עיון

הנה עצם ענין היתר ספק חדש מטעם ספק ספקא כבר נזכרה ברמ”א יו”ד סי’ רצג ס”ג סברא כזו שמא התבואה משנה שעברה ואם תמצי לומר משנה זו שמא נשרשה קודם לעומר, ובעצם מה שנקט שיש בזה ספק ספיקא הוא דבר הצ”ב קצת דלמה לא נימא שיש כאן ספק אחד אם תבואה זו דינה כישן או כחדש, דהרי אם הושרשה קודם לעומר דינה כישן, אולם אם נקבל דיש ספק אם חדש בחו”ל אסור או מותר שמא נאמר שיש כאן ספק ספקא מצד דשמא הלכה דחדש בחו”ל מותר.

אולם על התירו של הרמ”א הנ”ל המשנ”ב סי’ תפט סקמ”ה כתב דא”א להתיר מטעם זה במקומות שרוב התבואה מן החדש או אם באה התבואה ממקום כזה שרוב התבואה מן החדש, דבאופן שיש רוב איסור לא מחשיבים הדבר כספק.

ואח”כ הביא המשנ”ב עוד צדדי התירים שעליהם סמכו העולם וכ’ דבעל נפש לא יסמוך על היתרים אלו ויחמיר באיסור חדש “בכל מה שאפשר לו” דלכמה ראשונים הוא איסור תורה וגם הגר”א היה מחמיר בזה ככל איסורי תורה, ויש לעיין אם כוונתו גם לשלול היתר של הרמ”א, אבל בביאור הלכה שם הביא דגם כמה מן האחרונים המקילים לא רצו להקל אלא בספק ולא בודאי וסיים שם דמן הראוי והנכון לפרוש עכ”פ מודאי חדש ושאפשר להשיג מתבואה ישנה מי שרוצה עי”ש בהרחבה בלשונותיו, ומבואר מדבריו דעיקר מה שסבר דיש מקום מצד הדין להקל בספק חדש ולא ברירא ליה לגמרי.

אבל בבה”ל שם דן לענין אנשים יר”ש הטוענים שלא שייך להם להחמיר בחדש מחמת דבלאו הכי מוכרחים לאכול חדש בכל מיני דברים ובפליטת כלים, ותמה עליהם הבה”ל דאטו מי שמוכרח לעבור איסור יעבור עוד איסור, ולענין ספקות הביא בשם האו”ז ח”א סי’ שכח דלענין ספק בשעת הדחק יש לסמוך על הסוברים שחדש דרבנן והוי ספק דרבנן, וכן בפליטת כלים (משמע אפי’ בודאי חדש) יש צדדים להקל וכו’ עי”ש.

וחזי’ מדבריו שבמשנ”ב דן מטעם ספק ספקא ולא דן מטעם דיש צירוף דעות אלו שחדש מותר והזכיר בלשונות חזקים להחמיר בחדש ולחשוש לשיטות הראשונים שהוא איסור תורה, ואפשר דסבר שהשיטה העיקרית היא שחדש אסור (דרוב הפוסקים החמירו בזה עכ”פ בחדש ודאי) וממילא יש כאן רק ספק אחד, וגם לא הזכיר לסמוך על המתירים חדש אלא רק רק על הסוברים שהוא דרבנן, דהמתירים הם יחידאי, גם אם רבים נהגו כמותן (דהמשנ”ב ובה”ל לאסבר ממנהג זה כמבואר שם), וגם זה רק בשעת הדחק וגם זה הביא הבה”ל לא כפסקי הלכה אלא לדחות טענת האומרים שאם מקילים בספק יקלו בודאי ולכן הביא כסניף דברי האו”ז דבספק מקל ובודאי מחמיר.

היוצא מכ”ז דיש צד כזה שבשעת הדחק מותר להקל בספק חדש עכ”פ בחו”ל [ועי”ש במשנ”ב דיש סוברים שבא”י הוא דאורייתא ובחו”ל מדרבנן וגזרו רק במדינות הסמוכות ואפשר שע”ז סמכו] כשצריך, ולא ברירא לן לגמרי להקל בזה מאחר דיש לחשוש שהשיטה העיקרית שחדש בחו”ל אסור מן התורה.

