שכיחא - שאלות המצויות בהלכה Latest שאלות

במקרה רגיל מותר. מקורות: ראה או”ח שנה ב ושם שנז ס”א וס”ג. וסיכום הדברים דלהמחבר שנז ג בעינן עוקה סאתים רק אם יוצא לרה”ר בלבד ולהרמ”א בעינן גם אם יוצא לכרמלית שבעיר, ולכו”ע ביוצא לכרמלית שמחוץ ...קרא עוד

במקרה רגיל מותר.

מקורות: ראה או”ח שנה ב ושם שנז ס”א וס”ג.

וסיכום הדברים דלהמחבר שנז ג בעינן עוקה סאתים רק אם יוצא לרה”ר בלבד ולהרמ”א בעינן גם אם יוצא לכרמלית שבעיר, ולכו”ע ביוצא לכרמלית שמחוץ לעיר או לרה”י אחר שאין עירוב באלה אין שום תנאי שנצרך להתיר אם הוא כחו כמ”ש בסי’ שנז ג ועי’ בסי’ שנה ב, ולכן כאן שהוא גם כחו וגם יש ב”ק סאתים בעוקה אין שום חשש, ואפילו בלא זה בשעה”ד יש היתר של כבוד הבריות אפי’ בלא כחו ואפי’ באינה מעורבת כמ”ש רמ”א סי’ שנה ג.

קרא פחות

לדעת כמה פוסקים מותר ליצור סודה בשבת, אך יש שאסרו זאת משום נולד.מקורות: ראה שו”ת רב פעלים ח”א או”ח סי’ יח שכתב להתיר הכנת סודה משום שאין מכה בפטיש באוכלין, ויש לציין שכך גם הכרעת הביאור ...קרא עוד

לדעת כמה פוסקים מותר ליצור סודה בשבת, אך יש שאסרו זאת משום נולד.

מקורות: ראה שו”ת רב פעלים ח”א או”ח סי’ יח שכתב להתיר הכנת סודה משום שאין מכה בפטיש באוכלין, ויש לציין שכך גם הכרעת הביאור הלכה שיח ד”ה והדחתן לומר שאין מכה בפטיש באוכלין כדעת הנשמ”א שהביא שם, עיין שם שהביא כמה ראיות לזה, אולם לגוף הכרעת הבה”ל הכרעתו היא לענין מכה בפטיש ולא לענין הנידון של נולד.

(ולכן א”צ לחשוש לשי’ האמרי בינה שבת כא לענין מכה בפטיש באוכלין, שכן הבה”ל לא חש לזה כמ”ש שם ע”ד הפמ”ג, ועי’ מהרש”ם ח”א קסד, אבל לגבי שאר הנידונים שהביא האמרי בינה וכן הנידון שיתבאר בסמוך וכן מה שהביא המהרש”ם אין להם הכרעה מדברי המשנ”ב).

אולם כן יש כאן נידון לגבי מכה בפטיש לגבי האבקה של הסודה לשתיה עצמה שאינה ראויה לאכילה לפני כן, (והתירו של הרב פעלים הוא הרי בדבר הראוי לאכילה ויש לדון בדעת המשנ”ב בזה), ואם אפשר לומר שכיון שמתבטלת במים אין נידון מכה בפטיש לגביה אלא לגבי המים, ובהם אין מכה בפטיש מכיון שהיו ראויים קודם לכן וכדעת המשנ”ב, ויש לדון בסברא זו, ומי שמכין על ידי גז יש לדון גם לענין ממשות הגז לענין מכה בפטיש.

ומ”מ הרב פעלים אם האופן שהכינו בזמנו הסודה היה על ידי ערבוב חומר שאינו ראוי כמו היום (וצריך לברר המציאות בזה) א”כ יש הכרעה בזה שהולכים בתר עיקר הדבר והוא ראוי לאכילה.

וכן בשם החת”ס [שביתת השבת מבשל סקכ”ז] הובא שהתיר להכין סודה בשבת, וכן דעת הגרשז”א [שש”כ יא סל”ה הערה קלג] והאול”צ [ח”ב פכ”ז סי”ד] והר צבי [א קפט], ועי’ שו”ת מהר”ם מבריסק [ח”א קטו], וכ”כ המנח”י [ט לג] אלא שהנמח”י כ’ שלכתחילה יעשה לפני שבת והתיר רק בדיעבד.

אולם בשם מהרי”ל דיסקין [שביתת השבת מעשה חושב דיני מלאכה שאינה לקיום סק”ג] הובא לאסור עירוב אבקת הסודה בשבת משום מוליד.

ויעוי’ באמרי בינה שם ומהרש”ם שם ובכמה מספרי האחרונים שהעלו כמה נידונים ושאלות לענין היתר הכנת הסודה בשבת.

וראיתי בפסקי תשובות סי’ שכ הערה 163 שהביא הרבה דעות בזה ולא היה לי פנאי לעיין בהם, ולא אקח האחריות להעתיקם כאן בלי לבודקם, אלא שסיים שם שירא שמים אין ראוי לו להכין סודה בשבת מחמת שיש בזה מחלוקת גדולה באחרונים.

קרא פחות

הנה במשנ"ב סי' שא סקמ"ה דן לגבי שעון צוואר שהוא חלק משרשרת העשויה לתכשיט, ונקט שאפי' שהוא דרך מלבוש מ"מ השעון יש לו חשיבות בפני עצמו ואינו בטל לתכשיט, ודבריו מיוסדין כנראה על מה שמצינו דציצית חשיבי ולא בטלי לבגד, ...קרא עוד

הנה במשנ"ב סי' שא סקמ"ה דן לגבי שעון צוואר שהוא חלק משרשרת העשויה לתכשיט, ונקט שאפי' שהוא דרך מלבוש מ"מ השעון יש לו חשיבות בפני עצמו ואינו בטל לתכשיט, ודבריו מיוסדין כנראה על מה שמצינו דציצית חשיבי ולא בטלי לבגד, אבל בשעון יד יש שנקטו שכבר נחשב בטל יותר משעון צוואר אפי' באופן שאינו עשוי כתכשיט (שש"כ פי"ח הערה קיא ואג"מ או"ח ח"א סי' קיא), ושניהם הקלו רק מעיקר הדין ולא שכך ראוי לכתחילה עיין שם ושם, ויש לציין דפשטות המשנ"ב דאפי' חלק מתכשיט אינו בטל וכ"ש זה שאינו עשוי לתכשיט כלל, וכמו שהובא גם בשם החזו"א לאסור בזה (וכן כ' בחוט שני ח"ד פפ"ח סק"ב ואול"צ ח"ב פכ"ג תשובה ב), ומה שהזכיר הגרשז"א שרגילים ללובשו יל"ע דעוד דברים מהדברים האסורין לצאת בשבת לא הותרו מטעם שרגילין ללובשו.

