עיון

הנה עצם ענין היתר ספק חדש מטעם ספק ספקא כבר נזכרה ברמ"א יו"ד סי' רצג ס"ג סברא כזו שמא התבואה משנה שעברה ואם תמצי לומר משנה זו שמא נשרשה קודם לעומר, ובעצם מה שנקט שיש בזה ספק ספיקא הוא דבר הצ"ב קצת דלמה לא נימא שיש כאן ספק אחד אם תבואה זו דינה כישן או כחדש, דהרי אם הושרשה קודם לעומר דינה כישן, אולם אם נקבל דיש ספק אם חדש בחו"ל אסור או מותר שמא נאמר שיש כאן ספק ספקא מצד דשמא הלכה דחדש בחו"ל מותר.

אולם על התירו של הרמ"א הנ"ל המשנ"ב סי' תפט סקמ"ה כתב דא"א להתיר מטעם זה במקומות שרוב התבואה מן החדש או אם באה התבואה ממקום כזה שרוב התבואה מן החדש, דבאופן שיש רוב איסור לא מחשיבים הדבר כספק.

ואח"כ הביא המשנ"ב עוד צדדי התירים שעליהם סמכו העולם וכ' דבעל נפש לא יסמוך על היתרים אלו ויחמיר באיסור חדש "בכל מה שאפשר לו" דלכמה ראשונים הוא איסור תורה וגם הגר"א היה מחמיר בזה ככל איסורי תורה, ויש לעיין אם כוונתו גם לשלול היתר של הרמ"א, אבל בביאור הלכה שם הביא דגם כמה מן האחרונים המקילים לא רצו להקל אלא בספק ולא בודאי וסיים שם דמן הראוי והנכון לפרוש עכ"פ מודאי חדש ושאפשר להשיג מתבואה ישנה מי שרוצה עי"ש בהרחבה בלשונותיו, ומבואר מדבריו דעיקר מה שסבר דיש מקום מצד הדין להקל בספק חדש ולא ברירא ליה לגמרי.

אבל בבה"ל שם דן לענין אנשים יר"ש הטוענים שלא שייך להם להחמיר בחדש מחמת דבלאו הכי מוכרחים לאכול חדש בכל מיני דברים ובפליטת כלים, ותמה עליהם הבה"ל דאטו מי שמוכרח לעבור איסור יעבור עוד איסור, ולענין ספקות הביא בשם האו"ז ח"א סי' שכח דלענין ספק בשעת הדחק יש לסמוך על הסוברים שחדש דרבנן והוי ספק דרבנן, וכן בפליטת כלים (משמע אפי' בודאי חדש) יש צדדים להקל וכו' עי"ש.

וחזי' מדבריו שבמשנ"ב דן מטעם ספק ספקא ולא דן מטעם דיש צירוף דעות אלו שחדש מותר והזכיר בלשונות חזקים להחמיר בחדש ולחשוש לשיטות הראשונים שהוא איסור תורה, ואפשר דסבר שהשיטה העיקרית היא שחדש אסור (דרוב הפוסקים החמירו בזה עכ"פ בחדש ודאי) וממילא יש כאן רק ספק אחד, וגם לא הזכיר לסמוך על המתירים חדש אלא רק רק על הסוברים שהוא דרבנן, דהמתירים הם יחידאי, גם אם רבים נהגו כמותן (דהמשנ"ב ובה"ל לאסבר ממנהג זה כמבואר שם), וגם זה רק בשעת הדחק וגם זה הביא הבה"ל לא כפסקי הלכה אלא לדחות טענת האומרים שאם מקילים בספק יקלו בודאי ולכן הביא כסניף דברי האו"ז דבספק מקל ובודאי מחמיר.

היוצא מכ"ז דיש צד כזה שבשעת הדחק מותר להקל בספק חדש עכ"פ בחו"ל [ועי"ש במשנ"ב דיש סוברים שבא"י הוא דאורייתא ובחו"ל מדרבנן וגזרו רק במדינות הסמוכות ואפשר שע"ז סמכו] כשצריך, ולא ברירא לן לגמרי להקל בזה מאחר דיש לחשוש שהשיטה העיקרית שחדש בחו"ל אסור מן התורה.

