סוכה

יש ענין לקרותה בעמידה או בישיבה (ויש דעה שהוא חובה לכתחילה), אבל אם ישב רוב הפוסקים סוברים שלא יעמוד (אף שהוא מחודש לומר כן בק”ש של ערבית וגם אינו ברור דהוא לכו”ע, עי’ בשוע”ר דלקמן), ובבגדים מי שנדבו לבו לקרות קדוש יאמר לו ואין בזה הפסק.

מקורות:

ודאי שיש ענין לקרותה בעמידה או בישיבה שכך דעת החי”א המובא במשנ”ב סי’ רלט סק”ו שיש לעשות כן עכ”פ לכתחילה וגם הפמ”ג שם מפקפק בסברא להקל בזה לכתחילה כמו שהביא שם בשעה”צ (והוסיף שם בשעה”צ דגם שנצרף הצדדים דאפי’ בק”ש ממש אין חיוב להחמיר לרוב הפוסקים מ”מ ודאי עדיף לכה”פ שלא יהיה בשכיבה כדי שלא יירדם תוך כדי הקריאה), וגם להמג”א שמקל בזה בודאי מודה שהוא דבר טוב.

לענין אם יש עדיפות בעמידה יותר מישיבה הנה המשמעות בסוגיות שאין שום ענין בזה (וכל’ השוע”ר דלקמן שכ’ בתוך דבריו לענין ק”ש של שחרית דלב”ה אין שום ענין בעמידה מבישיבה).

ואמנם בשחרית המדקדק לקרות בעמידה דוקא ומשנה משיבה לעמידה פסק השו”ע דמקרי עבריינא שיש בזה חשש שנוהג כדעת בית שמאי כמבואר בגמ’ ופוסקים.

אבל בערבית כיון שאין קורא בעמידה לב”ש יש מקום לטעון שאין איסור אם רוצה לדקדק שיהיה בעמידה דוקא ועי’ גם בעובדא דפ”ק דברכות יא ע”א דמי שהיטה זקף כדי שלא יראה שנהג כב”ש אם כי לא זקף בעמידה וגם שם שאני שלא היה זה למטרת הידור אלא למטרת הפסקת ההידור שלא יטעו שכך הלכה וקל להבין, ומ”מ מאחר שאינו עושה כן דרך דין לכאורה אין בזה איסור ועי’ גם שוע”ר סי’ סג ס”ב דרק כאן מקרי עבריינא כיון שאין ענין בעמידה לב”ה הלכך נראה שאינו מאמין בפי’ ב”ה בתיבת ובקומך אבל לא בשאר חומרות ולפ”ז ה”ה בעמידה בלילה אם חושב שעושה כן בתורת חומרא.

ואע”ג שכ’ הפמ”ג בסי’ סג בא”א סק”ב (והובא במשנ”ב שם) דגם אם עומד לעורר הכונה מקרי עבריינא (בשחרית) היינו משום שהוא כשי’ ב”ש אבל כשעומד לעורר הכונה במקום שאינו כשי’ ב”ש לא.

אולם מבואר בב”י בסי’ סג דגם בלילה לא יעמוד (ולא רק שלא יטה כמ”ש במשנה ברכות י ע”ב ובגמ’ שם יא ע”א) וכן הוא בסדר רב עמרם והובאו הדברים בקיצור במשנ”ב סק”ה (וכוונת המשנ”ב בעמידה בערבית דהרי לענין הטיה בערבית כבר נקט בסק”ז וכן מבואר גם במקורי המשנ”ב בסק”ה בב”י ובסדר ר”ע דהאיסור הוא גם בעמידה בערבית, וגם בסק”ז גופא הוא מדוייק דלגבי שינוי מישיבה לעמידה כ’ המשנ”ב דניכר דחומרא קעביד ולגבי שינוי מעמידה לישיבה בערבית כ’ המשנ”ב דטעם האיסור משום דמחזי דעביד כב”ש, הלכך יש לומר דחומרא דרישא היינו משום שעמידה היא חמורה מישיבה דלגבי שמונ”ע בעי’ דוקא עמידה), והוא מחודש וצ”ע היאך הוציאו כן מדברי הגמ’.