יעוי’ במשנ”ב סי’ תקיח סקכ”ג ובס”ס תקב סקכ”א ולכאורה לפי היוצא מדבריו לגבי חתיכת עץ שאם מטלטלו לצורך אוכל נפש מותר, וכן אם מטלטלו להסקה או להעברת אש לצורך כגון להדלקת הנר שהוא ג”כ בכלל הסקה מותר, אבל אם מטלטלו למטרה אחרת להסוברים שיש מוקצה ביו”ט יהיה אסור דלא נתנו עצים אלא להסקה, ולהסוברים שאין מוקצה ביו”ט משמע שסובר המשנ”ב לעיקר הדין להלכה שאין בו מוקצה גם לשאר שימושים, ולפ”ז להנוהגים כהמחבר בסי’ תצה שיש מוקצה ביו”ט יהיה אסור ולהנוהגים כהרמ”א שם יהיה מותר גם לשאר שימושים, (מלבד באופן שצלו בשר בעץ ונמאס שבזה חמור יותר ובזה לדעת רש”י אסור אף לצורך גופו ומקומו כמבואר בשעה”צ שם בסי’ תקיח סקל”א, אבל זה אינו מצוי בגפרורים שלנו).

כך יוצא לפו”ר לענין כל חתיכת עץ שמשמשת מעשה גפרור אבל בגפרורים גופא יש לדון עוד דשמא עדיף מסתם עץ והו”ל כיחדוהו מערב יו”ט לשימוש האש ואז יש לו תורת כלי כמו שפוד שייחדוהו דמבואר בבה”ל סי’ תקיח ריש ס”ג דיש לו תורת כלי (ועי”ש איזה תורת כלי אם שמלאכתו להיתר או לאיסור), אבל במשנ”ב סי’ תקב סקכ”א משמע דדבר העומד להסקה אינו מקבל על ידי זה תורת כלי, ויש לדון לענייננו דהרי גפרור אחר שימוש האש אין לו שום שימוש וא”כ יש לומר דכשעומד לשימוש האש לא חשיב שימוש כמו דבר העומד להסקה.

לענין גפרורים שנדלקו ונכבו יש לציין עוד לדברי הרמ”א ס”ס תקא ולמשנ”ב שם לענין לפידים ופתילות בשימוש השני, אולם בניד”ד אין משתמשים בגפרורים בפעם השניה ולא דמי לנידון שם.

לענין לחתות גפרורים על ידי גפרור יעוי’ בשו”ע סי’ תקז ס”ג דאסור ליקח עץ מבין העצים לחתות בו האור דהו”ל מתקן מנא, אולם להמבואר שם בשעה”צ ע”פ הפמ”ג האיסור רק בעץ הראוי להיות מתוקן לזה ומייחדו לכך אבל באקראי שרי ולכן איסור הנ”ל אינו נוגע לשאלה זו ואינו נאסר באופן זה.

בענין תפילת החיד”א (עבודת הקדש כף אחת אות לא) שהיא השבעה כנגד עין הרע, הנה מקור הענין שיש לחש שהאדם מדבר כנגד עין הרע הוא כבר בגמ’, ושאלתם כמה שאלות.

מה ששאלתם במה שפירט כל מיני עיניים וכל מיני בעלי עינים למה לא פירט החיד”א עינא דישראל לחוד ועינא דגוי לחוד כמו שפירט שאר מיני עיניים כל אחד לחוד, נראה דהוא משום שלא רצה להוציא לעז על עם קודש שיש בהם מזיקים ולכן לא פירט, וגם שיש בזה חוסר כבוד להתפלל כנגד עין ישראל בפרט דאיכא בי דינא בארעא (עי’ ב”ק צב ע”ב), וגם שרוצה להתפלל מכח שומר ישראל וא”כ אינו מתפלל כנגד ישראל אחר ומכח כל זה לא הזכיר עינא דישראל וממילא לא הזכיר עינא דגוי ג”כ שכל הדברים כאן דבר והפכו.

ונראה עוד דענין זה של ריבוי העינים שהזכיר החיד”א סובב על מה שאמרו ז”ל מלאך המות מלא עינים ור”ל שכל מיני עין הרע באים דרך הסט”א וממילא אינו כדאי להזכיר בתוך כ”ז עינא דישראל.

אבל אה”נ לולא דיש טעם בדבר היה מפרט דישראל לחוד ודגוי לחוד, ולומר גוי בלבד ג”כ לא רצה דאז משמע שישראל אינו בכלל המזיק בעין הרע וזה הרי אינו נכון.