האיסור להפסיק באמצע הלימוד הוא רק בדברי שיחה כלשון הגמ' ועוסק בדברי שיחה, דהיינו דברים שאין בהם צורך, וכלשון המשנה באבות שהמפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה וכו' הרי זה מתחייב בנפשו, אבל אם צריך לאיזה צורך להודיע לחבירו דבר מותר לומר כן באמצע הלימוד.

וכן מצינו שמותר להפסיק לשאלת שלום באמצע ק"ש מעיקרא דדינא באופנים שנתבארו בגמ', וגם דלהמשנ"ב האידנא הוא חמור יותר מצד שהמנהג קבע איסור ויש לומר ג"כ דמוחלים מחמת זה, אבל עכ"פ לענין ת"ת לא שמענו דהאידנא יש חומרא בהפסקה לצורך באמצע יותר.

וכן מצאתי שהעיר ביוסף אומץ (עמ' רסח) דלא חמיר הפסקה באמצע לימוד יותר מק"ש לענין שאלת שלום, והוסיף שלכן אם בא אדם אחר לגבולו ולא יפתח הבעל בית לדבר עימו מה שאלתו ובקשתו הוי כמו שאינו משיב בשלום מי שפגע בו ברחובות קריה או בית הכנסת ולכן אפשר דשרי להפסיק בתלמודו כדי לדבר עם מי שבא לביתו ע"כ, ועי"ש שלא היה ברירא ליה דין זה ונקט כן בעיקר רק כדי ללמד זכות, ועי"ש עוד לימודי זכות שכתב שם, אבל מוכח שם לעיל מינה דגם הוא הבין דהאיסור הוא רק בשיחה בטלה, רק דככל הנראה ששאלת שלום היה לו צד להחשיבו כשיחה בטלה לענין זה כיון שאין בו צורך (וכמו מה נאה אילן זה דצורך כל דהוא שאין בו צורך כ"כ לא סגי להתיר ההפסק כמבואר שם דאע"ג שהיה יכול מחמת זה לברך ככה לו בעולמו) לולא הך דינא דק"ש.

ועי' בה"ל סי' תכב ס"ד דהקורא תהלים יכול להפסיק לכל דבר, ופשוט דהיינו לכל צורך וכנ"ל.

ועי' בכתר ראש סי' ע ענין דברים בטלים אמר רבינו שהכל בכלל זולת שיצטרך למשא ומתן או להשיב מפני הכבוד וטוב להרחיק גם מזה שירמוז שלא יוכל להפסיק בלימודו וליוהרא לא חיישינן עכ"ל, ועי"ש עוד, ומבואר להדיא בדבריו דמיירי גם לענין העוסק בלימודו דמה שיש צורך מותר להפסיק.

ויש להוסיף על הנ"ל דבאופן שיש קטן שאומר דבר ויהיה הקטן עצוב ומצטער אם לא יגיבו לו לכאורה מותר להשיב לו בקיצור כגון יפה מאוד וכיו"ב, דהרי יש כאן צורך שהקטן לא יצטער ויש דברים שלצורך שבת חשיב צורך קטן כצורך חולה וגם אם לא בכל דבר חשיב צורך כחולה ממש (וכבר דנו הפוסקים באיזה צורך ואם בכל קטן מדובר), אך עכ"פ צורך גמור יש כאן.

יש להוסיף גם סוגי' דשבת ר"פ נוטל אדם את בנו שקטן שיש לו געגועים על אביו שרי להגביהו במוקצה באופן המבואר שם.

(ואמנם גם לענין שמונ"ע מותר לרמז לקטן לצורך, אבל שם הוא צורך השמונ"ע ולא צורך הקטן, אלא דבתפילה הוא חמור יותר דאסור להפסיק בדיבור לשום דבר וגם בשאר הפסק כשאין צורך אסור).