ומשמע שסברו דמאחר שיש בזה טעם להחמיר ואינו מחוייב להחמיר א”כ הו”ל עבריינא.

וצ”ע דא”כ בכל חומרא נימא הכי וכגון משכיבה לישיבה המשמעות הפשוטה דאיסורא כלל אין בזה לשנות (ואם כי יש לדון דכיון שבשכיבה אין ראוי לקבל עומ”ש שאני משא”כ ישיבה אבל בחומרות רבות מי שרוצה להחמיר הרשות בידו מלבד היכא דשייך יוהרא עי’ במשנ”ב סעי’ הנ”ל מה שהביא בשם המהרש”ל).

ובפרט דבתשובת הרמב”ם כ’ דאפי’ בקריאה”ת אסור לעמוד באמצע לקריאות מיוחדות כגון עשרת הדברות וכיו”ב וכן נקט הגריש”א בשיעוריו למס’ ברכות שכ’ הגרב”צ קוק (ויש אחרונים שחולקים ומיישבים המנהג ועי’ יעב”ץ) ולמד כן מניד”ד ושם הרי לא נזכר שיש דעת ב”ש לעמוד בחלק מן הקריאה וצ”ע בכ”ז.

עכ”פ פשוט שכל מה שאסור לעשות בק”ש של ערבית שיוצא בה ידי חובתו מטעם שנראה שאינו חושש לדברי חכמים אסור לעשות גם בק”ש שעל המיטה ואע”ג שיש מקום לטעון שהרואה רואה שכבר קרא כתיקון חכמים מ”מ איכא דחזא בהא ולא חזא בהא והרי זה כשותה חלב שקדים בעוף מטעם שקודם היו כאן שקדים (ועי’ עוד בסוף סוכה גבי תרי הכירא דר”ח).

הלכך מה שנקט המשנ”ב בסי’ רלט בשם החי”א לקרותה בעמידה או בישיבה היינו אם כבר עמד קודם לכן דבזה אין איסור לקרותה בעמידה (עי’ בל’ השו”ע שם בסי’ סג ס”ב).

ובאחרונים הובאו מנהג החת”ס לעמוד בק”ש או בכל התפילה והאחרונים (עי’ ליקוטי חבר בן חיים ח”א ברכות נג ע”א ולבושי מרדכי תרצז סי’ ריג סק”ג וע”ע תשובות והנהגות ח”ד סי’ כג) טרחו ליישב מנהגו בזה, אבל עכ”פ רוב האחרונים מסתמא לא יתירו בזה כשאינו עומד שיעור לכה”פ שיעור ניכר קודם ק”ש (וגם בכה”ג לכאורה פשטות כלל דברי הפוסקים שאם עושה כן משום שסובר שיש חומרא בק”ש אין בזה היתר ויש לדון בזה גם מצד דינא דכל מה שאסרו חכמים משום מראית העין אפי’ בחדרי חדרים אסור).

ועלה ברעיוני ליישב ב’ הקושיות (דהחת”ס והמשנ”ב) בחדא מחתא דאולי החת”ס סבר דדין זה שאסור לעמוד לק”ש האידנא גם כשמתכוון לעורר הכונה הוא רק דינא משום יוהרא בלבד, וכמו שהביא המשנ”ב שם בסעי’ הנ”ל דברי המהרש”ל לענין המחמיר במקום שיש לחוש ליוהרא, הלכך שמא סבר החת”ס שאדם מופלג בחסידות אין צריך לחוש ליוהרא כמבואר בשו”ע בדינא דתפילין דר”ת וע”ע בכתר ראש לתלמיד מהר”ח מוואלאז’ין מה שהביא בשם הגר”א לענין יוהרא האידנא, הלכך סבר החת”ס להקל בזה, אם כי פשטות דברי הפוסקים דעכ”פ כשיש חשש שסובר כב”ש אין זה רק מצד יוהרא.