מה שכתבת על מה שהזכיר החיד”א שם עינא עקימא אם בא לרמוז בזה להמבואר בתק”ז קלב ע”א ובאור יקר להרמ”ק שם סי’ יב דאיבר עקום הוא מחמת חטא וקלקול אם כאן כוונה לזה, אפשר שכ”ה, ומ”מ אינו מוכרח שהרי הזכיר גם עינא ישרה, בכלל כל הדברים כאן שנזכרו דבר והפכו, ומ”מ אפשר דעינא ישרה הזכיר אגב עינא עקומה שהוא עיקר הדבר בזה אבל אינו מוכרח דנזכרו שם הרבה דברים שהם דבר והפכו.

אם ההשבעה שהזכיר החיד”א הוא שמשביע את העין או את השר שלהם, יש לציין לדברי הראשונים בענין גינאי נהרא בפ”ק דחולין דהיינו שמשביע את השר (עי’ תוס’ חולין ז’ ע”א ד”ה אמר), ובגוף הענין שהוא השבעה לסט”א יש לציין שוב למה שכתבתי בקטע הקודם לענין מלאך המות מלא עינים, ועי’ בן יהוידע נדה כד ע”ב ובעוד הרבה ספרים ומקובלים שדברו מענין זה של מלאך המות מלא עינים שהוא עין הרע.

ועוד בענייני השבעות עי’ בספר אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות לר”י החסיד.

נדרים עד ע”א, אמר לו ר’ יהושע עקיבא דבריך ביבם אחד וכו’, ובאמת יש בזה קצת דוחק למה השיב ר’ עקיבא לר’ אליעזר תשובה להוכיח כשיטת ר’ יהושע כיון דר”ע גופיה לא ס”ל משיטה זו, ואולם מצינו בכמה מקומות אודי לי מיהת כמו בביצה מ ע”ב ועוד, וגם כאן יתפרש באופן זה, ומ”מ יש לפרש דהכי קאמר ר”ע, דמאחר ששייך כאן זיקת ב’ יבמים זה מגלה לן שאין כאן זיקה גמורה כארוס, דהרי זיקת אירוסין לא שייך בב’ יבמין, וזה מגלה שאין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה וכו’ כדמסיים ר”ע מילתיה לר’ יהושע לקמן.

*

או”ח סי’ תרפה ס”א, ובשני של ראש חדש ובשלישי קורא מפטיר בפרשת שקלים, ומה דנקט קורא מפטיר אולי דנפק”מ לומר קדיש קודם לכן, אבל לא קודם קריאת ר”ח מאחר שאינו מפטיר, ועוד נפק”מ דמפטיר לכתחילה חיישי’ למ”ד אינו עולה למנין שבעה, משא”כ העולה הקורא של ר”ח עולה למנין שבעה כמבואר במשנ”ב כאן, ולהלן בסמוך לענין פרשיות שקורין בשבת שאינה ר”ח לא הזכיר השו”ע קורא מפטיר, דשם יש רק ב’ ס”ת וליכא למטעי לומר שיש ב’ מפטיר משא”כ כאן שמוציא ג’ ס”ת ששנים מהם הם מלבד פרשת השבוע היה מקום לטעות ששנים מפטיר, אי נמי הטעם שלא פירש השו”ע בסעיפים שאחר זה שהם מפטיר משום דסמך על מש”כ כאן בסעי’ א.

*

או”ח סי’ תקעה ס”ז, ות”ח לבדם חוזרים ומתענים עד שיצא ניסן וכו’ ומפסיקים בר”ח חנוכה ופורים, צ”ע דכאן קאי בתענית יחידים שאחר י”ג תעניות, והרי בזמן חנוכה עדיין לא עברו י”ג תעניות, ואם תתרץ דכאן מיירי במדינה שזמן הגשמים שלה מוקדם וכבר עברו י”ג תעניות קודם חנוכה, קשה דהרי לקמן סעי’ ט  קאמר במה דברים אמורים בא”י וכו’ ומבואר דעד לקמן לא מיירי במדינה שזמן גשמיה מוקדם או מאוחר, ודוחק גדול לומר דאגב שיטפיה נקט חנוכה עם הפורים, ועל כרחין צ”ל דשבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דמיירי כאן בשאר מדינות והטעם משום דלקמן בדין שאר מדינות לא נתפרט דין תענית היחידים שאחר י”ג תעניות, ולענין זה סמיך על הפרטים שנזכרו כאן, לכך כלל כאן גם חנוכה ללמוד שם מכאן.

