הירשם כדי להצטרף לקהילה שלנו!
עליך להתחבר כדי להוסיף פוסט.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על שאלה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על תשובה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על משתמש זה.
אם יש לך שאלה בהלכה כאן תוכל לשאול ולקבל מענה מדוייק ומפורט.
קו תוכן למידע ומענה: 03-6703111 להוראות שימוש
שכיחא שאלות המצויות בהלכה
בדינים אחרים כמו עירוב תבשילין ועוד מצינו שחילקו בין שכחת אונס לשכחת פשיעה אבל כאן לא מצינו שחילקו בזה, והטעם נראה דבעי’ שיהיה כעין ייחוד בכלי שישמש למוקצה, וכל שלא היה בכונה אין כאן ייחוד הדבר למוקצה, ואפי’ היה לו ...קרא עוד
בדינים אחרים כמו עירוב תבשילין ועוד מצינו שחילקו בין שכחת אונס לשכחת פשיעה אבל כאן לא מצינו שחילקו בזה, והטעם נראה דבעי’ שיהיה כעין ייחוד בכלי שישמש למוקצה, וכל שלא היה בכונה אין כאן ייחוד הדבר למוקצה, ואפי’ היה לו לזכור ופשע במה ששכח.
א) בענין טעמים לברכות ההפטורה יש לציין שכבר נמצא בסידורי רז”ה ויעב”ץ, אכן יש חילוק בין סוגי הטעמים, כי הם הטעימו תיבות “ברוך אתה” במונח זקף קטן ו”ה’ אלקינו מלך העולם” במרכא וכו’ אתנחתא, כי הרי ה’ אלקינו צריך להיות ...קרא עוד
א) בענין טעמים לברכות ההפטורה יש לציין שכבר נמצא בסידורי רז”ה ויעב”ץ, אכן יש חילוק בין סוגי הטעמים, כי הם הטעימו תיבות “ברוך אתה” במונח זקף קטן ו”ה’ אלקינו מלך העולם” במרכא וכו’ אתנחתא, כי הרי ה’ אלקינו צריך להיות דבוקים כמו שפירש רש”י בפרשת בראשית, ודלא כמנהג העולם לחלק הברכה ברוך אתה ה’ – אלקינו מלך העולם, וכן הרוו”ה צירף התיבות ברוך – העולם ביחד בזקף קטן אחד, ודלא כמו שאנו נוהגים להניח אתנתתא בתיבת “העולם”, דלפי זה בתיבת “באמת” צריך להיות סוף פסוק ולא עוד הפעם אתנחתא, ועכ”פ בסידורים הנ”ל עשו טעמים לעוד מקומות בסידור, וכגון בברכה שלפני ההלל, ובאמת יש להבחין כי כמה אנשים מטעמים הברכות שלפני התורה ג”כ כטעמי מקרא, ונראה טעם לזה כדי שיהא נראה שהפסוקים ממשיכים מהברכות, משא”כ בברכות שאחרי ההפטורה שכבר גמרו לקרות אין מטעימין אותם.
ב) יש לציין דאכן העולם נזהרו שלא לעשות קיצור של חיי אדם, דהרי קיצור ש”ע אינו קיצור מהשלחן ערוך אלא מהחיי אדם ואע”פ כן נקרא בשם קיצור ש”ע, וכן בוילנא תרנ”ח יצא לאור ספר בשם “קיצור מספר חיי אדם”.
ג) לגבי סמוך למנחה י”ל דגם בערבית לא מצוי לישב לפני הספר שכבר סגר את עסקו, והא שחששו יותר במעריב מבשחרית י”ל כיון שהוא עיף וישתקע בשינה.
ד) הא שגזרו שיעביר ד’ אמות אף שיש עירוב יש לציין לבה”ל סימן ש”ג סעיף י”ח דמקשה למ”ד דאין לנו ר”ה למה גזרו, ועכ”פ ברשות הרבים ממש קשה לערב.
דוד אריה שלזינגר
מח”ס “ארץ דשא” על מ”ב
***
תגובה נוספת שנתקבלה על הגליון הנ”ל
למש”כ: תגובה שנתקבלה בענין כהונתו של אברהם אבינו מאת הג”ר א’ הכהן שליט”א מודיעין עילית במש”כ במאמר ‘אברהם אבינו שהיה כהן איך נטמא לאשתו שרה’, “ליישוב השאלה, יתכן שהיה דינו כהן הדיוט ולכן היה מותר לו להתעסק בקרוביו”, יש לציין לפרקי דרבי אליעזר פרק אחד ושלשים שנקט בתו”ד לגבי מעמד עקידת יצחק, “וככהן גדול הגיש את מנחתו”, משמע שהיה דינו ככה”ג, ונודע בזה משם הגר”י ראזין זצ”ל מדווינסק בעל צפנת פענח דלכך היה דינו ככהן גדול דייקא, אחר שע”י שחיטת יצחק נעשה כאונן וכה”ג אינו נפסל באנינות.
ובאופן נוסף ביאר בזה ראב”ד העדה החרדית שליט”א בספרו חכמה ודעת וירא כ”ב, י’ דהוא מדין קטורת יום הכפורים דבעי כהן גדול דוקא, יעו”ש שהביא גם דברי הצ”פ הנ”ל.
תגובת המערכת: יתכן שדוקא התם היה דינו ככהן גדול מכיון שהיה הציווי של הקרבת יצחק מוטל באופן מיוחד עליו, וכעין דין משה בז’ ימי המילואים, משא”כ בסתמא, וצל”ע.
יש לציין למה ששלחתי לו בשבוע שעבר מויק”ר, ועוד מדברי בראשית רבה פרשה מ”ו אות ה’ “רַבִּי יִשְׁמָעֵאל וְרַבִּי עֲקִיבָא, רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר אַבְרָהָם הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קי, ד): נִשְׁבַּע ה’ וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם וגו'”, והיינו כדרשת הגמ’ בנדרים לב: אלא דכאן נזכר כהן גדול וא”כ אי”ז דוקא בעקידה.
ולעצם מה שכתבתי לו מהצ”פ יש לציין כי הרד”ל בחדושיו לפדר”א הביא לפרש כן מהזית רענן והוא גופיה ביאר בזה כדברי הגר”מ שטרנבוך שליט”א.
מה ששלחתי לו משמיה דהצ”פ הוא בשו”ת ח”א (מהדו’ ורשא) סי’ ע”ב.
וכדבריו בזה מלבד דברי רבנו המגן אברהם בספרו זית רענן – שמן ששון שהביאם הרד”ל על פדר”א שם כפי ששלחתי לו, עמד בזה הגה”ק רבי מנחם זעמבא זצ”ל הי”ד בהסכמתו לספר אוהב שלום הנדמ”ח בספר הזכרון אבן ציון עמ’ תס”ז והרב דוויצען בספרו מעשי למלך פ”ב מביה”ב ה”ב אות ב’, ותו”ד שניהם שהיה למזבח בשעת העקדה דין במה ולכך נהג בו אנינות, יעו’ בדבריהם ותרוה נחת.
ומה שכתב בענין “אמירת ליהודים בהבדלה במוצ”ש”, לא נתפרש בדבריו טעם ומקור הוספת “כן תהיה לנו”, ואם יש לו דבר בזה אשמח אם יודיעני.
מא’ הכהן מודיעין עילית
***
תשובה
לכבוד הג”ר א’ הכהן מודיעין עילית
שלום רב
בענין שאלתך על מקור אמירת כן תהיה לנו בהבדלה, יש לציין לדברי הערוה”ש (או”ח סי’ רצ”ו ס”ח), וז”ל, בבהכ”נ מתחילין מברכת בפה”ג וכל בעה”ב בביתו מתחילין בפסוקים לסימן טוב והצלחה הנה אל ישועתי ושאבתם מים בששון לד’ הישועה ד’ צבאות עמנו ויש מוסיפין גם ד’ צבאות אשרי אדם ד’ הושיעה ליהודים היתה אורה ומסיימין כן תהיה לנו ואומרים כוס ישועות אשא ולמה אין אומרים אותם בבהכ”נ כדי ללמד לההמון שאין זה מהבדלה ועוד דכיון דאמרו מקודם ויתן לך הרי כבר אמרו הרבה פסוקים לסימן טוב עכ”ל.
(ועי’ בכתבי הר”צ הכהן דנחית לזה, פרי צדיק ר”ח אדר אות ו’, פ’ כי תשא אות ט’, פ’ קדושים אות י”ד).
ויעוי’ במהרי”ל עמ’ רכ”ד שמדבריו נראה שהמבדיל מתחיל ליהודים ועד אז אומרים הקהל, ובכת”י א’ כתוב ליהודים יהיה אורה.
בכבוד רב
***
קרא פחותלא אבוא לפסוק הלכה בנושא נדוש זה, רק אבוא בקצרה לשאלה שביקש השואל להתמקד בה האם שייך שיהיה בזה בעיה, והתשובה שגם באופן כזה יש כמה חששות אפשריים ונזכיר חלק מהם.א’ קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה אם המחיצות ...קרא עוד
לא אבוא לפסוק הלכה בנושא נדוש זה, רק אבוא בקצרה לשאלה שביקש השואל להתמקד בה האם שייך שיהיה בזה בעיה, והתשובה שגם באופן כזה יש כמה חששות אפשריים ונזכיר חלק מהם.
א’ קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה אם המחיצות לא נעשו כתנאי הוקף לדירה ובפרט אם יש חללי בניה וכדומה או כל חלל שמערער את כשרות המחיצות ליותר מבית סאתים, ובכל אופן שנחשב קרפף שלא הוקף לדירה אסור לטלטל בו יותר מבית סאתים כדאי’ בסי’ שעב ס”ב.
ב’ מה שאינו רואה את כל המחיצות לפניו יש מפוסקי זמנינו והחזו”א שחששו בזה שאין בכה”ג חזקת כשרות על המחיצות.
ג’ אם עשו הקיף מחיצות לכל המקום בלא שיור כדין, ועי’ סי’ שצז משנ”ב סק”ז שכ’ שם שהגזירה אטו רה”ר ומשמע שא”א להקל גם בטלטול ברחוב בפני עצמו, ומיירי גם במוקפת מחיצות, ע”ש בשו”ע ס”א וע”ש עוד ס”ה, וכל הנידון שם אפי’ באופן שהעיר מוקפת לגמרי ויש לה דלתות כדין כמבואר שם בשעה”צ סק”ה, ולא משמע דמיירי רק באופן שההקיף חשיב לא הוקף לדירה.
ד’ אם יש דרך הרבים עוברת באופן מפולש בלי דלתות כדיני דלתות כמ”ש בסי’ שסד ס”ב ומה שנוהגין העולם להקל בצוה”פ מחמת שמצרפין הדעות שאין לנו רה”ר כ’ המשנ”ב שם סק”ח שבעל נפש לא יסמוך על זה.
במקרה רגיל מותר. מקורות: ראה או”ח סי’ שנה ס”ב ושם סי’ שנז ס”א וס”ג. וסיכום הדברים דלהמחבר סי’ שנז ס”ג בעינן עוקה סאתים רק אם יוצא לרה”ר בלבד ולהרמ”א בעינן גם אם יוצא לכרמלית שבעיר, ולכו”ע ביוצא לכרמלית שמחוץ ...קרא עוד
במקרה רגיל מותר.
וסיכום הדברים דלהמחבר סי’ שנז ס”ג בעינן עוקה סאתים רק אם יוצא לרה”ר בלבד ולהרמ”א בעינן גם אם יוצא לכרמלית שבעיר, ולכו”ע ביוצא לכרמלית שמחוץ לעיר או לרה”י אחר שאין עירוב באלה אין שום תנאי שנצרך להתיר אם הוא כחו כמ”ש בסי’ שנז ס”ג ועי’ בסי’ שנה ס”ב, ולכן כאן שהוא גם כחו וגם יש ב”ק סאתים בעוקה אין שום חשש, ואפילו בלא זה בשעה”ד יש היתר של כבוד הבריות אפי’ בלא כחו ואפי’ באינה מעורבת כמ”ש רמ”א סי’ שנה ס”ג.
קרא פחות
מותר. מקורות: בסוכה מצינו בסוגיות בסוכה לא ע”א ובאו”ח סי’ תרלז כמה אופנים של סוכה גזולה ובחלקם יש חסרון של חג הסוכות תעשה לך ובחלקם אין חסרון, וחזי’ מזה דאין פסול של גזילה משום שבאה בעבירה, ויש להוסיף דאפי’ מחיצה העשויה בשבת ...קרא עוד
מותר.
מקורות:
בסוכה מצינו בסוגיות בסוכה לא ע”א ובאו”ח סי’ תרלז כמה אופנים של סוכה גזולה ובחלקם יש חסרון של חג הסוכות תעשה לך ובחלקם אין חסרון, וחזי’ מזה דאין פסול של גזילה משום שבאה בעבירה, ויש להוסיף דאפי’ מחיצה העשויה בשבת כשרה לשבת הבאה וגם לשבת זו הוא חסרון רק מצד דיני שבת.
ויש להוסיף עוד דגם אהל שאינו עשוי בידי אדם קי”ל ברפ”ב דסוכה דחשיב אהל, ואפי’ לחי העומד מאליו דאיכא פלוגתא בפ”ק דערובין היינו דין מיוחד בלחי ע”ש, ואין חסרון במחיצה העומדת מאליה (עי’ עירובין טו ע”א), דבמחיצה א”צ שיהיה דוקא נעשה על ידי אדם בכונה או בכשרות.
ועי’ במנ”ח מצוה שכה שדן אם אמרי’ מיגו בסוכה שבשבת דליהני מחיצה גזולה בסוכה מיגו דשבת, ונקט דלא מהני, ועי’ עוד בעמק ברכה ובעמק סוכות סוכה ז ע”א ובעוד הרבה אחרונים שדברו בנידון זה (עי’ באוצר מפרשי התלמוד בסוגי’ דמיגו בסוכה שם ובאנ’ התלמודית בדיני מתוך שהביאו כו”כ אחרונים שדברו בזה), ומדברי כולם למדנו דמחיצה בשבת גזולה מתרת.
יעוי’ ברע”א בחי’ סוכה יח ע”א ואחרונים שדנו לענין דינים והלכות שנאמרו בסוכה אם מהני במחיצה גזולה, אבל בסתם מחיצה עכ”פ בשבת לא ס”ד דלא מהני מחיצה גזולה.
הנה מעיקרו הנידון מתחיל ממחלוקת ראשונים על סוכה שתחת האילן באופן שהסוכה עצמה מסוככת כהלכתה, האם האילן פוסל בכה”ג או לא. והנה בשו”ע [סי’ תרכ”ו] איתא דיש פוסלים באילן הוא רק באופן שצילתו של האילן מרובה מחמתו, אבל באופן שהאילן ...קרא עוד
הנה מעיקרו הנידון מתחיל ממחלוקת ראשונים על סוכה שתחת האילן באופן שהסוכה עצמה מסוככת כהלכתה, האם האילן פוסל בכה”ג או לא.
והנה בשו”ע [סי’ תרכ”ו] איתא דיש פוסלים באילן הוא רק באופן שצילתו של האילן מרובה מחמתו, אבל באופן שהאילן חמתו מרובה מצלתו והסוכה צילתה מרובה מחמת כשר.
אמנם י”א שכל האופן המותר הוא רק באופן שהסכך הפסול מעורב עם הסכך הכשר באופן שלא יהיה ניכר בו [כ”ז מבואר בשו”ע סי’ תרכ”ו].
וא”כ יש לעשות כדברי הרמ”א להניח זה על גב זה ולהצמיד את הרשת מעל הסכך בלי ריווח ביניהם, שלדעתו זה נחשב עירוב, ולדעת החמד משה המובא בבה”ל בעינן עירוב גמור, וזה לא שייך ברשת של יונים כלל, ועיין מה שהכריע בה”ל שם.
ובמשנ”ב שם סק”ח הביא עוד שיש מחלוקת האחרונים אם באופן שניכר הסכך הפסול בפנ”ע באופן שצילתה של הסוכה מרובה מחמתה, ולכאורה בשל תורה יש להחמיר, וכן החזו”א או”ח סי’ קנ ס”ק יד החמיר בזה [עי’ בשונה הלכות שם ס”י].
ומאידך יש לומר דאין כאן הכלל דבשל תורה וכו’ דיש לצרף דעות הראשונים המקילים גם ביותר מזה כל שהסוכה עצמה צילתה מרובה מחמתה, וכן אולי יש מקום לדון ולומר דאדרבה כאן יותר קל מאילן, דהרי כאן אין שום צורת סיכוך כלל ברשת כזו, וגם להסוברים באופן שיש אילן ע”ג סוכה שצריך לערב שני הסככים זב”ז כאן אפשר שלא יצטרכו לערבם זה בזה, כיון שאין כאן צורת סיכוך בדבר זה, ורשת זו אינה מעלה ולא מורדת.
ומ”מ לפי דעת הב”ח הנ”ל לא יהיה מקום להקל, ואז אנו נכנסים לדין לבוד, ובאים אנו לנידון הפוסקים אם שייך לומר לבוד גם לחומרא, עי’ תוס’ סוכה יז סוף ע”א ועוד, והב”ח פסק להחמיר, ועי’ משנ”ב ס”ק יז שחשש לדעתו.
ואולי כאן כיון שנראה כדבר אחד א”צ להגיע ללבוד כדי לאסור, כיון שהדבר נראה כמחיצה שלמה, והו”ל כעין בגד ארוך, ולפ”ז יש לדון דגם בסכך לא הותר אלא באופן שאין כאן מחיצה גמורה שמכסה את כל משך הסכך, וא”כ יהיה אסור בכל גוני.
ובאמת נראה שאין מקום לומר שאין צורת סיכוך בסכך כזה, לענין להחשיב את הרשת כסכך פסול, מאחר שגם בעצים הדקים שמעמידים את הרעפים פסלו הפוסקים, והכשירו רק באופן שהיה עשייה שעקר את הקורות שמעליהם, משא”כ כאן שלא נעשתה שום עשייה ברשת זו ואין להכשיר [ראה שו”ע סי’ תרכ”ו ס”ד ומשנ”ב שם סקט”ז].
ומה שהכשיר שם המשנ”ב סקי”ז באופן שהניח את הסכך הכשר ע”ג הלאטש הוא רק באופן שיש עירוב כדין כמבואר בשעה”צ שם, ודיני עירוב נזכרו קודם שהם מחלוקת אחרונים, ומיהו משמעות המשנ”ב כאן שהקיל גם באופן שמונח זעג”ז ואינו מעורב לגמרי דלא כהחמד משה, וא”כ לנוהגים כהכרעות המשנ”ב אפשר שברשת יהיה מקום להקל כשהוא צמוד לסכך, ומאידך המחמירים כהחמד משה והחזו”א יצטרכו להחמיר גם באופן זה.
בקיצור הדברים יש כאן בודאי דבר שאינו מחוור לעשות סוכה באופן כזה ולהקל בדאורייתא על סמך סברות אלו, ומיהו במקום שיש אנשים כעין מסורתיים וכדומה שעושים סוכה כזו, אפשר שאין למחות בהם מאחר שמ”מ ישנם אלו דעות בראשונים שהסוכה כשרה.
[ובאופן שהרשת הוא כלי בפנ”ע ואינו קבוע שם במבנה יש יותר מקום להקל ע”פ דברי הריטב”א בעירובין שבכלים בדבר הנעשה להיות קבוע כך שיהיה פתוח בדווקא ל”א לבוד, עיין קובץ קול התורה ס”ד תשס”ח].
הוספה לתשובה זו שכתבתי זמן רב לאחר מכן
והנה מאחר והמשנ”ב (תרכו סקי”ז) למעשה חשש להחמיר אם אין שלושה בין עמודי הלאט”ש לחשוש לאחרונים המחמירים בזה, הלכך גם ברשת של יונים יש להחמיר.
אולם יעוי’ מה שהובא דברי המנח”י והגרשז”א והחוט שני מה שהביאו מדבריהם לענין דברים אחרים כגון סורגים ואטבי כביסה (ראה ביאורים ומוספים שם), וגם מה שהקיל שם הגרש”ז לענין חבלי כביסה ע”פ הריטב”א [דלעיל], מ”מ הביא להחמיר בענין סורגים, ויתכן א”כ שלא תפס קולא זו לעניין סורגים, וסברתו לענין הסורגים שייכת גם כאן, ומה שהובא שם בשם הגרנ”ק הובא זה רק בתורת ספק לענין חיובי שכנים כלפי בעל הסוכה שכיון שיש צד כזה אין השכן מחוייב להחמיר כהצד השני, וגם סברתו שהובאה בשמו שם לענין חבלי כביסה וסורגים לכאורה לא שייכת כאן, עיין שם, מ”מ יש לחוש לענייננו ברשת של יונים שלא לעשות סוכה תחת רשת של יונים.
שאלה שלום רב! מצוי באולם שמחות שיש נירות לנגב ידים אחר הנטילה והשאלה האם יש בזה בעיה של סוחט שהרי לוקחים כמה ניירות ומנגבים והמים נסחטים מאחד לשני.*** תשובה בס”ד אור ליום ו’ עש”ק פר’ ויצא ט’ כסלו תשע”ז שלום וברכה התשובה בקצרה: לכאורה מותר (כשאין ...קרא עוד
שאלה
שלום רב!
מצוי באולם שמחות שיש נירות לנגב ידים אחר הנטילה והשאלה האם יש בזה בעיה של סוחט שהרי לוקחים כמה ניירות ומנגבים והמים נסחטים מאחד לשני.
***
תשובה
בס”ד אור ליום ו’ עש”ק פר’ ויצא ט’ כסלו תשע”ז
שלום וברכה
התשובה בקצרה: לכאורה מותר (כשאין סחיטה בפסיק רישא עכ”פ).
הנה דין מלבן אין כאן, מכיון שניירות אלו לא ראויים לכלום, וגם אין בכונת המנגב לנקות את הנייר כלל, אלא רק להוריד המים או הטינוף מעליו אל הנייר, ומצד דין סוחט דהיינו מפרק יעוי’ מה שכתב האג”מ (או”ח ח”ב סי’ ע’) להקל בממחטות לחות, ויש עוד שהקילו כמותו, וכן שמעתי בשם הגרנ”ק שליט”א, וראה מה שכתב בזה הג”ר אשר וייס, מאידך יש שאסרו, (שבט הלוי ח”ח סי’ נ”ט, ומנח”י ח”י סי’ כ”ה, ועי’ שו”ת הר צבי או”ח ח”א סי’ ק”צ), ויש מי שכתב שבמגבונים כיום לכו”ע אסור [היינו גם לדעת האג”מ הנ”ל], עי’ בס’ וביום השבת להגר”י ווייל, והנה להמתירים מגבונים אכן מ”מ כאן אין חשש איסור, דאף שם כתבו שאי”ז בגד שיש בו סחיטה אלא שהמים בין הסיבים, ולא נספגים בהם, אכן כאן קיל יותר ממגבונים, מכיון שכאן אין המנגב צריך את המים כלל, אלא אדרבה מנסה לייבש ולנגב את המים מעליו, ואף אינו מתכוין להוציא את המים מן הנייר.
וכל מה שדנו הפוסקים הנ”ל הוא רק בנייר שהוא הרטיב אותו לפני כן [ע”י עצמו או במפעל], משום שקל להשתמש איתו כשהוא רטוב, משא”כ באופן זה, עי’ בלשון השו”ת הר צבי שם שכתב, ומה שיש להסתפק בזה הוא אם יש לאסור כאן משום מפרק, שהרי הטעם בכל סוחט בגד מן המים שאין בו משום מפרק הוא משום שהמים הנסחטים הולכים לאיבוד, משא”כ בנ”ד הרי צריך להנסחט כדי לקנח בו יותר טוב שהוא לח יותר, ואפשר שזה לא נקרא שהמים הולכים לאיבוד וכו’ עכ”ל.
גם שמצוי שנקרע ע”י השימוש בו, כתב החוט שני (שבת ח”א פ”ח סק”א) שמותר להשתמש בזה בבהכ”ס, כיון שאין פס”ר שהנייר יקרע, והוא אינו מתכוין לכך, ובפרט אם נעשה הדבר בדרך השחתה שאז קל יותר.
בכבוד רב
***
שאלה חוזרת
שלום רב!
בענין מה שהרב כתב לגבי סחיטה בנייר האם יוצא שגם אם נשפח על השולחן מים מותר להניח ע”ז טישו וכדו’ ולהצמיד (ולא כמו שנוהגים שלא להצמיד).
***
תשובה
בע”ה י”א כסלו ע”ז
שלום רב
אמנם אינני יודע את פרטי המנהגים בזה, אבל בקיצור אכתוב מה שנתבאר בשו”ע סי’ ש”א סמ”ח, מסתפג אדם באלונטית (פי’ בגד שמסתפגין בו לאחר שרוחצין) ומביאה בידו, ולא חיישינן שמא יבא לסחוט.
וכתב המ”ב ס”ק קע”ה, ומביאה בידו – לתוך ביתו במקום שיש עירוב ואף דמבואר לעיל בהג”ה דאסור לטלטל דבר השרוי במים שאני הכא כיון דהתירו הסיפוג ולא חששו לסחיטה משום דא”א בלי סיפוג לכך התירו גם להביא לביתו כ”כ המ”א ולפ”ז אחר שהביאו לביתו והניחו על מקומו שוב אסור לטלטלו אבל בא”ר הביא בשם ספר התרומה דסיפוג באלונטית לא מחשב אלא כמים מועטים ולא גזרו על טלטולו משום שמא יסחוט וכן משמע בביאור הגר”א דמותר לטלטלו עכ”ל.
מאידך לגבי ספוג שמשתמשים בו לניגוב השלחן כתב השו”ע סי’ ש”כ סי”ז, ספוג, אין מקנחין בו אא”כ יש בו בית אחיזה, גזירה שמא יסחוט.
ע”כ.
וכתב המג”א, וצ”ע לדידיה כיון דא”א לקינוח בלא סחיטה למה התירו לקנח באלונטית כמ”ש סי’ ש”א סמ”ח וצ”ל דוקא בספוג א”א לקינוח בלא סחיטה עסי’ ש”ב סי”ב עכ”ל.
לפ”ז כל דבר שאינו ספוג אם אינו פסיק רישא שיבוא לידי סחיטה לכאורה שאין בזה איסור סחיטה, ומ”מ אם הוא רטוב יש ליזהר בזה שלא להדק.
וה”ה גם אם מתרטב בתוך כדי השימוש ג”כ יש להזהר שלא להדק, כמבואר בשו”ע סי’ ש”כ סט”ז שכתב, אסור להדק מוכין בפי פך שיש בו משקין, משום סחיטה.
וכתב המשנ”ב סקמ”ד, ומיירי כשהם לחין מן המשקין שבתוך הכלי ואפילו הם עשויין לכך נמי אסור משום דבהידוק המוכין [כל דבר רך כגון צמר גפן ומטלית וכיוצא בהן] בתוך פי הפך בא לידי סחיטה שהיא תולדת ליבון וכנ”ל ואפילו להסוברים דבשאר משקין חוץ ממים אין בו משום מלבן מ”מ אסור שיוצא המשקה הבלוע בו ונופל לתוך הפך והוי בכלל דישה כמו סוחט זיתים וענבים ואף שאינו מתכוין לזה מ”מ פסיק רישא הוא ע”כ.
ואמנם היה מקום לחלק דשם יש שימוש במוכין אח”כ, משא”כ כאן שהנייר אינו ראוי לכלום, וכמו”כ בנייר יש עוד סברא שהזכירו חלק מן הפוסקים [ואינו מוסכם] שאין בנייר שם סחיטה מכיון שהמים אינם נספגים בו, וכמו”כ יתכן דשם אם מהדק ניחא ליה שיסחט המשקה ולא יהיה ספוג במוכין, משא”כ הכא שהוא אינו ניחא ליה, מ”מ יתכן שיש ללמוד משם לחומרא לענינינו להחמיר שאם הנייר רטוב שלא להדקו.
עוד כתב הש”ע סי’ ש”ב סי”ב, אסור לנגב כוס שהיה בו מים או יין, במפה, משום דאתי לידי סחיטה.
וכתב המשנ”ב, עיין באחרונים שסתמו דבכוס שהוא צר אין לנגבו אפילו בסמרטוט המיוחד לכך דא”א שלא לבוא לידי סחיטה אבל דבר רחב כגון שנשפך מים על שלחן וספסל לכו”ע מותר לקנחו בדבר שאין מקפיד עליו ע”כ.
וע”ש עוד בביאור הלכה.
ואמנם כשיש לכלוך שנדבק על השלחן כתב בספר שמירת שבת כהלכתה חלק א’ (עמוד קכז), שאסור לנקות השלחן במטלית רטובה או לחה, שכן בהכרח יבוא לידי סחיטה, שהרי הוא רוצה במים הנסחטים על מנת לנקות בהם את השלחן, ויש בזה איסור דישה.