אם כי גם לשי’ המשנ”ב והפוסקים אולי יש ליישב עכ”פ לענין עמידה דק”ש שערבית שהוא רק משום יוהרא ולא מחשש שנוהג כב”ש אם כן היכא דאין חשש יוהרא כגון בעומד בביתו (וכמ”ש הבה”ל בהל’ שבת גבי בגדי לבן דבביתו אין יוהרא) או במופלג בחסידות לכאורה שרי.

ואם נימא הכי מיושב ג”כ מ”ט בשאר חומרות לא אמרי’ דנקרא עבריין דהרי אה”נ גם בשאר חומרות מותר רק באופנים המותרים, ומה שבזמנינו יותר הורגלו להקל בזה (להחמיר חומרות ולא חשו ליוהרא לפעמים) סומכים בזה על מה שבזמנינו שיש הרבה בתי הוראה קבועים שיש להם קהל תלמידים אולי חשיב כב’ ב”ד בעיר אחת (עי’ יבמות יד ע”א ורשב”ץ ואג”מ וכו’) וגם על דברי הגר”א הנ”ל שבזמנינו אין יוהרא ועכ”ז אין מקילין בזה בכל דבר כידוע.

ומה ששאלת אם יש ענין לקרות ק”ש שעל המיטה בבגדים (לפני שמחליף לבגדי שינה) הנה בודאי שאפשר לומר שמי שעושה כן מפני כבוד קבלת עומ”ש הרי הוא משובח, ואציין שלפני כמה שנים הייתי בהספד שהספידו על הנפטר הי חסיד שהיה מקפיד ללבוש בגד עליון והכובע לפני ק”ש שעל המיטה כדי לקבל עומ”ש (המספיד היה הרה”ג י”ט זילברמן) ונזכרתי בעובדא זו כשראיתי ששאלתם שוב על הענין.

וכמקור לדברי החת”ס דלעיל ציינו בזה לדברי המדרש המובא בטור סי’ סא משל לפרוזדוגמא הבאה מבית המלך וכו’ לא הטרחתי אתכם לקרותה עומדים ולא פרועי ראש אלא בלכתך בדרך ומשמע דמ”מ טוב היה יותר לקרותה בדרך כבוד בעמידה, ועכ”פ גם אם נימא דדעת הפוסקים שאין להחמיר בעמידה מ”מ בדברים שלא נזכר שלא להחמיר כגון בדרך כבוד בבגדים חשובים כמו שמוכח במדרש שיש בזה הנהגת כבוד בפרוזדוגמה (כתב מלכות) הבאה מבית המלך.

אם כי למעשה צל”ע אם לכתחילה כדאי להדר בזה דהרי משמעות הפוסקים להלכה שיש להסמיך ק”ש שעל המיטה לשינה בלא הפסק.

ומאידך גיסא יש לטעון שמה שמחליף לבגדי שינה אחר כך שהוא מענין השינה לא חשיב הפסק וכעי”ז יש מהפוסקים שנקטו אפי’ לגבי ברכת המפיל שמה שהוא מענין השינה אינו הפסק והרחבתי בזה בתשובה אחרת.

ויש לציין דבמשנ”ב בהל’ תפילין ובהל’ נט”י מבואר דכל הפסק שאינו בדיבור אם הוא הפסק לצורך משמע דשרי לכתחילה עי”ש.

ויש לציין בזה עוד דהנה בפוסקים בסי’ ב’ ע”פ הגמ’ בשבת קיח ע”ב מבואר דהשינוי מבגדים לשינה הי’ עם השכיבה ומכיון שדנו הפוסקים בסי’ רלט על קריאת שמע שעל המיטה בשכיבה או בישיבה א”כ צ”ל דהוה פשיטא להו שאין הסרת הבגד הפסק.