*

בתענית כב ע”א אי נמי בשדה וכו’ בדפוסים הגיהו כאן כל הענין והוסיפו וגרעו מפה ומפה, ואבאר כאן כוונת הגמ’ בלא ההגהה, דהגמ’ ספוקי מספקא ליה אם החילוק בין יום ללילה היא בעיר ואז בשדה בכל גוני אינה משולחת, אי נמי החילוק בין יום ללילה הוא בשדה ואילו בעיר בכל גוני הו”ל משולחת, ומתחילה קאמרה לה הגמ’ בלשון קושי’ דיש סתירה בלשון הברייתא דמשמע מתחילה שבעיר בכל גוני אינה משולחת, ושוב קאמרה הברייתא חילוק בין יום ללילה, לכך למסקנא קאמרה הגמ’ דע”כ החילוק בברייתא הוא ביום עצמו אי נמי בלילה וק”ל.

*

תענית כג ע”א גבי שמעון בן שטח וירדו להם בלילי רביעיות ובלילי שבתות, ובמפרש ציין לדברי הגמ’ בערבי פסחים שבלילות אלו הם זמן אגרת בת מחלת, וצ”ע שזה נתקן רק מימי ר’ חנינא בן דוסא שהיה אחר שמעון בן שטח בימי ריב”ז, ושמא הוה קשיש טובא כבר מזמן שמעון בן שטח, ומצינו בריש מדרש חזית עובדא מיניה עוד מזמן עולי רגלים.

נשאלתי מבני אליהו נ”י דפירש רש”י (במדבר כב יא) שבלעם אמר לשון קבה משום שהוא קשה מארה, אבל בלק אמר לשון ארה שהוא קל ממנו.

וקשה דמלאכי בלק השניים כבר אמרו לשון קבה, דכתיב (שם יז) ולך נא קבה לי, וצריך לומר דאף שבקרא נזכר שבלעם אמר לשון קבה לפני ה’ צריך לומר שאמרה גם לפני מלאכי בלק הראשונים וכן פירש בספר משכיל לדוד על פרש”י עה”ת ועיין בספר תולדות יצחק (לרי”צ קארו) על פרש”י מש”כ לבאר בעוד אופן בשינוי קצת.

והיה מקום לבאר שבלק התחיל בלשון ארה מה שאין כן בלעם שהתחיל כבר מתחילתו גם בלשון קבה אבל לא נראה דלא חשיב כל כך התחלה כיון שכל עצמו של בלעם לא אמרה אלא אחר שבא אליו בלק.

ביו”ד סי’ רכח סל”א (וע”ע ברמ”א חו”מ סוף סי’ לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ”ש מהרי”ק סי’ קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א”כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך.

ואע”ג שהשו”ע והמשנ”ב נקטו לברך ברכה זו, מ”מ כבר כתב הרמ”א בחו”מ סי’ כה ס”ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע”פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו”ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע”ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ”מ כבר נתבאר בש”ך חו”מ סי’ לז סקל”ח בשם מהרי”ק שם ורמ”א חו”מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג”כ ראיה וכן בש”ך יו”ד סי’ א סק”א.

ובניד”ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ’ שלנו בברכות ס ע”ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ”א כדעת הר”ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ’ שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו’ שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ”ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה”ג הרי קי”ל כהבבלי, ועי’ בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע”פ יבמות יד ע”א, והדברים נתבארו ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ואג”מ ומנח”י ועוד.

ואפי’ אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו”ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ”ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ”ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב”א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא”י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ”ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל”ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ”ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ”ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ”ב ועוד הרבה דברים.

ומ”מ למעשה הנוהג כהמשנ”ב א”א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב’ בתי דינים בעיר אחת בכל כה”ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב’ בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב”ד כמבואר בחו”מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב”ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ”ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ”ב מ”מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ”ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ”ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ”ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ”ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא”כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו”ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ”ב א”א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ”ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי’ בירושלמי ותוס’ ורא”ש ושו”ע ומשנ”ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי’ בירושלמי ומדרשים מברכי’ להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע”פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג”כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ”ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ’ שלא נהגו לברך, ועי’ שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א”א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ”מ העיקר כמ”ש בחי”א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא”כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי’ להדעות שפסקו בדעת הגמ’ שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.