אמנם האג”מ או”ח ח”ב סי’ ע’ כתב, ולשרות נייר במים לקנח איזה דבר ומשליכים לאיבוד, פשוט שאין לאסור דלא שייך מלבן בנייר ההולך לאיבוד, ואף אם הוא נייר שנשאר קיים נמי לא מתלבן במים אלא מתקלקל וכששורהו במים לא יחוש על הנייר להוציא המים ממנו, ועדיף מבגד העשוי לפרוס על החבית שמותר משום שאינו חושש לסחטו, ובנייר אף בכל נייר אינו חושש לסחטו וכ”ש כשהולך לאיבוד ע”י מים שאין לחוש שיסחוט.
אך אולי דמי לספוג שצריך לבית אחיזה משום שגם במים הוא סחיטה דמפרק, דפשטות לשון הטור וש”ע הוא במים דלא כתוס’ כתובות דף ו’ שפירשו לענין שמן, ואף שברמב”ם פכ”ב משבת הט”ו שג”כ משמע שהוא במים מפורש שהוא משום מלבן שזה לא שייך בנייר, מ”מ בטור וש”ע משמע שהוא משום סחיטה דמפרק המים שבו דלא הזכירו מלבן, ואף שלא בכלי שהוא לאיבוד סברי שאסור מדרבנן דלא כהערוך אלא כהחולקים שהביא המחבר סי’ ש”כ בסעיף י”ח, וסחיטה זו אפשר איכא גם בנייר.
אבל מסתבר דבנייר אין להחשיב זה לסחיטה דלא נבלע בתוך הנייר ואף שעכ”פ יש לאסור מדרבנן דהא גם בשער שודאי לא נבלע אסור מדרבנן כדאיתא במ”מ פ”ט משבת הי”א, מ”מ כיון דאינו בתוך כלי וגם אין דרך לסחוט מים מנייר כלל לא לצורך המים ולא למלבן ואינו מתכוין לזה יש להתיר כדאיתא סי’ ש”כ בסעיף י”ח שמתירין בתרתי לטיבותא, וה”נ איכא תרתי לטיבותא.
וגם אפשר ליכא פ”ר בנייר שאין מחזיקין בחזקה אלא לפי מה שמזדמן שודאי אין לאסור בלא מתכוין לסחוט עכ”ל האג”מ.
והנני להביא בזה מלשון השו”ת שבט הלוי ח”ח סי’ נ”ט, מה שכתב בזמנו לענין השימוש במגבונים לחים בשבת [שהוא חמור יותר מכיון דניחא ליה ברטיבות], וז”ל, והעצה להשתמש בנייר הנזכר באופן שלא ידחוק הרבה עד שיבא לידי סחיטה והוא לצורך תינוק אפשר לצדד בה להקל, ועיין בט”ז סי’ ש”כ ס”ק י”ב דבאופן שלא מדחיק בכח מותר לגרר המשקה, ואף דבמים אוסר בסו”ד הט”ז התם משום חשש כיבוס המפה עצמה וזה לא שייך בנייר דעומד להשליך לאשפה והחשש רק משום סחיטת המשקה, ועיין כיו”ב באחרונים באו”ח סוס”י ש”ב לענין נקוי הכלים בשבת וכה”ג, סו”ד לצורך תינוק ובזהירות יש להמתירים מקום בהלכה, ולהמחמירים צד להחמיר, ולבריא גמור רק לצורך תענוג אין צורך להקל.
ושוב העירו אותי עוד פעם דלפי מה שנעשים מגבונים האלה היום רטובים הרבה, קרוב שאי אפשר לעמוד בעצה הנ”ל שלא לדחוק הרבה, ובפרט למסור דבר כזה להמונים ולנשים, ע”כ עלינו להחמיר בכזאת עד שנדע שהמציאות נשתנה לגמרי עכ”ל השה”ל.
והנה במקרה שציינת שנוהגים שלא להדק את הנייר על השלחן יתכן שמדובר בנייר לח שהאשה המנקה את השלחן השתמשה בו מלכתחילה לצורך השלחן על מנת שהשלחן יהיה נקי יותר באופן זה, ומי שהנהיג כן היה חכם שסבר כעין הס”ד בשבט הלוי הנ”ל, דבכה”ג א”א להדק משום שודאי ניחא לה במשקין היוצאין משם, אבל באופן שלא ניחא ליה אין בזה איסור דאורייתא עכ”פ, וגם איסור דרבנן לכמה פוסקים אין בזה כמבואר במג”א סי’ ש”כ סקכ”ג, אע”ג דלהלכה זה אסור כמבואר בבה”ל שם ד”ה דלא ניח”ל, מ”מ קל יותר, אמנם אין להתיר אלא בצירוף עוד דברים.
והנה כ”ז כתבתי ללא העיון הראוי והנצרך אלא מקופיא, ולכן אבקש שלא לסמוך למעשה על התשובות ללא שאלת חכם.
בברכה
***
קרא פחותיש מקום לטעון שמותר, וכך ריהטא דהסוגיות והפוסקים, ואמנם לא מצאתי ראיה ברורה ומפורשת לזה, אבל קשה להחמיר בזה אחר דבריהטת הדברים לא משמע שהחמירו בזה, ועכ”פ כשטוען שכך היה בדעתו בזמן הנדר בודאי שקשה לטעון עליו להחמיר בזה. מקורות: א) הנה ...קרא עוד
יש מקום לטעון שמותר, וכך ריהטא דהסוגיות והפוסקים, ואמנם לא מצאתי ראיה ברורה ומפורשת לזה, אבל קשה להחמיר בזה אחר דבריהטת הדברים לא משמע שהחמירו בזה, ועכ”פ כשטוען שכך היה בדעתו בזמן הנדר בודאי שקשה לטעון עליו להחמיר בזה.
מקורות:
א) הנה שורש הספק הוא האם אזלי’ בזה בתר לשון תורה או בתר לשון בני אדם, דבנדר יש דברים דאזלי’ בתר לשון תורה ויש דברים דאזלי’ בתר לשון בני אדם, ובשו”ע יו”ד סי’ רטז נתבאר באלו דברים הולכין אחר לשון תורה ושם בסי’ ריז נתבאר באלו דברים הולכין אחר לשון בני אדם ובסי’ ריח נתבאר באלו דברים הולכין אחר כוונת הנודר.
והנה בלשון תורה מסתמא דלא חשיב שבת ממש אלא תוספת שבת דיש בזה כמה נפק”מ (ואינו ככתובה שתוספת כתובה ככתובה לענין סתם דברים דאדרבה בניד”ד טובא איכא בין שבת לתוספת שבת להרבה עניינים כגון חיובי מיתת ב”ד ואיסור אכילה קודם הבדלה ולענין שיעור החיוב ואכמ”ל), ובפרט להסוברים שתוספת שבת דרבנן, ואף שבין השמשות הוא אסור ודאי מטעם ספק מ”מ הרי בספק דאורייתא אזלי’ הכא לחומרא והכא לחומרא וא”כ הוא ספק חול ג”כ.
ומאידך גיסא אם אזלי’ בתר לשון בני אדם לכאורה בלשון בני אדם כל עוד שמיסב לסעודה ג’ ועדיין לא אמר ברוך המבדיל ולא הבדיל ולא בירך ולא התפלל ערבית חשיב בשבת, ואפי’ כבר יצאו הכוכבים אפשר דחשיב בלשון בני אדם שעדיין “שבת אצלו”, וגם יש מקום לטעון שהוא ניכר מדיבורו כיון שעדיין המנהג לענג את השבת בסעודה ג’ גם אחר שקיעה”ח.
ב) והנה ברמ”א סי’ תקע הביא בשם המהרי”ל הל’ ערב יוה”כ דנדר שלא לשתות יין מלבד בשבתות וי”ט מותר לשתות יין בעיה”כ, דנמי מקרי יו”ט, וכן הוא בכנה”ג ועט”ז סי’ תרד ס”א ומטה משה סי’ תתמה (וכעי”ז במג”א סי’ תרד סוף ס”א ועי”ש דמחמיר לענין לילה).
ויש לחקור אם כוונת המהרי”ל שמותר משום שהוא יו”ט בלשון בני אדם (ואף דבחולין פג ע”א משמע דתליא בלשון בנ”א היינו רק מצד מה שהיו רגילים לאכול ולא מצד שלא היה יו”ט לכו”ע כמבואר בתוס’ בחולין שם ע”פ הגמ’ בפ”ק דכתובות ובט”ז יו”ד סי’ טז סק”ו וע”ע בט”ז או”ח סי’ תרד סוף סק”א), או משום שנקרא יו”ט מחמת הדינים שיש בו.
והנה מפשטות לשון המהרי”ל היה מקום ללמוד שאמר דבריו מצד דיני היום, אולם במשנ”ב סי’ תקע סק”ח וכן בסי’ תרד סק”ב כתב בביאור דין זה משום שבלשון בנ”א הוא יום טוב והתיר בסי’ תרד שם בשר גם בסעודת שחרית כיון שהמנהג לאכול בשר גם אז וכל הנודר אדעתא מנהגא נדר עי”ש.
ולפ”ז היוצא דאזלי’ בתר לשון בני אדם לקולא והותר בכל הסעודות ביום בלבד ולא בלילה דביום חשיב יו”ט ובלילה אינו ברור דחשיב יו”ט להתיר נדר מחמת זה (ומאידך בהנהגה שלא לאכול בשר בלא נדר התיר המשנ”ב שם בלילה מלבד במקום שנוהגים להרבות בסליחות שאזאין מחשיבין הלילה ליו”ט), וכיון שהוא יו”ט הותר גם בשחרית.
(וע”ע בסי’ תקע שם בא”ר ובפמ”ג ובמשנ”ב סק”ו לענין עוד ימים שנחשבים יו”ט).
ולפ”ז לכאורה אדם זה שרי לשתות גם בסעודה ג’ אחר שקיעה”ח כיון שעדיין נקרא שבת.
ולגוף דברי המשנ”ב שהובאו לעיל להתיר לאכול בשר בעי”כ שחרית כיון שנדר על דעת המנהג לכאורה היה מקום ללמוד מזה להתיר יין בסעודה ג’ כיון שבמנהג הוא עדיין זמן סעודה, ומאידך גיסא יש מקום לדון בזה דהרי אין מנהג ברור לשתות יין בזמן זה של סעודה ג’ אחר שקיעה”ח ואף קודם שקיעה”ח אין מנהג קבוע וברור במקומינו לקבוע על היין, ודוקא שם טעם ההיתר כ’ המשנ”ב סי’ תרד סק”ב שכן גם בבוקר רגילין לאכול בשר, וממילא איך נאמר שנדר אדעתא דמנהג, ובזה שייך להתיר רק אם בלשון בני אדם חשיב ששבת אצלו.
ובאמת צ”ע אמאי שו”ט המשנ”ב אם המנהג לאכול בשר בשחרית או לא לענין דנימא דאדעתא דמנהגא נדר, דלכאורה תיפוק ליה מעצם מה שהיום נקרא יו”ט, ולכאורה חזי’ מזה שגם מה שכ’ המשנ”ב דאזלי’ בתר לשון בני אדם אינו כלל גמור בכל מקום וצריכינן גם למה שיש מנהג אז לאכול בשר, וצ”ע.
ואם נימא הכי א”כ מנ”ל דבסעודה ג’ סגי במה שנקרא שבת להתירו ביין מאחר דאין מנהג אז לשתות יין.
אבל באמת צ”ע דבנדרים אחר לשון בנ”א לענין הרבה דברים כמבואר ביו”ד סי’ ריח וא”צ לבוא בזה למנהגא.
ואולי יש לומר דרק גבי יו”ט כיון דשייך יו”ט שאינו של אכילה כמו יו”כ הלכך צריך לבוא בזה שיש מנהג לאכול בשר, משא”כ בשאר לשון בני אדם כמו שבת וכיו”ב שבזה עצם מה שנקרא בלשון בני אדם סעודה ג’ בשם שבת סגי בזה.
ג) ובאו”ח סו”ס רמט נחלקו הפוסקים לענין מי שקיבל עליו תענית סתמא בע”ש אם צריך להתענות עד צאה”כ כמו בקיבל עליו בכל יום או לא, דהמחבר מחמיר עד צאה”כ, ועי”ש ברמ”א ומהרי”ל שהביא בבה”ל שם להקל בתענית יחיד כיון תליא בקבלה ובמנהג דאדעתא מנהגא נדר (ויש לומר דהוא בכלל לשון בני אדם וכן לעיל גבי יוה”כ הזכיר המשנ”ב ענין זה אדעתא דמנהגא לענין אכילת בשר בשחרית ומ”מ אינו בהכרח שייך דבנדרים אזלי’ בתר כוונת הנודר כמבואר ביו”ד סי’ ריח), מלבד בתענית חלום שהוא משום סכנה שבזה הכרעת המשנ”ב להחמיר, ולענין הלשון חול אפשר דקיל יותר.
ויש לומר דגם לגבי סעודה שלישית מאחר שהמנהג לקרותו שבת לכל דבר אפי’ לענין עונג שבת ומאכלי שבת ותשבחות וזמירות לכאורה חשיב שבת עדיין גם לענין נדר.
ד) אולם בתה”ד ח”א סי’ קנד דן לגבי המתענה ג’ ימים רצופין ורוצה להתחיל ממוצ”ש וכ’ שם דאם מבדיל קודם שקיעה א”צ להתענות מהבדלה דבלשון בני אדם אין הבדלה נקראת לילה, ועיקרי הדברים הובאו ברמ”א סי’ רצט ס”ו, ומשמע דמשקיעה מיהא נקרא לילה אצל בנ”א בכל גוני, אם כי יש לדחות דשם אם לא יתענה ג’ ימים משקיעה לא ייחשבו לו ג’ ימים שלמים לכפרה, ולא מצד שכבר קיבל עליו וכבר נתחייב משקיעה של מוצ”ש.
ובמשנ”ב סי’ רצט סקכ”ב הביא בשם התוספת שבת שם דגם מי שקיבל תענית בלילה לא קיבל תענית ביום (גם אם הבדיל וכנ”ל) ואפשר גם בבה”ש קיבל עליו אבל לא בלילה, ומבואר שהסתפק בשם התוספת שבת דשמא גם בבין השמשות קיבל עליו והזכיר רק צד זה (בלשון אפשר) ומשמע שסבר כך עיקר לדינא (ובמקור הדברים בתוספת שבת כ’ כן בלא לשון אפשר אלא בפשיטות) ובשעה”צ שם ציין לדבריו בבה”ל סי’ תקסב ס”ו ד”ה אימתי, ואילו בבה”ל שם בסי’ תקסב משמע שתפס לענין עיקר דינא דתענית יחיד מתחיל מצה”כ עי”ש ונשאר בצ”ע לענין המדובר שם דתליא בנידון זה.
מ”מ פרט זה אינו נוגע ממש לענייננו דלשון חול לחוד ולשון לילה לחוד אבל לשון חול לחוד מסתמא קיל לענייננו יותר מלשון לילה, כיון שאולי יש צד לומר שבלשון בני אדם זמן זה הוא לילה ואינו חול, וגם יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסי’ רצט הנ”ל נאמרו לענין אדם שכבר הבדיל אם כי אכן מסתבר שהדברים נאמרו גם למי שלא הבדיל כנזכר ברמ”א שם שהמתענה ממוצ”ש יכול גם לשמוע אחר כך מאחר הבדלה, וגם יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסי’ רצט הנ”ל מיירי במי שרוצה להתענות ימים שלמים לכפרה ויש קצת אומדנא לומר שהתכוון מתחילת הלילה, ואינו שייך ממש לניד”ד.
ה) ובתשובת מהרי”ל סי’ קלא (ובס”א הוא סי’ קכג) והביאו גם הש”ך ביו”ד סי’ ר”ך ס”ק י”ח ובתוספת שבת סי’ רצט ססק”י (ודלא כמי שכ’ שלא מצא בפוסקים שמזכירים תשו’ זו) דמי שנדר מיין והתנה חוץ משבת ויו”ט אסור ביין הבדלה וציין בתוס’ שבת שם שכ”מ גם באו”ח סי’ תקנ”א ס”י, ואולי יש ללמוד מזה דדוקא מהבדלה אסור אבל קודם להוצאת שבת מותר, ובאמת המהרי”ל שם כ’ בלשונו שמאיזה טעם נתיר יין הבדלה שאין בזה שום טעם להתירו עי”ש, ולכאורה אם הוה מיירי גם ביין ששותה בסעודה שלישית אחר צאה”כ שפיר טעמא רבה אית ביה, ע”כ דלא מיירי בזה המהרי”ל, אלא שאינו מוכרח דשם השיב למי ששאל על הבדלה כמבואר במהרי”ל שם, ואכתי שמא גם בסעודה ג’ אחר שקיעה”ח מחמיר, וצל”ע.
ובמתני’ נדרים סג ע”ב ר”י אומר אמר עד הפסח אינו אסור אלא עד ליל הפסח שלא נתכוון אלא עד שעה שדרך בני אדם לשתות יין, ובהגהות מבעל דרך פיקודיך הנדפסות בסוף המשניות שם הביא הך דמהרי”ל, ויתכן שכוונתו דבעל ההג”ה לאשמעי’ דהנודר בימות החול לא נתכוון אלא עד שעה שדרך בנ”א לשתות יין דהיינו הבדלה, ואם כוונתו לזה צ”ב דהרי באופן דמהרי”ל לא תלה בליל מוצ”ש אלא בימות החול, ובזה מנ”ל שכוונתו שהאיסור מתחיל רק מהבדלה, ומ”מ אין הכונה שכוונת הבנ”י לזה, דיש לומר דר”ל דלכל הפחות דעתו גם לזה כיון שכבר אינו שבת ומסתמא כלל בדבריו כל שתיית יין שכבר אינה שבת והוא מענין לענין באותו ענין.
ו) ובעירובין לו ע”א מבואר דהאומר ככר זו היום חול ולמחר קדש בבין השמשות מספקא לא נחתא קדושה ומאידך ככר זו היום קדש ולמחר קול מספקא לא סלקא (כלומר בטלה) קדושה, ומ”מ אין משם ראיה לנד”ד דהרי שם הנידון מצד עירובין ולא מצד איסורי נד.
(ואילו פשטות השו”ע סי’ שפו ס”ט לכאורה דמצד ההלכה למעשה בב’ האופנים יהיה אסור בבה”ש מספק ורק הנידון מצד קניינים בעירובין אם סגי להחשיב כאן ספק מצד שיש כאן ספק עירוב להכשיר או דלא אמרי’ כאן ספק עירוב ובזה נכנסים לנידוני חזקה, ובשאלה זו מה דין ההקדש מצד ההנהגה כלפי הקדש בזה עי’ עוד ברשב”א ריטב”א ובמפרשי הגמ’ שם, ובשעה”צ שם נקט דהוא מחלוקת ראשונים דלהרשב”א לא נחתא קדושה כלל באופן הראשון ואילו לרמב”ם ושו”ע הוא כמו שכתבתי בדעתו ושכ”כ הגר”ז בדעתו).
ובלאו הכי הלשון היום ולמחר הוא שונה מחול ושבת, ועל פי מה שנתבאר לעיל החילוק במוצ”ש בין לשון לילה לבין לשון חול י”ל דאחר שקיבל שבת שייך לקרוא לזה מחד גיסא היום ומאידך גיסא שבת ותליא אם הנדר היה בלשון חול או בלשון שבת.
(ועי’ עוד ברשב”א עירובין לו סע”א וכן בריטב”א בתירוץ האחרון שחילקו בין אמר שיחול דבר למחר לבין כשאמר שיחול דבר לכשתחשך שאם אמר לכשתחשך כוונתו מיד כשיוכל לחול בסוף ביה”ש ואם אמר למחר כוונתו למחר ביום הברור למחר אחר בה”ש, עיין שם הנפק”מ בזה, ועכ”פ ע”ד זה יש לומר דאם אמר שיחול דבר בשבת יש לזה הגדרה נוספת, והואיל דאתאן אציין עוד דבתשובה אחרת דנתי בדברי הפוסקים מתי נקבע בסיס לדבר האסור בשבת אם בכל בה”ש או לא עי”ש).
ז) ובשו”ת הר”ן סי’ נא דן באריכות בענין אחד שנדר שלא יהיה בשבת בעיר פלונית אם שייך להתיר הנדר קודם לכן ותלה הנידון בכמה נידונים, ראשית כל אם שייך להתיר כדי שלא יעבור אדם איסור גם במקום שאין מתירין נדר, ושנית דן שם האם דין זה שאין מתירין קודם שחל הנדר הוא מדאורייתא ולעיכובא או לא, ושלישית דן שם אם הא דאין מתירין קודם שחל הנדר הוא גם בתלה נדרו בדבר שהוא בספק או גם בתלה נדרו בימים, ועוד דן שם אם אמרי’ כאן שכבר חל הנדר קודם שבת מאחר שלפי נדרו שלא להמצא בעיר בשבת א”כ החיוב המוטל עליו מחמת הנדר הוא לצאת קודם השבת, ועי”ש באריכות שדן בכל זה.
וראיתי מי שנו”נ להביא ראיה מדבריו לניד”ד אם בנודר שיחול בשבת אם כבר חל בתוספת שבת או לא, אבל לענ”ד לפו”ר אין מכאן ראיה, דהרי אין שום רווח אם יקבל עליו תוספת שבת, דהרי יש כאן הפסד בכל צד, הפסד אם יתיר הנדר עכשיו קודם שבת דהרי מתיר הנדר קודם שחל, והפסד אם יתיר הנדר אחר שחל שבת שבזה נמצא שכבר עברה עליו שעה אחת באיסור, ולכן דן הר”ן טובא באיזה אופן שייך להתיר לו באופן המועיל, אבל אין פתרון שיקבל עליו שבת, דאם יקבל עליו שבת אמנם מחד גיסא אולי יש צד שירויח שהנדר כבר חל עליו (ואין כאן הבעיה של התרת נדר שעדייןלא חל) אבל מאידך גיסא מפסיד שעבר עליו הנדר שעה אחת באיסור, הלכך לא נזכרה בשאלה זו הצעה שיקבל עליו שבת כיון שלא יפתר הדבר על ידי זה.
ומה שדן שם הר”ן בהמשך דבריו שיש בזה ספק תורה להחמיר אם צריך לצאת קודם השבת כבר העירו בזה לנכון דאין כוונתו מצד ספק בין השמשות אלא מצד פלוגתא דקמאי שהביא למעלה מזה האם מחוייב מן התורה שלא להמצא בעיר הזו בתחילת שבת או שאינו מחוייב אלא רק לצאת מיד אחר תחילת שבת, וע”ז כתב הר”ן דמחוייב בשל תורה להחמיר, ולא דן שם כלל מצד בין השמשות, ויש לחדד הדברים עוד דבאמת לא נזכרה שם בתשובה כלל הנידון לענין אם יש איסור בבין השמשות או לא ושיש ספק בזה, אלא רק הנידון האם מחוייב לצאת לפני שבת או לא, ויש להוסיף דאדרבה בתחילת התשובה מבואר שהנידון היה שהוא סמוך לשקיעה (משמע מלפניה) ומשמע שכל החכמים הנזכרים בתשובה שם הבינו בפשיטות שכשקיבל עליו בשבת היה כלול בזה (למרות שאין ראיה שנאמר בתורת ודאי) שלא יהיה שם מן השקיעה ואילך.
ואין להקשות למה לא קאמר הר”ן דהוא ס”ס דלכאורה יש להקשות דכיון שהנידון שם קודם שקיעה א”כ שמא בין השמשות אינו שבת ושמא אין חיוב לצאת קודם שבת והו”ל ס”ס לקולא (וממילא לא חשיב חל הנדר להתירו עכשיו סמוך לשקיעה”ח, והמשנ”ב צירף ספק דבין השמשות לס”ס לענין תפילת מנחה), אין להקשות כן, דלפי הצד שצריך לצאת קודם שבת א”כ החיוב מתחיל קודם שבת ואין נפק”מ מתי יתחיל שבת.
וזה לפי הצד דאם האיסור מתחיל קודם אינו דוקא באופן של צמצום שאם לא יצא עכשיו לא יספיק לצאת בשבת, (והביאור בזה דמאחר שהחיוב לצאת הוא לפני שבת א”כ בכל רגע שיוצא מקיים את החיוב המוטל עליו וממילא שייך להתיר כבר לפני הזמן המצומצם כיון שכבר אז היה יכול לקיים החיוב המוטל עליו).
אבל באמת צל”ע בנקודה זו גופא, דמאידך אם אכן נימא שהזמן שאפשר להתיר נדרו הוא רק בצמצום קודם שבת בזמן שאם לא יצא אז בודאי יעבור איסור יתכן שיש כאן ראיה מהר”ן (מכח הקושי’ של הס”ס הנ”ל) דמהשקיעה הוא איסור בתורת ודאי משום שנקרא שבת בלשון בני אדם ולא בתורת ספק, וקל להבין.
ח) ובשם בעל אג”מ מצאתי (בספר מצהלות חתנים עמ’ קלז בשם אהלי ישורון עמ’ לב) שחכמים תלו כל דבר הנוגע לשמחת חתן וכלה לפי לשון בני אדם ולכן מסתיימים ז’ ימי המשתה בליל שמיני ולא בבין השמשות של יום שביעי ולגוף נידון השבע ברכות עי”ש בספר הנזכר מה שהביא עוד כמה דעות בזה, אבל עכ”פ חזי’ מדבריו שתלה לשון בני אדם לאו דוקא בשקיעה”ח, אם כי גם בדבריו אלו לא נתן מסמרות עפ”ז להכריע בכל מקום רק שהדעת נותנת דבלשון בנ”א כ”ש שסעודה ג’ חשיבא שבת עדיין.
ט) ובשו”ע יו”ד סי’ ריז סמ”ז אי’ מי שנדר או נשבע על דבר חוץ ממועדות וימים טובים אם אומר שבדעתו היה להוציא גם חנוכה ופורים מהכלל נאמן עכ”ל, (ועי”ש בפת”ש דאפי’ מוצאי יוה”כ מהני אם היה בדעתו ואכמ”ל בזה אבל פשוט דלשון בני אדם לא שייך במוצאי יו”כ), ולפ”ז לכאורה בניד”ד עכ”פ אם היה בדעתו מהני וגם אם לא היה בדעתו לכאורה כך הי’ בדעתו, ועי’ בסי’ ריח אימת אזלי’ בתר כוונת הנודר.
ונסכם הדברים שנתבארו, דמצד דעתא דמנהגא אין הוכחה מוכרחת שמותר, דאין כאן מנהג לשתות יין בזמן זה וממילא לא דמי לסעודת שחרית שהזכיר המשנ”ב שדרך לאכול אז בשר אם כי לפי היישוב שכתבתי לחלק יתכן שבניד”ד יהיה מותר בכל גווני, וכן בנידון בסי’ רמט לא נזכר שם שההיתר הוא רק מחמת המנהג ואדרבה במקור הדברים במהרי”ל משמע שהמנהג לא היה קבוע בזה וזה היה מנהג מהרי”ל לעצמו (אם כי אם נוהג כהמחבר הוא החמיר באופן הנ”ל, ועי’ עוד דעות בבה”ל שם שתמה על הרמ”א מכחם וכתב יישוב לזה, אבל גם להמחמירים שם יש לומר משום דתענית הרגילות הוא להתענות יום שלם לכפרה משא”כ כאן שאינו מצד ימי תענית אלא מצד מיעוט יין שלא לצורך מצוה) ומהר”ן לא ידוע שיש הכרח ברור כמו שנתבאר, ומתשובת מהרי”ל אין לדייק שבנד”ד מותר מאחר שהדברים שם נאמרו לשואל שאלה, ומדברי הגמ’ בעירובין אין ראיה ברורה שבכל לשון הוא כמו המבואר שם, ומאידך גיסא מהתוס’ שבת והמשנ”ב שהביא דבריו דבתענית אפשר שמתחיל ממוצ”ש משקיעה”ח ג”כ אין הכרח ברור שיחמירו גם בנדרים כמו שהחמירו בתעניות ששם מסתמא קיבל עליו ימים שלמים לכפרה.
אבל עיקר הצדדים להתיר הוא משום שבלשון בני אדם נקרא שבת, וגם שמסתמא גם דעתו היתה שלא לאסור על עצמו בזמן סעודת שבת אחר שפירש שאין אוסר על עצמו שבת, ובזמן זה הכל רגילים לענג השבת לשם מצוה, ובפרט אם אומר שכך היה דעתו שבזה מצינו הפוסקים בכמה אופנים להתיר כשאומר שדעתו היתה להחריג ימים מסויימים.
קרא פחות
אין ראיה שיש מצוה בזה. ומאידך גיסא גם איסור לכאורה מוסכם שאין בזה.מקורות: יעוי’ בתענית כה ע”א על הנר שנעשה בו נס על ידי ר”ח בן דוסא ודלק עד מוצ”ש ובמוצ”ש הביאו ממנו אור להבדלה, והיה מקום לבאר שיש בזה ...קרא עוד
אין ראיה שיש מצוה בזה.