ויש לציין עוד דדעת ריב”ל בברכות ד ע”ב דתפילתו באמצע תקנום דהיינו שאומר הק”ש של ערבית בברכותיה אחר התפילה ובירושלמי מבואר עוד דאיכא אמוראי דס”ל שלא יפסיק בדברים אחר ברכות ק”ש עד השינה וזה פשיטא שהיה אומר השמונ”ע עם הברכות ק”ש שאח”כ בבגדים שהיה מתפלל בהם תפילת שחרית, וממילא הסרת הבגד אינו הפסק.

הלכך מי שנדבו לבו להחמיר בזה משום כבוד קבלת עומ”ש קדוש יאמר לו.

ומדי דברי בזה אכתוב עוד מה שנסתפקתי האם מותר לעשות מלאכה או תשמיש כל דהו בזמן שקורא ק”ש שעל המיטה, דלכאורה להחי”א דמדמה דין ק”ש שעל המיטה לק”ש לענין שכיבה א”כ לכאורה ה”ה לענין מלאכה, ואילו להמג”א יש לדון בזה דיש מקום לדון שמא עיסוק במלאכתו בזמן האמירה גרוע משכיבה דעיסוק הוא זלזול גמור בידיים.

יעוי’ בתשובתי אחרת (מטבח וחדר שינה הפתוחים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לחדר הכניסה של הבית היכן ישים את המזוזה בפתח שבין שני החדרים, מק”ט 120861) שהבאתי דברי הגרח”ק בחיבורו מזוזות ביתך על השו”ע הל’ מזוזה יו”ד סי’ רפט סקט”ז בשם החזו”א ועוד אחרונים שלא יעשה ב’ מזוזות באופן של ספק מקום ההנחה כמבואר שם (וע”ע בביאורו למס’ מזוזה פרשה סדורה סקל”ט ושם סקמ”ה), וכעי”ז במנח”י ח”א סי’ ט’.

אם כי כבר הערתי בתשובה הנ”ל דלא כל האחרונים שהביא הגרח”ק שם שם מיירי במניח ב’ מזוזות כל אחד במקום אחר, אלא חלקם מיירו במניח זה לצד זה, וכן בפת”ש סי’ רצא סק”ב הזהיר בשם חמודי דניאל כת”י שלא יכניס מזוזה חדשה לפני שמוציא מזוזה ישנה כדי שלא יעבור על בל תוסיף, ומבואר דמיירי שהניח שנהם במקום הכשרות.

ובאופן שיש ב’ מזוזות שאחד מהם כשר רק לשי’ אחת והשני כשר רק לשיטה אחרת יש לדון דשמא אין כאן בל תוסיף כיון דהמזוזה השניה אינה מזוזה כלל, וכמ”ש השו”ע בהל’ תפילין או”ח סי’ לד שיכול לעשות תנאי דמה שאינו תפילין אינו מתכון לצאת בו.

ובאמת יש לדון למה גם במניח ב’ מזוזות זה בצד זה ממש לא יוכל לעשות תנאי זה.

ויש לציין הוראת החזו”א גופיה אינה מוסכמת לכו”ע דהרי בשאלת יעבץ ותשובה מאהבה ובנין ציון כ’ לעשות באופן הנ”ל ב’ מזוזות מספק כמבואר בתשובה הנ”ל, וגם לחלק מהחולקים באופן המדובר שם הוא מחמת הירושלמי בסוף מגילה דיניח היכן שירצה, עי’ בפרשה סדורה להגרח”ק שם שהביא בזה טעמים מהגר”ג נדל ומגיסו הגר”א ברלין, אבל באופן שיש ספק גמור אפשר דלא מיירי בזה וכפשטות דברי השו”ע הנ”ל לענין תפילין דר”ת (וגם הגרח”ק גופיה עיקר הכרעתו בפרשה סדורה שם הוא מחמת הירושלמי שלמד מדבריו הכרעה בזה, ועי’ עוד בשם הגרח”ק בקובץ בנתיבות ההלכה מז עמ’ תתסה שמכיון שיש בזה בל תוסיף לכך היה צריך להכריע בזה).