ולענין שעון זהב יש שמועות סותרות בדעת החזו"א בזה (עי' ביאורים ומוספים על המשנ"ב שם ולפי מה שהובא שם שם רוב המקורות בדעת החזו"א להתיר, וכן באול"צ שם קיבל סברא זו ששעון שנלבש לנוי הוא מותר) ויש שאמרו משום החזו"א שאינו נחשב תכשיט מכיון שאם יהיה מקולקל לא ילכו עמו, ועל גוף סברא זו יש לדון דאמנם אם יהיה מקולקל לא ילכו עמו משום שאין כבוד ונוי ללכת עם גיסטרא וכלי שבור אבל כל עוד שהוא פעיל ויש לו חשיבות הרי הוא נחשב מוסיף נוי וכבוד, וגם אין דרך אנשים בזמנינו לילך עם תכשיט לשם תכשיט אלא רק לקשט מלבושים קיימים.

ויש להוסיף דבפדיון הבן מוסיפים לנפדה התינוק שעוני זהב והוא כמובן רק לנוי, וגם מה שרגילים לקנות שעון זהב לכלה או לחתן הוא כמובן ג"כ רק מטעם נוי וכבוד.

ועי' בחוט שני שם שחילק דרק שעון יד של אשה מותר לצאת בו בתנאי שעיקרו עשוי לנוי.

ואם נקבל לדינא דשעון שעשוי לתכשיט מותר יתכן לומר הגדר בזה דלו יצוייר שהיה יכול האדם ללבוש רק שעון בלבד בלא התכשיט לא היה אכפת ליה, א"כ חזינן שהשעון משמש כשעון ולא כתכשיט, ומאידך אם היה לפני האדם ב' ברירות, או שעון בלא תכשיט או תכשיט בלא שעון, אם היה בוחר בתכשיט בלא שעון (מסתמא שיותר שייך בנשים), א"כ פשיטא שנחשב כתכשיט, ואף אם במקרה שיש לפניו ב' ברירות היה בוחר בשעון בלא תכשיט, מ"מ אם מחזר וטורח הרבה שיהיה לו שעון שהוא גם תכשיט (שכך הוא בהרבה מהמקרים מכיון ששעון כזה עולה הון תועפות) וכשיוצא לבית המשתה וכיוצא בה מקפיד מאוד לקחת דוקא שעון זה כדי להראות בו בבית המשתה, יש מקום להחשיבו כשעון שהוא גם תכשיט.

מ"מ לפי דרכנו למדנו ששעון שאשה עונדתו גם כשהוא מקולקל הוא ודאי מוגדר תכשיט גם כשאינו מקולקל ומשמש אף כשעון  (ועי' שש"כ שם סכ"ז והערה יח).

ולא נכנסתי בזה לנידון אם שייך בו איסור טלטול בשבת בשעונים שלנו מצד כלי שמלאכתו לאיסור, אלא רק מצד טלטול אם נסבור שאין בזה איסור מוקצה.

וכמו כן לא נכנסתי בזה לנידון נוסף והוא דין יציאה בתכשיט, ואם עצם הגדרת תכשיט מתירה השימוש בשעון לכו"ע.

קרא פחות

נמדד לפי כל בין השמשות, שרק אם הוקצה כל בין השמשות נעשה מוקצה, אחרת מספק מקילים, כך דעת רוב הפוסקים והכרעת המשנ”ב והפמ”ג, ולכתחילה לכו”ע ראוי לחשוש למחמירים שלא לייחד בסיס בחלק מבה”ש אם רוצה להשתמש בו ...קרא עוד

נמדד לפי כל בין השמשות, שרק אם הוקצה כל בין השמשות נעשה מוקצה, אחרת מספק מקילים, כך דעת רוב הפוסקים והכרעת המשנ”ב והפמ”ג, ולכתחילה לכו”ע ראוי לחשוש למחמירים שלא לייחד בסיס בחלק מבה”ש אם רוצה להשתמש בו בשבת, (וכמו שיוכח להלן מדין סוכה וכן הורה הגריש”א).

מקורות: לכאורה ההגדרה בזה מאז שנאסר עליו החפץ בתורת איסור שבת, ומה שנקטו הפוסקים בין השמשות ר”ל תחילת שבת שהוא כשבא בין השמשות, ומאידך יעוי’ גם בסי’ שי שנזכר שאם המעות היו בביה”ש הר”ז מוקצה ואם לא היו בביה”ש אינה מוקצה עי”ש, ולא נחית כלל להיו במקצת בין השמשות, ויל”ע בזה.

ואולי יש להשוות לדין נאכל עירובו בין השמשות דקי”ל כהמקילין בזה וצל”ע.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ שט סקי”ט דהלשון שנזכר בשו”ע שם כניסת שבת היינו כל בין השמשות, ומשמע דהכא אזלי’ לקולא דאם היה במקצת בין השמשות אינו נאסר, ומ”מ אולי יש ללמוד מלשון זו עכ”פ לענין מי שקיבל שבת שנקבע ע”פ כניסת שבת שלו, דכאן כשקיבל עליו חל עליו ודאי איסור מוקצה משא”כ בה”ש דאזלי’ לקולא שהוא רק ספק איסור מוקצה.

אולם שו”ר שהפמ”ג רעט א”א בסוף הסימן כ’ דגם אם קיבל שבת נקבע לפי בין השמשות, ולפ”ז כניסת שבת היינו דעלמא, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שהביאו עוד מ”מ בזה ושיש משמעות במשנ”ב במקו”א דאזלי’ בתר הדלק”נ ומה שיישבו ע”ז האחרונים, ויש לציין דגם פשטות המשנ”ב בסקכ”ז דמיירי גבי נר וקבע בין השמשות מסתמא דבר ההוה נקט בנר של שבת, אלא דאין משם ראיה ברורה שאפי’ קיבל שבת דהא התם מיירי באיש שלא קיבל בהדלקת הנר שבת.