ומאידך גיסא גם איסור לכאורה מוסכם שאין בזה.
מקורות: יעוי’ בתענית כה ע”א על הנר שנעשה בו נס על ידי ר”ח בן דוסא ודלק עד מוצ”ש ובמוצ”ש הביאו ממנו אור להבדלה, והיה מקום לבאר שיש בזה מעלה דכיון דאיתעבידא ביה חדא מצוה ליעבד ביה מצוה אחריתי, כמ”ש לגבי עירוב, וכ”כ הפוסקים גם לגבי שעוה של נרות בית הכנסת להשתמש בזה לנר של מצוה.
אולם במפרש (מיוחס לרש”י) בתענית שם פי’ שאחר כך כיבוהו כדי שלא ליהנות ממעשי ניסים, וא”כ מה שנקטו בגמ’ על הנר ההוא שהביאו ממנו אור להבדלה הוא רק להשמיענו שאחר זה כבר לא השתמשו עוד בנר זה (ורק לצורך מצוה הקילו להשתמש במעשה ניסים במקום שהיו צריכים שלא היה להם אש אחרת אז, כמו שהקילו לענין הדלקת נר שבת כדלעיל מינה במעשה המובא בגמ’ שם), ומאידך גיסא גם במפרש אינו מוכח לפרש כן, דיש לומר שבא לפרש הטעם למה רק עד אז דלק ולא יותר, כלומר מאחר שהנס גרם לו לדלוק א”כ מאיזה טעם כבה לבסוף, אבל הטעם שהשתמשו בזה לנר הבדלה אפשר מחמת הואיל דאתעביד וכו’.
אולם יעוי’ במשנה ובגמרא בשלהי ביצה דלענין כמה דינים מבואר ששלהבת אין בה ממשות ורק מדרבנן תקנו כמה דברים גם בשלהבת כמו בדבר שיש בו ממש יעוי’ שם, וא”כ גם לענייננו יש מקום לומר דג”כ אינו צריך להשתמש דוקא בשלהבת שהשתמשו בה לנר שבת.
ואמנם מצינו שיש דינים מסוימים שנאמרו גם בשלהבת, עי’ בביצה שם, וכן לענין נר ששבת מצינו שהזכיר השעה”צ [רחצ כו] שיש בנר השני מהאור הראשון.
וכן יש לציין דהנה נזכר בשו”ע ס”ס תרכד שצריך להשתמש במוצאי יו”כ בנר ששבת, ואילו לענין שבת נזכר בסי’ רחצ ס”ה שא”צ נר ששבת כלל אלא רק ששת ממלאכת עבירה, ולא הזכירו שטוב גם בשבת להשתמש בשלהבת הנר של הדלקת הנר של שבת ויל”ע.
(ומה שלא הזכירו שיש מעלה להשתמש באותו הנר גופא שנשאר משבת אה”נ זה כלול במה שהזכירו בהנ”ל לענין שעוה של בית הכנסת דהיינו הך).
ויש לציין עוד דבשו”ע הל’ נר חנוכה ס”ס תרעד הזכיר על כמה נרות של מצוה המבוארים שם שמותרין להדליק זה מזה, ולא הזכיר כלל שיש עדיפות דוקא ליקח מנר של מצוה לנר של מצוה, וא”כ אולי משמע שלגבי שלהבת לא נאמר ענין זה של הואיל ואתעביד וכו’.
עד כאן לא מצינו הכרח לומר שיש לו להדליק מנר שנשאר מהדלקת הנר של שבת לנר של הבדלה.
ומאידך גיסא לכאורה לדעת כמה פוסקים אין לעשות כן, והוא הביאור הגר”א והחמד משה שהביא המשנ”ב בהל’ חנוכה שם ס”ס תרעד, וכן באשל אברהם מבוטשאטש שם, ואמנם בסי’ קנד ס”ק נד נקט המשנ”ב כהדעה בשו”ע המקילה, אבל ודאי שאין להדר בדבר שהוא איסור לפוסקים אחרים, אפי’ אם נימא שיש בזה הידור כנ”ל.
ויש לנו להתבונן בגוף דברי הפוסקים שלגבי שיירי השעוה כ’ להתיר ולגבי הדלקת הנר עצמו כ’ לאסור עכ”פ בחלק מהמקרים ולחלק מהדעות בכל המקרים.
ונראה דאין טעמם משום שבשלהבת לא אמרי’ הואיל ואתעבידא וכו’ מהטעם הנזכר שאין בשלהבת ממש, אלא משום שבהעברת שלהבת איכא ביזוי משא”כ בשיירי שעווה הנשארים.
וכן מבואר בשו”ע סי’ קנד סי”ד דנר של בהכנ”ס אחר שכבה מותר להדליק ממנו נר של חול, וע”ש במשנ”ב ס”ק נה דלא עדיף מנר חנוכה אחר זמן מצוותו, וכן בנר של הבדלה כ’ הבה”ל ומקורו בט”ז בהל’ חנוכה שם סק”ג שלאחר שהבדילו עליו נגמרה מצוותו.
א”כ אם נימא דהגר”א והחמד משה בהל’ חנוכה סי’ תרעד מודים לדברי השו”ע ומשנ”ב שם בסי’ קנד, א”כ אין איסור בדבר להדליק מנר של שבת אחר מוצ”ש שכבר עבר זמן מצוותו, וכמ”ש בתענית שם (אף שאין ראי’ ברורה מהגמ’ שם לדידן דכל ענין הדלקה מנר לנר אפי’ בנר חנוכה של איסה”נ תלייא באשלי רברבי ואכמ”ל), אבל גם מצוה אין לנו ראיה ברורה שיש במה שמעדיף להשתמש בנר של שבת להדליק ממנו נר של הבדלה.
דעת רוב פוסקי זמנינו שאין בזה איסור, עכ”פ במקום שיש איזה עירוב, וכך מנהג רוב העולם להקל בזה, ומ”מ טוב להחמיר כשאפשר, ועכ”פ כשהעירוב לא מהודר או כשאין עירוב כלל, ובמקרה שיש כפתורים מיוחדים הנצרכים לשומרם, במקרה כזה הדבר יותר ...קרא עוד
דעת רוב פוסקי זמנינו שאין בזה איסור, עכ”פ במקום שיש איזה עירוב, וכך מנהג רוב העולם להקל בזה, ומ”מ טוב להחמיר כשאפשר, ועכ”פ כשהעירוב לא מהודר או כשאין עירוב כלל, ובמקרה שיש כפתורים מיוחדים הנצרכים לשומרם, במקרה כזה הדבר יותר בעייתי.
מקורות:
ראה שש”כ פי”ח הערה קלא בשם הגרשז”א, רבבות אפרים ח”ו סי’ ר בשם הגרמ”פ, ארחות שבת ח”ג פכ”ח הערה רפ בשם הגריש”א שכ’ להתיר בזה, וכעי”ז במנח”י ח”ג סי’ סא וחוט שני ח”ד פפ”ח סקי”ז.
אלא שכ’ בחוט שני שם שלכתחילה יש להחמיר ויש להקל במקום הצורך מלבד כפתורים מיוחדים הנצרכים לשומרם, וכעי”ז העיר באז נדברו ח”ב סי’ ב.
ואף שבאול”צ ח”ב פכ”ג תשובה ט החמיר בכפתורי רזרבה באופן כללי מ”מ הקל בזה במקום שיש עירוב גם למי שאינו סומך על העירובים שבזמנינו.
אולם בחידושים וביאורים שבת סי’ יג אסר בכפתורי רזרבה.
ויש לציין דפשטות הדין בזה להתיר דכל שבאריג לא גזרו (ועי’ סי’ שא משנ”ב סקפ”ד), ודין דציצית חשיבי ולא בטלי הוא לכאורה דין מיוחד בציצית או בדבר חשוב, וכאן יש צד שאינו מוגדר כ”כ כדבר חשוב בהרבה מקרים, וכן יש עוד סברות שהזכירו כאן לצרף לזה, ראה בהרחבה מהגרשז”א ובשאר המ”מ הנ”ל, ומאידך אינו ברור שדבר העומד רק לשמירה בבגד וכל שימושו הוא רק אחר עקירתו מן הבגד ואין לו שום שימוש לאדם כשהוא בבגד, חשיב בטל לבגד, והאחרונים הביאו לזה ראיות לכאן ולכאן, ולא הרחבתי בדין זה כאן מכיון שהדברים כבר התבארו כל הצורך בספרי הפוסקים.
ורק יש לציין דמי שברי לו שאינו רגיל כלל להשתמש בכפתור של הבגד אלא שאם יפול כפתור מהבגד יביא לחייט לתקן מכפתורים של החייט בתשלום מלא או לחילופין יזרוק את הבגד, במקרה כזה הוא מסתמא יותר קל.
שאלה שלום וברכה.אודה מאוד אם תוכלו להשיב לי שאלה: מגילה כח: בתי כנסיות וכו’, אבל קורין בהן ושונין בהן. וצ”ע, פשיטא שקורין בהן ושונין בהן.שאלה: מה הדין סוכה שעשאה משני דפנות, אך הצמיד את הדפנות זה לזה, ולמעשה כעת השני דפנות גודרים ...קרא עוד
שאלה
שלום וברכה.
אודה מאוד אם תוכלו להשיב לי
שאלה: מגילה כח: בתי כנסיות וכו’, אבל קורין בהן ושונין בהן.
וצ”ע, פשיטא שקורין בהן ושונין בהן.
שאלה: מה הדין סוכה שעשאה משני דפנות, אך הצמיד את הדפנות זה לזה, ולמעשה כעת השני דפנות גודרים שלושה רוחות, האם כשרה.
שאלה: שבת ט: לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל.
שאל בני יהודה נ”י: והא דין זה הוא קודם כל תפילה, כמבואר במ”ב סי’ רלה ס”ק י”ז, דכל הני הלכתא שייכי נמי לעניין תפילת ערבית, וא”כ צ”ב מדוע נקטה המשנה דין זה במנחה, ולא בסתמא סמוך לתפילה.
שאלה: סוכה מב: “אמר רבה: גזרה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים.
והיינו טעמא דשופר, והיינו טעמא דמגילה”.
וצ”ב בהאי גזירה, הרי יש עירוב דמצוה לתקן עירוב בכל מקום כמבואר בפוסקים, וא”כ אף שיטלטל לאו איסור קעביד.
שאלה: בבא מציעא ד.
“דאמר רבי חייא: מנה לי בידך, והלה אומר: אין לך בידי אלא חמישים זוז, והילך – חייב, וכו’, ורב ששת אמר: הילך פטור”.
וצ”ב דבפסוק כתיב “אשר יאמר כי הוא זה” וידוע שכל “זה” מורה באצבע הוא, וא”כ כל הדין של מודה במקצת נאמר בהילך שנותנו ומצביע עליו.
שאלה: ברכות סב.
“רב כהנא על, גנא תותיה פורייה דרב.
שמעיה דשח ושחק ועשה צרכיו, אמר ליה: דמי פומיה דאבא כדלא שריף תבשילא! אמר לו: כהנא, הכא את? פוק, דלאו ארח ארעא.
אמר לו: תורה היא וללמוד אני צריך”.
וצ”ב, אמאי אמר לו את זה באותו העת, ולא המתין לאחר מכן, ואז היה אומר לו.
וביותר קשה – דמסתמא דבר זה ציער את אשתו של רב, ואם כן – היה צריך לומר לו זה למחרת.
שאלה: יומא עה.
“תניא, אמר רבי יוסי: בוא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם.
מדת בשר ודם, מקניט את חבירו – יורד עמו לחייו.
אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן, קלל את הנחש – עולה לגג מזונותיו עמו, יורד למטה – מזונותיו עמו.
קלל את כנען – אוכל מה שרבו אוכל, ושותה מה שרבו שותה.
קלל את האשה – הכל רצין אחריה, קלל את האדמה – הכל ניזונין הימנה”.
וצ”ב אמאי לא הביאה הגמ’ גם מה שקילל ה’ את האיש.
שאלה: ברכות ג: “הכי קאמר דוד: מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה”.
מאיזה גיל מיירי.
בתודה עמוקה
אהרן אריה כהן
תשובות
שלום רב
בע”ה, כ’ חשון תשע”ז
לכבוד הג”ר אהרן אריה כהן שליט”א
אכתוב קצת הנלנע”ד והכל בדרך אפשר, ואולי ימצאו הדברים חן בעיני הלומדים, ויהא רעוא דאימא מילתא דתתקבל.
שאלה: מגילה כח: בתי כנסיות וכו’, אבל קורין בהן ושונין בהן.
וצ”ע, פשיטא שקורין בהן ושונין בהן.
תשובה: יעוי”ש גבי מש”כ כי הא דרבינא ורב אדא בר מתנה הוו קיימי ושאלי שאילתא מרבא אתא זילחא דמיטרא עיילי לבי כנישתא אמרי האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא אלא משום דשמעתא בעא צילותא כיומא דאסתנא.
ופרש”י, צילותא – דעת צלולה ומיושבת, שאינו טרוד בכלום מחשבה.
וביארו שם התוס’ בזה”ל, שהאמוראים לא היו רוצים ליכנס בהן בגשמים מפני גשמים אלא משום דשמעתא בעי צילותא ע”כ.
ומבואר שבסתמא היה אסור להם ליכנס אע”פ שרצו ללמוד, מכיון שעיקר כונתם היה כדי ליהנות, ואולי זה מה שבעי לאשמעינן שדוקא אם נכנס לצורך קריאה ומשנה אבל אם נכנס לצורך החמה מפני החמה וכו’ אסור.
וזהו דוקא במקום כה”ג שאפשר בבית אחר כמ”ש המשנ”ב סי’ קנ”א סק”ד, ולא מהני שיקרא או ישנה מעט בכניסתו כדלקמן מאחר שיוכל ליכנס לבית של חול להנצל מהחמה והגשמים אם לא שעסק מקודם באיזה דבר הלכה בחוץ והתחילו גשמים לירד שאז מותר לו ליכנס לביה”מ כדי שלא יטרידוהו הגשמים, וכתב בשעה”צ סק”ד, כן משמע במגילה כ”ח ע”ב בגמרא, האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא וכו’, ותפוק לה דהא למדו שם אחר כך, אלא ודאי דבכל גווני אסור כיון דכוונתו העיקר להנצל מהגשמים, ולא דמי למה שהתיר הגמרא על ידי עצה זו בשצריך לקרוא לאיזה אדם, התם אין לו עצה אחרת עכ”ל, וגם כ”ז דוקא בתי כנסיות אבל בתי מדרשות קילכמ”ש הרשב”א, [ומ”מ איידי דנקט בתי כנסיות נקט אכולה מילתא].
ואולי אתא לאשמעינן למ”ד שבהכנ”ס אסור לעשותו בהמ”ד דמ”מ לקרות בו ולשנות בו מותר, דרק לעשות בקביעות בהמ”ד אסור, אבל סתם מקרא ומשנה אין לאסור.
שוב ראיתי בס’ ראשון לציון לבעל האוה”ח הק’, וז”ל, גמרא אבל קורין בהם ושונין בהם ע”כ.
קשה מאי למימרא פשיטא דקורין ושונין בהם וי”ל דסד”א כר”י דאמר קדושת בית הכנסת גדולה מקדושת בית המדרש ואין קורין ולא שונין בהם קמ”ל.
ואפשר דמהאי טעמא אמרי’ הלכתא כריב”ל דאמר קדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת ולפ”ז ליכא למשמע מהכא דהלכה כריב”ל לגביה דר’ יוחנן שכתבו התוס’ לעיל דף כ”ו ד”ה כוותיה דר”פ כו’ דאיכא למימר שאני הכא דברייתא מסייע ליה.
או אפשר לומר דברייתא אתיא אפילו אליבא דר’ יוחנן ושאני הכא דלא עקר קדושת בית הכנסת ובאתרה קיימא אלא דקורין ושונין בה ג”כ אבל לעולם אם בא לעוקרה מהיות בית הכנסת ולקבוע בה בית המדרש לא שרי עכ”ל.
שאלה: מה הדין סוכה שעשאה משני דפנות, אך הצמיד את הדפנות זה לזה, ולמעשה כעת השני דפנות גודרים שלושה רוחות, האם כשרה.
תשובה: הנה יש דין שסוכה העשויה ככבשן כשרה, היינו סוכה עגולה, כמבואר בסוכה ז’ ב’, ובפשטות היינו סוכה שאין לה דפנות כלל ומ”מ מכיון שסוגר את הרוחות הנצרכות כשרה.
אמנם כתב השפ”א סוכה ז’ ב’, ומסופק אני בהך סוכה דכבשן האיך יהי’ השיעור דשתים כהלכתן ושלישית אפי’ טפח כיון דליכא זוית אפשר דצריך להיות מחצה העיגול עם עוד טפח וצוה”פ, או אפשר דאה”נ דבסוכה כזו כיון דליכא זוית צריך להיות כולה סתומה עומד מרובה על הפרוץ וצ”ע עכ”ל.
וכתב החזו”א או”ח סי’ ע”ב סק”ו לגבי עירובין דמהני וז”ל, נראה דהא דב’ דפנות כמין ג”ם אינו נידון כג’ דפנות למחשב רה”י מה”ת היינו דוקא כשב’ הדפנות על שיעור אלכסון של מרובע, אבל כל שנתקרבו זה כנגד זה ונתמעט האלכסון משיעור אלכסון של מרובע, נידון כג’ דפנות וניתר בלחי וקורה ולא חשיב קורה באלכסון, דאל”כ אין לדבר שיעור, וב’ כתלים באלכסון ומקורבין במערב ופתוחין למזרח כזה (-) ודאי נידון כמוקף מג’ רוחות, ומיהו דוקא כשב’ הכתלים שוין אבל אי אחד ארוך ואחד קצר כזה (-) אינו ניתר אלא כנגד הקצר כזה (-) ולא באלכסון כזה (-) דהיינו פתחא בקרן זוית לפי בנין הכתלים עכ”ל.
וע”ש סי’ ע”ד סקט”ו.
אכן לענין סוכה הביא בס’ הסוכה עמ’ רמ”ה בשם הגרי”ז סולוביציק זצ”ל שהוכיח מהגמ’ זבחים ל”ז ב’ להחמיר בסוכה שעשויה בצורה סגורה ללא ג’ דפנות (כגון צורת V), ויש מי שהביא שמועה זו באופ”א בלא הכרעה לעניננו (קונטרס המועדים עמ’ כ”ד), אמנם לפי דברי הנצי”ב במרומי שדה על הגמ’ שם אין ראיה לחידוש הגרי”ז מ”מ.
ובס’ סוכת חיים עמ’ קי”ג הביא בשם הגר”י הוטנר זצ”ל ובשם הגר”נ קרליץ שליט”א שסוכה בצורת V חשיב כסוכה שיש לה ג’ דפנות.
שאלה: שבת ט: לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל.
שאל בני יהודה נ”י: והא דין זה הוא קודם כל תפילה, כמבואר במ”ב סי’ רלה ס”ק י”ז, דכל הני הלכתא שייכי נמי לעניין תפילת ערבית, וא”כ צ”ב מדוע נקטה המשנה דין זה במנחה, ולא בסתמא סמוך לתפילה.
תשובה: בשחרית דין זה לא נוהג כמ”ש בשו”ע סי’ פ”ט ס”ז, מותר להסתפר וליכנס למרחץ סמוך לשחרית, שלא גזרו אלא סמוך למנחה שהוא דבר המצוי ע”כ.
וכ’ המ”ב סקל”ו, דוקא סמוך לשחרית דהיינו קודם שעלה עמוד השחר אבל משעלה עמוד השחר גם זה אסור [א”ר] וכתב הפמ”ג דדין ובורסקי וסעודה אסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה ועיין לעיל בסימן ע’ בבה”ל עכ”ל.
ויעוי’ מש”כ בסי’ ע’ סקכ”ג, וא”כ לפ”ז במלאכה או בכל אלו הענינים לבד מאכילה אם התחיל קודם עמוד השחר א”צ לפסוק אם ישאר לו שהות אחר שיגמור לקרות ק”ש ולהתפלל דהרי קי”ל לקמן בסימן פ”ט ס”ז דלא גזרו סמוך לשחרית וא”כ התחיל בהיתר עכ”ל.
וכ’ שם בבה”ל, ומה שכתבתי עוד במ”ב דאם היה עוסק במלאכה קודם עה”ש מיקרי שהתחיל הדבר בהיתר כן איתא בסימן פ”ט באחרונים דמלאכה מותר עד עה”ש וכן איתא בהדיא ברמב”ם פ”ו מהלכות תפלה הלכה ד’ וראיתי בסידור הגאון מליסא בדברים האסורים קודם התפלה בסוף אות ד’ דמשמע מדבריו דסתם מלאכה חוץ ממרחץ ולהסתפר ובורסקי דומה לאכילה דאסור חצי שעה קודם עה”ש [ומה שכתב שם אות ה’ ואם התחיל לעשות מלאכה ממלאכות ע”כ קאי אלהסתפר ולכנס למרחץ וכה”ג דמיירי שם באות הקודם כדי דלא ליסתרו דבריו אהדדי עי”ש] מהרמב”ם ושארי האחרונים הנ”ל לכאורה לא משמע כן עכ”ל.
וצ”ב דיש סתירה בין הכרעות המ”ב, אבל מ”מ מבואר דאין דין שחרית ומנחה שוה.
וממילא תנא כי רוכלא לא מני ואזיל, דהרי אם יבוא לבאר כל הדינים בשחרית מנחה וערבית יהיה אפושי מילתא.
וגם אם נימא דדין מנחה וערבית שוה מ”מ מכיון שדין שחרית חלוק מביניהם לא הוה מצי למנקט סמוך לתפילה אלא חדא מתרתי נקט.
ויש עוד להוסיף דמש”כ ‘עד המנחה’ אין הפירוש עד תפילת המנחה, אלא פירושו עד הזמן הנקרא מנחה, ואיכא נמי פלוגתא אם הכונה למנחה גדולה או מנחה קטנה, וממילא אם הכונה היתה על כל התפילות לא היה נאמר ‘עד התפילה’, אלא ‘עד עה”ש ועד המנחה ועד צאה”כ’, ולהכי ניחא גם להדעות ששחרית שוה לשאר התפילות [דעת הראב”ד].
שאלה: סוכה מב: “אמר רבה: גזרה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים.
והיינו טעמא דשופר, והיינו טעמא דמגילה”.
וצ”ב בהאי גזירה, הרי יש עירוב דמצוה לתקן עירוב בכל מקום כמבואר בפוסקים, וא”כ אף שיטלטל לאו איסור קעביד.
תשובה: חיישינן שיטלטל במקום שאין עירוב, וכמו”כ מעיקר הדין יש לשייר בעיר מקום שאינו בכלל העירוב, וחיישינן שיבוא לטלטל שם כדי ללמוד מחכם, או כשהחכם אינו דר בעיר הזו אלא בעיר אחרת.
שאלה: בבא מציעא ד.
“דאמר רבי חייא: מנה לי בידך, והלה אומר: אין לך בידי אלא חמישים זוז, והילך – חייב, וכו’, ורב ששת אמר: הילך פטור”.
וצ”ב דבפסוק כתיב “אשר יאמר כי הוא זה” וידוע שכל “זה” מורה באצבע הוא, וא”כ כל הדין של מודה במקצת נאמר בהילך שנותנו ומצביע עליו.
תשובה: באמת יש כמה דברים במנחות כ”ט דדרשינן תיבת ‘וזה’ או ‘הזה’, והמהרש”א הביא דברי הרא”ם שם וכתב עליה בזה”ל, גם הוא הניח בתימה לפי דרכו לדעת הי”א למה לא דרשו כלום גבי וזה אשר תעשה אותה שלש וגו’ וע”כ הנראה בזה דבכל מקום שנזכר כבר בסמוך לעיל מיניה מאותו דבר שבא הסיפור אחריו שפיר יפול מלת וזה בסיפור שבא אחריו וע”כ גבי וזה אשר תעשה אותה שלש וגומר שבא לעיל מיניה סיפור מעשה התיבה עשה לך תיבת עצי גופר קינים תעשה וגו’ שפיר יפול אחריו וזה אשר תעשה וגו’ כלומר בזה האופן תעשה אותה וגו’ וכן גבי וזה אשר תעשה להם לקדש וגו’ דכבר לעיל מיניה כתיב קידוש של אהרן דכתיב ועשו בגדי אהרן לקדשו וגו’ וכן גבי וזאת התורה אדם כי ימות וגו’ דכבר נזכר לעיל מיניה דיני הטמא וכן בזאת חקת הפסח וגו’ שבא גם הסיפור בפרשיות הקודמות בדיני הפסח אבל גבי החודש הזה וגו’ שלא נזכר כלום לעיל מינה בחדוש החודש לא יפול בתחלת הענין לומר מלת הזה וכן גבי וזה לכם הטמא בשרץ וגו’ שלא נזכר לעיל מיניה כלל מטומאות שרצים וכן גבי וזה מעשה המנורה וגו’ דבפרשת בהעלותך שלא נזכר כלום לעיל מיניה מענין מעשה המנורה וגו’ אלא מהדלקת נרותיה וכבר נזכר מעשה המנורה בפרשת תרומה וע”כ לא יפול בה בכאן מלת וזה וכן לדעת הי”א גבי וזה אשר תעשה על המזבח שלא הוזכר כלל לעיל מיניה ענין קרבנות התמידין וע”כ דרשו בכל אלו שבא מלת וזה לומר שהיה משה מתקשה בהם ותנא דבי ר’ ישמעאל דלא דריש כלום גבי וזה אשר תעשה על המזבח היינו משום דאיכא לפרש התם מלת וזה דה”ק קרא דלעיל מניה כתיב שבעת ימים תכפר על המזבח וגו’ היינו שלא נוהג אלא לפי שעה בז’ ימי המלואים אבל זה אשר תעשה על המזבח וגו’ תמיד שהם ב’ תמידין וק”ל עכ”ל המהרש”א, וה”ה לעניניננו גבי ‘אשר יאמר כי הוא זה’ מכיון שכבר נזכר לעיל מינה על מה מדובר א”כ אין תיבת ‘זה’ מיותר ללמד שהיה מורה ע”ז באצבע.
שאלה: ברכות סב.
“רב כהנא על, גנא תותיה פורייה דרב.
שמעיה דשח ושחק ועשה צרכיו, אמר ליה: דמי פומיה דאבא כדלא שריף תבשילא! אמר לו: כהנא, הכא את, פוק, דלאו ארח ארעא.
אמר לו: תורה היא וללמוד אני צריך”.
וצ”ב, אמאי אמר לו את זה באותו העת, ולא המתין לאחר מכן, ואז היה אומר לו.
וביותר קשה – דמסתמא דבר זה ציער את אשתו של רב, ואם כן – היה צריך לומר לו זה למחרת.
תשובה: יתכן שהיה נוח לו לדבר בחשך ובהסתרה מלדבר פנים מול פנים (ע”פ ידידי הגר”ח מישקובסקי ק”ס), וביאר ידידי עוד דלגבי אונאת דברים של האשה יתכן דכיון שהיה לצורך מצוה סמך עליה שתמחול, ע”פ המבואר בב”מ כ”ב א’ לא אמרו כלך אצל יפות אלא לתרומה בלבד, וכן מצינו במ”ב לגבי ניח”ל לאיניש דליעבד מצוה בממוניה שנאמר רק גבי מצוה, ומ”מ זהו דוחק וצ”ע.
שאלה: יומא עה.
“תניא, אמר רבי יוסי: בוא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם.
מדת בשר ודם, מקניט את חבירו – יורד עמו לחייו.
אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן, קלל את הנחש – עולה לגג מזונותיו עמו, יורד למטה – מזונותיו עמו.
קלל את כנען – אוכל מה שרבו אוכל, ושותה מה שרבו שותה.
קלל את האשה – הכל רצין אחריה, קלל את האדמה – הכל ניזונין הימנה”.
וצ”ב אמאי לא הביאה הגמ’ גם מה שקילל ה’ את האיש.
תשובה: כנראה שבגמ’ הביאו רק מה שמן הענין ממש, ומה דמוכחא מילתא שהקללה היא לטובה, וכנראה דלגבי קללת אדם לא אשכחן דבר הברור מענין זה.
שאלה: ברכות ג: “הכי קאמר דוד: מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה”.
מאיזה גיל מיירי.
תשובה: על ר”פ בן יאיר איתא בפ”ק דחולין ז’ ב’, אמרו עליו על ר’ פנחס בן יאיר מימיו לא בצע על פרוסה שאינה שלו ומיום שעמד על דעתו לא נהנה מסעודת אביו עכ”ל.
רצה לומר דכל ימיו לא נהנה משל אחרים, ומשל אביו לאחר שעמד על דעתו אף משל אביו לא נהנה כלום (ראש יוסף).
ופירשו בעלי המוסר [כמדומה הגר”ש ולבה] דיש זמן שאדם עומד על דעתו ומקבל עליו את גדרי החיי האמיתיים, ויתכן דזהו כונת דוד המלך.