ובכל גוני המקרה שם בפרשה סדורה חמור יותר מניד”ד דהרי שם מלבד ב’ הצדדים היכן להני המזוזה יש עוד צד שלישי שהמזוזה כשרה בכל מקום שהיא מונחת באופן המדובר שם, וכדברי הירושל’ הנ”ל, ולפי צד זה עובר בבל תוסיף כשיש ב’ מזוזות במקום שאם מונחים שם הוא כשר (ואפי’ לסברת רג”ן דהנחת המזוזה מחילה את הקביעות דשם הוא הפתח העיקרי יש עדיין לטעון דכל מזוזה בכוחה לפטור על ידי שתחיל קביעות, ועי’ בהגה בפרשה סדורה עוד סברא אחרת), משא”כ כשיש רק ב’ צדדים או בספק בדיני כתיבת המזוזה שמא בזה חלק מהאחרונים לא יחלקו (מלבד הגרח”ק שלכאורה מחמיר גם בלא זה).

ובאג”מ ביו”ד ח”א סי’ קפג כ’ על דברי הפת”ש הנ”ל שממה שלא נתן הפת”ש עצה שיכוון וכו’ הלכך חזינן שלא מועילה עצה זו בקביעת ב’ מזוזות.

ויש לתמוה על זה לענייננו דודאי היכא דאפשר בלא תנאי עדיף בלא תנאי וכמ”ש הרמ”א בהל’ סוכה דאין אנו בקיאין בתנאין.

ובעיקר יש לתמוה דבמזוזה שבשניהם רצה לצאת ידי חובה דהרי בשעת קביעת הראשונה התכוון לצאת בה ולא עשה בה מעשה אח”כ, ובאחרונה ג”כ רוצה לצאת יד”ח מלאחר שיסיר המזוזה הראשונה, והרי לא יעשה בה מעשה אח”כ, מנ”ל שמועיל בכל זה תנאי למחצה, משא”כ באופן שמעיקרא עושה תנאי שבאחד מהם אינו רוצה לצאת כלל למה לא מהני כדברי השו”ע שם בהל’ תפילין.

ובאמת האג”מ גופיה מיירי לענין מזוזות שהניחום כדין ורוצה לבטלן ורצה האג”מ לדמותה לדינא דהטיל למוטלת במנחות מ’ דפסק בזה הרמ”א שאם נתכוון לבטל הציציות הראשונות צריך לחותכן דלא כהרמב”ם בפ”א מהל’ ציצית הט”ו ששייך בזה ביטול.

וכן יש לציין נידון דרבוותא שמצינו בכמה מקומות האם יש בל תוסיף בב’ מצוות נפרדות או ביחד, ועי’ עוד בזה בתוס’ ר”ה טז ע”ב ותוס’ שם כח ע”ב ותוס’ במנחות לח ע”א (אם כי התוס’ במנחות שם לא שייך לכאן דכאן אינו דומה למרבה חוטים בציצית אלא לב’ ציציות בנקב אחד וזה שייך לנידון במנחות מ’ הנ”ל, ועי’ עוד ביתר ביאור בשבט הלוי ח”ח סי’ קסט בחילוק בין ב’ מזוזות לב’ הדסים וכו’), וע”ע תוס’ פסחים קטו ע”א, ובב”י או”ח סי’ מו בשם רא”ה, ומ”מ באופן שרק אחד משניהם כשר אין שייכת סברא זו אלא אם כן נאמר שהמתירים שם יתירו כאן במכל שכן שאינו מקיים מצוה בשניה אלא מניחה רק בתורת ספק (ועי’ ברא”ה הנ”ל לגבי כשהפעם השניה מדרבנן ודוק אם כי שם לא מיירי שעושה שניהם בבת אחת).

