוצא לשוק דוקא

ראשו ורובו האם הכונה לרובו של שאר הגוף בלבד או רוב של כולו

שיעור הרוחב

גדול יוצא קבע

מתבייש לצאת בבגד מחמת צורתו

האם המדידה הכונה בלא עוד לבוש

אם נקב בית הצואר עולה

אם ב’ הצדדים מצטרפים זה לזה

מה המידות למעשה

אם סגי בשיעור בצד אחד

הורדת ספר שכיחא

ארכיון גליונות שכיחא

תגיות

השאלות שנצפו ביותר לאחרונה

שאלות בהמתנה

תגובות אחרונות

צור קשר

נושאי האתר

קישורים מהירים

ניתן לקבל גיליון שכיחא מידי שבוע הישר לתיבת המייל

שלח שאלה

השאלה שלך