נ"ל דעיקר הדין הוא דכל דבר שיש לו הסבר סגולי שהוא מרפא סגי בזה עד שיהיה ידוע שאינו מרפא, דהרי כן דעת הרשב"א בתשובה ובחידושיו למס' שבת והמרדכי ריש יומא והרמב"ן בתשובתו הנדפסת במיוחסות סי' רפג וכן דעת הרמב"ם בפה"מ כמו שכתב המשנ"ב סי' שא סקק"ה, והר"ן בשבת כתב כן בשם התוס' כמו שהביא הבאה"ג בסי' שא על השו"ע סי' שא סכ"ז וגם הדעה הראשונה בשו"ע שם שהיא בד"כ הדעה העיקרית נקטה כן, וגם הגר"א סובר כן כמבואר שם במשנ"ב סקק"ז וגם המשנ"ב בעצמו סובר כן בסקק"ה ובססק"ו בביאור שיטה ראשונה שבשו"ע, ואפי' בסקק"ז בדבריו שבא לבאר שיטה האחרונה שבשו"ע נראה עיקר שסובר כהדעה המקילה, עי"ש בלשונו ובתוכן דבריו שהשאיר דבריהם דחוקים.

ואפי' ששיטת הרא"ש דבעינן שתהיה הרפואה ניכרת והמשנ"ב הביאו, מ"מ המשנ"ב גופיה מיד אחר שהביא דברי הרא"ש בסקק"ה הביא פה"מ להרמב"ם שאם היודעים אומרים שהוא לרפואה מצד הסגולה הו"ל כניכר, א"כ המשנ"ב סובר שהרא"ש אינו סתירה לדברי רוב הראשונים (והדרנא בי ממה שכתבתי דדעת המשנ"ב כהדעות המחמירות בזה), ובזה מיושב ג"כ מה שהביא השו"ע שם בשם הרא"ש שכל לחש מותר והוסיף על זה בשם שא"ר שלא נאסרו אלא אותן שבדקן ואין מועילים.

וגם פשטות הגמ' דקמיע מומחה משמע דבחול מותר גם בשלא מן המומחה כמבואר במשנ"ב שם סקק"ז, ויש להוסיף דאם עד שהמחוהו הוא אסור נמצא דברשיעי עסקינן  דהא א"א להמחותו אלא באיסור וק"ל, ויש להוסיף דפשטות הש"ס בעשרות מקומות שמותר לעשות רפואות סגוליות הוא כדעת הראשונים שכל רפואה סגולית שיתכן שתועיל מותרת ורק מה שנבדק ואין מועיל אסור, וגם בתשובות האחרונים נקטו שהדעה העיקרית היא להתיר שכך דעת רוב הראשונים ושכך המנהג.

וממילא הדר דינא דהדעה העיקרית היא להתיר ולכן עכ"פ במקום הצורך אפשר להקל בזה וגם שלא במקום הצורך מדינא אין חיוב להחמיר.

וכ"ז לענין שאר טיפולים אבל לגבי קלפי טארוט וכיו"ב יש בעיות נוספות כמו שנתבאר.

נשאלתי מבני אליהו נ"י דפירש רש"י (במדבר כב יא) שבלעם אמר לשון קבה משום שהוא קשה מארה, אבל בלק אמר לשון ארה שהוא קל ממנו.

וקשה דמלאכי בלק השניים כבר אמרו לשון קבה, דכתיב (שם יז) ולך נא קבה לי, וצריך לומר דאף שבקרא נזכר שבלעם אמר לשון קבה לפני ה' צריך לומר שאמרה גם לפני מלאכי בלק הראשונים וכן פירש בספר משכיל לדוד על פרש"י עה"ת ועיין בספר תולדות יצחק (לרי"צ קארו) על פרש"י מש"כ לבאר בעוד אופן בשינוי קצת.

והיה מקום לבאר שבלק התחיל בלשון ארה מה שאין כן בלעם שהתחיל כבר מתחילתו גם בלשון קבה אבל לא נראה דלא חשיב כל כך התחלה כיון שכל עצמו של בלעם לא אמרה אלא אחר שבא אליו בלק.

דעת רוב פוסקי זמנינו שאין בזה איסור, עכ”פ במקום שיש איזה עירוב, וכך מנהג רוב העולם להקל בזה, ומ”מ טוב להחמיר כשאפשר, ועכ”פ כשהעירוב לא מהודר או כשאין עירוב כלל, ובמקרה שיש כפתורים מיוחדים הנצרכים לשומרם, במקרה כזה הדבר יותר בעייתי.