היוצא מכל הדברים הנ”ל דלא נתברר טעם ברור למה יהיה אסור לעשות התנאי הזה כמו שמצינו לענין תפילין בפרט אם שייך לצרף כאן גם דעת הרמב”ם גבי ציצית וגם דעת התוס’ לגבי מצוה ב’ פעמים (אלא דלא מיירי בבבת אחת) ובפרט שכאן אין צד ששניהם כשרים ועושה תנאי וממילא לא דמי לדינא דהטיל למוטלת, ועי’ גם בשבט הלוי שם שנקט שאינו דומה להטיל למוטלת דכאן במזוזה האי לחודיה קאי וכו’ (ועכ”פ בספק כשמניח בב’ מקומות נקט שם להדיא שאינו עובר בבל תוסיף רק שהוא מגונה).

אבל מה אעשה שכבר הורה זקן החזו”א והגרח”ק בשמו שלא לעשות כן.

ואולי החשש הוא שיבוא לשכוח התנאי או יתחלף הדייר ויעבור בבל תוסיף וכעין דברי הרמ”א הנ”ל שאין אנו בקיאין בתנאים.

ואולי יש לומר דלעולם דמי להטיל למוטלת ועדיין אין להקשות מדברי השו”ע על תפילין והחילוק בין דברי השו”ע בהל’ תפילין לדברי החמודי דניאל ודינא דהטיל למוטלת (דצריך לחתוך הראשונים לדידן) אינו מחמת ששם שניהם כשרים וכאן אחד כשר, אלא דלגבי תפילין אינו מחובר לשום מקום והנחת ב’ תפילין אפי’ זה בצד זה אינה קובעת המעשה בגופו ושייך שפיר לעשות תנאי משא”כ במחבר ציצית הרי עשה מעשה וחיבר הציצית, וגם באופן שיש כאן ציצית אחת כשרה ואחת פסולה (כגון שנתערבה ציצית כשרה בחוטים שנטוו על ידי גויים שלא לשם ציצית) אפשר שיהיה אסור לפי זה כיון שהכל מחובר, וממילא גם במזוזה כיון שקבע המזוזה בבית ועשה מעשה שחיברו יהיה אסור, כך אולי יש ליישב שי’ החזו”א (ואולם עי”ש בשבט הלוי שטען דגם במזוזה האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי), וצל”ע, ואם נימא דזהו טעם החזו”א א”כ אכתי יל”ע אם בכל צורת קביעות מזוזה הוא בכלל זה, דהחזו”א והגרח”ק הרי לא הציעו פתרון אחר.

מכיון שבנידון דידן העמודים אין בהם שיעור ואינם זה כנגד זה אין בהם הפסק, אבל יתכן שאפשר לחשב לחי שלם כשיעור עם המדפים.

מקורות: לפי מה שביררתי בתשובה אחרת מכח דברי הבה”ל ושא”פ שאי אפשר לומר שיש רק לחצי חדר קדושת בית הכנסת (ושם נתבאר), ממילא גם בחצר קטנה הפרוצה לגדולה א”א לומר כן מפני שהיא כפתחה של גדולה לכמה דינים בעירובין צב, ומה שיש ב’ פסין מב’ צדדין ומהני בחצר בכפוף לדינים מ”מ כאן מאחר דאין אפי’ ד’ טפחים בכל אחד מהם ואינן זה כנגד זה אינן מצטרפין, דב’ לחיים אין מצטרפין אם הם זה שלא כנגד זה כמבואר במשנ”ב סי’ שסג ס”ק קכה בשם החי”א, ממילא מקום זה נטפל לבהכנ”ס.