ובגוף דברי המשנ”ב שבסיס הוא רק אם היה כל בין השמשות עכ”פ שמי שלא קיבל שבת להדיא כן מבואר עוד בדבריו סקכ”ז ובשער הציון שם ע”פ הגר”ז ומשמע שם מאוד דבלא שהוקצה כל בין השמשות אינו מוקצה עי”ש.

אלא שבפוסקי זמנינו נחלקו בזה עי’ בביאורים ומוספים סקי”ט הנ”ל שהביאו כמה דעות בזה, ושבפמ”ג מבואר כמו שמבואר במשנ”ב, ומה שהביאו דברי האחרונים שם שהקשו מבה”ש דסוכה דמשמע שמחמירים גם מקצת ביה”ש התי’ הוא חדא דספק מוקצה ביה”ש הוא רק בדיעבד ולא לכתחילה בשעת עשיית התנאי, ועוד דמוקצה דסוכה הוא דבר שעיקרו דאורייתא כמו שכתבו שם, וכמו שציינתי לעיל ההשוואה בזה לספק עירוב דמקצת בה”ש בסוגי’ דעירובין דשם התנאים המתירין הוא מחמת שהוא דרבנן.

ומה שהביאו שם בשם הגריש”א להחמיר לכתחילה, יש לומר דאינו חולק על השבה”ל ושאר פוסקי זמנינו שפסקו כהמשנ”ב לגמרי, דזה פשוט דלכו”ע לכתחילה יש להחמיר באופן הנ”ל, דהיינו באופן שרוצה להשתמש בשבת בחפץ, לתקנו בכניסת שבת שכל בין השמשות לא יהיה בסיס עי”ש, דהרי נאכל עירובו הוא בדיעבד, וגם בספק דרבנן לקולא הוא רק בדיעבד והיכא דאפשר לתקן בקל לא, וא”כ נמצא שכמעט כל הפוסקים נקטו שמוקצה למקצת בין השמשות בדיעבד אינו מוקצה ולכתחילה לא סמכי’ ע”ז.

קרא פחות

בבה"ל ריש סי' רפח הביא פלוגתא אם איסור תענית בשבת הוא מדברי קבלה מדכתיב וקראת לשבת עונג, או מדאורייתא מדכתיב אכלוהו היום, ונשאלתי א"כ איך כתב השו"ע בס"ב דיש אומרים שמי שעונג לו שלא לאכול וכו' מותר להתענות אם הוא ...קרא עוד

בבה"ל ריש סי' רפח הביא פלוגתא אם איסור תענית בשבת הוא מדברי קבלה מדכתיב וקראת לשבת עונג, או מדאורייתא מדכתיב אכלוהו היום, ונשאלתי א"כ איך כתב השו"ע בס"ב דיש אומרים שמי שעונג לו שלא לאכול וכו' מותר להתענות אם הוא גדר של אכילה שנזכרה בתורה.

ובפשוטו באמת הנך יש אומרים ס"ל כשיטה הראשונה הנ"ל שנלמד מדכתיב וקראת לשבת עונג ואז הגדר הוא רק עונג, משא"כ שיטה שניה הנ"ל, ויעוי' בשל"ה שנקט דג' סעודות מן התורה דהרי בגמ' דרשי' לה מדכתיב היום ג"פ.

אבל שאר פוסקים לא קבלו בזה דברי השל"ה להלכה, ואולי יתכן ליישב דגם להסוברים שנלמד מדכתיב אכלוהו היום מ"מ גדר האכילה הוא עונג דקרא דדברי קבלה מגלה לן הגדר של מצוות האכילה בשבת, ואינו דין אכילה כאכילת כזית מצה בלילי פסחים.

ואם נימא כן יובן נמי למה סתם השו"ע בס"ג בפשיטות דמי שעונג לו שלא לאכול יתענה ולא כתב יש אומרים, דיתכן דרק בס"ב שהסיבה שלא לאכול היא מחמת נזק בריאות אינו מוסכם לכו"ע דחשיב עונג אבל באופן שמרגיש בעצמו שאינו נהנה מן האכילה אלא נהנה מהתענית בזה שמא כו"ע מודו (מיהו שמא י"ל דבס"ג סמך על מה שכתב בס"ב יש אומרים), וכמ"ש המשנ"ב בסק"ה דהמתענה מחמת עונות ותשובה אסור בשבת, והיינו משום שאינו מרגיש עונג בעצם התענית ורק בשכלי יודע שזה עונג.

ויתכן לומר בנוסח אחר מחודש קצת, דבקוה"ע להגרא"ו נקט דמה שיש כח לחכמים לעקור דבר מה"ת בשב ואל תעשה אינו שהמצוה נעקרה אלא דאריא רביע עליה של איסור דרבנן ואינו יכול לקיים הדאורייתא, ואם יקיים הדאורייתא יחול המצוה (ואמנם עי' תוס' סוכה ג ע"א ואכמ"ל בנקודה זו), וממילא בנד"ד אפי' נימא דמדאורייתא הגדר הוא אכילה מ"מ מאחר דמדברי קבלה רמיא עליה לענג את השבת, לכך מי שהאכילה אצלו היא ביטול עונג והתענית אצלו עונג מוטל עליו מדברי קבלה להתענות.

קרא פחות

לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים שלו' רב כמעלתו לענין השאלה על תו ירוק שנושא על ידו בשבת וכן על השאלה לענין צמיד אלקטרוני שנושא כשמחוייב לישא הצמיד ע"פ חוקי השררה (מטעמי חשש הדבקה ...קרא עוד

לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א

מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים

שלו' רב כמעלתו

לענין השאלה על תו ירוק שנושא על ידו בשבת וכן על השאלה לענין צמיד אלקטרוני שנושא כשמחוייב לישא הצמיד ע"פ חוקי השררה (מטעמי חשש הדבקה בתקופת הקורונה) אם יכול לישא הדבר בשבת.

האמת שכעת לראשונה הנני להבין ממע"כ שתופעה זו קיימת ופעילה, ואיני יודע את היקף התופעה וכל מטרתה, ולא היאך דברים אלו נישאים באיזה אופן וצורה, ולכן אין בידי להכריע בזה.
אבל מאחר שאין רצוני להשיב שאלתו ריקם, אציין בזה קצת.

הנה לפום ריהטא איני מוצא כל היתר לא לטלטל התו הנזכר בידו במקום שאין עירוב משום הוצאה, ולא לישא הצמיד האלקטרוני בשבת הן משום טלטול מוקצה ולכאורה גם משום שידור נתונים ואותות חשמליים בשבת בידים או בגרמא.