מקורות:

ראה שש”כ פי”ח הערה קלא בשם הגרשז”א, רבבות אפרים ח”ו סי’ ר בשם הגרמ”פ, ארחות שבת ח”ג פכ”ח הערה רפ בשם הגריש”א שכ’ להתיר בזה, וכעי”ז במנח”י ח”ג סי’ סא וחוט שני ח”ד פפ”ח סקי”ז.

אלא שכ’ בחוט שני שם שלכתחילה יש להחמיר ויש להקל במקום הצורך מלבד כפתורים מיוחדים הנצרכים לשומרם, וכעי”ז העיר באז נדברו ח”ב סי’ ב.

ואף שבאול”צ ח”ב פכ”ג תשובה ט החמיר בכפתורי רזרבה באופן כללי מ”מ הקל בזה במקום שיש עירוב גם למי שאינו סומך על העירובים שבזמנינו.

אולם בחידושים וביאורים שבת סי’ יג אסר בכפתורי רזרבה.

ויש לציין דפשטות הדין בזה להתיר דכל שבאריג לא גזרו (ועי’ סי’ שא משנ”ב סקפ”ד), ודין דציצית חשיבי ולא בטלי הוא לכאורה דין מיוחד בציצית או בדבר חשוב, וכאן יש צד שאינו מוגדר כ”כ כדבר חשוב בהרבה מקרים, וכן יש עוד סברות שהזכירו כאן לצרף לזה, ראה בהרחבה מהגרשז”א ובשאר המ”מ הנ”ל, ומאידך אינו ברור שדבר העומד רק לשמירה בבגד וכל שימושו הוא רק אחר עקירתו מן הבגד ואין לו שום שימוש לאדם כשהוא בבגד, חשיב בטל לבגד, והאחרונים הביאו לזה ראיות לכאן ולכאן, ולא הרחבתי בדין זה כאן מכיון שהדברים כבר התבארו כל הצורך בספרי הפוסקים.

ורק יש לציין דמי שברי לו שאינו רגיל כלל להשתמש בכפתור של הבגד אלא שאם יפול כפתור מהבגד יביא לחייט לתקן מכפתורים של החייט בתשלום מלא או  לחילופין יזרוק את הבגד, במקרה כזה הוא מסתמא יותר קל.

ביו"ד סי' רכח סל"א (וע"ע ברמ"א חו"מ סוף סי' לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ"ש מהרי"ק סי' קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א"כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך.

ואע"ג שהשו"ע והמשנ"ב נקטו לברך ברכה זו, מ"מ כבר כתב הרמ"א בחו"מ סי' כה ס"ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע"פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו"ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע"ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ"מ כבר נתבאר בש"ך חו"מ סי' לז סקל"ח בשם מהרי"ק שם ורמ"א חו"מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג"כ ראיה וכן בש"ך יו"ד סי' א סק"א.

ובניד"ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ' שלנו בברכות ס ע"ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ"א כדעת הר"ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ' שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו' שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ"ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה"ג הרי קי"ל כהבבלי, ועי' בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע"פ יבמות יד ע"א, והדברים נתבארו ברשב"ץ ורדב"ז ופת"ש ואג"מ ומנח"י ועוד.

ואפי' אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו"ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ"ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ"ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב"א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא"י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ"ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל"ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ"ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ"ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ"ב ועוד הרבה דברים.

ומ"מ למעשה הנוהג כהמשנ"ב א"א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב' בתי דינים בעיר אחת בכל כה"ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב' בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב"ד כמבואר בחו"מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב"ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ"ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ"ב מ"מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ"ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ"ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ"ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ"ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא"כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו"ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ"ב א"א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ"ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי' בירושלמי ותוס' ורא"ש ושו"ע ומשנ"ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי' בירושלמי ומדרשים מברכי' להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע"פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג"כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ"ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ' שלא נהגו לברך, ועי' שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א"א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ"מ העיקר כמ"ש בחי"א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא"כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי' להדעות שפסקו בדעת הגמ' שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.

כתב רש"י מצחק לשון עבודה זרה, כמו שנאמר (שמות לב ו) ויקומו לצחק, דבר אחר לשון גלוי עריות, כמה דתימא (להלן לט יז) לצחק בי, דבר אחר לשון רציחה כמו (ש"ב ב יד) יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו וגו'.