יתכן ג”כ מגיל בר מצוה שנתחייב במצוות ויל”ע.
בכבוד רב
***
קרא פחות{עש”ק פ’ וירא תשע”ו} שאלה – הפנים יפות כתב שקודם מ”ת היו יכולין למול קודם שמונת ימים וצ”ע ממ”ש בבראשית פרק כא פסוק ד, וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים, ואי איתא שהיה יכול ...קרא עוד
{עש”ק פ’ וירא תשע”ו}
שאלה – הפנים יפות כתב שקודם מ”ת היו יכולין למול קודם שמונת ימים וצ”ע ממ”ש בבראשית פרק כא פסוק ד, וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים, ואי איתא שהיה יכול למול מבן יום א’ הא אברהם איהו מרא דשמעתתא דזריזין מקדימין למצות (פסחים ד’ א’), ושהויי מצוה לא משהינן (יבמות ל”ט א’), ומ”ט המתין עד יום ח’.
תשובה – אברהם אבינו קיים את התורה כולה עד שלא נתנה כמו שנתנה אח”כ, כדאיתא ביומא כ”ח ב’, ומכח זה למדו התוס’ בפ”ח דיבמות דף עא ע”ב וז”ל, לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו – ומ”מ אברהם פרע מילתן אף על גב דלא נצטווה כדאמר בב”ר (פרשה מ”ז) דאפי’ עירוב תבשילין קיים, וא”ת אם לא ניתנה פריעה עד יהושע היכי גמרינן מיניה הא כתיב (ויקרא כז) אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ויש לומר דהלכה למשה מסיני הוא ויהושע אסמכיה אקרא עכ”ל.
וע”פ דבריהן י”ל ג”כ לענינינו שהעדיף לקיים מילה בשמיני ואין להקשות דחומרא דאתי לידי קולא היא, כיון שבמצב שלו היה עליו להיות זריז למצוה, דזה אינו כיון שהיה עליו לעשות מילה בשמיני מצד ההידור וכמ”ש רז”ל שיש בזה ענין שיעבור שבת על התינוק קודם המילה, ובכה”ג לא שייך זריזין מקדימין, דהרי השוחט תמיד כחוש אע”פ שיצא יד”ח י”א שיכול לשחוט עוד אחר, וכ”ש הכא לאחר המצוה לעשותה יותר בהידור פשיטא דשרי ומצוה הוא.
ועיקר הדין כתבו זה התה”ד ועוד פוסקים (עיין בתשובה מכמה גדולים הנדפסת בסו”ס לבושי צדקה להר”צ הכהן), דכל היכא דשייך להדר אח”ז לא אמרי’ זריזין מקדימין למצות אם יקדים.
והנה בעיקר דברי התוס’, עיין במגיהים שם שנתקשו שכבר בגמ’ ביומא נזכר כן.
ושמא התוס’ גרסו ביומא שם עירוב תחומין כמו שהוא באיזה ראשונים, וכ”כ הגר”א, (וע”ש בהגהות וציונים עוז והדר), ועדיפא להו להביא לרבותא גי’ הב”ר שאפי’ עירוב תבשילין שהוא דרבנן ללא שום פקפוק קיימו, משא”כ עירוב תחומין דלר”ע ודאי הוא דאורייתא, וגם לרבנן הוא דאורייתא בי”ב מילין לדעת הירושלמי וכמה מגדולי הראשונים.
**** **** **** לענין השאלה על תו ירוק שנושא על ידו בשבת וכן על השאלה לענין צמיד אלקטרוני שנושא כשמחוייב לישא הצמיד ע”פ חוקי השררה (מטעמי חשש הדבקה בתקופת הקורונה) אם יכול לישא הדבר בשבת. האמת שכעת לראשונה הנני להבין ממע”כ שתופעה זו קיימת ...קרא עוד
****
****
****
לענין השאלה על תו ירוק שנושא על ידו בשבת וכן על השאלה לענין צמיד אלקטרוני שנושא כשמחוייב לישא הצמיד ע”פ חוקי השררה (מטעמי חשש הדבקה בתקופת הקורונה) אם יכול לישא הדבר בשבת.
האמת שכעת לראשונה הנני להבין ממע”כ שתופעה זו קיימת ופעילה, ואיני יודע את היקף התופעה וכל מטרתה, ולא היאך דברים אלו נישאים באיזה אופן וצורה, ולכן אין בידי להכריע בזה.
אבל מאחר שאין רצוני להשיב שאלתו ריקם, אציין בזה קצת.
הנה לפום ריהטא איני מוצא כל היתר לא לטלטל התו הנזכר בידו במקום שאין עירוב משום הוצאה, ולא לישא הצמיד האלקטרוני בשבת הן משום טלטול מוקצה ולכאורה גם משום שידור נתונים ואותות חשמליים בשבת בידים או בגרמא.
דהנה היה כמה נידונים לדון אולי יש היתר ובכולם אין הדבר עולה בידי למצוא היתר כדין.
אם נבוא לדון מצד פקוח נפש, הרי אפילו יש בזה פיקוח נפש, א”כ מחוייב להשאר בביתו או על יד הצמיד לפי הענין [איני בקי במה שנחוץ בזה] ומי התיר לו לצאת עם הללו על סמך היתר פיקוח נפש.
ובלאו הכי הרי כידוע שדברים אלו מנוהלים לפעמים על ידי פקידים שדעתם היפך דעת תורה ובהרבה מהמקרים מנוהלים מסיבות גם לא רפואיות אלא מסיבות ציבוריות (פוליטיות) וכיו”ב, כך שהקובע מי מחוייב ע”פ דין ללבוש צמיד זה ומי ילבש כלי אחר צריך להקבע על פי דעת תורה של חכם שיפסוק הדין בצירוף רופא מומחה בתחום בכל מקרה לגופו, ולא על פי סיבות לחץ כאלה ואחרות שדוחקות את היושבים בראש צמרת השררה להחליט החלטות המתחדשות ומשתנות משעה לשעה.
והחזו”א כתב דאם נתיר כל דבר על סמך פיקו”נ נוכל לפתוח החנויות בשבת, וגם לענייננו יש לדון בכל דבר לפי עניינו, ולא באתי לקבוע בזה מסמרות לענייננו, רק לציין דלא כל דבר שבסופו יש ספק שמא יבוא על ידי זה שימנע מזה סכנת גברא יש בזה היתר פקו”נ.
ואם נבוא לדון מצד קמיע מן המומחה [שבת סא ע”א], הרי אין כאן קמיע כלל, ואין כאן דבר מרפא, וכנ”ל אינו דומה לא לפלפל וגרגיר מלח ולא למוכין הנזכרין במתני’ ובגמ’ [שם סד ע”ב], דכאן הוא שטר ראיה ואין כאן שום דבר של תועלת או רפואה, ואפי’ גרע מכיס של זב שדנו בו בגמ’ [שם יא ע”ב] ואיכא למ”ד פטור, ששם נעשה לצורך טבעיי ולא לסימן ולהיכר.
ויעוי’ במתני’ דשבת [עח ע”א] והמוציא קשר מוכסין חייב, והנה בודאי מיירי אף במי שאינו נוגע במעות בשבת כדין, וצריך הקשר מוכסין שיהיה עמו רק לראיה למוכס שכבר שילם מערב שבת שיתן לו לעבור לדרכו, וע”ז אמר שחייב, וה”ה כאן אם נושא עמו דבר כזה במקום שאין עירוב שחייב.
ואין בכוונתי לשלול לעתיד מיושבי בהמ”ד אם יתייגעו למצוא היתר לזה, אם יעלה בידם אדרבה להגדיל תורה ולהאדירה, אלא מכיון שנתבקשתי ע”י כבוד מעלתו שאיני יודע למה ביקש דעתי בזה, לזה כתבתי שלא מצאתי היתר בזה.
ומכל מקום כל הנידון הנ”ל באופן שצריך לישא הדבר על ידו או על גופו בפני עצמו, אבל אם התו עשוי כחלק מבגד יש למצוא היתרים אחרים בזה, ויעוי’ מה שכתבו הפוסקים לענין מפתח בחגורה, ולענין אם מחובר בבגד חיבור גמור יעוי’ מה שכתבו הפוסקים על סתם תווית בבגד, ובמשנ”ב הוצאת דרשו ראיתי בעבר שהביאו ליקוט של פסקים מחכמי זמנינו בזה.
ואם צורת ההנחה של הכלי האלקטרוני הנ”ל היא באופן של טלטול מן הצד בזה נכנסין אנו לפלוגתת המשנ”ב והחזו”א זלה”ה לענין טלטול מן הצד בשבת, אכן יש לדון אם הוא כלי המסויים שכך הוא דרך לבישתו וטלטולו אפשר דלא שייך לומר שיש כאן שינוי, דלא גרע מכל דברים שיש בהם דרך טלטול המבוארים במתני’ וגמ’ דשבת שאם הוציאם בדרך זו חייב,.
ואם הדבר קשור בו בעל כרחו יש לדון בגדר טלטול בזה, וזה מבואר בכמה דוכתי שאם הדבר קשור בו בדרך קשירה המיוחד לאותו כלי, חשיב טלטול ולפום ריהטא אם אם לא ניח”ל במה שהדבר קשור בגופו אין זה במטל הטלטול שבזה, אא”כ נימא דהוא פס”ר דלא ניח”ל, ומצד שידור נתונים חשמליים יש לדון על פס”ר, ויש לדון אם חשיב ניח”ל או לא, דיש לומר דחשיב ניח”ל כיון שאם יתברר שהוא חולה או מחוייב בבידוד יתברר על ידי זה מי מחוייב ג”כ שלא ידביק ח”ו אחרים, ומאידך אפשר דלא בכולם הוא ניח”ל, ויש בזה גם דוחק גדול.
תמצית הדברים שעד כה לא נמצא היתר ברור ולענין אם הוא דרך לבישה כתבתי בזה.
בברכה מרובה
קרא פחותהנה במשנ”ב סי’ שא סקמ”ה דן לגבי שעון צוואר שהוא חלק משרשרת העשויה לתכשיט, ונקט שאפי’ שהוא דרך מלבוש מ”מ השעון יש לו חשיבות בפני עצמו ואינו בטל לתכשיט, ודבריו מיוסדין כנראה על מה שמצינו דציצית חשיבי ולא בטלי לבגד, ...קרא עוד
הנה במשנ”ב סי’ שא סקמ”ה דן לגבי שעון צוואר שהוא חלק משרשרת העשויה לתכשיט, ונקט שאפי’ שהוא דרך מלבוש מ”מ השעון יש לו חשיבות בפני עצמו ואינו בטל לתכשיט, ודבריו מיוסדין כנראה על מה שמצינו דציצית חשיבי ולא בטלי לבגד, אבל בשעון יד יש שנקטו שכבר נחשב בטל יותר משעון צוואר אפי’ באופן שאינו עשוי כתכשיט (שש”כ פי”ח הערה קיא ואג”מ או”ח ח”א סי’ קיא), ושניהם הקלו רק מעיקר הדין ולא שכך ראוי לכתחילה עיין שם ושם, ויש לציין דפשטות המשנ”ב דאפי’ חלק מתכשיט אינו בטל וכ”ש זה שאינו עשוי לתכשיט כלל, וכמו שהובא גם בשם החזו”א לאסור בזה (וכן כ’ בחוט שני ח”ד פפ”ח סק”ב ואול”צ ח”ב פכ”ג תשובה ב), ומה שהזכיר הגרשז”א שרגילים ללובשו יל”ע דעוד דברים מהדברים האסורין לצאת בשבת לא הותרו מטעם שרגילין ללובשו.
ולענין שעון זהב יש שמועות סותרות בדעת החזו”א בזה (עי’ ביאורים ומוספים על המשנ”ב שם ולפי מה שהובא שם שם רוב המקורות בדעת החזו”א להתיר, וכן באול”צ שם קיבל סברא זו ששעון שנלבש לנוי הוא מותר) ויש שאמרו משום החזו”א שאינו נחשב תכשיט מכיון שאם יהיה מקולקל לא ילכו עמו, ועל גוף סברא זו יש לדון דאמנם אם יהיה מקולקל לא ילכו עמו משום שאין כבוד ונוי ללכת עם גיסטרא וכלי שבור אבל כל עוד שהוא פעיל ויש לו חשיבות הרי הוא נחשב מוסיף נוי וכבוד, וגם אין דרך אנשים בזמנינו לילך עם תכשיט לשם תכשיט אלא רק לקשט מלבושים קיימים.
ויש להוסיף דבפדיון הבן מוסיפים לנפדה התינוק שעוני זהב והוא כמובן רק לנוי, וגם מה שרגילים לקנות שעון זהב לכלה או לחתן הוא כמובן ג”כ רק מטעם נוי וכבוד.
אולם שוב נראה לחלק דבפדיון הבן בקטן שאינו מבין דבר חשיב תכשיט כל שעון זהב גם אם לא היה עובד אולם בקניה לחתן פשיטא שלא היו קונים שעון שיש בו פגם שאינו יכול לפעול גם אם הוא מזהב וממילא עדיין אין ראיה מזה שיש חשיבות תכשיט לשון שאינו עובד.
אולם שוב נראה לחלק דבפדיון הבן בקטן שאינו מבין דבר חשיב תכשיט כל שעון זהב גם אם לא היה עובד אולם בקניה לחתן פשיטא שלא היו קונים שעון שיש בו פגם שאינו יכול לפעול גם אם הוא מזהב וממילא עדיין אין ראיה מזה שיש חשיבות תכשיט לשון שאינו עובד.
ועי’ בחוט שני שם שחילק דרק שעון יד של אשה מותר לצאת בו בתנאי שעיקרו עשוי לנוי.
ואם נקבל לדינא דשעון שעשוי לתכשיט מותר יתכן לומר הגדר בזה דלו יצוייר שהיה יכול האדם ללבוש רק שעון בלבד בלא התכשיט לא היה אכפת ליה, א”כ חזינן שהשעון משמש כשעון ולא כתכשיט, ומאידך אם היה לפני האדם ב’ ברירות, או שעון בלא תכשיט או תכשיט בלא שעון, אם היה בוחר בתכשיט בלא שעון (מסתמא שיותר שייך בנשים), א”כ פשיטא שנחשב כתכשיט, ואף אם במקרה שיש לפניו ב’ ברירות היה בוחר בשעון בלא תכשיט, מ”מ אם מחזר וטורח הרבה שיהיה לו שעון שהוא גם תכשיט (שכך הוא בהרבה מהמקרים מכיון ששעון כזה עולה הון תועפות) וכשיוצא לבית המשתה וכיוצא בה מקפיד מאוד לקחת דוקא שעון זה כדי להראות בו בבית המשתה, יש מקום להחשיבו כשעון שהוא גם תכשיט.
מ”מ לפי דרכנו למדנו ששעון שאשה עונדתו גם כשהוא מקולקל הוא ודאי מוגדר תכשיט גם כשאינו מקולקל ומשמש אף כשעון (ועי’ שש”כ שם סכ”ז והערה יח).
ולא נכנסתי בזה לנידון אם שייך בו איסור טלטול בשבת בשעונים שלנו מצד כלי שמלאכתו לאיסור, אלא רק מצד טלטול אם נסבור שאין בזה איסור מוקצה.
וכמו כן לא נכנסתי בזה לנידון נוסף והוא דין יציאה בתכשיט, ואם עצם הגדרת תכשיט מתירה השימוש בשעון לכו”ע.
כ’ הרמ”א יו”ד סי’ קכז ס”ג, קטן אין לו דין עד להיות נאמן באיסורין, מכל מקום בקטן חריף ובקי בדבר ואיכא רגלים לדבריו יש להחמיר אם מעיד על דבר איסור עכ”ל. ויעוי’ ברמ”א לעיל מינה מה שדן על עד אחד גדול ...קרא עוד
כ’ הרמ”א יו”ד סי’ קכז ס”ג, קטן אין לו דין עד להיות נאמן באיסורין, מכל מקום בקטן חריף ובקי בדבר ואיכא רגלים לדבריו יש להחמיר אם מעיד על דבר איסור עכ”ל.
ויעוי’ ברמ”א לעיל מינה מה שדן על עד אחד גדול דבכללות דיניו נזכר שבאופן שמעיד לאסור על דבר שאפשר לבררו יש לו נאמנות יותר (באופנים שלולא כן לא היה נאמן כמבואר שם).
ולפ”ז בקטן ג”כ נראה דיש יותר לחוש לפי הענין בקטן שאומר שנקרע חוט הערוב כיון שהוא דבר שאפשר לבררו, ובמקרה שאפשר לברר יש יותר רגלים לדבר לעתים קרובות ויותר דומה לאופן שנקט הרמ”א שיש לסמוך עליו לאסור עכ”פ לחייב בירור.
אע”פ שקטן ביותר כגון שיודע שאינו מבין או שעדיין לא הורגל להקפיד שלא לשנות בדיבורו יתכן שיהיה לפעמים אפשר להקל לפי הענין אפי’ בזה שהוא דבר ששייך לבררו.
וכדברי הרמ”א הנ”ל כ”כ גם המחבר ביו”ד סו”ס מח קטן שמצא מחט תחוב בכרס יש להחמיר ולאסור על פיו אם הוא חריף לידע ולכוון בדברים אלו עכ”ל, ור”ל דבדברים אלו של טרפיות צריך יותר חריפות כדי להיות בקי בהם כדי לידע לכוון בהם עדותו.
אולם במקור הדברים ברשב”א בתשובה סי’ רד [שציינו לו בט”ז ובביהגר”א שם] משמע דדוקא בנידון המדובר שם שכיון שנמצא מחט רגליים לדבר ומ”מ גם דברי הרמ”א הנ”ל בסי’ קכז הם ג”כ מהרשב”א בתשובה שם, ובפנים הרשב”א נזכר יותר מזה דגם בדיני ממונות מצינו לפעמים נאמנות של קטן כמו שהביא דבריו בב”י בסי’ מח ובגליון מהר”ש אייגר עי”ש מה שהוסיף על זה, הלכך אין שום הכרח שהמחבר חולק על הרמ”א בזה, שהרי גם הרשב”א שהוא מקורו של המחבר מסכים לדין שהזכיר הרמ”א בסי’ קכז.
[ולגוף קושייתו של המהר”ש אייגר על הרשב”א עי”ש בפנים דבריו, הנה לפו”ר אינו קשה כ”כ דהא גם נאמנות בגדלו מה שראה בקטנו הוא מצד שיש לקטן איזו נאמנות דלולא זה שיש לו נאמנות כל דהוא לא היה נאמן להעיד בגדלו מה שראה בקטנו דהרי כל ידיעתו רק מכח דעת שהיה לו בקטנותו, אם כי כאשר דנים מצד חשד לשקר במזיד יש עדיפות לגדול המעיד מה שראה בקטנו שכן בזה אין חשד שישקר במזיד ולכן שפיר הוסיף מהר”ש אייגר מה שהוסיף, אבל מעצם מה שטועה בראייתו בדדמי בזה כבר ראיית הרשב”א טובה, וזה הביא הרשב”א לראי’ שמצינו איזה צד נאמנות לקטן אפי’ בדיני ממונות, רק דאכתי אינה ראי’ גמורה לניד”ד דכאן יש חשש שקר שזה אין במקרה של הרשב”א, ולכן הוצרך מהר”ש אייגר להוסיף הראיה שהביא לענין דיני ממונות].
ויש להוסיף דבנקרע החוט של העירוב שהוא בידו של הקטן, דבפוסקים מצינו (לגבי אופנים מסויימים להתיר שלולא שהוא בידו לא היה נאמן) דבאופן שהוא בידו של הקטן יש יותר נאמנות באופן כללי לקטן, עי’ ברמ”א ונו”כ בסי’ קכז שם ובחכמת אדם כלל עב סט”ז.
ובמהר”ש אייגר בס”ס מח הביא בשם שו”ת צמח צדק הקדמון סי’ צא דהיכא שהקטן אינו נאמן גם דבר שהורה בו חכם אינו, ור”ל שאין צריך להחמיר בזה כלל אפי’ ליר”ש, ויל”ע באיזה אופן מיירי שאינו יוצר אפי’ ספק קל שיר”ש לא יצטרך להחמיר, ואולי בקטן ביותר שאינו יודע בין ימינו לשמאלו, אבל לא נראה שלזה הכונה.
וראיתי אחד מהמחברים שציין למש”כ הש”ך בסי’ קטו סקי”ב בשם האיסור והיתר דנאמנות קטן הוא מבן ט’ שנים ושכ”כ התורת חטאת ובחיבורו ד”מ ובט”ז שם, אבל אין הנידון בהכרח דומה לראיה דשם הנידון מצד מאיזה גיל חשיב מירתת לגבי גוי, וזה אינו בהכרח הנידון לדין נאמנות דאפשר דנאמנות גרידא בלי שהגוי מירתת בפניהם שייך כבר קודם לכן, ויל”ע.
וכן מבואר בש”ך סי’ קיח סקל”ג דמירתת הם גדרים אחרים מנאמנות דנקט שם שאע”פ שקטן אינו נאמן בדאורייתא להתיר (עכ”פ בחלק מהאופנים) מ”מ במירתת מהני משום שיש לזה גדרים אחרים, ואע”ג דכאן הוא לאידך גיסא להאמין לקטן יותר בנאמנות בגיל שעדיין אינו נאמן במירתת, מ”מ יש מקום לטעון דאינו שייך זה לזה דהם סברות שונות, דבמירתת שייך בעיקר בגיל וכאן שייך בחכמה.
ובתשלום התשובה יש לציין דיש סברא דאיבדרא בבי מדרשא לומר דבנקרע עירוב א”צ להודיע כיון דהו”ל מתעסק לענין הוצאה דאינו מתכוון להוציא מרשות לרשות ואמנם לא בדקתי אמיתת מקור סברא זו אבל יש לציין דסברא זו צ”ב מנ”ל לחדש דבר כזה, דהרי הוא מתכוון למעשה שעושה ולא אכפת ליה בגדרי הדין אם מוגדר מקום זה כהוצאה או לא, וכעין מי שסבור טריפה הרג והרג בריא דלא חשיב מתעסק, מלבד מה שא”א לסמוך על עירוב כשלא מודיעים שנקרע (שהוא שכיח מאוד), וכן אינו מוסכם לכו”ע דמתעסק מותר לכתחילה ואכה”מ.
{וירא אור ליום ו’ י”ז מרחשון עש”ק וירא תשע”ו} שאלה – בס’ פענח רזא עה”ת בראשית י”ח ב’ [מבעלי התוס’] כתב, דמה שנסתפק אברהם במילה שהוצרך ליטול עצה ע”ז, הוא שנסתפק באיזה איבר הוא, ואם לעשות ביום או בלילה. והקשה ...קרא עוד
{וירא
אור ליום ו’ י”ז מרחשון עש”ק וירא תשע”ו}
שאלה – בס’ פענח רזא עה”ת בראשית י”ח ב’ [מבעלי התוס’] כתב, דמה שנסתפק אברהם במילה שהוצרך ליטול עצה ע”ז, הוא שנסתפק באיזה איבר הוא, ואם לעשות ביום או בלילה.
והקשה כת”ר מאי נסתפק אברהם, הרי קי”ל שאף מילה שלא בזמנה אינה נעשית אלא ביום, כדאי’ ברמב”ם פ”א מהל’ מילה ה”ח ושו”ע יו”ד סי’ רס”ב ס”ב.
תשובה – הנה אברהם נסתפק גם באיזה איבר הוא כמ”ש הפ”ר גופיה, וכדאי’ במדרשים (עי’ תנחומא ס”פ לך), ותמהני מ”ט לא נתקשה כת”ר גם בזה.
אלא דהביאור בזה שלא היה מוכרח אאע”ה לידע כל הדינים מתחילה, והכל בא לו ע”י עמל ובירור, והגם דאי’ במדרשים שהיה יודע כל התורה מעצמו, וכדאי’ במדרש ב”ר ותנחומא שנעשו לו ב’ כליותיו כמין ב’ רבנים והיה יודע כל התורה, מ”מ בודאי היה צריך יגיעה ועמל על כל תורתו וכמו שהלך לישיבת שם ועבר כדי ללמוד תורה כסדר, ולא בעפעף עין נכנסה כל התורה ונתישבה בלבו.
ותדע דמצות מילה גופה לא ידע עד דגילה לו הקב”ה את טיבה, וגם פרטי המילה הוצרך ליגעה כדי להבינם, וגם במקום המילה הנ”ל ביארו חז”ל שם איך חישב אאע”ה היכן הוא המקום האמור להיות שם מצות מילה.
ונראה עוד דקושיא מעיקרא ליתא, דהרי איכא למ”ד ביבמות ע”ב ב’ בזמנו אין נימולין אלא ביום שלא בזמנו נימולין ביום ובלילה, וכן אוקמו תוס’ בקידושין כ”ט א’ את דברי הגמ’ שם.
וא”כ אפי’ דנימא דאאע”ה פשט כהלכתא אך מ”מ מדוע שלא יסתפק מעיקרא אם הלכה כמר או כמר, דאם לדידן יש ב’ דעות בזה ואלו ואלו דברי אלוקים חיים, א”כ מסתמא עכ”פ היה לו לאאע”ה מתחילה ספק בזה עד שהכריע לעצמו מה יש לנהוג למעשה.
ויש להוסיף דע”כ הפענח רזא לא ס”ל כהדרוש שכתב כאן הפנים יפות דכיון שהיה מילת גירות כו”ע מודו שזמנה ביום, א”נ בזה גופא נסתפק אאע”ה עד שהכריע כהלכה וכנ”ל.
אכן מה שהקשה כת”ר מדברי רש”י בראשית פרק יז פסוק כג דכתיב התם, וימל את בשר ערלתם בעצם היום הזה כאשר דבר אתו אלהים, ופרש”י בעצם היום, בו ביום שנצטוה, ביום ולא בלילה, עכ”ל, ומבואר שהצווי היה ביום ממש כדכתיב בקרא דעשייה.
אכן אפשר דלא לכו”ע נצטוה אברהם בכך, דהא קרא דוביום לא כתיב אלא בפ’ תזריע אחר מ”ת, והפענח רזא ס”ל דמ”ש שמל אברהם בעצם היום הזה כאשר דיבר היינו שמיד מל ולא שהה, וכמ”ש בשכל טוב (בובר) בראשית פרשת לך לך פרק יז סימן כג בעצם היום הזה.
לא שהה אברהם וגם הם לא עיכבו וכולן נזדרזו לקיים המצוה ביום שנצטוה.
כאשר דבר אתו.
כלומר כאותו חלום שדבר אתו אלהים, דהיינו ביום הפסח עכ”ל.
ומבואר שלא משום שהיה כאן ציווי דוקא ביום.
ומה שבכל זאת בסופו של דבר הכריע שהמילה תהא ביום היינו שהבין בדעתו ע”י כליותיו שהיו נובעות חכמה שמילה לדורות היא ביום, ורצה ללמוד שעה מדורות, ולא שיהא מחוייב בזה דהרי היה קודם מ”ת ולא נצטוה בפרטי מצות מילה, וכמ”ש התוס’ פ”ח דיבמות שלא נצטוה בפריעה, וה”ה ביום שלא נאמר לאברהם לפמשנ”ת, אלא שקיים כל מה שנצטוו אח”כ וכמו שקיים אפי’ עירוב תבשילין כדאי’ ביומא כ”ח ב’, וגם פריעה עשה מטעם זה עיין בתוס’ שם.
א”נ מה שבכל זאת העדיף לעשותו ביום הוא משום המשך הדברים שכתב רש”י שם, בעצם היום – בו ביום שנצטוה, וכו’, לא נתיירא לא מן הגוים ולא מן הלצנים, ושלא יהיו אויביו ובני דורו אומרים אילו ראינוהו לא הנחנוהו למול ולקיים מצותו של מקום עכ”ל, והיינו דמכיון שהיה מצווה ועומד היה ראוי לו לעשות כך מיד אע”פ שהיה דורו רשע, וע”ז נסתפק דשמא עדיף לעשותו בלילה שלא יהא בזיון למצוה אך לבסוף הכריע דאדרבה ביום עדיף.
לכאורה היה צריך להיות הדין שמותר כיון שהוא כלי שמלאכתו להיתר שמותר לטלטלו מחמה לצל לצורך הכלי כמבואר בריש סי’ שח, אולם לקושטא דמילתא אינו פשוט כלל דהנה במשנ”ב שם מבואר דההיתר הוא כשצריך לכלי לצורך שבת, וממילא אינו ברור ...קרא עוד
לכאורה היה צריך להיות הדין שמותר כיון שהוא כלי שמלאכתו להיתר שמותר לטלטלו מחמה לצל לצורך הכלי כמבואר בריש סי’ שח, אולם לקושטא דמילתא אינו פשוט כלל דהנה במשנ”ב שם מבואר דההיתר הוא כשצריך לכלי לצורך שבת, וממילא אינו ברור שהיתר מחמה לצל הוא כשיודע שלא יצטרך כלל את הכלים בשבת.