דהנה היה כמה נידונים לדון אולי יש היתר ובכולם אין הדבר עולה בידי למצוא היתר כדין.

אם נבוא לדון מצד פקוח נפש, הרי אפילו יש בזה פיקוח נפש, א"כ מחוייב להשאר בביתו או על יד הצמיד לפי הענין [איני בקי במה שנחוץ בזה] ומי התיר לו לצאת עם הללו על סמך היתר פיקוח נפש.

ובלאו הכי הרי כידוע שדברים אלו מנוהלים לפעמים על ידי פקידים שדעתם היפך דעת תורה ובהרבה מהמקרים מנוהלים מסיבות גם לא רפואיות אלא מסיבות ציבוריות (פוליטיות) וכיו"ב, כך שהקובע מי מחוייב ע"פ דין ללבוש צמיד זה ומי ילבש כלי אחר צריך להקבע על פי דעת תורה של חכם שיפסוק הדין בצירוף רופא מומחה בתחום בכל מקרה לגופו, ולא על פי סיבות לחץ כאלה ואחרות שדוחקות את היושבים בראש צמרת השררה להחליט החלטות המתחדשות ומשתנות משעה לשעה.

והחזו"א כתב דאם נתיר כל דבר על סמך פיקו"נ נוכל לפתוח החנויות בשבת, וגם לענייננו יש לדון בכל דבר לפי עניינו, ולא באתי לקבוע בזה מסמרות לענייננו, רק לציין דלא כל דבר שבסופו יש ספק שמא יבוא על ידי זה שימנע מזה סכנת גברא יש בזה היתר פקו"נ.

ואם נבוא לדון מצד קמיע מן המומחה [שבת סא ע"א], הרי אין כאן קמיע כלל, ואין כאן דבר מרפא, וכנ"ל אינו דומה לא לפלפל וגרגיר מלח ולא למוכין הנזכרין במתני' ובגמ' [שם סד ע"ב], דכאן הוא שטר ראיה ואין כאן שום דבר של תועלת או רפואה, ואפי' גרע מכיס של זב שדנו בו בגמ' [שם יא ע"ב] ואיכא למ"ד פטור, ששם נעשה לצורך טבעיי ולא לסימן ולהיכר.

ויעוי' במתני' דשבת [עח ע"א] והמוציא קשר מוכסין חייב, והנה בודאי מיירי אף במי שאינו נוגע במעות בשבת כדין, וצריך הקשר מוכסין שיהיה עמו רק לראיה למוכס שכבר שילם מערב שבת שיתן לו לעבור לדרכו, וע"ז אמר שחייב, וה"ה כאן אם נושא עמו דבר כזה במקום שאין עירוב שחייב.

ואין בכוונתי לשלול לעתיד מיושבי בהמ"ד אם יתייגעו למצוא היתר לזה, אם יעלה בידם אדרבה להגדיל תורה ולהאדירה, אלא מכיון שנתבקשתי ע"י כבוד מעלתו שאיני יודע למה ביקש דעתי בזה, לזה כתבתי שלא מצאתי היתר בזה.

ומכל מקום כל הנידון הנ"ל באופן שצריך לישא הדבר על ידו או על גופו בפני עצמו, אבל אם התו עשוי כחלק מבגד יש למצוא היתרים אחרים בזה, ויעוי' מה שכתבו הפוסקים לענין מפתח בחגורה, ולענין אם מחובר בבגד חיבור גמור יעוי' מה שכתבו הפוסקים על סתם תווית בבגד, ובמשנ"ב הוצאת דרשו ראיתי בעבר שהביאו ליקוט של פסקים מחכמי זמנינו בזה.

ואם צורת ההנחה של הכלי האלקטרוני הנ"ל היא באופן של טלטול מן הצד בזה נכנסין אנו לפלוגתת המשנ"ב והחזו"א זלה"ה לענין טלטול מן הצד בשבת, אכן יש לדון אם הוא כלי המסויים שכך הוא דרך לבישתו וטלטולו אפשר דלא שייך לומר שיש כאן שינוי, דלא גרע מכל דברים שיש בהם דרך טלטול המבוארים במתני' וגמ' דשבת שאם הוציאם בדרך זו חייב,.

ואם הדבר קשור בו בעל כרחו יש לדון בגדר טלטול בזה, וזה מבואר בכמה דוכתי שאם הדבר קשור בו בדרך קשירה המיוחד לאותו כלי, חשיב טלטול ולפום ריהטא אם אם לא ניח"ל במה שהדבר קשור בגופו אין זה במטל הטלטול שבזה, אא"כ נימא דהוא פס"ר דלא ניח"ל, ומצד שידור נתונים חשמליים יש לדון על פס"ר, ויש לדון אם חשיב ניח"ל או לא, דיש לומר דחשיב ניח"ל כיון שאם יתברר שהוא חולה או מחוייב בבידוד יתברר על ידי זה מי מחוייב ג"כ שלא ידביק ח"ו אחרים, ומאידך אפשר דלא בכולם הוא ניח"ל, ויש בזה גם דוחק גדול.

תמצית הדברים שעד כה לא נמצא היתר ברור ולענין אם הוא דרך לבישה כתבתי בזה.

בברכה מרובה

קרא פחות

בדיעבד כשאין סוכה אחרת עליו להעדיף לשבת בסוכה זו מלשבת בלא סוכה, ויש אומרים שלא יברך עליה.מקורות:הנה הבעיה בזכוכית ע”ג סוכה מחולקת לשנים, האחת שיש כאן כעין סכך פסול, והשניה שאין הגשמים יורדים לסוכה זו.והנה מצד מה ...קרא עוד

בדיעבד כשאין סוכה אחרת עליו להעדיף לשבת בסוכה זו מלשבת בלא סוכה, ויש אומרים שלא יברך עליה.

מקורות:
הנה הבעיה בזכוכית ע”ג סוכה מחולקת לשנים, האחת שיש כאן כעין סכך פסול, והשניה שאין הגשמים יורדים לסוכה זו.