מה שנקט רש"י לגבי ויקומו לצחק "כמו שנאמר" וגבי לצחק בי נקט "כמה דתימא" שפירושו כמו שתאמר, יתכן לבאר דויקומו לצחק הוא מלשון התורה ור"ל שהתורה קבעה שע"ז חשיבא צחוק וגיחוך (וע"ע מגילה כה ע"ב) אבל גבי ג"ע הלשון שהביא רש"י הוא ממה שכתבה התורה מאמרה של אשת פוטיפר, וקאמר אתה תאמר כלומר שהדבר ידוע שכך הוא שג"ע הוא דבר שחוק וקלות ראש.

בב"ב קמג ע"א וקי"ל כרב נחמן דאמר וכו', אע"ג דדברי ר"נ נאמרו לעיל קמב מ"מ דרך הפסק להביא בסוף הדברים יחד בפרט גבי רב נחמן דהטעם שהלכה כמותו משום שהלכה כמותו בדיני ממונות, וכה"ג אמרי' בעלמא והלכתא כנחמן והלכתא כנחמן והלכתא כנחמני (אביי) בפרק השולח בגיטין, ויש שם כמה דעות בראשונים איך לבאר דברי הגמ' שם, עי"ש בפרש"י ור"ח ויש מי שכתב מאמר מורחב בזה, וכן מצינו בעוד מקומות גם על אמוראים אחרים שפסק ההלכה הובא בסוף הפלוגתות.

ב"ב קמג ע"ב ברשב"ם ואם אמרו גדולים לקטנים בפני עדים או אמרו לבית דין או בצבור וכו', ויש דעות בראשונים אם מועיל בפני עדים או לא, דברא"ש סי' ט משמע דעדים לא מהני, והתוס' עי' מה שכתבו בזה וביעב"ץ כתב דהתוס' לא פליגי ארשב"ם, אבל יעוי' באילת השחר דלהרשב"ם יש חילוק בין אמירה לב"ד לאמירה בעדים דאמירה בעדים בעי' בפני הקטנים ואמירה בב"ד אין צריך שיהיה בפני הקטנים, ועי"ש מ"ש בדברי המהר"ח שבתוס' דסובר דגם בפני הבנים צריך ב"ד.

עכ"פ מש"כ הרשב"ם "או בציבור" העירו דהוא מיותר, וביתר ביאור דלא נתברר מה נוסף בזה, דהנה ברשב"ם מבואר דבעדים מהני וא"כ למה צריך ציבור, דהניחא יש לומר דהוצרך לומר עדים משום דס"ד דבעי' דוקא ב"ד משום מה כח ב"ד יפה (וע"ע בהרא"ש הנ"ל), אבל ציבור הרי בכלל עדים, וצ"ע.

ויתכן ליישב בכמה אופנים, דיש ליישב דשמא לענין ציבור מהני אפי' ציבור של פסולים ונשים כל שנתפרסם הדבר (ועי' בפוסקים שדנו לענין אלונטית בשבת אם מהני עשרה נשים ואכמ"ל וכן לענין עוד דינים של פרסום אם מהני עשרה נשים).

ויתכן ליישב באופן אחר דה"ק הרשב"ם אפי' אם לא תקבלו דברי לענין עדים (כפשטות דעת הרא"ש ומהר"ח) מ"מ אודו לי מיהת דבפני ציבור כבפני ב"ד דמי.

או יתכן ליישב דבעדים צריכים שהעדים עצמם יבואו לב"ד אבל באומר בציבור כל שנתפרסם הדבר בלא עוררין ונודע בציבור שכך אמרו בקלא דלא פסיק סגי בזה גם בלא שיש עדים עכשיו לפנינו ששמעו הדבר.

וראיתי להרב יוסף שלמה שוב שכתב ליישב (והוא מיוסד כנראה ע"פ חילוק האיה"ש הנ"ל) דבציבור א"צ להרשב"ם שיהיה בפני הקטנים דחשיב כמו בפני ב"ד, ויש לציין דלפעמים חזינן דבציבור יש לזה כח כמו מש"כ הפוסקים לענין חרם בציבור, (ובכל חילוקים אלו צל"ע למסקנא).

העובד עבור עני יכול לנכות שכר פעולתו ממעות החומש אם התכוון בעת העבודה שיהיה לנכותו מחומש (שו"ת מהרי"ל דיסקין פסקים סי' כד וציין לשם ברמז בדרך אמונה פ"ט מהל' מתנות עניים צהה"ל אות קיא).