וכן מצינו בסוגי’ דמשילין ברפ”ה דביצה דמבואר דבשבת אין היתר להשיל פירות דרך ארובה אף שביו”ט הותר, ואילו דרך חלונות אף ביו”ט אסור, וכ”ז הוא אכן כשאינו צריך להשתמש בפירות אלו בשבת אבל אם צריך מותר כמ”ש המשנ”ב סי’ שלח סקכ”ה בשם הפמ”ג, ולכאורה בבגדים אלו כל שיודע שאינם נצרכים לשבת אין היתר.
אם כי יש לדון דשמא שם להשיל דרך ארובה או להוריד מהגג דרך חלונות הוא טירחא יותר מלהכניס מהחצר או המרפסת לבית באותה הקומה.
ויעוי’ בשו”ע סוף הלכות עירובי תחומין ובמשנ”ב שם דמבואר דלא התירו לטלטל פת לצורך עירוב של מחר ביו”ט הסמוכה לשבת אלא היכא שלא מוכחא מילתא שאינו עושה לצורך שבת כגון שכבר היה פת מאתמול וכל פרטי הדינים שנתבארו שם, וכה”ג מצינו לענין שינה בשבת שהתיר המשנ”ב רק כשאין אומר שהוא לצורך מוצ”ש, ויש לציין לדברי המשנ”ב לגבי סייר נכסיה בשבת, גם לתשובתי אחרת לגבי לימוד למבחן במוצ”ש וכן לתשובתי לגבי ניעור יין בשבת ובמ”מ המרובים שהבאתי שם.
ויעוי’ במשנ”ב סי’ רמד סקמ”ג דאפי’ טלטול בעלמא אסור כשהוא לצורך חול כמ”ש הפוסקים דאסור להביא יין בשבת לצורך מוצ”ש ומחמת זה רצה לאסור שם אף רדיית הפת, ועדיין יש מקום לדחות דרדיית פת היא חכמה כמ”ש בגמ’ בר”ה וכן הבאת יין דרך רה”ר יש בו טירחא יותר מהכנסה מהמרפסת לבית.
אולם בסוגי’ דמפנין בשבת קכח משמע דפינוי דבר מחדר לחדר הוא בכלל טירחא.
והיה מקום לטעון דמאחר שטרוד חשיב צורך שבת כדי להצילו מטירדתו אולם בסוגיות דמצילין מפני הדליקה ומפני שבירת החבית לא מצינו דהותר לצורך טירדא אלא רק לצורך שבת או לצורך בהול על מתו אבל בבהול על ממונו לא הותר אלא סעודה דלצורך שבת.
ולפי כל הנ”ל לכאורה שאין היתר בזה.
ולענין לכסות עי’ בשו”ע סי’ שלח שם.
וגם דברי הגרשז”א שהבאתי בתשובות הנ”ל לכאורה לא שייכא באופן שעושה עסק ומקדיש זמן לצורך דבר שאינו לצורך שבת.
יש לציין עוד לדברי הרמ”א בס”ס שלג דאסור לפנות יין מן העגלה בשבת, וחזי’ מזה דאיסור פינוי הוא לא רק כשצריך למקום הדבר כהמקרה דמפנין, דגם כשצריך להדבר הוא בכלל איסור זה, ומ”מ אינו בהכרח מיירי בכל האופנים ברמ”א ומשנ”ב שם באופן שאין לו גם רווח מפינוי העגלה.
ויש להעיר דבריש סי’ שלד מבואר דמותר לפנות מפני השריפה בחצר שעדיין לא באת לשם השריפה, ולמה שם אין דין פינוי ואולי באיבוד מוחלט הקילו משום פסידא עי’ במשנ”ב סי’ רנד הנ”ל לגבי רדיית הפת, דאם אין פתרון ע”י עכו”ם וכיו”ב לכאורה יוצא דלכו”ע מותר.
אבל אין ליישב דיש היתר בשריפה מכיון שאינו צריך את מקום הפינוי דבאופן שמעביר ממקום למקום לא עדיף מהעברת יין דאסר במשנ”ב סי’ רנד הנ”ל.
והנה כל התשובה לענין הכנסת בגדים מפני הגשם אינה אלא כשאין נזק גמור אבל כשיש נזק גמור (ואולי בכלל זה גם טלית צמר באופן שאם תישאר בגשם עלולה לצאת מכלל שימוש), מבואר בשו”ע סי’ שלד סי”ט דכל מה שמותר להציל מפני הדליקה מותר להציל ממים ומשאר דברים המאבדים, והטעם משום פסידא וכמשנ”ת, ותדע דמשום פסידא יש פוסקים שהתירו אפי’ מוקצה כמבואר שם בס”ב, ובאופן כזה יכול להציל דרך מלבוש כמבואר שם ס”ח, ובניד”ד מכיון שמוציא לביתו ולא לחצר אחרת יש סוברים שא”צ דרך מלבוש כמבואר שם בסי”א ובמשנ”ב שם משמע שנוטה להקל בזה משום שהוא פלוגתא בדרבנן (וצע”ק דכאן לכאורה רוב הראשונים מחמירים בזה שהם טור והר”ן בשם הרמב”ן ודלא כבעל התרומה שמקל בזה, וגם לכאורה לפי סתימת הסוגיות קצת משמע דלא שנא, ורק בפלוגתא שקולה בדרבנן אזלי’ בתר המקל כמ”ש בע”ז ז, ונראה שהמשנ”ב צירף כאן גם שהוא שעת דחק גדול וצורך גדול ומקום פסידא בדרבנן, ועדיין צ”ע דאין לסמוך במקום פסידא על שיטה שלא נפסקה להלכה כמבואר בהקדמת הרמ”א לתורת חטאת, אולם יעוי’ ברמ”א סי’ שלה סוף ס”א דמשמע שסובר בשם מהרא”י כבעל התרומה הנ”ל ועי”ש במשנ”ב מה שציין בשם האחרונים בזה).
{עש”ק פ’ לך תשע”ו בס”ד} כתב בס’ פנים יפות בראשית פרק יז, ומה שהקשו המפרשים כיון שקיים אברהם אבינו כל התורה כולה, א”כ מפני מה לא קיים מצות מילה קודם שנצטוה, נראה באיסור חובל נאסר גם בני נח כדפירש רש”י ...קרא עוד
{עש”ק פ’ לך תשע”ו בס”ד}
כתב בס’ פנים יפות בראשית פרק יז, ומה שהקשו המפרשים כיון שקיים אברהם אבינו כל התורה כולה, א”כ מפני מה לא קיים מצות מילה קודם שנצטוה, נראה באיסור חובל נאסר גם בני נח כדפירש רש”י [לעיל ט, ה] בפ’ אך את דמכם לנפשותיכם לחובל דם עצמו, וה”ה חובל בכלל, כדאיתא בסוף פרק החובל [צא ב] דלאו דוקא קטלה, אלא אפילו חבלה בעצמו, וא”כ לא היה רשאי בשביל החומרא שהחמיר על עצמו במה שלא נצטוה לדחות איסור חובל, ומטעם זה לא הניחוהו בני דורו שלא האמינו בנבואתו לדחות ולעבור על איסור חובל.
והוקשה לכת”ר שליט”א דיש להוכיח מדברי התוס’ ביבמות דף עא ע”ב וז”ל, לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו – ומ”מ אברהם פרע מילתן אף על גב דלא נצטווה כדאמר בב”ר (פ’ (ס”ד) [מ”ז]) דאפי’ עירוב תבשילין קיים וא”ת אם לא ניתנה פריעה עד יהושע היכי גמרינן מיניה הא כתיב (ויקרא כז) אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ויש לומר דהלכה למשה מסיני הוא ויהושע אסמכיה אקרא עכ”ל.
וא”כ אם היה בזה איסור חובל א”כ איך פרע עצמו.
עוד הקשה כת”ר דהנה כתב הגרי”ז לתרץ על קו’ המפרשים הנ”ל דכיון שלא נצטוה לא היה ע”ז חלות ערלה שתחול המילה.
וק’ א”כ איך עשה פריעה דעל עור הפריעה לא היה מצווה.
תשובה – נראה דאחר שנצטוה היה בזה יותר שייך להקרות שמהדר במעשה המצוה וכבר אי”ז איסור חבלה אבל כשאינו מצווה ועושה כלל לא מהני לזה שאחרים היו מצטווין ע”ז.
וכן יש לתרץ על מה שהקשה ע”ד הגרי”ז דכיון שכבר נצטוה על המילה היה שייך להדר במילה שהפריעה היא בירור המילה והיא הידור בגוף המילה משא”כ קודם שנצטוה.
לכאורה פשטות הפוסקים שאי אפשר. אולם הראוני באור לציון שהתיר.מקורות: בגמ’ ושו”ע אי’ שאפשר לערב עם דגים מלוחין אף שנאכלין כמות שהם חיים, וכ’ המשנ”ב דהוה אמינא שכיון שנאכלין כמות שהן חיין אין בהם שום משמעות לבישולן קמ”ל שכן, והיינו ...קרא עוד
לכאורה פשטות הפוסקים שאי אפשר.
אולם הראוני באור לציון שהתיר.
מקורות: בגמ’ ושו”ע אי’ שאפשר לערב עם דגים מלוחין אף שנאכלין כמות שהם חיים, וכ’ המשנ”ב דהוה אמינא שכיון שנאכלין כמות שהן חיין אין בהם שום משמעות לבישולן קמ”ל שכן, והיינו דמכל מקום יש משמעות עדיין לבישול, ולכאורה דבר שאין שום משמעות לבישול דעת המשנ”ב שאינו נחשב מבושל והיא סברא מובנת מאוד, ולפ”ז לא יהיה אפשר לעשות עירוב תבשילין בגבינה מפוסטרת משום שלכאורה אין שום משמעות לפיסטור בטעם ובצורת הגבינה וצל”ע המציאות בזה.
ויש לציין דמצינו בהל’ ברכות חילוק בין ירקות שמשתנין לשבח על ידי הבישול לבין ירקות שמשתנין לפחת על ידי הבישול, וחזי’ שיש מושג שהבישול אינו מועיל לירק, ואפי’ שם עכ”פ הבישול עשה שינוי בירק ויש בזה גם צד מעליותא למי שבישל וגלי אדעתיה שרוצה באופן זה (ויש הרבה בני אדם שמשתמשים בבישול כך שלא שייך לומר בטלה דעתו), אבל כאן שלא נעשה שום שינוי על ידי הבישול מאן לימא לן שיש לגבינה זו מעלה במה שהיא מבושלת.
ויעוי’ בראש יוסף בביצה טז ע”א שהסתפק לענין פירות שטובים כשהם חיים יותר ממבושלים, ובישלם, האם נחשב תבשיל, ושם הספק הוא כיון דאיכא דעדיפא ליה במבושל, והראיה שבישלם ושלפעמים מבשלים אותם, אבל דבר שבישולו אינו מגרע ואינו מוסיף בו ואינו משנה בו דבר, בזה לכאורה לא הסתפק כלל.
ומה שהובא בשם המהרש”ם (דעת תורה סי’ תקכז ס”ה) להתיר בגבינה מבושלת, יתכן שהכונה לגבינה קשה כמו גבינה צהובה וכן גבינה מלוחה שלנו שודאי משתנים על ידי בישול.
אולם הראוני שבשו”ת אור לציון ח”ג פכ”ב תשובה ב שהתיר להדיא גם בגבינה מפוסטרת שבזמנינו ויל”ע.
ויעוי’ בשו”ת הרשב”א ח”ד סי’ ר”נ (שצויין שם באול”צ וכן צויין שם למהרש”ם, והמהרש”ם ג”כ הביא דברי תשובת הרשב”א לענין הנידון שם) שדן שם לענין גבינה מלוחה לא מבושלת מה דינה, ומ”מ אין להוכיח משם דבר, דהרי לא הזכיר כלל שלגבי גבינה מבושלת הוא מותר, ואדרבה שמא רק במליחה היה לו צד להתיר משום שהמליחה משנה את טעם הגבינה ואת צורתה משא”כ בישול, ואפי’ אם נדייק מדבריו שגבינה מותרת לערוב תבשילין כשמבושלת אבל עדיין יש לפרש על גבינה קשה כנ”ל, וממילא אין מדבריו ראיה לענייננו.
אולם המהרש”ם שם מיירי להדיא גם בגבינה שהתבשלה ומדבריו ג”כ אין ראי’ לענייננו כמו שנתבאר.
ונראה עוד דמהך תשובת הרשב”א גופא אפשר להביא ראי’ לדברינו ממה שמבואר שם ברשב”א שמלח אינו כתבשיל, ומוכח מדבריו דהיינו אפי’ מבושל (היינו ממה שמבואר בדבריו לענין פרפר דגים ע”ג מלח שאין המלח נחשב כתבשיל שני), ולמה מלח אינו תבשיל, הרי לא הזכיר בדבריו שהוא משום שהמלח בטל, דלעולם המלח אינו בטל כמו שהביצה אינה בטלה לדג כמבואר שם ע”פ המשנה והגמ’, אלא יש לומר שהוא משום הטעם כנ”ל שהרי אין שינוי משמעותי ומהותי על ידי בישול מלח, הלכך אינו תבשיל.
יעוי’ בשו”ע הל’ עירובין סי’ שצא ס”א שמבואר מדבריו דיש דרגות בזה דיש מלך שיכול לסלק רק בשעת מלחמה ולמרות זאת מבואר שם דיש אופנים ששייך בזה בעלות לענין עירובין, ואולי כוונת הר”ן לזה, אולם א”א לומר דכוונת הר”ן ממש ...קרא עוד
יעוי’ בשו”ע הל’ עירובין סי’ שצא ס”א שמבואר מדבריו דיש דרגות בזה דיש מלך שיכול לסלק רק בשעת מלחמה ולמרות זאת מבואר שם דיש אופנים ששייך בזה בעלות לענין עירובין, ואולי כוונת הר”ן לזה, אולם א”א לומר דכוונת הר”ן ממש לזה דכתב הר”ן דיכול לומר להם אם לא תקיימו מצוותי אגרש אתכם, אבל אה”נ יש לומר דבעלותו מסתכמת בזה שאם לא יקיימו מצוותיו יגרש את מי שאינו מקיים מצוותיו, שהוא מעין זכות המלך לעשות סדר בממשלתו שישמעו לדבריו, אחר שקבלו ממשלתו (ודומה קצת למש”כ הרמב”ם בטעם דין זה שקבלו עליהם להיות עבדים וכו’ א”נ נימא דלשיטת הר”ן בשם התוס’ היא בעלות על ידי כיבוש, אבל עי’ להלן בסוף התשובה), ואין לו בעלות יותר מזה, ועי’ גם באילת השחר שם שעמד בזה דאין כאן בעלות גמורה שייחשב המקום כשייך למלך כגון לגבי דיני מזוזה וכיו”ב, משא”כ במצרים היה בזה בעלות גמורה של הארץ לפרעה.
ומה שלא הרחיב הר”ן בשם התוס’ הגדרה זו גם לא”י משום שבא”י מעיקרא לא ניתנה רשות למלך להפקיע קרקע גם למי שאינו מורד מצוותיו אלא לכל היותר להרגו ואז הוא נדון נפרד לענין קרקעו אבל אינו שייך השתא מחיים להפקיע קרקע דרק הכותב נחלתו לנשיא הרי הוא של נשיא ולא יותר כמבואר בקראי ובמתני’.
ויעוי’ בבה”ל בסי’ שצא הנ”ל שאם מלך נוהג מנהג מחמת עצמו ולא מחמת החוק יש לזה גריעותא לענין עירוב, ואולי גם לענין דינא דמלכותא אין ההגדרה שהמלך יכול לעשות כל מה שרוצה, דלגבי א”י התורה לא נתנה לו רשות להפקיע קרקע.
ומצינו באחרונים שנחלקו לגבי מלך רשע בא”י דבחי’ הרי”ם חידש דה”ה מלך רשע בא”י הוא כמו מלך גוי בחו”ל אבל בברכת אברהם הוה פשיטא ליה לא כך, וכך הפשטות הפשוטה להנ”ל דמלך בא”י מעיקרא לא נתנה לו שום בעלות על הקרקעות ואינו נפק”מ מה הוא רוצה לעשות אלא אם כן נימא דשורש הקנין הוא מטעם כיבוש ואז נימא דאם בא בדרך מלחמה שייך לכבוש את הארץ מנחלת כל אחד לרשות עצמו אבל אם נימא שהוא כיבוש נכנסים כבר לקושי’ למה לא כבש לגמרי לחלקו.
לשאלתכם, החי’ הרי”ם הנ”ל הוא בגיטין לז ע”ב בתוס’ ד”ה ותקון ובאמת עיקר סברתו לחלק בין מלכי ישראל למלכי או”ה הם אליבא דהר”ן וסייעתו שהם המחדשים של סברא זו ואליבא דהך סברא קאמר מה דקאמר אבל בסיום דבריו קאמר דגם להר”ן יש לומר וכו’ ומשמע דעד כאן אליבא דמאן קאמר לה, וצ”ע ומ”מ גם לדעת הר”ן חילק בחי’ הרי”ם שם בין מלך כשר למלך שאין כשר דהרי גם בדעתו חילק שם בין הורדוס לבין אגריפס (וגף מה שטען שם דהורדוס היה עבד צ”ע דגם אגריפס היה עבד כדמוכח במתני’ דסוטה וכיהודה ועוד לקרא כן מפורש בספרי הקורות אבל עיקר דבריו משום שהורדוס היה רשע).
לכתחילה רק בערב יום טוב ובדיעבד כשלא הספיק להניח שוב בערב יום טוב יכול לסמוך גם על מה שהניח לפני כן (שו”ע סי’ תקכז סי”ד ומשנ”ב שם סקמ”ד), ולענין ליל ערב יום טוב הוא יותר קל מכיון שהרבה מפוסקי זמנינו ...קרא עוד
לכתחילה רק בערב יום טוב ובדיעבד כשלא הספיק להניח שוב בערב יום טוב יכול לסמוך גם על מה שהניח לפני כן (שו”ע סי’ תקכז סי”ד ומשנ”ב שם סקמ”ד), ולענין ליל ערב יום טוב הוא יותר קל מכיון שהרבה מפוסקי זמנינו התירו, אבל יותר טוב לעשות ביום לצאת ידי חובת כל הדעות, ובדיעבד בכל גוני יצא גם בלילה דאפילו קודם לכן בדיעבד יצא וכנ”ל.
מקורות:
לענין ליל ערב יו”ט כתב בשבט הלוי (ח”ט סי’ קכד סק”ד) שבשעת הדחק יכול לסמוך על זה אך אם לבו נוקפו לא יברך על זה, והגרח”ק (אליבא דהלכתא גליון צד עמ’ מ) כתב דמי שהניח בלילה טוב שיעשה שוב בלא ברכה, והגריש”א (אשרי האיש ח”ג עמ’ מב ס”ח) נקט שיכול לעשות עירוב תבשילין בליל ערב יום כמו ביומו, וכ”כ בתשובות והנהגות ח”ו סי’ קכב, ועי’ במ”מ שציין באליבא דהלכתא שם, ספר עירוב תבשילין הערוך פי”ג, תשובת הגרח”ק בעזרת אליעזר הל’ יו”ט, משנת יוסף סוגיות או”ח ח”ב או”ח ס”ג סוף ענף א, ועוד רבים.
בדיעבד כשאין סוכה אחרת עליו להעדיף לשבת בסוכה זו מלשבת בלא סוכה, ויש אומרים שלא יברך עליה.מקורות:הנה הבעיה בזכוכית ע”ג סוכה מחולקת לשנים, האחת שיש כאן כעין סכך פסול, והשניה שאין הגשמים יורדים לסוכה זו.והנה מצד מה שאין גשמים יורדים ...קרא עוד
בדיעבד כשאין סוכה אחרת עליו להעדיף לשבת בסוכה זו מלשבת בלא סוכה, ויש אומרים שלא יברך עליה.
מקורות:
הנה הבעיה בזכוכית ע”ג סוכה מחולקת לשנים, האחת שיש כאן כעין סכך פסול, והשניה שאין הגשמים יורדים לסוכה זו.
והנה מצד מה שאין גשמים יורדים לסוכה אמנם יש שפסלו גם זכוכית מכח זה (מקראי קדש סוכות ח”א סי’ כב בשם הגרמ”מ אפשטיין), כבר הכריע המשנ”ב סי’ תרלא סק”ו דכל זה שצריך שיוכלו הגשמים להכנס לסוכה הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד יש לסמוך על המכשירין, ומשמע שאפשר גם לברך על סוכה כזו שאין הגשמים יכולין ליכנס בה, וכ”כ בשבט הלוי ח”ז סי’ ס שאפשר גם לברך בסוכה שאין הגשמים נכנסין בה, ושכך משמע מסתימת השו”ע והרמ”א שלא הזכירו תנאי זה שצריך שיוכלו הגשמים לירד לתוך הסוכה, ועי’ עוד במשנה אחרונה סי’ תרכה ס”ג מה שהביא דברי הרשב”א והאחרונים שדנו בדבריו לענין נסרים הקבועים במסמרים.
אבל בכה”ח סי’ תרלא סק”י כתב שאין מברכין על סוכה כזו שכן ספק ברכות להקל.
ואם כן בני אשכנז יברכו (אפשר שהוא גם בצירוף שמא סבר המשנ”ב שהוא פסול דרבנן, אבל לענין מסמרים משמע בשעה”צ להלן דהפסול הוא דאורייתא [עכ”פ להמצריכים שלא יהיה כבית], ובאמת בתוס’ ריש סוכה משמע שהוא סברא ברורה דאורייתא, ויל”ע אם הא דשעה”צ היינו הך דהכא או לא), ובני ספרד המחמירים יותר שלא לברך בספק ברכות א”כ גם בזה לא יברכו.
ובאמת היה מקום לטעון דזכוכית כזו אינה פוסלת הסוכה משום שהיא דבר נפרד מן הסוכה המונח על הסוכה והסוכה מצד עצמה בנויה בכשרות, אבל כנראה שכל שנתנו דרך בנין בטל לסוכה, וכמו מה שנזכר להדיא בראשונים (הגמ”י ועוד ועי’ תוס’ סוכה ב ע”א) דמסמרים פוסלים בכה”ג להסוברים שהוא תנאי בסוכה שיהיו הגשמים נכנסין בסוכה.
אולם מצד הנידון של סכך פסול אמנם אין ברור שנחשב סכך פסול מכיון שחמתה של הזכוכית מרובה מצילתה, מאידך גיסא מצד חלק המחיצה של הסכך אין כאן הצלה במה שאין צל שהרי יש כאן מחיצה גמורה.
ויש להוכיח דכשהסכך הוא מחיצה גמורה הוא פוסל את הסוכה ממה שדן המשנ”ב סי’ תרכו סקי”ז ושעה”צ שם סקכ”ג לענין סוכה שיש עליה עצים דקים הפסולים לסיכוך במרחק של ג’ טפחים בין קנה לחבירו, ודן שם שלכתחילה יראה לחוש באופן המבואר שם לדעת הב”ח הסובר שאומרים לבוד להחמיר, ומבואר מזה שלדעת הב”ח שאומרים לבוד להחמיר יש כאן פסול אע”ג דחמתו מרובה מצילתו מצד המחיצה שבו, וגם להסוברים שאין אומרים לבוד להחמיר מ”מ כשא”צ לומר לבוד דכבר יש מחיצה גמורה אז פסול לגמרי.
ובמשנ”ב שם כתב דכ”ז כשיש סכך למטה מעצים אלו אבל אם סכך כשר מונח ביניהם אינם פוסלים, ומבואר שם בשעה”צ דגם אם מניח ע”ג הסכך הפסול סכך כשר מקרי עירוב וכשר וכן אי’ ברמ”א סי’ תרכו ס”א דאם הניח זה על זה מקרי עירוב וכשר.
אולם החזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ד נקט שאין להכשיר כשהסכך הפסול ניכר, וכ”כ השונ”ה סי’ תרכו ס”י דנראה שהחמיר החזו”א גם כשמונחין זה על גב זה כיון שהסכך הפסול ניכר, וסיים דצ”ע.
והנה קיימא לן בשו”ע ומשנ”ב ריש סי’ תרכו סק”ב שאם יש סכך פסול צילתו מרובה מחמתו אז אין מועיל שום ביטול לסכך זה אפי’ בעירוב בסכך הכשר, ודנו האחרונים בטעם הדבר, דהרי מבואר בשו”ע שם דמועיל לערב את הסכך הפסול בכשר כשאין הסכך הפסול צילתו מרובה מחמתו, באופנים והדעות המבוארים שם, ולמה בצילתו של הסכך הפסול מרובה אין מועיל עירוב וביטול (עי’ נחלת דוד סי’ מד), ובשו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קעח ענף א’ כתב שהביטול הוא על הצל ולא על הסכך עצמו, וכשנוצר כאן צל מהסכך פסול הסוכה נפסלה, ועיקר הענין מבואר גם בקה”י סוכה סי’ ח סק”ב ד”ה ומ”מ, שמכיון שכבר יש כאן צל מעל אין מועיל הסכך הכשר כלום, (וצע”ק מה סובר לענין כשהסכך הפסול תחת הכשר, ועי’ גם בלשון השו”ע שם), ולפי הגדרות אלו לכאורה יוצא שכאשר נבוא לפסול את הסכך הכשר מטעם מחיצה לא יהיה דין זה שלא מועיל ביטול, גם כאשר רוב המחיצה קיימת, אלא ייחשב כחמתו מרובה מצילתו שהסכך הכשר צילתו מרובה מועיל ביטול, וצל”ע בזה.
וע”פ דברי האג”מ הנ”ל שהביטול הוא הצל ולא הסכך מתבאר ג”כ מ”ט לדעת הרמ”א והמשנ”ב וכן המרדכי שנזכרו במקורי הרמ”א וכן בשעה”צ סי’ תרכו ס”ג הנ”ל וכן האג”מ כמו שמתבאר כאן) לא אכפת לן שהסכך הפסול ניכר בפני עצמו כיון שהביטול הוא רק בצל, ומאחר שהסכך הפסול מונח ע”ג הסכך הכשר או להיפך הצל של הסכך הפסול בטל בכשר וחשיב שאינו ניכר (ולהקה”י אינו ממש כך דאזלי’ בתר העליון).
ולהמבואר יוצא לכאורה דסוכה כזו שצילתה מרובה מחמתה והסכך מכוסה בטבלת זכוכית (או ניילון שקוף אפי’ שעומד ברוח מצויה) לפי הרמ”א והמשנ”ב יהיה כשר ולפי החזו”א יהיה פסול.
אמנם עדיין יש לטעון דגם להחזו”א לא יהיה פסול דכל מה שמיירי החזו”א הוא רק בסכך פסול גמור, אבל כאן שאינו עושה צל כלל לא, ובאמת בארחות רבינו ח”ב סי’ ריח הובא בשם החזו”א שאם יש בזכוכית נקבים (כדי שיוכלו גשמים ליכנס לתוכה) וסיכך ע”ג הזכוכית הסוכה כשרה אע”פ שרוב הסוכה מכוסה בזכוכית, דזכוכית היא כאויר ולא כסכך פסול.
ובספר מקראי קדש החמיר לאידך גיסא שמכיון שזכוכית מועילה להגן מפני הגשמים א”כ חשיבה כמו סכך העושה צל ופוסלת הסוכה שתחתיה מדין סוכה תחת סוכה, וכנראה סברתו היא רק באופן שיש הפרש בין שניהם כשיעור, דאם א’ מונח על חבירו למה שיפסול דהרי לא גרע מסכך פסול שחמתו מרובה מצילתו, וכמו שנתבאר דאפי’ החזו”א שמחמיר בסכך פסול אם ניכר בפני עצמו שאינו מתבטל אבל בזה לא חשיב כסכך כלל, ואפי’ לולא חידושו של החזו”א דלא חשיב סכך כלל מ”מ הרי לרוב הפוסקים סכך פסול חמתו מרובה מצילתו שמונח ע”ג הסכך הכשר אינו פוסל כלל כרמ”א והמשנ”ב.
ולמעשה בדיעבד כשיש רק סוכה כזו עדיף סוכה כזו מלשבת בלא סוכה, מאחר דלהמשנ”ב יוצא שלעיקר הדין סוכה כזו כשרה בדיעבד כנגד ב’ הבעיות שנזכרו, [ורוב הפוסקים סוברים שבאופן הנ”ל חשיב תערובת סכך פסול באופן הכשר, כמו שנתבאר, ועי’ עוד בביאור הלכה על דברי הרמ”א הנ”ל].