והנה מצד מה שאין גשמים יורדים לסוכה אמנם יש שפסלו גם זכוכית מכח זה (מקראי קדש סוכות ח”א סי’ כב בשם הגרמ”מ אפשטיין), כבר הכריע המשנ”ב סי’ תרלא סק”ו דכל זה שצריך שיוכלו הגשמים להכנס לסוכה הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד יש לסמוך על המכשירין, ומשמע שאפשר גם לברך על סוכה כזו שאין הגשמים יכולין ליכנס בה, וכ”כ בשבט הלוי ח”ז סי’ ס שאפשר גם לברך בסוכה שאין הגשמים נכנסין בה, ושכך משמע מסתימת השו”ע והרמ”א שלא הזכירו תנאי זה שצריך שיוכלו הגשמים לירד לתוך הסוכה, ועי’ עוד במשנה אחרונה סי’ תרכה ס”ג מה שהביא דברי הרשב”א והאחרונים שדנו בדבריו לענין נסרים הקבועים במסמרים.

אבל בכה”ח סי’ תרלא סק”י כתב שאין מברכין על סוכה כזו שכן ספק ברכות להקל.

ואם כן בני אשכנז יברכו (אפשר שהוא גם בצירוף שמא סבר המשנ”ב שהוא פסול דרבנן, אבל לענין מסמרים משמע בשעה”צ להלן דהפסול הוא דאורייתא [עכ”פ להמצריכים שלא יהיה כבית], ובאמת בתוס’ ריש סוכה משמע שהוא סברא ברורה דאורייתא, ויל”ע אם הא דשעה”צ היינו הך דהכא או לא), ובני ספרד המחמירים יותר שלא לברך בספק ברכות א”כ גם בזה לא יברכו.

ובאמת היה מקום לטעון דזכוכית כזו אינה פוסלת הסוכה משום שהיא דבר נפרד מן הסוכה המונח על הסוכה והסוכה מצד עצמה בנויה בכשרות, אבל כנראה שכל שנתנו דרך בנין בטל לסוכה, וכמו מה שנזכר להדיא בראשונים (הגמ”י ועוד ועי’ תוס’ סוכה ב ע”א) דמסמרים פוסלים בכה”ג להסוברים שהוא תנאי בסוכה שיהיו הגשמים נכנסין בסוכה.

אולם מצד הנידון של סכך פסול אמנם אין ברור שנחשב סכך פסול מכיון שחמתה של הזכוכית מרובה מצילתה, מאידך גיסא מצד חלק המחיצה של הסכך אין כאן הצלה במה שאין צל שהרי יש כאן מחיצה גמורה.

ויש להוכיח דכשהסכך הוא מחיצה גמורה הוא פוסל את הסוכה ממה שדן המשנ”ב סי’ תרכו סקי”ז ושעה”צ שם סקכ”ג לענין סוכה שיש עליה עצים דקים הפסולים לסיכוך במרחק של ג’ טפחים בין קנה לחבירו, ודן שם שלכתחילה יראה לחוש באופן המבואר שם לדעת הב”ח הסובר שאומרים לבוד להחמיר, ומבואר מזה שלדעת הב”ח שאומרים לבוד להחמיר יש כאן פסול אע”ג דחמתו מרובה מצילתו מצד המחיצה שבו, וגם להסוברים שאין אומרים לבוד להחמיר מ”מ כשא”צ לומר לבוד דכבר יש מחיצה גמורה אז פסול לגמרי.

ובמשנ”ב שם כתב דכ”ז כשיש סכך למטה מעצים אלו אבל אם סכך כשר מונח ביניהם אינם פוסלים, ומבואר שם בשעה”צ דגם אם מניח ע”ג הסכך הפסול סכך כשר מקרי עירוב וכשר וכן אי’ ברמ”א סי’ תרכו ס”א דאם הניח זה על זה מקרי עירוב וכשר.

אולם החזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ד נקט שאין להכשיר כשהסכך הפסול ניכר, וכ”כ השונ”ה סי’ תרכו ס”י דנראה שהחמיר החזו”א גם כשמונחין זה על גב זה כיון שהסכך הפסול ניכר, וסיים דצ”ע.

והנה קיימא לן בשו”ע ומשנ”ב ריש סי’ תרכו סק”ב שאם יש סכך פסול צילתו מרובה מחמתו אז אין מועיל שום ביטול לסכך זה אפי’ בעירוב בסכך הכשר, ודנו האחרונים בטעם הדבר, דהרי מבואר בשו”ע שם דמועיל לערב את הסכך הפסול בכשר כשאין הסכך הפסול צילתו מרובה מחמתו, באופנים והדעות המבוארים שם, ולמה בצילתו של הסכך הפסול מרובה אין מועיל עירוב וביטול (עי’ נחלת דוד סי’ מד), ובשו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קעח ענף א’ כתב שהביטול הוא על הצל ולא על הסכך עצמו, וכשנוצר כאן צל מהסכך פסול הסוכה נפסלה, ועיקר הענין מבואר גם בקה”י סוכה סי’ ח סק”ב ד”ה ומ”מ, שמכיון שכבר יש כאן צל מעל אין מועיל הסכך הכשר כלום, (וצע”ק מה סובר לענין כשהסכך הפסול תחת הכשר, ועי’ גם בלשון השו”ע שם), ולפי הגדרות אלו לכאורה יוצא שכאשר נבוא לפסול את הסכך הכשר מטעם מחיצה לא יהיה דין זה שלא מועיל ביטול, גם כאשר רוב המחיצה קיימת, אלא ייחשב כחמתו מרובה מצילתו שהסכך הכשר צילתו מרובה מועיל ביטול, וצל”ע בזה.

וע”פ דברי האג”מ הנ”ל שהביטול הוא הצל ולא הסכך מתבאר ג”כ מ”ט לדעת הרמ”א והמשנ”ב וכן המרדכי שנזכרו במקורי הרמ”א וכן בשעה”צ סי’ תרכו ס”ג הנ”ל וכן האג”מ כמו שמתבאר כאן) לא אכפת לן שהסכך הפסול ניכר בפני עצמו כיון שהביטול הוא רק בצל, ומאחר שהסכך הפסול מונח ע”ג הסכך הכשר או להיפך הצל של הסכך הפסול בטל בכשר וחשיב שאינו ניכר (ולהקה”י אינו ממש כך דאזלי’ בתר העליון).

ולהמבואר יוצא לכאורה דסוכה כזו שצילתה מרובה מחמתה והסכך מכוסה בטבלת זכוכית (או ניילון שקוף אפי’ שעומד ברוח מצויה) לפי הרמ”א והמשנ”ב יהיה כשר ולפי החזו”א יהיה פסול.