ויש להוסיף דבניד”ד אפשר דאף אין כאן דין חצר קטנה הפרוצה לגדולה משום שבניד”ד אין שום גיפופים לגדולה בצידי הקטנה למרות שהגדולה גדולה יותר לצדדים, ובאופן שיש רק מחיצה אחת בין שטח הקטנה לגדולה אינו חשוב חצר קטנה הפרוצה לגדולה אלא גם הגדולה לכאורה חשיבא פרוצה במלואה לחצר, וצל”ע דאין י’ אמות מקצה המחיצה שביניהם עד קצה הגדולה, ועי’ סי’ שסג סל”ג ודוק, וצל”ע לדינא.

ויש להוסיף עוד דבניד”ד לו יצוייר שאפשר בעזרת מדפי הספרים שיש שם למצוא לחי ד’ לכאורה יועיל לומר שיש כאן מחיצה רביעית לחצוץ בינה לבין בהכנ”ס דהספרים כיון שאינם בטלים שם לא חשיבי מחיצתא, עי’ סוכה ריש דף ד’, וצל”ע.

בבה”ל ריש סי’ רפח הביא פלוגתא אם איסור תענית בשבת הוא מדברי קבלה מדכתיב וקראת לשבת עונג, או מדאורייתא מדכתיב אכלוהו היום, ונשאלתי א”כ איך כתב השו”ע בס”ב דיש אומרים שמי שעונג לו שלא לאכול וכו’ מותר להתענות אם הוא גדר של אכילה שנזכרה בתורה.

ובפשוטו באמת הנך יש אומרים ס”ל כשיטה הראשונה הנ”ל שנלמד מדכתיב וקראת לשבת עונג ואז הגדר הוא רק עונג, משא”כ שיטה שניה הנ”ל, ויעוי’ בשל”ה שנקט דג’ סעודות מן התורה דהרי בגמ’ דרשי’ לה מדכתיב היום ג”פ.

אבל שאר פוסקים לא קבלו בזה דברי השל”ה להלכה, ואולי יתכן ליישב דגם להסוברים שנלמד מדכתיב אכלוהו היום מ”מ גדר האכילה הוא עונג דקרא דדברי קבלה מגלה לן הגדר של מצוות האכילה בשבת, ואינו דין אכילה כאכילת כזית מצה בלילי פסחים.

ואם נימא כן יובן נמי למה סתם השו”ע בס”ג בפשיטות דמי שעונג לו שלא לאכול יתענה ולא כתב יש אומרים, דיתכן דרק בס”ב שהסיבה שלא לאכול היא מחמת נזק בריאות אינו מוסכם לכו”ע דחשיב עונג אבל באופן שמרגיש בעצמו שאינו נהנה מן האכילה אלא נהנה מהתענית בזה שמא כו”ע מודו (מיהו שמא י”ל דבס”ג סמך על מה שכתב בס”ב יש אומרים), וכמ”ש המשנ”ב בסק”ה דהמתענה מחמת עונות ותשובה אסור בשבת, והיינו משום שאינו מרגיש עונג בעצם התענית ורק בשכלי יודע שזה עונג.

ויתכן לומר בנוסח אחר מחודש קצת, דבקוה”ע להגרא”ו נקט דמה שיש כח לחכמים לעקור דבר מה”ת בשב ואל תעשה אינו שהמצוה נעקרה אלא דאריא רביע עליה של איסור דרבנן ואינו יכול לקיים הדאורייתא, ואם יקיים הדאורייתא יחול המצוה (ואמנם עי’ תוס’ סוכה ג ע”א ואכמ”ל בנקודה זו), וממילא בנד”ד אפי’ נימא דמדאורייתא הגדר הוא אכילה מ”מ מאחר דמדברי קבלה רמיא עליה לענג את השבת, לכך מי שהאכילה אצלו היא ביטול עונג והתענית אצלו עונג מוטל עליו מדברי קבלה להתענות.