ולגוף המסקנא הנ”ל דסוכה זו עדיפא מכלום כשאין סוכה אחרת יש להוסיף דדעת ר”ת בתוס’ סוכה י ע”א ושו”ע סי’ תרכט סי”ט דסדין שפירס ע”ג הסוכה מפני חמה וכיו”ב חשיב כמו לנאותה ואינו פוסל הסוכה, ועפ”ז כתב בשבה”ל ח”ד סי’ נז שראוי לכסות הסוכה בפלסטיק בזמן גשם כדי להמשיך לישב שם, וכעי”ז משמע באג”מ או”ח ח”ה סי’ מג אות ד, וכעי”ז בתשובות והנהגות מועדים סוכות עמ’ ו’ (רק שכתב שם שלא יכוון לצאת מצות סוכה), ובלא להיכנס לנידון האחרונים אם שייך לקיים מצוות סוכה בזמן גשם או לא (שאין כאן המקום), אבל עיקר הענין שכיסוי כזה עדיף משלא לשבת בסוכה, שכן חשיב לנאותה לדעת ר”ת כיון שנעשה לצורך ולשימוש היושבים בסוכה.
לא נכנסתי כאן בביאור שיט’ הפמ”ג במשב”ז ריש סי’ תרכט לענין מסככין בזכוכית, (ועכ”פ כנראה מדובר באופן שמניח שכבה עבה שיש צל וגם באופן שיש נקבים להיכנס הגשמים עכ”פ להמחמירים בזה, ומ”מ אי משום הא דגשמים בלאו הכי מיירי שם להדיא רק בשעת הדחק), בפרט שעיקר הנידון בענייננו התעורר בסוכה שמכוסה במין כיסוי אחר.
ולגבי ברכה על הסוכה אינו פשוט לברך מכיון שיש ב’ טעמים לפוסלו וגם אם הטעם של גשמים לחוד לא היה מבטל הברכה להמשנ”ב, מ”מ בצירוף עם מה שמצד דיני סדין כשר רק לשי’ ר”ת א”כ יש כאן ב’ צדדים שלא לברך וספק ברכות להקל, ואמנם להחזו”א אינו שייך לדיני סדין, אבל דברי החזו”א בזה מחודשים ויש שלא קבלו דבריו כמו שנתבאר וספק ברכות להקל עכ”פ כאן דיש ב’ צדדים שלא לברך.
ומיהו גוף דין סדין יל”ע למה להחולקים על ר”ת פסול בפירס סדין מפני החמה גרידא אם מכשירים באופן המבואר ברמ”א שם, ויש לומר דמיירי בסדין שצילתו מרובה מחמתו (כלשון המשנה מפני החמה), ולכך כשר בסדין רק לר”ת (כשהסוכה מסוככת כהלכתה ואינה צריכה להצטרפות הצל דסדין) ורק מחמת דדמי ל”לנאותה” כמ”ש התוס’ בדף י ע”א, ובזה שיטתו מחודשת ואינה מוסכמת לכו”ע, ומי שאינו מחשיבה כנוי סוכה פוסל כדין סכך פסול שצילתו מרובה שאינו מתבטל כמ”ש המשנ”ב ריש סי’ תרכו, משא”כ בניד”ד שכמו שנתבאר הגדרתה של הזכוכית כחמתה מרובה מצילתה, ובזה אזלי דברי הרמ”א הנ”ל.
ואם הדברים כאן נכונים נמצא דבזה גם להחולקים על ר”ת יברך כיון שהבעיה שנשארה כאן היא רק מצד גשמים ובזה לחוד אינו מעכב הברכה כמשנ”ת, אולם בשה”ל הנ”ל נקט דלהחולקים על ר”ת לא יוכשר, ולפי דבריו פשיטא שא”א לברך כאן וצל”ע בזה למעשה.
למעשה נראה שא”א לברך על סוכה כזו דיש כאן הצטרפות של כמה חששות יחד, הא’ שאין גשמים יורדין לתוכה [ואף דלהלכה בדיעבד להמשנ”ב אינו מעכב לברכה מ”מ חזי לאצטרופי כשיש עוד טעמים שלא לברך מאחר שכן דעת כמה ראשונים לפסול בכה”ג, והזכרנו דיש מהאחרונים ג”כ שחששו לברכה], והב’ דדעת החזו”א דסכך פסול ע”ג סכך כשר לא מקרי חבטן ובצירוף הסוברים שזכוכית נחשבת סכך פסול ובצירוף הסוברים שסכך פסול אף שחמתן מרובה פסול בלא חבטן א”כ בניד”ד יהיה פסול [אף דהחזו”א גופיה ס”ל דזכוכית לא מקרי סכך כלל מ”מ הוא חידוש גדול וזה אינו מוסכם לכו”ע וכמשנ”ת], ואף להנוהגים כהמשנ”ב מ”מ חזי לאצטרופי, והג’ דגם ענין זה דזכוכית חשיב חמתה מרובה אף שהוא מסתבר בפני עצמו מ”מ אינו ברירא לגמרי דעיקר דין חמתה מרובה מיירי בנקבים שבסכך שבזה חסר גם בצורת הסכך ויש בזה חסרון בצורת המחיצה של הסכך [אף שיש בזה לבוד מ”מ לא אמרי’ לבוד להחמיר לדעת התוס’ וכמה פוסקים], אבל כאן שיש מחיצה שלמה יש לדון בזה אם מתבטל אפי’ בחבטן, ואף דמסברא נראה דעכ”פ להרמ”א הביטול בחבטן הוא ביטול הצל ולא ביטול הגוף (ולכך מתבטל להרמ”א גם בלא תערובת), ואף דודאי היה סגי בכ”ז לומר דחשיב חמתו מרובה מצילתו, מ”מ בצירוף כל הנ”ל אפשר דחזי לאצטרופי, והד’ דבשה”ל הנ”ל נקט דלהחולקים על ר”ת יהיה פסול.
שאלה לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח גדול על התשובות שאלתי: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.ועניתם: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ ...קרא עוד
שאלה
לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א
יישר כח גדול על התשובות
שאלתי: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.
ועניתם: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ נקטו שהיום הולך אחר הלילה, שהלילה שייכת ליום שלאחריה כמו בכל התורה.
ועי’ תוס’ ר”פ עירובין צ”ו.
פתחתי את הספרים, וראיתי כדבריכם, אך לגמרי לא הבנתי מה יעשו ה”דובב מישרים” וה”אגרות משה”, עם התוספות רבינו פרץ שציינתם.
.
שאלה: בדין עירובי חצרות, מה הדין אם אחד שלא מבני החצר רוצה לעשות עירוב בחצר שאינו גר בה, ע”י שמזכה לכולם פת, ואח”כ מניחה באחד מבתי החצר, ולא מודיע לאף אחד כלום.
האם מהני? ולכאורה אין לדייק מדברי השו”ע בסימן שעא ס”א, שכתב אחד מבני חצר וכו’, די”ל דאורחא דמילתא נקט.
אשמח מאד לדעת מקורות בעניין זה.
שאלה: מבואר בשבת יב.
למסקנת הסוגיא דהברייתא שפוטרת המוציא כיס של זב זהו לר”ש דמשצ”ל פטור דהיה מעדיף שלא יהיה זב ולא יהיה נצרך לכיס זה (רש”י שם).
האם לפי”ז יפטור ר”ש אף במוציא לדוגמא בחורף תנור נייד לרה”ר להתחמם בדרכו דהא היה מעדיף שלא יהיה קר וכו’ כמ”ש רש”י בסוגיא שם.
בברכה ובתודה,
אהרן אריה כהן.
***
תשובה
בע”ה אור ליום ו’ ט’ כסלו תשע”ז
לכבוד הג”ר אהרון אריה כהן שליט”א
אבוא בזה על השאלות ששאלתם
שאלתי: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.
ועניתם: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ נקטו שהיום הולך אחר הלילה, שהלילה שייכת ליום שלאחריה כמו בכל התורה.
ועי’ תוס’ ר”פ עירובין צ”ו.
פתחתי את הספרים, וראיתי כדבריכם, אך לגמרי לא הבנתי מה יעשו ה”דובב מישרים” וה”אגרות משה”, עם התוספות רבינו פרץ שציינתם.
.
תשובה: כנראה שלא ראו דבריו, ומסברא אכן לא היה נראה להם לחלק בין דין תפילין לכל התורה.
[ועייין עוד מה שציינו בהערות על דעת נוטה להגרח”ק שליט”א הל’ תפילין].
ואגב פ”א נשאל מו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א במי שאמור לעבור ניתוח שיארך כל היום אם יניח תפילין בלילה הקודם [היינו להשאר עם זה מלפני כן], והורה שאין צריך, יתכן משום דס”ל שהלילה הולך בזה אחר היום.
יתכן ג”כ דס”ל שחכמים עקרו המצוה להניח תפילין בלילה, ואע”ג דהלכה ואין מורין כן שיכול להשאירן שלא בפני בני אדם, מ”מ אין בזה עיקר מצוות תפילין שנוכל לחייב ללבוש בכה”ג בשביל מצות תפילין של היום דרמיא עליה.
שאלה: בדין עירובי חצרות, מה הדין אם אחד שלא מבני החצר רוצה לעשות עירוב בחצר שאינו גר בה, ע”י שמזכה לכולם פת, ואח”כ מניחה באחד מבתי החצר, ולא מודיע לאף אחד כלום.
האם מהני? ולכאורה אין לדייק מדברי השו”ע בסימן שעא ס”א, שכתב אחד מבני חצר וכו’, די”ל דאורחא דמילתא נקט.
אשמח מאד לדעת מקורות בעניין זה.
תשובה: לענ”ד אין סברא לומר שלא יועיל, שהרי הוא זיכוי גמור ללא שום צד חובה, בין מצד הדין שעי”ז יוכלו לטלטל בהיתר, ובין מצד שהוא מזכה אותם לקיים מצוות ותיקון חכמים, וקיימא לן דזכין לאדם שלא בפניו.
ולשון השו”ע בסי’ שס”ו ס”ט הוא, אם אחד מבני החצר רוצה ליתן פת בשביל כולם שפיר דמי, ובלבד שיזכנו להם על ידי אחר, ועיקר הזוכה הוא האחר ולא נזכר עליו שהוא אחד מבני חצר, וכן במשנה בעירובין פ”ז איתא, כיצד משתתפין במבוי מניח את החבית ואומר הרי זו לכל בני מבוי ומזכה להן על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים ועל ידי אשתו אבל אינו מזכה לא על ידי בנו ובתו הקטנים ולא על ידי עבדו ושפחתו הכנענים מפני שידן כידו ע”כ, ולא נזכר שהאדם שמזכה צריך להיות דוקא מבני המבוי, ומיהו זה אינו ראיה, אחר שהזכיר כל הנך שהם בד”כ במני המבוי.
ועי’ בעולת שבת שם סק”ח שכתב, ובלבד שיזכנו להם וכו’.
פירוש שיאמר לו למי שמזכה בשבילם זכה בשביל כל בני החצר.
ומה שכתב וכשזוכה וכו’.
כתב הרב המגיד [פ”א הי”ז] שהאחרונים פירשוה דוקא במזכה להם משלו ומשום שיקנו בהגבהה, אבל אם היתה החביות משל בני המבוי אין צריכה הגבהה.
וכן דעת הרשב”א ז”ל [שער ד סי ד] וכן כתב הגהות [מיימונית] בפ”א [ה”כ קושטא] בשם (בה”ג) [סמ”ג רמג ע”ב], והכי איתא (בתוספות) [בתוספתא].
והרמב”ם ז”ל [שם] כתב דאפילו היתה החביות משל בני המבוי צריך להגביה טפח מעל הארץ, ופירש הריטב”א ז”ל [עט ע”ב ד”ה וצריך] טעמו ופירש דבריו דהיינו אם חביות העירוב עומד בין שאר חביות צריך להגביהו מן הקרקע טפח כדי שתהא ניכרת שהיא חביות שיש בו עירוב.
ונ”ל דטוב לעשות כדי לצאת ידי כולם עכ”ל.
שאלה: מבואר בשבת יב.
למסקנת הסוגיא דהברייתא שפוטרת המוציא כיס של זב זהו לר”ש דמשצ”ל פטור דהיה מעדיף שלא יהיה זב ולא יהיה נצרך לכיס זה (רש”י שם).
האם לפי”ז יפטור ר”ש אף במוציא לדוגמא בחורף תנור נייד לרה”ר להתחמם בדרכו דהא היה מעדיף שלא יהיה קר וכו’ כמ”ש רש”י בסוגיא שם.
תשובה: לא שמענו פטור כזה, ויתכן לחלק בין דבר שהוא מהכרח העולם לבין דבר שאינו מן ההכרח כגון זיבה שמי שאין לו חולי לא יארע לו כן לעולם, ואולי יש לחלק בין דבר שיש בו איזה תועלת לעולם לבין דבר שאין בו תועלת כלל כגון זיבה, ואולי יש לחלק באופ”א דהרי בזיבה העיקר הוא הכלי קיבול שבו לקבל הדבר, והכלי טפל לעיקר הענין שלו שהוא לקלוט את זיבתו, וכמו שמי שמוציא פחות מכשיעור בכלי חייב אף על הכלי שהכלי טפילה לו, ולהכי בזיבה יש לפטור, ועכ”פ לדעת ר”ש יש לפטור [אע”ג דמעיקרא משמע בגמ’ שסברא זו באנפי נפשה לא מהני מצד מה שאינו צריך הטיפות, מ”מ בדעת ר”ש דמלאכה שא”צ לגופה פטור שייך לומר כן], משא”כ בכלי חימום אין לפוטרו מצד שהוא נועד לצורך שאולי הוא לא היה צריך, דבפועל השימוש שהוא עושה בכלי הוא שימוש נצרך, והבן.
אח”ז ראיתי בספר שפת אמת שם שכתב וז”ל, אבל יש לעיין למה נקרא א”צ לגופה כיון דצריך הכיס לקבל לתוכה הזיבה אטו יהי’ פטור במוציא קערה לר”ה לקבל מי גשמים וכדומה [ובפירוש אמר רבא לקמן (צ”ד ב) דמודה ר”ש במוציא מר לחפור בו דחייב ע”ש] ונלע”ד דהטעם הוא דההוצאה מרשות לרשות צריך להיות נצרך לגופה ואה”נ ברוצה לקבל מי גשמים ברה”ר חייב כיון דצריך לו להוציא הכלי כדי לקבל שם אבל הכא דלא איכפת לי’ באיזה רשות הוא דבכ”מ שהולך מוליך הכיס עמו לכך הוצאתו מרה”י לרה”ר נקרא א”צ לגופה שאין לו צורך להוציא לרה”ר אלא משום שהוא עומד שם ובע”כ הזיבה נמשכת עמו מיקרי שפיר א”צ לגופה כנ”ל ועי’ בחי’ הר”ן שנדחק ג”כ בזה ע”כ.
ויש עוד מי שציין לדברי התוספות לקמן צ”ד.
מבואר דגדר “מלאכה שאין צריך לגופה” הוא, כל שעושה המלאכה שלא לאותה תכלית שנעשתה במשכן אלא לתכלית אחרת.
כי הצורך שלשמו נעשתה המלאכה במשכן הוא גוף המלאכה ושורשה.
ותכלית מלאכת הוצאה במשכן היתה בשביל הצורך שהיה להם בחפצים שהוציאו.
ואילו הוצאת מת וכיס של זב, אינם משום צורך בגופם, ולפ”ז ג”כ יש להוריד מחומר הקושיא.
בכבוד רב
***
קרא פחותאין להתיר אפילו במקום שאינו רשות הרבים מן התורה, ואף אם הקטן עושה מעצמו, עכ”פ אם שהגיע לחינוך, קשה למעשה להקל בזה.מקורות: מצינו בכמה דברים שהתירו לצאת אפי’ אינו מלבוש, אבל רק בדברים שיש בהם טעם ברור כגון תכשיט או ...קרא עוד
אין להתיר אפילו במקום שאינו רשות הרבים מן התורה, ואף אם הקטן עושה מעצמו, עכ”פ אם שהגיע לחינוך, קשה למעשה להקל בזה.
מקורות: מצינו בכמה דברים שהתירו לצאת אפי’ אינו מלבוש, אבל רק בדברים שיש בהם טעם ברור כגון תכשיט או בדבר הקשור בבגד [בצירוף שהוא לאצולי צערא, ולכן כאן גם אם יהיה קשור בבגד לא שייך], או בדבר הבטל בבגד, או לכה”פ בדבר שאין לחשוש שאם יפול לא יבוא לטלטלו כגון דבר מאוס כגון מוך לנידתה [כמ”ש בגמ’ ובשו”ע שג, טו, וגם זה רק בצירוף שהוא לאצולי צערא כמ”ש התוס’ שבת סד ע”ב והו’ במשנ”ב שא, נא, שגם אינו שייך לגמרי, דהגדרת הצלה מצער הוא שבא להציל מדבר שדרך בני אדם להצטער ממנו, וכעין התירים אחרים שהתירו לצער במקומות אחרים] או חותם העבד כשהוא עשוי באופן שאין מה לטלטלו לאחר שיפול או דבר שבודאי לא תסירנו כגון חוטי שיער, אבל בדבר כזה שאין בו שום טעם להתירו, שאינו בגד ואינו תכשיט ואינו בטל לשום דבר ואינו קשור והוא שוה להצניעו ואינו קבוע בפיו כלל, והוא בכלל דברים שאינם אריג שחששו בהם דילמא נפיל ואתי לאתויי, א”כ מהיכי תיתי להתיר.
ולענין הטענה שכל שבאריג לא גזרו [שבת סז], ראשית כל הוא דוקא בתפירה [עי’ שא, כג ובמ”ב פד], ושנית, אפי’ אם תפרו הרי מועיל רק אם הדרך בכך, וכאן הרי אינו הדרך לעשות כן, ויש לשונות סותרים בזה בפוסקים מה התנאי שיהיה הדרך, דהמ”ב שם סקפ”ב הביא בשם רשב”א דבעי’ צורך או תשמיש לבגד, ובתוס’ [נח ע”א ד”ה הב”ע] נזכר הלשון שהוא דבר שדרכו לעשותו בכל הבגדים והוא יפוי לבגד, ומאידך עי’ במ”מ שהובאו בביאורים ומוספים על משנ”ב שם מה שהביאו לשונות סותרים בזה.
ועי’ בספר טועמיה חיים זכו שהאריך בזה ונסתיעתי בדבריו, ולגוף מה שהאריך שם לדון בראי’ מהמוציא אוכלין בפיו לא הבנתי למה האריך בזה דשם אין כוונתו לתשמיש מתמשך לגוף אלא למעשה אכילה בלבד, ומה שדן שם מצד שאם מחובר אין בזה דילמא נפיל לא הבנתי, דהרי הגדר שנתנו חכמים שייחשב מחובר בכלל זה וייצא מכלל הגזירה הוא שיהיה אריג.
וכשהקטן נטלו מעצמו ולא הגיע לחינוך והוא כרמלית ראה רמ”א שמג.
ולפי מה שביאר שם המשנ”ב דעה ראשונה ברמ”א שקטן שהגיע לחינוך הכל מחוייבין להפרישו אפי’ עושה מעצמו, ודעה שניה ברמ”א שהיא דעת השו”ע רק אביו מחוייב להפרישו, וכן סתם המ”ב שסב, מד עכ”פ לענין איסור דרבנן ואולי גם דאורייתא, והמ”ב בסי’ שמג, ז הביא הכרעת החי”א דבדאורייתא אזלי’ כדעה הראשונה ובדרבנן כדעה שניה, ודעת ראשונים אחרים [עי’ באוה”ל שם בשם רשב”א ור”ן ותשובת רע”א] שגם האב אינו מחוייב להפרישו ומותר אפי’ לספות לו בידים, ובביאור הלכה סי’ שמג משמע שלא שלל היתר זה מכל וכל.
ומ”מ בניד”ד יש כאן עוד טענה לחומרא דהא דאתי לאתויי שייך גם על האב בבגד של הקטן, לשי’ המג”א שא, לב בשם התוס’ סא ע”ב.
וגם אם נימא שיש חולקין ע”ז [ועי’ בספר טועמיה חיים זכו ע”פ הרמב”ן המובא בסי’ שט לענין דינר], הא מ”מ אנן קי”ל דכל מה שאסור לגדול אסור להניח לבנו קטן לעשות [שו”ע שמ”ג לפמ”ש בבה”ל שם], ואף שיש חולקין בזה, הרי יש דברי המג”א הנ”ל, ולצרף ב’ קולות יחד להתיר לקטן כנגד השו”ע הזה והאחרונים שהכריעו כמותו וגם כנגד המג”א הזה, הוא קצת דחוק, וגם בלאו הכי אינו מוכרח בדעת הרמב”ן דלא כהמג”א הנ”ל בשם התוס’, וכמו שכתב בספר הנ”ל דהרמב”ן שהובא שם לא מיירי לענין ליתן לקטן אלא רק דלא חיישי’ דילמא נפיל כשמגביה הקטן עם הדינר [עי’ סי’ שט], ועדיין אינו ראי’ לענין נתינה לקטן בידים שאין בזה חשש דילמא נפיל לגבי האב.
(ומה שיש לטעון דמהיכי תיתי לאסור לדעת הרמב”ן מחמת הקטן אם אינו מפורש בגמ’ עי’ בספר הנ”ל מה שכ’ בזה דיש קושיית התוס’, ויש גם מה שהביא שם בשם הגראמ”ה עי”ש).
לדעת כמה פוסקים מותר ליצור סודה בשבת, אך יש שאסרו זאת משום נולד.מקורות: ראה שו”ת רב פעלים ח”א או”ח סי’ יח שכתב להתיר הכנת סודה משום שאין מכה בפטיש באוכלין, ויש לציין שכך גם הכרעת הביאור הלכה שיח ד”ה והדחתן ...קרא עוד
לדעת כמה פוסקים מותר ליצור סודה בשבת, אך יש שאסרו זאת משום נולד.
מקורות: ראה שו”ת רב פעלים ח”א או”ח סי’ יח שכתב להתיר הכנת סודה משום שאין מכה בפטיש באוכלין, ויש לציין שכך גם הכרעת הביאור הלכה שיח ד”ה והדחתן לומר שאין מכה בפטיש באוכלין כדעת הנשמ”א שהביא שם, עיין שם שהביא כמה ראיות לזה, אולם לגוף הכרעת הבה”ל הכרעתו היא לענין מכה בפטיש ולא לענין הנידון של נולד.
(ולכן א”צ לחשוש לשי’ האמרי בינה שבת כא לענין מכה בפטיש באוכלין, שכן הבה”ל לא חש לזה כמ”ש שם ע”ד הפמ”ג, ועי’ מהרש”ם ח”א קסד, אבל לגבי שאר הנידונים שהביא האמרי בינה וכן הנידון שיתבאר בסמוך וכן מה שהביא המהרש”ם אין להם הכרעה מדברי המשנ”ב).
אולם כן יש כאן נידון לגבי מכה בפטיש לגבי האבקה של הסודה לשתיה עצמה שאינה ראויה לאכילה לפני כן, (והתירו של הרב פעלים הוא הרי בדבר הראוי לאכילה ויש לדון בדעת המשנ”ב בזה), ואם אפשר לומר שכיון שמתבטלת במים אין נידון מכה בפטיש לגביה אלא לגבי המים, ובהם אין מכה בפטיש מכיון שהיו ראויים קודם לכן וכדעת המשנ”ב, ויש לדון בסברא זו, ומי שמכין על ידי גז יש לדון גם לענין ממשות הגז לענין מכה בפטיש.
ומ”מ הרב פעלים אם האופן שהכינו בזמנו הסודה היה על ידי ערבוב חומר שאינו ראוי כמו היום (וצריך לברר המציאות בזה) א”כ יש הכרעה בזה שהולכים בתר עיקר הדבר והוא ראוי לאכילה.
וכן בשם החת”ס [שביתת השבת מבשל סקכ”ז] הובא שהתיר להכין סודה בשבת, וכן דעת הגרשז”א [שש”כ יא סל”ה הערה קלג] והאול”צ [ח”ב פכ”ז סי”ד] והר צבי [א קפט], ועי’ שו”ת מהר”ם מבריסק [ח”א קטו], וכ”כ המנח”י [ט לג] אלא שהמנח”י כ’ שלכתחילה יעשה לפני שבת והתיר רק בדיעבד.
אולם בשם מהרי”ל דיסקין [שביתת השבת מעשה חושב דיני מלאכה שאינה לקיום סק”ג] הובא לאסור עירוב אבקת הסודה בשבת משום מוליד.
ויעוי’ באמרי בינה שם ומהרש”ם שם ובכמה מספרי האחרונים שהעלו כמה נידונים ושאלות לענין היתר הכנת הסודה בשבת.
וראיתי בפסקי תשובות סי’ שכ הערה 163 שהביא הרבה דעות בזה ולא היה לי פנאי לעיין בהם, ולא אקח האחריות להעתיקם כאן בלי לבודקם, אלא שסיים שם שירא שמים אין ראוי לו להכין סודה בשבת מחמת שיש בזה מחלוקת גדולה באחרונים.
הנה מבואר בשו”ע ורמ”א סי’ שא סי”ד ובמשנ”ב שם סקנ”ב שאם יוצא בבגד דרך מלבוש מותר לצאת בו אפי’ להציל משום טינוף בגדיו או מפני הגשמים, אבל אם אינו דרך מלבוש לא. ובניד”ד שהבגד אין לו שום שימוש לא לתכשיט ולא ...קרא עוד
הנה מבואר בשו”ע ורמ”א סי’ שא סי”ד ובמשנ”ב שם סקנ”ב שאם יוצא בבגד דרך מלבוש מותר לצאת בו אפי’ להציל משום טינוף בגדיו או מפני הגשמים, אבל אם אינו דרך מלבוש לא.
ובניד”ד שהבגד אין לו שום שימוש לא לתכשיט ולא לנוי ולא לחימום ולא לכבוד ולא לצניעות אלא רק להגן בלבד אין שום ראיה משם להתיר, ואדרבה כתב שם המשנ”ב בסקנ”ג שטעם ההיתר ללבוש בגד דרך מלבוש להציל מטינוף הוא משום דלעניות חזי למלבוש, אבל בגד שגם לעניות אינו משמש כמלבוש אלא להציל מפני הטינוף דומה יותר למטפחת על הכובע שהזכיר שם המשנ”ב סקנ”ה בשם החי”א לאסור, דהרי גם שם יש איזה דרך מן הסתם להניח מטפחת זו להציל מפני הטינוף, ואעפ”כ לא הותר מכיון שאין דרך להניח למטרת לבישה ואפי’ עניים אין לבושים כך, ואצולי טינוף בלא לבישה אינו היתר כמבואר בסי’ שא סי”ג.
ויש להעיר עוד דבשו”ע שם סכ”ט וס”ל וסל”א מבואר עוד דהמחזיק שולי טליתו יכול לעבור בחיוב חטאת או באיסורא דרבנן, והאופנים שנתבארו להיתר הוא דרך מלבוש כמבואר שם במשנ”ב ס”ק קטו, וכן בבגד שמונח עליו בדרך לבישה עם בתי ידיים יש היתר בזה כמבואר שם בשו”ע סל”א אבל ההיתר בזה הוא רק במגביה קצת כדי שלא יתלכלך אבל במגביה הרבה אסור ולכן המגביה ומניחו תחת זרועותיו אסור כמבואר שם במשנ”ב ס”ק קיז וס”ק קיח, ולפי זה מאחר ויש כאן גוף נפרד מתוך הבגד המונח על כובעו ולא על ראשו כלל איני יודע מה ההיתר לזה.
ומה שהתיר המשנ”ב בסקנ”ג לכסות הבגד שעל ראשה להגן אם מתעטפת קצת מגופה יש ליישב דהיינו בהנחה אחת על ראשה ועל גופה אבל החזקה נפרדת ואחיזה נפרדת על ראשה דמי ממש לאופנים שנתבארו שאסורים כיון שאינם חלק מהלבישה.
אור לל”ג בעומר י”ח אייר תשע”ו אכילה אחר אפיקומן כשכבר אכל ושח בין גאולה לתפילה אם צריך לסמוך כעת א) מה שדן באכל אחר אפיקומן דאולי כבר שרי לאכול כיון שכבר בטל הטעם, נראה דלא שייך למימר הכי, כיון דיש בזה דרגות ...קרא עוד
אור לל”ג בעומר י”ח אייר תשע”ו
אכילה אחר אפיקומן כשכבר אכל ושח בין גאולה לתפילה אם צריך לסמוך כעת
א) מה שדן באכל אחר אפיקומן דאולי כבר שרי לאכול כיון שכבר בטל הטעם, נראה דלא שייך למימר הכי, כיון דיש בזה דרגות וכמה שאוכל טפי בטל הטעם טפי.
ומה שדן עוד במי ששח בין גאולה לתפילה, דלכאורה אין טעם שיסמוך גאולה לתפילה כעת, יעויין בדעת נוטה למרן הגרח”ק שליט”א מ”ש בזה בענין טעה והתחיל כי שם ה’ אקרא בין גאולה לתפילה, ויש לדחות קצת לענינינו לתרי גיסי.
הדלקת נר בעי”ט שחל בשבת ע”י ע”ת
ב) מה שהקשה היאך מותר להדליק נרות בעי”ט שחל בשבת ע”י עירוב תבשילין (שו”ע או”ח סי’ תקכ”ז סי”ט ומ”ב שם), הרי אין כאן הסברא דהואיל וחזי לאורחין, דהרי שרגא בטיהרא מאי אהני.