אלא שהגביל שם המהריל"ד שיכול לנכותו רק במלאכה שאם היה תובע את העני בב"ד היה יכול לתובעו [עי' רמ"א חו"מ סי' רסד ס"ד שכל אחד שעשה טובה לחבירו יכול לתבוע ואכה"מ לזה], ויש לציין דעצם הענין שחיוב ממוני שמוחל לעני יכול לנכותו ממעשר כספים כן מבואר בפוסקים בהל' צדקה, אבל מה שהצריך שם ב' התנאים לכאורה הוא חומרא בעלמא דהרי אם יש חוב לעני כלפיו ומנכה לו סגי בזה (פשטות הרמ"א ביו"ד סי' רנז ס"ה, ועי' נובי"ק יו"ד סי' עג ונובי"ת סי' קצט ומשיב דבר ח"ב סי' מט ועוד), ואולי בא (במה שהתנה המהריל"ד שם שהוא אם התכוון בעת העבודה) רק לאפוקי שאם התכוון למחול שוב אינו יכול לנכותו מן החומש.

[ויש מהפוסקים שנקטו דבחוב הלוואה אם לא התנה מראש צריך ליתן קודם לעני ולקבל ממנו שוב, עי' תבואות שור צדקה סי' קד, ובלבושי שרד יו"ד סי' רנז ס"ק ריג כ' בדעת הש"ך שם סקי"ב לאסור ג"כ לנכות ההלוואה ממעשר כספים כיון שאפי' אם מזכה וחוזר ונוטלו לעצמו הרי הוא משתמש במעות העני בלא רשותו, ואולי מהריל"ד חשש לדעות אלו להצריך הכוונה מראש].

ומאידך התנאי השני ג"כ צ"ע דלכאורה סגי בזה לחוד שהתכוון בעת העבודה ודרך אנשים במקום זה שעושים עבודה זו בשביל כסף בכל גוני, ומה בא למעט בזה, ושמא בא לאפוקי עבודה שדרך רוב אנשים שעושים בסתמא עבודה זו אינם לוקחים כסף וצל"ע לפי הענין.

וכמו"כ יש לומר שבא למעט באופנים שונים שנפטר כגון בהוצאות באופנים שא"א לתבוע עליהם, עי' בשו"ע ורמ"א בחו"מ שם, או אם לא השביח (עי' נתה"מ ובהגר"א שם).

ומה שהגביל רק בתנאים אלו לכאורה צ"ב דהרי המבזבז אל יבזבז יותר מחומש גם אם לא נתכוון חלק ממה שנתן לנכות מחשבון החומש, ויש לתרץ דזה לא נקרא שהפריש מחומש ממונו מה שסייע בגופו אלא רק אם נותן לזה חוב ממון אז יכול להסיר החוב, ועי' בפוסקים (האג"מ והגרח"ק) שנחלקו אם יש חיוב נפרד לתת מזמנו מצד מעשר כספים וציינתי לדבריהם בתשובה אחרת.

ויש לציין דגם אם יש כאן הרבה עניים שסייע להם ואי אפשר לתבוע מישהו מהם והו"ל כעין ממון שאין לו תובעין מ"מ בפשטות אין ההגדרה בזה שאין חייבים לו אלא רק שא"א לתבוע, והפוסקים דנו בהגדרת הדבר, אבל בענייננו בודאי חשיב שעושה לטובת העניים ויכול להסיר החוב ממעשר כספים.

אולם אם המקבלים את הארבע מינים אינם עניים א"א לנכות את זה ממעשר כספים (ואולם עי' מש"כ בצדקה ומשפט ז יז), אלא אם כן נוהג לתת מעשר כספים גם לצרכי מצוה, ואז יש להחשיב הדבר כצורך מצוה ולגביו אינו דבר שבחובה כיון שאינו מוטל עליו להביא להם ד' מינים (ודמי בזה למש"כ השבו"י ח"ב סי' פה [הובא בפת"ש סי' רמט סק"ב] לענין תשלום מנגנים בחתונה בזמנו שלא היו בעלי השמחה משלמים אלא מתנדבים, וכמ"ש באג"מ יו"ד ח"ב סי' קיב שדבריו רק באופן שבעלי השמחה לא היו משלמים אבל אצלינו הוא דבר שבחובה לגבי בעלי השמחה, משא"כ במקום שבאו המנגנים שלא על דעת שישלמו להם בעלי השמחה אין זה דבר שבחובה לגביהם ואז אם ישלמו יכולים לשלם ממעשר כספים).