אמנם עדיין יש לטעון דגם להחזו”א לא יהיה פסול דכל מה שמיירי החזו”א הוא רק בסכך פסול גמור, אבל כאן שאינו עושה צל כלל לא, ובאמת בארחות רבינו ח”ב סי’ ריח הובא בשם החזו”א שאם יש בזכוכית נקבים (כדי שיוכלו גשמים ליכנס לתוכה) וסיכך ע”ג הזכוכית הסוכה כשרה אע”פ שרוב הסוכה מכוסה בזכוכית, דזכוכית היא כאויר ולא כסכך פסול.

ובספר מקראי קדש החמיר לאידך גיסא שמכיון שזכוכית מועילה להגן מפני הגשמים א”כ חשיבה כמו סכך העושה צל ופוסלת הסוכה שתחתיה מדין סוכה תחת סוכה, וכנראה סברתו היא רק באופן שיש הפרש בין שניהם כשיעור, דאם א’ מונח על חבירו למה שיפסול דהרי לא גרע מסכך פסול שחמתו מרובה מצילתו, וכמו שנתבאר דאפי’ החזו”א שמחמיר בסכך פסול אם ניכר בפני עצמו שאינו מתבטל אבל בזה לא חשיב כסכך כלל, ואפי’ לולא חידושו של החזו”א דלא חשיב סכך כלל מ”מ הרי לרוב הפוסקים סכך פסול חמתו מרובה מצילתו שמונח ע”ג הסכך הכשר אינו פוסל כלל כרמ”א והמשנ”ב.

ולמעשה בדיעבד כשיש רק סוכה כזו עדיף סוכה כזו מלשבת בלא סוכה, מאחר דלהמשנ”ב יוצא שלעיקר הדין סוכה כזו כשרה בדיעבד כנגד ב’ הבעיות שנזכרו, [ורוב הפוסקים סוברים שבאופן הנ”ל חשיב תערובת סכך פסול באופן הכשר, כמו שנתבאר, ועי’ עוד בביאור הלכה על דברי הרמ”א הנ”ל].

ולגוף המסקנא הנ”ל דסוכה זו עדיפא מכלום כשאין סוכה אחרת יש להוסיף דדעת ר”ת בתוס’ סוכה י ע”א ושו”ע סי’ תרכט סי”ט דסדין שפירס ע”ג הסוכה מפני חמה וכיו”ב חשיב כמו לנאותה ואינו פוסל הסוכה, ועפ”ז כתב בשבה”ל ח”ד סי’ נז שראוי לכסות הסוכה בפלסטיק בזמן גשם כדי להמשיך לישב שם, וכעי”ז משמע באג”מ או”ח ח”ה סי’ מג אות ד, וכעי”ז בתשובות והנהגות מועדים סוכות עמ’ ו’ (רק שכתב שם שלא יכוון לצאת מצות סוכה), ובלא להיכנס לנידון האחרונים אם שייך לקיים מצוות סוכה בזמן גשם או לא (שאין כאן המקום), אבל עיקר הענין שכיסוי כזה עדיף משלא לשבת בסוכה, שכן חשיב לנאותה לדעת ר”ת כיון שנעשה לצורך ולשימוש היושבים בסוכה.

לא נכנסתי כאן בביאור שיט’ הפמ”ג במשב”ז ריש סי’ תרכט לענין מסככין בזכוכית, (ועכ”פ כנראה מדובר באופן שמניח שכבה עבה שיש צל וגם באופן שיש נקבים להיכנס הגשמים עכ”פ להמחמירים בזה, ומ”מ אי משום הא דגשמים בלאו הכי מיירי שם להדיא רק בשעת הדחק), בפרט שעיקר הנידון בענייננו התעורר בסוכה שמכוסה במין כיסוי אחר.

ולגבי ברכה על הסוכה אינו פשוט לברך מכיון שיש ב’ טעמים לפוסלו וגם אם הטעם של גשמים לחוד לא היה מבטל הברכה להמשנ”ב, מ”מ בצירוף עם מה שמצד דיני סדין כשר רק לשי’ ר”ת א”כ יש כאן ב’ צדדים שלא לברך וספק ברכות להקל, ואמנם להחזו”א אינו שייך לדיני סדין, אבל דברי החזו”א בזה מחודשים ויש שלא קבלו דבריו כמו שנתבאר וספק ברכות להקל עכ”פ כאן דיש ב’ צדדים שלא לברך.

ומיהו גוף דין סדין יל”ע למה להחולקים על ר”ת פסול בפירס סדין מפני החמה גרידא אם מכשירים באופן המבואר ברמ”א שם, ויש לומר דמיירי בסדין שצילתו מרובה מחמתו (כלשון המשנה מפני החמה), ולכך כשר בסדין רק לר”ת ורק מחמת דדמי ל”לנאותה” כמ”ש התוס’ בדף י ע”א, ובזה שיטתו מחודשת ואינה מוסכמת לכו”ע, ומי שאינו מחשיבה כנוי סוכה פוסל כדין סכך פסול שצילתו מרובה שאינו מתבטל כמ”ש המשנ”ב ריש סי’ תרכו, משא”כ בניד”ד שכמו שנתבאר הגדרתה של הזכוכית כחמתה מרובה מצילתה, ובזה אזלי דברי הרמ”א הנ”ל.

ואם הדברים כאן נכונים נמצא דבזה גם להחולקים על ר”ת יברך כיון שהבעיה שנשארה כאן היא רק מצד גשמים ובזה לחוד אינו מעכב הברכה כמשנ”ת, אולם בשה”ל הנ”ל נקט דלהחולקים על ר”ת לא יוכשר, ולפי דבריו פשיטא שא”א לברך כאן וצל”ע בזה למעשה.

קרא פחות

דעת רוב פוסקי זמנינו שאין בזה איסור, עכ”פ במקום שיש איזה עירוב, וכך מנהג רוב העולם להקל בזה, ומ”מ טוב להחמיר כשאפשר, ועכ”פ כשהעירוב לא מהודר או כשאין עירוב כלל, ובמקרה שיש כפתורים מיוחדים הנצרכים לשומרם, במקרה ...קרא עוד

דעת רוב פוסקי זמנינו שאין בזה איסור, עכ”פ במקום שיש איזה עירוב, וכך מנהג רוב העולם להקל בזה, ומ”מ טוב להחמיר כשאפשר, ועכ”פ כשהעירוב לא מהודר או כשאין עירוב כלל, ובמקרה שיש כפתורים מיוחדים הנצרכים לשומרם, במקרה כזה הדבר יותר בעייתי.