תשובה עיקר זה מיירי בפשטות רק באופן שאכן נהנה מהנר בי”ט (עיין שש”כ פכ”ח הערה קצ”ט, בשם הגרשז”א, ושם פמ”ד הערה ל”ו, וע”ע במ”ב דרשו שם מה שהביאו עוד ביאורים בזה).
בביאור דברי הגמ’ וכי מה תועלת יש לתינוקות ביין
ג) מה ששאל הגר”ד הופשטטר בביאור דברי הגמ’ פסחים דף קח ע”ב, תנו רבנן הכל חייבין בארבעה כוסות הללו, אחד אנשים ואחד נשים, ואחד תינוקות.
אמר רבי יהודה וכי מה תועלת יש לתינוקות ביין, אלא מחלקין להן קליות ואגוזין בערב פסח, כדי שלא ישנו, וישאלו.
אמרו עליו על רבי עקיבא שהיה מחלק קליות ואגוזין לתינוקות בערב פסח כדי שלא ישנו וישאלו.
לענ”ד אין כאן קושי’ בביאור דברי הגמ’, דכך הוא דרך התנאים, וכונתו שאין תועלת לחנך את הקטנים ביין ומאידך גיסא דרך החינוך היותר מועיל כאן [שעי”ז יקיימו מצות ליל הסדר כשיגדלו, שזהו עיקר המכוון במצות חינוך] הוא לחלק להם קליות ואגוזים שכך לא ישנו וישאלו.
ויקיימו בזה צורת החינוך המבוארת בתורה כי ישאלך בנך וגו’.
וברשב”ם כתב, וכי מה תועלת יש לתינוקות.
הלא פטורין מן המצות, ואולי כונתו כמ”ש, דכיון שפטורין מן המצוות וכל הענין הוא רק חינוך, ממילא האופן שיתחנך הבן הוא האופן המועיל והנכון כאן, ומכיו שיין אינו מחנך לדעת ר”י [אם לא דס”ל שאף מקלקל], אין מצוה בזה.
מ”ט לא אמרו משנכנס אדר וניסן מרבים בשמחה
ד) מה ששאל ר’ בנימין הופנר לפרש”י בספ”ד דתענית דמרבין בשמחה משום שימי אדר וניסן היו ניסים לישראל, א”כ מ”ט לא אמרו משנכנס אדר וניסן.
תשובה הכל כלול בזה, דמשנכנס אדר הכונה משעת כניסת אדר, וה”ה עד סוף ניסן ולא נחתו לפרש עד מתי.
סתירה ברש”י בטעם ד’ כוסות של גאולה
ה) מה ששאל הג”ר יעקב יצחק זילברשטין מ”ט בפסחים צ”ט ב’ פרש”י דד’ כוסות הם כנגד ד’ לשונות של גאולה, ואילו שם ק”ח א’ פי’ שהם כנגד ג’ כוסות שנאמרו בפסוק זה וכו’.
הנה הגר”ח מולאז’ין הביא שא”א להקשות מסתירות ברש”י שכך דרכו כשהיו ב’ פירושים הזכיר בכל מקום פי’ אחד.
ובפרט דכאן הם ב’ דעות ברז”ל, עי’ ירושלמי פ”י דפסחים וב”ר פר’ פ”ח אות ה’, ואם כי שם יש שינוי קצת שמא ג”א נזדמנה לו לרש”י או שהי”ל מדרש אחר, [ואולי תיקן מד’ כוסות לג’ כוסות ע”פ הבבלי חולין צ”ב א’ וסוטה ט’ א’], אבל מ”מ לכאורה דבר ברור דלא שייך בלא”ה לומר שיש כאן הכרעה של מפרש באגדות רז”ל, וגם אם היה מביא רק דעה א’ לא היה שייך לומר שיש בזה הכרעה אלא דעה הפשוטה נקט, והשתא נמי שהביא ב’ דעות לא שייך לומר שיש בזה סתירה.
איך מלו ישראל במצרים בלילה
ו) מה שהק’ ר’ משה שרגא שגיא ע”ד המכילתא שמלו ישראל באותו הלילה וכו’ [בשעת יציא”מ], והרי אין מלין בלילה.
תשובה יש דעות בתנאים שמלין בלילה מילה שלא בזמנה [ועי’ תוס’ קידושין כ”ט א’], ואולי אתיא כותייהו, ועוי”ל דשמא קודם מ”ת לא נצטוו בכל פרטי המילה, ועמ”ש כעי”ז לדון בזה לעיל ר”פ תזריע.
בביאור מ”ש הביה”ל שלא מצינו ענין אכילת ב’ כזתים בגמ’
ז) כתב השו”ע סימן תעה ס”א, יטול ידיו ויברך על נטילת ידים, ויקח המצות כסדר שהניחם, הפרוסה בין שתי השלימות, ויאחזם בידו ויברך המוציא ועל אכילת מצה, ואחר כך יבצע מהשלימה העליונה ומהפרוסה, משתיהן ביחד, וכתב הביאור הלכה וז”ל, כזית מכל אחד – עיין מ”ב בטעם דבר זה והוא מדברי המפרשים.
אכן בעיקר הדבר תמוה מאד דלפי כל זה נפק לן דבר חדש דבלילה ראשונה צריך לאכול ב’ כזית ולא מצינו זה בשום מקום וכל הני פוסקים דסברי דצריך ג’ מצות לסדר לא הזכירו זה זולת הרא”ש והמרדכי ובש”ס לא נזכר אלא כזית השמש שאכל כזית ואף שאפשר לדחוק דעיקר שיעורא הוא בכזית ובדיעבד יוצאין בו מ”מ כל כי האי מילתא הוי ליה לתלמוד לפרושי ובאמת אף להני דמצריכים ג’ מצות הוא רק משום לחם משנה וגם הא דהצריכו לכוין בברכה ראשונה על מצה אחת ובברכה ב’ על מצה שניה הוא משום שאז יהיו המצות חבילות חבילות אבל גם לדידהו שתי המצות הם דבר אחד וכמו בשבת לחם משנה ומעיקר הדין יכול לאכול איזה שירצה רק משום דעל כל אחד מהמצות כוון בברכה טוב שיטעום מכל אחד אבל בודאי די בכזית אחד בצירוף משתיהם וכ”ש לפי פשרת הפוסקים וכפי פסק המחבר שאוחז בשתיהם ומכוין בב’ הברכות על שתיהם ביחד מכש”כ דאין צריך רק כזית אחד משתיהם גם ר’ ירוחם שהעתיק ג”כ באחרונה דעת רבו הרא”ש לא הזכיר רק שאוכל משתיהם אבל ב’ כזית לא הזכיר וצ”ע עכ”ל.
והקשה הג”ר אפרים קרלינסקי שאינו מובן מ”ט רצה המ”ב שיהא זה כתוב תלמוד ובבפוסקים לאכול ב’ כזיתים, כיון שכל ענין אכילת ב’ כזתים הוא מחמת ספק מהי המצה של המוציא ומהי המצה של כזית, והרי התלמוד והראשונים הפוסקים לא נסתפקו בזה.
תשובה עיקר כונת המ”ב יתכן להקשות דלא מצינו בשום מקום שיהיה דין להשלים הכזית דוקא ממצה מסוימת, וקי”ל השמש שאכל כזית יצא, ואמנם יש דיני הבציעה, אבל דין אכילת הכזית שאנו נוהגים שני כזיתים מחמת שאין אנו בקיאין מאיזה מצה לאכול כזית – זה לא מצינו שורש בפוסקים לחשש כעי”ז.
וא”כ ה”ה לדידן סגי במצה אחת איזה שיאכל.
הספק בזה האם בעי’ מקום שהוא שם או דבעי’ בית דוקא וסתימת סוגיין דעלמא שצריך בית דירה גמור, וכיון שאינו חשוב בית ובית דירה לענין עירוב וכל שאר הדינים שנתבאר בסוכה ב ע”ב א”כ גם לענין בית חשיב שאינו דר ...קרא עוד
הספק בזה האם בעי’ מקום שהוא שם או דבעי’ בית דוקא וסתימת סוגיין דעלמא שצריך בית דירה גמור, וכיון שאינו חשוב בית ובית דירה לענין עירוב וכל שאר הדינים שנתבאר בסוכה ב ע”ב א”כ גם לענין בית חשיב שאינו דר שם.
ואע”ג דקי”ל כהתוס’ שמדליק בפתח החצר ולא דמי לעירוב שא”א להניח העירוב בחצר, מ”מ גם להתוס’ צריך שתהא חצר הסמוכה לבית, ולכן אם יש לו בית שער פחות מד”א גם שפסולה להנחת עירוב כשרה להנחת נר חנוכה, כיון שהוא נחשב כבין ביתו לרה”ר, משא”כ בניד”ד שאין בית על יד בית זה.
והנה לדעת הרבה פוסקים (כמו שציינתי בתשובה אחרת) מקום ההדלקה אינה לעיכובא בדיעבד, ובעוד תשובה אחרת הבאתי לציין דבכמה רבוותא נקטו שהדלקה בבהנ”ס מוציאה יד”ח את האורחים או אנשים שאין מדליקין באיסור, ואף דנו הפוסקים על המהלך ברכבת אם יכול להדליק שם ויש שנקטו שאפשר (עי’ שו”ת מהרש”ם ח”ד סי’ קמו ועה”ש סי’ תרעז ס”ה ועוד), וכן בספינה מקורה (כן מבואר בדברי המהרש”ם שם), אע”ג דבית שבספינה לא חשיב בית לענין עיבור עיר כמבואר בגמ’ ושו”ע בדיני עירובין, ולפי הצדדים הללו יש מקום לטעון שה”ה בית כזה שאין בו ד”א לכאורה שייך להדליק בו, אבל בכל אופנים אלו שיכול להדליק שלא בביתו או שיוצא בזה בדיעבד לכו”ע אם יש לו בית אחר גמור צריך להדליק שם.
ולגוף הנידון שיש שהעלו ע”פ דברי המהרש”ם הנ”ל (עי’ אשרי האיש חנוכה פרק לט כה ואילך) במה שדן המהרש”ם בדברי רש”י בשבת שהיושב בספינה מברך על הראיה וכ’ מהרש”ם דמיירי בספינה שאין מקורה ויש שיצאו לידון בדבר החדש שבית שאינו מקורה א”א להדליק בו, יש לציין דלענין עיבור העיר בעירוב בית בג’ מחיצות שאינו מקורה עדיף מבית שבים כמבואר בשו”ע הנ”ל, וממילא אין טעם לומר שיש סברות הפוכות כאן, אלא רק דהמהרש”ם טען שאין צריך כאן בית גמור הראוי להיות מקום דירה, ויש לציין דבשו”ע הנ”ל מבואר גם דיש חילוק בין ב’ מחיצות דבעי תקרה לג’ מחיצות דלא בעי תקרה, ומעין כ”ש שיש מקום גם לחלק בענייננו דגם אם בספינה הצריך המהרש”ם תקרה אבל בבית לא.
ובשו”ת אז נדברו חי”א סי’ לד דן לגבי הדלקה בשדה ורצה לטעון שאף בזה מתיר המהרש”ם ולפו”ר צ”ב דהרי המהרש”ם להדיא לא היתר בספינה שאינה מקורה, ובאמת לולי תירוצו של המהרש”ם עצמו היה מקום ליישב קושיית המהרש”ם מדברי רש”י ולומר דרש”י דקאמר בספינה משום שבספינה יותר שכיח שיהיה שרוי שם בלא שיהיה לו במה להדליק.
ובשם הגריש”א והגרשז”א ראיתי שבית שאין בו ד’ על ד’ ידליק בלא ברכה (אשרי האיש או”ח ג פל”ט כה ואילך והליכ”ש חנוכה רפי”ג), והגרי”ש לשיטתו שאין יוצאים בהדלקה שלא במקומה ושהיא ברכה לבטלה, אבל הגרשז”א סבר כרובא דרבוותא שיוצאים (כמו שנתבאר בתשובה אחרת) צל”ע למה כאן חשש לכתחילה, ואולי אה”נ לכתחילה חשש משום חשש ברכה לבטלה, אבל מעיקר הדין כל שעת הדחק כדיעבד דמי להתיר גם הדלקה כזו, או דעיקר מה שהקל הוא בבית שלא במקומו שזה כלול בתקנת שעת הסכנה אבל בחוץ לא הקיל, וצל”ע בזה עוד בדעתו.
ובפניני חנוכה חנוכה פ”ד עמ’ עו הביא בשם הגרי”ש שמסתבר שא”צ דוקא ד”א לבית לנר חנוכה (ובהערה שם ציין לדברי הר”ן בשבת י ע”א מדה”ר שכך יש מקום לדייק בדבריו ועוד ציין שם אח”כ לדברי המהרש”ם הנ”ל דמשמע שאין דין בית דוקא), והביא שם ששוב הראוהו גם בשם הגרשז”א שמסתבר שא”צ ד’ על ד’, וכ”ז דלא כמה שהביאו הנ”ל.
הלכך מאחר שעיקר הדין שא”צ בית וגם לרוב הפוסקים אינו מעכב כלל בית לעיכובא הלכך בודאי שעדיף שיצא מאחר בברכה מלהדליק בלא ברכה והמברך בודאי אין מוחין בידו דכבר יש כאן כמה צדדים חזקים דמעיקר הדין יכול להדליק במקום כזה.
{בס”ד אור לט”ו מרחשון תשע”ו הא סיהרא על מילואה} לכבוד ידידי הנכבד אהוב למעלה ונחמד למטה שוקד ועמל בתוה”ק ומתעלה במעלות ביראה והעבודה הרב מ’ הירשמן נ”י {קבלתי מכתבו ותהי לי עונג לנפשי למזכרת בשורה ושמחה מכת”ר, זכרתי ימים מקדם ...קרא עוד
{בס”ד אור לט”ו מרחשון תשע”ו הא סיהרא על מילואה}
לכבוד ידידי הנכבד אהוב למעלה ונחמד למטה שוקד ועמל בתוה”ק ומתעלה במעלות ביראה והעבודה הרב מ’ הירשמן נ”י
{קבלתי מכתבו ותהי לי עונג לנפשי למזכרת בשורה ושמחה מכת”ר, זכרתי ימים מקדם עת שהיתי במחיצתו, ויה”ר שיעלה מעלה מעלה בדרכו הק’.
}
א) בענין מה שהקשה על הגמ’ בכתובות ע”ב א’ המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל יוציא ויתן כתובה דלמחר היא מתה ואין כל בריה סופדה וא”ד סופנה, דאם הכונה על צרכי הקבורה הרי הוא ויורשיו מחוייבין בזה, ואם הכונה על הלויה וההספד, אטו משום הכי יוציא ויתן כתובה.
תשובה – נראה דכונת הגמ’ היא כפשטה ממש, וכמו דמייתי אח”ז דספד יספדוניה וכו’, ר”ל שמה שלא תעשה כעת לא יעשו לה, והכונה על הספד וקבורה ממש כדפרש”י, וכן בריטב”א ושטמ”ק, וכ”כ רבינו יהונתן בשלמא לבית המשתה איכא נעל בפניה, כלומר שנועל דלת בפניה שאינה יכולה לשמוח בבית המשתה ועוד למחר היא עושה משתה ואין חברותיה באות אצלה.
אלא בית האבל מאי נעל בפניה איכא, כלומר איזו טענה יכולה לומר.
סופדה, כלומר אלא שמח[ו]ת שכנותיה במיתתה.
סופנה, מלשון מטמינה בקרקע מלשון חלקת מחוקק ספון [דברים ל”ג] דמתרגמינן משה ספרא רבא דישראל קביר.
דילוו ילווניה, העושה לויה לא מפסיד שכמו כן עושין בו והקרן קיימת לו לעולם הבא.
דטען יטענוניה, כלומר שנשא את המטה ישאו אתו על מטה בכבוד עכ”ל.
וכן איתא בתוספתא פ”ז ה”ד שלמחר תהא מוטלת ואין כל בריה סופנה, ומוטלת היינו בלא קבורה, עוד י”ל שיש בזה דרגות בקבורה וחוששת שבעלה יתן לה רק הצריך והמחוייב היינו תכריכין ובור קבורה ולא יותר, וגם בלא”ה מי יתבענו לדין אם לא ירצה, והרי אפילו מחיים אמרינן דאשה לאו בת מיקם בדינא ודיינא כ”ש לאחר מיתה, ופעמים שאין ב”ד מזומנין, וללישנא אחרינא ג”כ הכונה על הספד, כדפרש”י שם.
אכן מ”מ לאמתו של דבר יש לידע כי הרבה מן הדברים לגבי יוציא ויתן כתובה, וכן איפכא לגבי תצא שלא בכתובה, הם דברים שרוב בני אדם אין מגרשין נשותיהן עבור זה, וכן רוב נשים אינן רוצות לצאת עבור זה, כמו לגבי אשה שאינה מריחה, וכן בענין הטפח שם בדף ע”ה א’ וגדולים מחברותיה וכו’, ואפשר להביא הרבה דוגמאות בזה, אלא שחכמים קבעו באומדן דעתם ששייך בזה כח טענה בדיני ממונות אם תרצה לטעון שלא היתה מסכמת לינשא ע”ד כן.
משא”כ בשאר טענות שא”א לטעון כך מכל וכל.
ב) מה שנתקשה בדברי המשנ”ב סימן רמ”ז ס”ק י”ח לגבי מסירת מכתב דואר בשבת, שכתב וז”ל, ודע דליתן לו בשבת אסור לכו”ע אפילו בהולך מעצמו ואפילו קצץ לו שכר מבעוד יום עבור זה וע”כ אסור ליתן אגרת על הפאצט [דואר] בשבת [ומע”ש מותר דעל הפאצט הוי תמיד קצץ דאף אם אינו משלם כאן מ”מ יצטרך לשלם מי שנשתלח לו] אפילו במקום שיש עירוב ואפילו ע”י א”י אסור דבר זה [ולא מהני קציצה על שבת גופא] אך במקום הפסד גדול יש להתיר בכה”ג דהוי שבות דשבות במקום פסידא דמותר ושלא במקום הפסד יש להחמיר אפילו בע”ש שלא ליתן לא”י האגרת שהוא יתן אותו על הפאצט בשבת ואפילו בקצץ שהרי מייחד מלאכתו על שבת [ח”א בכלל ג’ ע”ש] עכ”ל.
ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר של הדואר הו”ל שבות דשבות, ומאידך בעיקר דין זה כתב בסימן שז ס”ק כד, ודע דמה דקי”ל אמירה לא”י שבות הוא אפילו אם אומר לא”י שיאמר לא”י אחר לעשות לו מלאכה בשבת [הגאון מו”ה גרשון בעל עבודת הגרשוני] והחות יאיר בסימן נ”ג מצדד להקל בזה וכ”ש בדבר שאינו אלא משום שבות ועיין בספר החיים שכתב דבמקום הפסד גדול יש לסמוך על המקילין ועיין לעיל במה שכתבתי ס”ק י”א דשייך גם כן הכא, עכ”ל.
ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר תליא בפלוגתא, וא”כ איך סתם להתיר לעיל.
תשובה – הנה מלבד מה שאינו מן הנמנע שהמ”ב יסתום פ”א בדבר שהביא בו פלוגתא במקו”א, ומצוי דבר זה במ”ב, והכונה בדבר כזה הוא שמ”ב היה לו פשיטותא להלכה כא’ מן הצדדין במחלוקת, וגם מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א השיבני פ”א כעי”ז על סתירה אחרת במ”ב [כמדו’], אכן כאן נראה שאין סתירה בזה, דהרי המ”ב שם מיירי על עיקר דין אמירה לנכרי שאסורה גם באופן שהוא שבות דשבות, אלא דס”ד שכאן אי”ז שבות דשובותכלל אלא דעדיפא מיניה טפי, ולכך קאמר המ”ב, דעכ”פ יש בזה איסור זה, משא”כ כאן מיירי במקום הפסד מרובה ובכה”ג קי”ל דשבות דשבות במקום מרובה שרי, וליכא מאן דפליג דל הו”ל כשבות דשבות.
ולחזק דברינו אביא כאן לשון הבאר היטב והחו”י שהביא המ”ב, וז”ל הבאר היטב ש”ז סק”ג, ואסור לומר לאינו יהודי שיאמר לאינו יהודי אחר לעשות לו מלאכה מוהר”ר גרשון ז”ל בשו”ת חו”י סי’ מ”ט, ובסי’ נ”ג ד’ החו”י להקל וכ”ש בשבות, ע”ש, עכ”ל.
ומבואר דאין הנידון על מקום הפסד מרובה.
וז”ל החוות יאיר בסימן נ”ג שהזכיר המ”ב שם, וז”ל: אחר ד”ש הראוי אודיע למכ”ת שזה חודש ימים אשר בשכוני בראי חוץ לקהלתינו הוינא ובבואי הלום לשלום מצאתי את שאהבה נפשי ה”ה בג”י מאירת עינים כמעשה לבנת הספיר ועצם השמי’ וענוותנותו תרבני במה שהרשני לומר לפניו אם דבריו נוחים ומקובלים בעיני בדברים הנוגעים לדינא ובפרט במ”ש בענין אמירה לגוי.
אלה הם קצות דבריו הנדברים מתוך ענוה לשמה וכבר כתבתי ושניתי שהם מקובלים ונוחי’ כעולות מחים.
ברורים וצחים.
נקיים ומרוחים.
מבאר האמת לקוחים.
וממחצב השכל גוחים ומכל השגה בטוחים.
ואף אם באיזה דבר פרטי עלה ברעיוני לשדות קצת נרגא באיזה סברא והוכחה זחלתי ואירא לבא לפניו לסתור ח”ו דבריו ותליתי הגמגום בגמגומי והחסרון בחסרון הבנתי.
אבל זאת הפעם אשר מחל הרב על כבודו הרב אליו אשים דברתי ברצוא ושוב אחר בקשת המחילה ממקום שבא מכ”ת לעוררני בקול דודי דופק קול נעים קול משובח.
והוא מ”ש רוממות מכ”ת [ע”ל תשו’ מ”ט] לאסור בשבת לומר לגוי שהגוי (וע’ בת”ה סי’ רצ”א הביאו רמ”א בהג”ה א”ה ס”ס ה’ אם אין הגוי מסרסם רק אומר לגוי אחר וכו’ ודוק) יאמר לגוי אחר לעשות מלאכה מסוגיא דפרק שואל ק”נ דבמסקנא מסיק שם בגמרא מקרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסורים חפצי שמים מותרים להתיר לשדך תינוקת לארס ועל התינוק ללמדו ספר וכתב הטור א”ח סי’ ש”ו וז”ל והר”מ מרוטינבורג כתב דווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשוכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור וכן הסכימו רוב הפוסקים ודייק מכ”ת מזה הא בדברי רשות אפי’ בלי סכום מעות אסור וא”כ גם הא דתנן במשנה ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלי’ בכה”ג מיירי ורב פפא מוקי ליה בחבר גוי ומתקיף לה רב אשי אמירה לגוי שבות ש”מ דאמירה לגוי לומר לגוי אחר אם רוצה להשתכר אסור ע”כ תמצית אמרי נועם דמכ”ת.
ומטיבותא דמכ”ת אמינא שאין זו ראיי’ כלל שכבר בארתי בכתבי דאמירה לגוי לעשות דבר שהוא משום שבות לא קמבעיא לי שזה מחלוקת ישינה בין הפוסקים כמבואר בסי’ ש”ז וזו היא ממש סוגיא הנ”ל דאחר דשכירות פועלים לו יהי בלא פסוק דמים אסור מקרא דממצוא חפציך וגו’ מעתה מ”ש לא יאמר אדם לחבירו גוי לשכור לו פועלים הוי כאומר לגוי לעשות לו דבר שהוא משום שבות אפילו אם נאמר דקרא אסמכתא בעלמא הוא וכ”ש לפי מה שכתבו התוס’ דדבור דאסור הוא איסור דאורייתא יע”ש וכדבריהם מוכח בע”ד בש”ס ממה דמתקיף לה רב אשי על מ”ש ר”פ בחבר גוי אמירה לגוי שבות ואיכא לתמוה מה קשיא הא טובא קמ”ל דאפילו אמירה לגוי בדבר שאין בו מלאכה דאורייתא ממש אסור שהרי אכתי לא ידעינן רק במלאכה דאורייתא כדפי’ רש”י מנכרי שבא לכבות וכו’ אלא ע”כ ס”ל דגם שכירות פועלים מדאורייתא (וע”כ נאמר כך דלא תקשה סוגיא זו לדעת המתירין אמירה לגוי בדבר שבות) וכדבריהם משמע לי בסוגיא פרק הפועלים צ’ וכ”ש לדעת רבינו ה”מ הש”ס לומר דקמ”ל לאסור אמירה לאמירה בעלמא דודאי קיל טפי אחר דאין בו מעשה כלל אלא ע”כ אין כאן רק אמירה אחת ומה שהגוי שוכר פועלים אינו ענין לאמירה מגוי לגוי רק אסור גמור ולכן נלע”ד דאסור אפילו לא בא לכלל מעשה כלל כגון שכרו לשמור פירות או ללקט מציאות דמה ששכרו הוא האיסור אי מדאורייתא כדעת התוס’ הנ”ל או מדרבנן כדברי התוס’ פרק כל כתבי קכ”א ומשם ג”כ ראי’ עצומה לדברי לע”ד יע”ש ומוכח עוד כדברי ממה דמקשה בפ’ שואל שם ודיבור מי אסור וכו’ דקשה וכי לא ידע אמירה לגוי שבות אלא ע”כ דדבור דנפקא לן אסורי’ מקרא לחוד ואמירה לגוי דאסרו חז”ל לחוד (וא”א לומר דמה שכתבו התוס’ ודיבור מי אסור פירוש מן התורה דק”ל מה שהקשינו דוכי לית ליה אמירה לגוי שבות דא”כ קשה הרי במסקנא נשאר קיים זה לדברי התוס’ דאסור מן התורה ומה זה שבות שארז”ל אלא ע”כ גם התוס’ לא הסתפקו בזה כלל רק היה קשה להם דקארי לה מאי קארי ליה כפשיטא דלדבר מצוה שאני לכן פרשו דעל דיליף אסורי’ מקרא מקשה ושפיר משני הש”ס דילפינין מקרא גופי’ היתרא דדבר מצוה), וא”ת באמת לענין מה אסרו רז”ל אמירה לגוי לעשות מלאכה אם כבר למדנו דדבור אסור נ”ל דלא הרי זה כהרי זה דלא אסרה תורה רק מדבר דבר שהוא דרך בני אדם במשא ומתן למצוא חפציהם והוא השכירות אפילו לומר רק היה נכון עמי לערב ע”מ לשכרו דאחר דלשונו היה נכון משמע כך הוי בכלל ודבר דבר כמ”ש הרמב”ם וכ”ש אם שואלו אם רוצה להשתכר כמ”ש הר”מ ואחר שנאסר זה מעתה גם האמירה לגוי לעשות זה הוי אמירה לגוי מש”כ אמירה לגוי שבות דבכל מקום אינו ענין לזה דהוי ממש אמירה ותו לא כי אינו רק מדבר לגוי שיעשה דבר מה ואינו מזכיר לו שום תשלומין או שכירות או לשון דמשתמע כך דאע”פ דקרא סתמא אמר ודבר דבר מ”מ מדהקדים ממצוא חפציך לא נילף מינה רק דיבור שהוא דרך משא ומתן ומגזרת משא ומתן.
ומ”מ אסרו חז”ל אמירה לגוי בין לומר לו עשה מלאכה היום או עשה מלאכה מחר כמ”ש הר”ן מש”כ אמירה לגוי לאמר לגוי אחר אכתי לא איפשיטא אפילו אם הגוי השני עושה מלאכה דאורייתא בשבת וכ”ש אם אינו רק שבות וכ”ש אם אומר לגוי שיאמר לגוי או לישראל הדר אצלו שיעשה מלאכה פלונית למחר ואף כי מ”ש לחלק אינו רק סברת הכרס מ”מ הדבר מוכח ומוכרח מצד עצמו לחלק ביניהם ואם שגיתי אתי תלין משוגתי.
– עכ”ל החוו”י.
ולשון התשובה בסי’ מ”ט שם כך היא, וע”ד מה שבדק לן מר אם אסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה בשבת ומתוך כותלי כתבו ניכר שדעתו נוטה להקל.
ולענ”ד שהוא אסור גמור וחילי דידי מהא דתנן בפ’ שואל דף ק”ן ע”א לא ישכור פועלי’ בשבת ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים ע”כ ובגמרא אמרינן פשיטא מה לי הוא מ”ל חבירו.
אמר ר”פ חבירו נכרי מתקיף ליה רב אשי אמירה לנכרי שבות כו’ ע”כ והפוסקים דייקי מכאן שאסור לאדם לומר לנכרי שישכור לו פועלים.
והנה נלע”ד מ”ש לא ישכור פועלים בשבת ר”ל שלא יאמר לפועלים ולשאול אותם אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא הזכיר להם סכום מעות.