ואם יש במקבלים ד' מינים גם עניים הראויים ליטול מעות צדקה והעבודה היתה נצרכת גם בשבילם בודאי שיכול להחשיב העבודה ממעשר כספים למרות שעוד אנשים נהנו מן העבודה ונר לאחד נר למאה, אבל אם הוסיף בעבודה בשביל אנשים אחרים מה שהוסיף אינו יכול לחשבו ולנכותו ממעשר כספים, אא"כ נוהג לתת גם לצרכי מצוה ממעשר כספים.

ובמקרה שאדם מתנדב עבור אדם פלוני ומקוה שיחזיר לו על זה הוא נידון כללי לגבי צדקה בנותן צדקה לעני ומקווה שיחזיר לו, וקי"ל דיש מקומות שמחשיבים טובת הנאה כממון אבל בד"כ לא, ואכמ"ל בזה.

ולענין איך לשער את ניכוי העבודה ממעשר כספים השיעור הוא כפועל בטל ומשתנה מאדם לאדם ומעבודה לעבודה כמבואר בשו"ע חו"מ עי"ש בהרחבה.

ולענין אם רוצה לחשב את כל הרווחים שהיה יכול להרויח אם היה לוקח סכום מלא, ובאחרונים מצינו נידונים לגבי מי ששוכר פועל עני יתר על שכרו ומשלם ההפרש ממעשר כספים (עי' שבו"י שם ודרך אמונה בציון ההלכה שם), וכן מצינו שיש שהתירו לקנות מהעני במחיר יקר יותר כדי לשלם לו ההפרש ממעשר כספים (עי' באורח צדקה מה שציין לדברי הפוסקים בזה), ולפי דעות אלו לכאורה יוכל גם לבקש מחיר הזול על הד' מינים מה שהיה יכול להרויח.

אבל בניד"ד יל"ע אם יכול לעשות כן, שהרי אם היה מוכר יקר יותר לא היה מוכר כ"כ הרבה, ואולי אה"נ יכול לשקלל הכל בחישוב כמה משער שהיה מוכר אם היה מוכר ביוקר.

אבל יש עוד בעיה בנידון דידן דיש דעת המהר"ם מינץ המובא בשע"ת (והרחבתי בתשובה אחרת לגבי מי שלקח אתרוג בחזקת מהודר ונמצא כשר לברכה) לגבי מזיק אתרוג מהודר דא"א לתבוע דמי אתרוג מהודר, וא"כ לענין ד' מינים למהרמ"מ לא יוכל לחשב שהם שוים הרבה יותר, ומ"מ שמא לענין מעשר כספים הקילו יותר, ויש גם אחרונים שחולקים על מהר"ם מינץ כמו שציינתי בתשובה הנ"ל, וגם אפשר דלא מיירי מהר"ם מינץ בכל גווני כמו שכתבתי בתשובה הנ"ל.

לגבי לנכות הוצאות על חשבון הצדקה כגון שכר פועלים אחרים והוצאות הנסיעות וכיו"ב בודאי יכול להשתמש בזה למעשר כספים בתנאים דלעיל (דהיינו עכ"פ אם היה בדעתו מתחילה לנכות ממעשר כספים ושהוא לצורך עניים או עכ"פ לצורך מצוה להנוהגים לתת מעשר כספים לצורך מצוה וגם יש לשים לב שהוא לטובת עניים דלפעמים ההוצאות אינם לטובת עניים ואכמ"ל, וכמובן שלא במקרה שלכם).

ובתשלום הדברים יש לציין נידון השייך לכל זה שנחלקו האחרונים לגבי העובד אצל עצמו אם יכול לחשב שכר פעולתו כפועל כדי לנכותו ממעשר כספים והחו"י סי' רכד החמיר בזה דלא כהיעב"ץ ח"א סי' ו.