מקורות:

ראה שש”כ פי”ח הערה קלא בשם הגרשז”א, רבבות אפרים ח”ו סי’ ר בשם הגרמ”פ, ארחות שבת ח”ג פכ”ח הערה רפ בשם הגריש”א שכ’ להתיר בזה, וכעי”ז במנח”י ח”ג סי’ סא וחוט שני ח”ד פפ”ח סקי”ז.

אלא שכ’ בחוט שני שם שלכתחילה יש להחמיר ויש להקל במקום הצורך מלבד כפתורים מיוחדים הנצרכים לשומרם, וכעי”ז העיר באז נדברו ח”ב סי’ ב.

ואף שבאול”צ ח”ב פכ”ג תשובה ט החמיר בכפתורי רזרבה באופן כללי מ”מ הקל בזה במקום שיש עירוב גם למי שאינו סומך על העירובים שבזמנינו.

אולם בחידושים וביאורים שבת סי’ יג אסר בכפתורי רזרבה.

ויש לציין דפשטות הדין בזה להתיר דכל שבאריג לא גזרו (ועי’ סי’ שא משנ”ב סקפ”ד), ודין דציצית חשיבי ולא בטלי הוא לכאורה דין מיוחד בציצית או בדבר חשוב, וכאן יש צד שאינו מוגדר כ”כ כדבר חשוב בהרבה מקרים, וכן יש עוד סברות שהזכירו כאן לצרף לזה, ראה בהרחבה מהגרשז”א ובשאר המ”מ הנ”ל, ומאידך אינו ברור שדבר העומד רק לשמירה בבגד וכל שימושו הוא רק אחר עקירתו מן הבגד ואין לו שום שימוש לאדם כשהוא בבגד, חשיב בטל לבגד, והאחרונים הביאו לזה ראיות לכאן ולכאן, ולא הרחבתי בדין זה כאן מכיון שהדברים כבר התבארו כל הצורך בספרי הפוסקים.

ורק יש לציין דמי שברי לו שאינו רגיל כלל להשתמש בכפתור של הבגד אלא שאם יפול כפתור מהבגד יביא לחייט לתקן מכפתורים של החייט בתשלום מלא או  לחילופין יזרוק את הבגד, במקרה כזה הוא מסתמא יותר קל.

קרא פחות

הנה מבואר בשו"ע ורמ"א סי' שא סי"ד ובמשנ"ב שם סקנ"ב שאם יוצא בבגד דרך מלבוש מותר לצאת בו אפי' להציל משום טינוף בגדיו או מפני הגשמים, אבל אם אינו דרך מלבוש לא. ובניד"ד שהבגד אין לו שום שימוש לא לתכשיט ולא ...קרא עוד

הנה מבואר בשו"ע ורמ"א סי' שא סי"ד ובמשנ"ב שם סקנ"ב שאם יוצא בבגד דרך מלבוש מותר לצאת בו אפי' להציל משום טינוף בגדיו או מפני הגשמים, אבל אם אינו דרך מלבוש לא.

ובניד"ד שהבגד אין לו שום שימוש לא לתכשיט ולא לנוי ולא לחימום ולא לכבוד ולא לצניעות אלא רק להגן בלבד אין שום ראיה משם להתיר, ואדרבה כתב שם המשנ"ב בסקנ"ג שטעם ההיתר ללבוש בגד דרך מלבוש להציל מטינוף הוא משום דלעניות חזי למלבוש, אבל בגד שגם לעניות אינו משמש כמלבוש אלא להציל מפני הטינוף דומה יותר למטפחת על הכובע שהזכיר שם המשנ"ב סקנ"ה בשם החי"א לאסור, דהרי גם שם יש איזה דרך מן הסתם להניח מטפחת זו להציל מפני הטינוף, ואעפ"כ לא הותר מכיון שאין דרך להניח למטרת לבישה ואפי' עניים אין לבושים כך, ואצולי טינוף בלא לבישה אינו היתר כמבואר בסי' שא סי"ג.

ויש להעיר עוד דבשו"ע שם סכ"ט וס"ל וסל"א מבואר עוד דהמחזיק שולי טליתו יכול לעבור בחיוב חטאת או באיסורא דרבנן, והאופנים שנתבארו להיתר הוא דרך מלבוש כמבואר שם במשנ"ב ס"ק קטו, וכן בבגד שמונח עליו בדרך לבישה עם בתי ידיים יש היתר בזה כמבואר שם בשו"ע סל"א אבל ההיתר בזה הוא רק במגביה קצת כדי שלא יתלכלך אבל במגביה הרבה אסור ולכן המגביה ומניחו תחת זרועותיו אסור כמבואר שם במשנ"ב ס"ק קיז וס"ק קיח, ולפי זה מאחר ויש כאן גוף נפרד מתוך הבגד המונח על כובעו ולא על ראשו כלל איני יודע מה ההיתר לזה.

ומה שהתיר המשנ"ב בסקנ"ג לכסות הבגד שעל ראשה להגן אם מתעטפת קצת מגופה יש ליישב דהיינו בהנחה אחת על ראשה ועל גופה אבל החזקה נפרדת ואחיזה נפרדת על ראשה דמי ממש לאופנים שנתבארו שאסורים כיון שאינם חלק מהלבישה.

קרא פחות

א) בענין טעמים לברכות ההפטורה יש לציין שכבר נמצא בסידורי רז"ה ויעב"ץ, אכן יש חילוק בין סוגי הטעמים, כי הם הטעימו תיבות "ברוך אתה" במונח זקף קטן ו"ה' אלקינו מלך העולם" במרכא וכו' אתנחתא, כי הרי ה' אלקינו צריך להיות ...קרא עוד

א) בענין טעמים לברכות ההפטורה יש לציין שכבר נמצא בסידורי רז"ה ויעב"ץ, אכן יש חילוק בין סוגי הטעמים, כי הם הטעימו תיבות "ברוך אתה" במונח זקף קטן ו"ה' אלקינו מלך העולם" במרכא וכו' אתנחתא, כי הרי ה' אלקינו צריך להיות דבוקים כמו שפירש רש"י בפרשת בראשית, ודלא כמנהג העולם לחלק הברכה ברוך אתה ה' – אלקינו מלך העולם, וכן הרוו"ה צירף התיבות ברוך – העולם ביחד בזקף קטן אחד, ודלא כמו שאנו נוהגים להניח אתנתתא בתיבת "העולם", דלפי זה בתיבת "באמת" צריך להיות סוף פסוק ולא עוד הפעם אתנחתא, ועכ"פ בסידורים הנ"ל עשו טעמים לעוד מקומות בסידור, וכגון בברכה שלפני ההלל, ובאמת יש להבחין כי כמה אנשים מטעמים הברכות שלפני התורה ג"כ כטעמי מקרא, ונראה טעם לזה כדי שיהא נראה שהפסוקים ממשיכים מהברכות, משא"כ בברכות שאחרי ההפטורה שכבר גמרו לקרות אין מטעימין אותם.