דהא איתא עוד התם תנא דבי מנשה משדכין על התינוקות ליארס בשבת ועל התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות דאמר קרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסור וחפצי שמים מותרי’ ע”כ.
וכתב הטור בסי’ ש”ו בשם מהר”מ מרוטינבורג וז”ל ודווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור עכ”ל וכן דעת הרמב”ן ושארי גדולים עיין בב”י וכן פסק בש”ע.
א”כ משמע שדבר רשות אסור לומר לפועלים אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא שכר ולא הזכיר להם סכום מעות וכיון שפירוש דמתניתין מ”ש לא ישכור פועלים ר”ל שלא יאמר להם אם רוצים להשתכר ממילא מ”ש ולא יאמר לחבירו (היינו נכרי) לשכור לו פועלים ר”ל נמי שלא יאמר לנכרי שיאמר לנכרי אחר אם רוצה להשתכר ממילא נשמע שאסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה והוא מה שרצינו בלי פקפוק ולענ”ד שאין לראי’ זו שום פירכא.
גם מצד הסברא הוא אסור למ”ד שלחומרא יש שליחות לנכרי.
והנה לא הזכיר החוו”י בלשונו כלל לא ענין שבות דשבות במקום הפסד מרובה, ולא ענין שבות דשבות במקום מצוה, אלא רק דן בגדר איסור אמירה לנכרי גרידא אם הוא גם באופן שאומר לנכרי לומר לנכרי אחר.
ולהשביע עיניך עוד בדברי טעם אביא בכאן דברי שו”ת מנחת יצחק חלק ו’ סימן י”ח שדן בכל זה, והרי הוא לפניך וז”ל, בנדון שלוח מכתב אקספרס בערב שבת בחו”ל בס”ד אור ליום ד’ עשרה בטבת תשל”ב לפ”ק ירושלים עיה”ק ת”ו.
ע”ד שאלתו אם מותר לשלוח מכתב אקספרס ע”י הדואר בערב שבת בזמן שאי אפשר עוד שיוליכו המכתב קודם השבת אמנם הממונים והעובדים שם המה נכרים.
הנה העולם נוהגים היתר, והנראה שהיא עפ”י המבואר בתשו’ שבות יעקב (ח”ב סי’ מ”ב), שנשאל ע”ד הכתבים ששולחין בערב שבת על הבי דואר שקורין פאסט אי שפיר דמי, וכתב בזה ג’ טעמי להיתרא, א’ דהוי כמו קצץ, והישראל אינו אומר לו לילך בשבת, אדעתי’ דנפשי’ קעביד.
ב’ אפילו בחנם שרי כה”ג, וכדאיתא בש”ע (או”ח סי’ רמ”ז סעי’ ה’), דאם הכותי הולך בעצמו למקום אחר והישראל נותן האגרת מותר בכל גווני, ג’ אפילו אם הישראל בעצמו שולח הבי דואר על הוצאת עצמו שלא בזמנה להביא אגרת במקום פלוני ביום פלוני, וא”א לבוא שם באותו יום אלא א”כ שילך בשבת כי הדבר נחוץ לו, דהוי כאומר לו בפירוש שילך בשבת בשבילו, מ”מ יש לצדד היתר, אם אין הישראל עצמו מדבר עם הנכרי שהולך בשליחות רק עם האדון של הבי דואר, נמצא שהשליח עצמו אינו הולך אדעת ישראל רק בשביל אדונו והוי שבות דשבות, ועי’ בתשו’ חות יאיר (סי’ מ”ד) שפסק להדיא בשבות דשבות לאמור להנכרי שיאמר לנכרי אחר דשרי, אכן שם (בסי’ מ”ט) הביא בשם הגאון מהר”ג לדחות כ”ז ולאסור, מ”מ הא מבואר (בסי’ ש”ז סעי’ ה’), דאם יש לדבר צורך הרבה, מותר לומר לעכו”ם לעשותו, וא”כ כיון ששלח הבי דואר מעצמו ודאי הוא צורך הרבה בדבר ושרי בשבות עכת”ד.
ובזה י”ל דמכתב עקספרעס אף בנשלח בערב שבת אחה”צ דאין שהות להבי דואר לשלוח מע”ש, והוי כמצוה בפירוש לשלוח בשבת, מ”מ אם יש צורך גדול בדבר, יש ההיתר של השבו”י, אבל כל ההיתר האחרון חלש מאד, דהרי עיקר יסודו בנוי על המבואר (בסי’ ש”ז), והרי שם התיר המחבר בש”ע רק בשבות דשבות, היינו דעיקר המלאכה ל”ה רק משום שבות, ואז מותר באמירה לנכרי, ומה שהביא הרמ”א שם יש מקילין אפילו במלאכה דאו’, כבר כתב הרמ”א (בסי’ רע”ו) דדיעה זו רק דיעה יחידאה, וגם בשבות ע”י א”י, כתב המג”א שם דדוקא במקום הפסד גדול יש להקל עיין שם, אמנם במכתב עקספרעס שייך גם טעם הב’ דאינו הולך בשביל זה המכתב בלבד כמובן עכ”ל.
וע”ש בדבריו עוד בארוכה מ”ש להלכה בזה.
ג) מה שנתקשה בדברי הס”ח המובאים במ”ב סי’ רט”ו סקי”ט בשם הא”ר ובסי’ ה’ סק”ג לגבי מי שהזכיר שם ה’ לספר חסדי ה’ שלא יפסיקוהו באמצע שלא יהא לבטלה, ומשמע שמותר להזכיר שם שמים כדי לספר חסדי ה’, וכן מצינו שתקנו רבותינו תפילות עם אזכרות גם בדורות האחרונים, ומאידך גיסא קי”ל (שו”ע שם ס”ד) דכל ברכה שאינה צריכה עובר בלאו, ובפרט ק’ לדעת התוס’ שכל איסור ברכה לבטלה הוא רק מדרבנן דמ”ש שתיקנו את האיסור רק באופן שהוציא השם במטבע שטבעו בברכה.
ובעצם כל ענין ברכה לבטלה תמוה כיון שמדאוריתא לא היה ענין של ברכה עד שתקנו חז”ל.
ורצה כ”ת לייסד דרק בשמות הנמחקין מותר לשבח את הקב”ה ולבקש בקשות, אבל לא בז’ שמות שבזה עובר בל”ת.
תשובה – עצם הדין שמותר לבקש בקשות פרטיות בשם ה’, וגם בשמות שאין נמחקין זה כבר מבואר בדברי הפוסקים, וכ”כ החזו”א והגרשז”א, ובאמת י”א דמותר להוסיף אף ברכות ממש אם יודע כללי הברכות ושמעתי שכתב רש”י בספרו שמותר לחדש כל ברכה שירצה להודות לפי ה’, והנה אף שהפוסקים נקטו לא כך, וכמו ברכת סומך נופלים שכתבו הפוסקים (הובא במ”ב ושוע”ר סי’ מ”ו) שלא לברך כיון שלא נזכרה בגמ’, אכן אשכחן כעי”ז בסוגיא דנדרים שבירך ר’ יהודה ברוך שעטני מעיל, ובגמ’ בברכות בירך רב יהודה האמורא בורא שמן ארצינו כיון דחביבא ליה א”י הגם שלא היתה זה ברכתו, ומיהו דברים הללו יש להן ברכה בעיקר ורק שינו אותם, ורבי יהודה דלעיל לטעמיה דכל יום תן לו מעין ברכותיו בכיצד מברכין ובלולב וערבה.
והנה בעצם בקושייתו האחרונה יתכן שנתכוין להקשות עוד, דמ”ט מה שתיקנו חז”ל לברך יצא מידי האיסור של ברכה לבטלה, ומה שלא תקנו לברכה יחשב ברכה לבטלה, ויש לידע דבאמת סברת התוס’ ר”ה ל”ג א’, מובנת מאוד [וכן דעת הריטב”א ר”ה כ”ט ב’, והר”ן סוף ר”ה, ועתוס’ מנחות ס”ו א’ ד”ה זכר, ויתכן שכן דעת כל הראשונים המתירין לברך גם כאשר מחוייב רק מספק, כגון בעל החינוך], ודעת הרמב”ם שעובר בלא תשא יש להתיישב בה, ובאמת החזו”א רצה לומר דהרמב”ם מודה להתוס’ בזה [וכן דעת החיי”א בנשמת אדם ח”א כלל ה’], אכן המ”א (סי’ רט”ו) והמ”ב והרע”א והאחרונים נקטו בדעת הרמב”ם שעובר בלא תשא.
וביאור דבריהם ז”ל הוא דהנה בשבועת שוא מה שעובר בלא תשא הוא על מה שהזכיר שם ה’, והענין הוא שכל דבר נעלה שיש לו חשיבות, וכמו שכתב השל”ה מסכת שבועות פרק תורה אור, אמרו רבותינו ז”ל במסכת ברכות (לג א), המברך ברכה שאינה צריכה עובר ב’לא תשא’.
והטעם, כי בהזכיר ישראל השם, בוקע כל הרקיעים, ומזדעזעות כל המרכבות, ומרעיש כל המלאכים הנושאים זו ההזכרה לחנם.
וזהו ‘כי לא ינקה ה’ את אשר ישא’ וגו’ (שמות כ, ז), רוצה לומר, הגורם להיות נשא בחנם על ידי מלאך עכ”ל.
והנה לעבור ע”ז צריך שיהא באופן שבוקע כל הרקיעים וכו’, וזהו דוקא ע”י שבועה או ברכה או בהזכרת השם גרידא.
וכה”ג אשכחן לגבי קדיש שכתבו הפוסקים שאין להוסיף על הקדישים, וביארו פוסקי זמנינו הטעם בזה שהוא כמו ברכה שאינה צריכה, כיון שקדיש קדושתו נשגבה עד מאוד, ולא כל הרוצה משתמש בשרביטו של מלך.
ובעצם מה שרצה כת”ר ליסד חילוק בזה באומר בכינוי, יעויין בשו”ת הרע”א שביאר שאין חילוק בזה, דאם חל כאן ברכה כבר ממילא הו”ל ביזוי כבוד שמים.
מיהו החזו”א הנ”ל נטה לפקפק בזה ע”ש.
אחר הדברים והאמת ראיתי בשו”ת מנחת שלמה תנינא (ב – ג) סימן ז שעמד על כ”ז באורך ע”ש ואביא בזה חלק מתשובתו שם, וז”ל, ונראה בביאור הדברים דמה שאמרה תורה לא תשבעו בשמי, ובתר הכי כתיב גם אלקיכם, אף על פי דשמי סתמא היינו בכל מקום השם המיוחד כמו ושמו את שמי דברכת כהנים וכמש”כ הרא”ש שבועות שם, לכן מפרשים אנו שכוונת הכתוב להשתמש בשמו של הקדוש ברוך הוא בשבועה, וזה ג”כ שמו, ולפיכך גם רחום וחנון וכדומה בכלל זה, וגם גילתה תורה דכל שמשתמש בשמו לישבע שבועה חשיב כמזכירו להדיא, וכשנשבע לשוא ולשקר עובר בלא תשא.
וניחא לפ”ז גם דברי הר”ן, ואפשר דגם מש”כ הרא”ש דהוא מדין יד כוונתו כיון דבלא”ה חשיב כהזכיר.
ובזה א”ש הא דלמדו מהכתוב נשבעתי ואקיימה דנשבעין לקיים המצוה כיון דבשבועה יש אזכרה, ואם אין נשבעין לקיים המצוה הרי הוא מזכיר ש”ש לבטלה כדכתבו הראשונים שם, וזהו מה שאמרו בירושלמי הנ”ל דכל נשבע לשקר עובר גם בעשה שהזכיר ש”ש לבטלה דכתיב ליראה את ד’, משום דבכל אופן של שבועה, גם כשמזכיר רק חנון ורחום, אם היה בלשון שבועה ה”ז עצמו השתמשות בשמו של הקדוש ברוך הוא ונקרא זלזול לשמו יתברך שמזכירו לשוא ולשקר, ועובר גם בעשה.
ומעתה י”ל דראו חכמים שיש חשיבות לברכה כמו לשבועה, וכל המזכירה לבטלה לצורך ברכה עובר בלא תשא, ואף בהזכרה בלשון תרגום או בכינוי, כל שאומרו לשם ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא, ואף אילו היה הדין דמטבע הברכה אינה צריכה הזכרת השם ג”כ היה אסור לברך לבטלה כמו בשבועה בלי הזכרה.
ונראה עוד דגם אם יאמר בריך רחמנא לשם ברכה ולא סיים, אף על פי שבלא”ה אין זה ברכה, מ”מ כיון שהתחיל לאמרו לשם ברכה יש בזה משום לא תשא, וכדמוכח מנשבע לקיים את המצוה דאע”ג דאין השבועה חלה אפ”ה כיון דאומרו עכ”פ בלשון שבועה כדי לזרוזי נפשיה יש בזה משום הזכרת השם, וה”נ בברכה לבטלה אף על פי שהיא לבטלה ואין עליה שם של ברכה מ”מ יש בזה משום הזכרת ש”ש לבטלה גם אם אומר בה כינוי בלחוד, אלא דמ”מ בשבועה אם יאמר בלשון כינוי כגון שבותה שבוקה, נראה דדוקא אם יגמור שבועתו אז חשיב שפיר כמזכיר שם השם, משא”כ אם לא יגמור, כיון שלמעשה לא נשבע אינו נקרא מזכיר את השם, אולם הכינוי של רחמנא שפיר חשיב כמזכיר שם השם אף אם לא גמר את השבועה כמו לענין ברכה, משא”כ במזכיר ש”ש סתם לא בלשון ברכה דאינו עובר בלא תשא ואינו אסור אלא משום ליראה את ד’, ולכן אם מזכירו בכינוי או בלעז מותר, ומצאתי בפירוש הרס”ג להגאון מהרי”פ ז”ל עשה א’ עמ’ מ”ב שכתב כדברינו, עי”ש בארוכה עכ”ל הגרש”ז אויערבך ז”ל במנחת שלמה.
{אדרוש שלומו ושלום אחי ורעי בני הישיבה הקדושה, ויהי רצון שתזכו לזיווג הגון בקרוב, ומוטב שתראה מכתב זה לשאר בני החבורה שיחיו}
למזכרת מאת מכרו
קרא פחותבמקומות שמערבים כל הבגדים יחד היטב והרוב המוחלט הוא ממינים סינטטיים שאינם צמר ופשתים בשיעור שיש לבטל את הצמר או הפשתים בכל בגד (ויש שטוענים שכך היא המציאות בא”י, וראוי לבדוק הדבר), לכאורה אין בזה איסור להכניס במכולתם. והטעם משום שלענין ...קרא עוד
במקומות שמערבים כל הבגדים יחד היטב והרוב המוחלט הוא ממינים סינטטיים שאינם צמר ופשתים בשיעור שיש לבטל את הצמר או הפשתים בכל בגד (ויש שטוענים שכך היא המציאות בא”י, וראוי לבדוק הדבר), לכאורה אין בזה איסור להכניס במכולתם.
והטעם משום שלענין זה יתכן דסגי במה שיכול לומר שקים לו כהסוברים שמותר לבטל לכתחילה גם באופן כזה שמערב הצמר והפשתן יחד, וכן שקים לו שמותר לבטל את התערובת אף באופן שניכר אחר כך ואפשר להפרידם, [והפרדה על ידי מומחה חשיב כניכר כ”כ המלבושי ישע פ”ב הערה לא בשם בנין עולם יו”ד סי’ ס], שאלו הדעות העיקריות של רוב הפוסקים.
ומ”מ הנמנע משום שחושש להמחמירים בדברים אלו אין לבוא עליו בטענה שמשליך מי בורו ואחרים צריכים להם, מכיון שההיתר כאן אינו ברור לכו”ע.
מקורות:
היה מקום לטעון לכאורה שאין להשליך בגדים למכולות אלו, דאפי’ אם בעל המפעל המרויח מהשלכת הבגדים הוא אחיך ועמיתך ויש בזה מצוה שלא ישפוך אדם מי בורו ואחרים צריכים להם, אבל מ”מ בנידון דידן עלול לצאת מזה מכשול על ידי שממחזרים בגדים שונים זה עם זה ללא פיקוח כשרותי מה שעלול ליצור תערובת צמר ופשתים יחד בפרט במקום שרובו ישראל שמתכונים להכין מזה בגדים לישראל.
וגם לענין השלכת בגדים סינטטיים במכולות אלו יש לדון מצד מסייע כיון שנותן להם בדים להכין מהם בגדי איסור.
והואיל דאתאן לכ”ז נציין שיש משמעות בתוס’ בפ”ק דיבמות סוף דף ד’ שהאיסור נעשה רק בחוט האסור ולא בכל הבגד, אפי’ לענין חוט צמר בבגד פשתן, מ”מ גם לצד זה יש לדון להנ”ל דיש מסייע בזה מכיון שמסייע בהכנת בגד שיהיה אסור ללובשו, וגם צל”ע לדינא אם מתחמם בחלק שאינו שעטנז אלא משאר מינים (באופן שהבגד אסור בלבישה) אם עובר בזה איסורא או לא, ויש לדון כן גם לדעת המחבר דלהלן דבגד שעטנז שיש מין אחר מפסיק בין הצמר לשתים חשיב שעטנז וגם לדעת הרמ”א דלא חשיב שעטנז, וגוף דברי התוס’ צריכין בירור טובא דמשמע לפו”ר מדבריהם שבגד שרובו פשתן ומיעוטו צמר עובר האיסור רק בצמר וזה צ”ב, אם לא דנימא דהתוס’ דברו רק לענין שחוט הצמר הוכנס למצוה ואז לא חשיב שהוכנס חוט צמר כיון שהותרה, והחוט השני של צמר יהיה אסור, (ואז דנו התוס’ באופן שהחוט השני יש בו מצוה אבל אין בו דחייה משום דריש לקיש שאפשר לקיים שניהם, וחידשו התוס’ דבזה לא אמרי’ לדריש לקיש דלענין זה מהני שכבר נדחה, ומשמע דחוט אחר של צמר יהיה אסור להכניס בבגד פשתן זה), ועיין בקובץ הערות שם מש”כ בזה.
והנה באמת שיש מקום להכשיר מצד הדין באופן שרוב התערובת היא ממינים אחרים [יו”ד סי’ רמט ס”א] אם נתבטל באופנים המבוארים שם, או מצד הפסק במינים אחרים בין הצמר לבין הפשתן דלרוב הפוסקים הוא מותר [כמ”ש הרמ”א שכך המנהג ביו”ד סי’ ש ס”ה וכן הכרעת הרמ”א שהמנהג להקל בס’ רצט ס”ב, אולם דעת הרמב”ם להחמיר בזה כמו שהביא המחבר דעתו עם דעה הראשונה בסי’ ש הנ”ל וכן דעת המחבר בסי’ רצט הנ”ל בסתמא כדעת הרמב”ם, ועי’ בפת”ש שם שכן נקט המשכנ”י להחמיר], אבל לכאורה כשאפשר לבדוק (עכ”פ לפני הכנת הבגדים וביטול התערובת) אי אפשר להתיר בלא בדיקה.
ויש מקום לטעון דמאחר שיש טוענים המציאות היא בא”י (כך יש טוענים, ראה בספר השעטנז להלכה למעשה פ”ב סכ”ט) שברוב המקרים כשמכינים תערובת זו של מיחזור הבגדים באופן שכבר התערב היטב והרוב ממין שאינו צמר ופשתים, ממילא הו”ל כמו מי שנותן לע”ה כלי שמיוחד לאיסור ולהיתר שהותר מפני דרכי שלום.
אבל אינו ברור שהותר מפני דרכי שלום כשהע”ה אינו לפנינו ואינו יודע מה נעשה ומי מביא לו הבגדים.
וגם אינו ברור שמותר לתת לע”ה בגדים באופן שהכנת הבגדים נעשית בדרך שאינו ברור שמותר לעשות כן לבטל הצמר והפשתים וגם להכניס הכל לבגדים בלא פיקוח למרות שיתכן שיהיו בגדים הנוצרים מן התערובת שרובם שעטנז ודינם שעטנז, גם אם נימא שיהיה מותר אח”כ לבטלם ברוב.
וכמו שכ’ הפוסקים (והבאתי בתשובה על קניית שערות סוכר ממי שמשתמש במכונה שכורה) שאם מוכר מכין בכלי שאינו טבול או בלוע מאיסור שאינו בן יומו ורוב העיר ישראלים הו”ל כמבטל לכתחילה לצורך ישראל וגם מי שמביא לישראל לעשות באופן שיבטל לכתחילה לצורך ישראל (דהרי באופן שידוע שישתמש בזה לאיסור באופן מוצהר אסור לסייע לע”ה כמפורש בסוגיות דלא הותר אלא בסתמא).
ובדרך אמונה בבה”ל הל’ כלאים פ”י סה”ב דן בענין תערובת בלאי בגדים דאם עשוי באופן שבטל צורת הדבר ועשוי כעין נייר וכיו”ב כבר יש כמה מן הפוסקים שהתירו עי”ש, אבל אם לא נתבטלה צורתו הביא שם בשם החזו”א וכעי”ז כתב התפא”י בבתי כלאים אות קיח שיש להתיר מטעם ספק ספקא, דספק שמא אין בזה צמר ופשתים וספק שמא אין מחוברים יחד (מלבד לדעת הרמב”ם וסייעתו לא יועיל כמו שרמז שם), ויר”ש יחמיר מלבד במקומות שיש עוד צירופים כמבואר שם.
ובגוף ההיתר לענין ההנהגה למעשה יש לציין דלהנוהגים כמהחבר שפסק כהרמב”ם אינו שייך היתר זה.
אם כי גם לפי מה שכתב הדרך אמונה שם (וגם שיש לבעל המכולה לטעון שקים ליה כהרמ”א ורוב הפוסקים, עכ”פ אם הוא מבני אשכנז) זה עדיין אין מזה ראיה שמותר גם לבטל איסור לכתחילה, כיון שסו”ס ההיתר הוא רק מטעם ספק ספקא, וצל”ע.
ובשו”ע יו”ד סי’ רצט ס”א מבואר דיש אופן שמותר לבטל כלאים לכתחילה דהיינו שאם יש לו צמר שנתערב בפשתים מותר להוסיף מין אחר כדי לבטל אחד מן המינים ובלבד קודם שעשאן חוטים.
ולכאורה לפי זה הפתרון בתערובת כזו שיערב היטב את כל הסיבים באופן שבכל בגד יהיה מין אחד (וכל מין מועיל לזה כמ”ש בהגהות רע”א שם בשם התשב”ץ ח”ב סי’ ד’ וכן גם משמעות השו”ע שם) שיבטל את הצמר או את הפשתים ודוקא קודם שנעשו חוטין כמ”ש בשו”ע שם.
ועדיין צל”ע אם גם כשהביטול הכללי נעשה בכל התערובת מחמת סבירות שלא נשאר בגד שאין בו לכה”פ מין אחד שמבטל את הצמר או הפשתים אם סגי לסמוך על ביטול כזה לכתחילה, או דעכ”פ נימא לענין זה אין מבטלין איסור לכתחילה.
ועוד צל”ע דשמא גם ההיתר המובא בשו”ע שם הוא רק באופן שכבר יש לו תערובת צמר ופשתים אז יוסיף מין אחר לבטל אחד מהם, אבל עדיין שמא אין היתר לכתחילה לערב צמר ופשתים ומין אחר על מנת לבטלם, וצ”ע בכ”ז.
ולפי מה שהובא בדרך אמונה פ”י סקל”ו דברי החזו”א ועוד טעם ההיתר הוא משום שעדיין לא חל בו שום איסור כשאינו טוי שוע ונוז (ולהרמב”ם כל עוד שגם אינו שוע, עי’ בציון ההלכה שם), ולכן מותר במצב זה לבטל איסור לכתחילה, ולכן גם בכל האופנים והצדדים דלעיל שייך עדיין היתר זה כיון שעדיין אין כאן איסור דאורייתא.
וכ”כ עוד בדרך אמונה שם (ה”ו בה”ל ד”ה וצמר וצה”ל סי’ קעג) דלפי החזו”א מותר לערב אף סיבי צמר ופשתן כדי לערבן אחר כך במין אחר ולבטלם, וכ”כ בדרישה סי’ רצט סק”א שמותר מכיון שעדיין אין בזה איסור ואין בזה משום אין מבטלין איסור לכתחילה וכן מבואר בשפת אמת.
אולם בגן המלך סי’ קטז ומלבושי ישע פ”ב הערה ל ד”ה ובדינים אסרו כן, וכך צריך לצאת גם למש”כ הב”ח דאסור לערב צמר ומין אחר כדי לערבו אחר כך בפשתן.
ויש לציין עוד לדברי התפא”י בועז פ”ט סק”ב דאם ניכרין במקומן לא מהני ביטול ע”פ השו”ע יו”ד סי’ קט וכ”כ במשנה אחרונה שם, וכ”ה בתשובת נוב”י יו”ד מהדו”ת סי’ קפו ד”ה ובגוף, וכן נקט בשבט הלוי ח”ז סי’ קעג, ומ”מ לענין זה אפשר דסגי שאין ידוע שעושים איסור וכנ”ל, וכן יש להוסיף דהדרך אמונה נקט להלכה בשם החזו”א סי’ קפא סק”ג ט’ וחדרי דעה (ודלא כתפא”י ומשנה ראשונה) להתיר אפי’ אם ניכר, וכן נקטו הגריש”א (קובץ תשובות ח”א סי’ קיט) והמנח”י (ח”י סי’ צז) וממילא אפשר דגם החושש להמחמירים אין לפני עיור בזה כיון שנוהג ע”פ המקילים.
ובספר השעטנז בהלכה שם בהערה העיר בשם שו”ת בנין עולם סי’ ס סק”א דבמקומות שאין מערבים כל הבלאים ביחד בהחלט יש לחוש שמא בבגד אחד יש רוב צמר או פשתן וממילא מחוייב בדיקה.
ועוד הביא שם בשם אחד מבודקי השעטנז בארה”ב שלאחרונה בדקו כריות העשויות מבלאי בגדים והתברר שאחוז גבוה מהם היה עשוי מפשתן (ועי’ שם עוד באריכות בהמשך הדברים שם מה שכתב עוד בהרחבה בענין זה).
עכ”פ אם כנים הדברים שכאן בא”י רוב המוחלט של הבגדים אינם צמר ופשתים ושמערבים הכל עירוב טוב יוצא שבהל המכולה יכול לטעון דלפ”ד החזו”א הנ”ל שרי לבטל איסור לכתחילה, ויש להוסיף דבביטול דרבנן הוא יותר קל לכתחילה כמ”ש הפוסקים ביו”ד ע”פ הגמ’ פ”ק דביצה ויש בזה דעות ואופנים, וכאן שסופו לבוא לדאורייתא יש לדון בזה.
והואיל דאתאן לכל זה נבאר גם דברי הגר”א שם בביאורו שקיצר בדבריו מאוד וכוונתו דיש קצת משמעות מהמחבר דשייך ביטול של צמר ופשתים מין אחד בחבירו קודם שעשאן חוטים והעיר הגר”א שאינו נכון דבירושלמי במקור הדין מבואר דהתערובת המתרת היא רק במין אחר המבטל את הצמר או את הפשתים וכמו שהביא שם ראיות לזה, ובאמת גם בשו”ע גופא לעיל מינה בדיני ביטול המתיר הזכיר להדיא שההיתר הוא על ידי שמביא מין אחר ומבטלו, ובביאור הדעות בזה עי’ עוד בדרך אמונה פ”י מהל’ כלאים ה”ה.
יש להוסיף דאם המחזור נעשה גם בחוטים שלמים בלא טוייה מחדש א”כ אין מועיל ביטול בזה כמפורש בשו”ע יו”ד סי’ רצט ס”א.
*
קרא פחות
© כל הזכויות שמורות. תשפ"ד.
אין לפסוק הלכה למעשה מתוך האתר ללא שאלת חכם.
עקב עומס שאלות אין התחייבות להשיב לכל שאלה.
חובה לצרף פרטי יצירת קשר על מנת לקבל מענה
אנא הגדר את הסימנים שישמשו לסינון והפרדת ההערות.
אנא הגדר את הסימנים שישמשו לסינון והפרדת ההערות.
אנא הגדר את הסימנים שישמשו לסינון והפרדת ההערות.
האם אתה בטוח ששלחת שאלה בהלכה?
אם אתה בטוח בזאת, בדוק את מה ששלחת ונסה שוב (חסרות אותיות בעברית).
האם אתה בטוח ששלחת שאלה בהלכה?
אם אתה בטוח בזאת, בדוק את מה ששלחת ונסה שוב (חסרות אותיות בעברית).
בקשת ייעוץ כוללת מענה ראשוני קצר ומהיר שיתכן שלא יוצג באתר.
כיצד נעשה זאת?
בטופס כאן למטה. בהמשך אולי נחשב את כל התהליך לכפתור אחד במידת הצורך