ב) יש לציין דאכן העולם נזהרו שלא לעשות קיצור של חיי אדם, דהרי קיצור ש"ע אינו קיצור מהשלחן ערוך אלא מהחיי אדם ואע"פ כן נקרא בשם קיצור ש"ע, וכן בוילנא תרנ"ח יצא לאור ספר בשם "קיצור מספר חיי אדם".

ג) לגבי סמוך למנחה י"ל דגם בערבית לא מצוי לישב לפני הספר שכבר סגר את עסקו, והא שחששו יותר במעריב מבשחרית י"ל כיון שהוא עיף וישתקע בשינה.

ד) הא שגזרו שיעביר ד' אמות אף שיש עירוב יש לציין לבה"ל סימן ש"ג סעיף י"ח דמקשה למ"ד דאין לנו ר"ה למה גזרו, ועכ"פ ברשות הרבים ממש קשה לערב.

דוד אריה שלזינגר

מח"ס "ארץ דשא" על מ"ב

***

תגובה נוספת שנתקבלה על הגליון הנ"ל

למש"כ: תגובה שנתקבלה בענין כהונתו של אברהם אבינו מאת הג"ר א' הכהן שליט"א מודיעין עילית במש"כ במאמר 'אברהם אבינו שהיה כהן איך נטמא לאשתו שרה', "ליישוב השאלה, יתכן שהיה דינו כהן הדיוט ולכן היה מותר לו להתעסק בקרוביו", יש לציין לפרקי דרבי אליעזר פרק אחד ושלשים שנקט בתו"ד לגבי מעמד עקידת יצחק, "וככהן גדול הגיש את מנחתו", משמע שהיה דינו ככה"ג, ונודע בזה משם הגר"י ראזין זצ"ל מדווינסק בעל צפנת פענח דלכך היה דינו ככהן גדול דייקא, אחר שע"י שחיטת יצחק נעשה כאונן וכה"ג אינו נפסל באנינות.

ובאופן נוסף ביאר בזה ראב"ד העדה החרדית שליט"א בספרו חכמה ודעת וירא כ"ב, י' דהוא מדין קטורת יום הכפורים דבעי כהן גדול דוקא, יעו"ש שהביא גם דברי הצ"פ הנ"ל.

תגובת המערכת: יתכן שדוקא התם היה דינו ככהן גדול מכיון שהיה הציווי של הקרבת יצחק מוטל באופן מיוחד עליו, וכעין דין משה בז' ימי המילואים, משא"כ בסתמא, וצל"ע.

יש לציין למה ששלחתי לו בשבוע שעבר מויק"ר, ועוד מדברי בראשית רבה פרשה מ"ו אות ה' "רַבִּי יִשְׁמָעֵאל וְרַבִּי עֲקִיבָא, רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר אַבְרָהָם הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קי, ד): נִשְׁבַּע ה' וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם וגו'", והיינו כדרשת הגמ' בנדרים לב: אלא דכאן נזכר כהן גדול וא"כ אי"ז דוקא בעקידה.

ולעצם מה שכתבתי לו מהצ"פ יש לציין כי הרד"ל בחדושיו לפדר"א הביא לפרש כן מהזית רענן והוא גופיה ביאר בזה כדברי הגר"מ שטרנבוך שליט"א.

מה ששלחתי לו משמיה דהצ"פ הוא בשו"ת ח"א (מהדו' ורשא) סי' ע"ב.

וכדבריו בזה מלבד דברי רבנו המגן אברהם בספרו זית רענן - שמן ששון שהביאם הרד"ל על פדר"א שם כפי ששלחתי לו, עמד בזה הגה"ק רבי מנחם זעמבא זצ"ל הי"ד בהסכמתו לספר אוהב שלום הנדמ"ח בספר הזכרון אבן ציון עמ' תס"ז והרב דוויצען בספרו מעשי למלך פ"ב מביה"ב ה"ב אות ב', ותו"ד שניהם שהיה למזבח בשעת העקדה דין במה ולכך נהג בו אנינות, יעו' בדבריהם ותרוה נחת.

ומה שכתב בענין "אמירת ליהודים בהבדלה במוצ"ש", לא נתפרש בדבריו טעם ומקור הוספת "כן תהיה לנו", ואם יש לו דבר בזה אשמח אם יודיעני.

מא' הכהן מודיעין עילית

***

תשובה

לכבוד הג"ר א' הכהן מודיעין עילית

שלום רב

בענין שאלתך על מקור אמירת כן תהיה לנו בהבדלה, יש לציין לדברי הערוה"ש (או"ח סי' רצ"ו ס"ח), וז"ל, בבהכ"נ מתחילין מברכת בפה"ג וכל בעה"ב בביתו מתחילין בפסוקים לסימן טוב והצלחה הנה אל ישועתי ושאבתם מים בששון לד' הישועה ד' צבאות עמנו ויש מוסיפין גם ד' צבאות אשרי אדם ד' הושיעה ליהודים היתה אורה ומסיימין כן תהיה לנו ואומרים כוס ישועות אשא ולמה אין אומרים אותם בבהכ"נ כדי ללמד לההמון שאין זה מהבדלה ועוד דכיון דאמרו מקודם ויתן לך הרי כבר אמרו הרבה פסוקים לסימן טוב עכ"ל.

(ועי' בכתבי הר"צ הכהן דנחית לזה, פרי צדיק ר"ח אדר אות ו', פ' כי תשא אות ט', פ' קדושים אות י"ד).

ויעוי' במהרי"ל עמ' רכ"ד שמדבריו נראה שהמבדיל מתחיל ליהודים ועד אז אומרים הקהל, ובכת"י א' כתוב ליהודים יהיה אורה.

בכבוד רב

***

קרא פחות