משנה

נחלקו בזה האחרונים, דהמנ”ח נקט שבכל דבר לגופו, כמו באכילת כזית נבילה יש לשער באכילת פרס של כזית נבילה, ואפי’ בשתיה לפי הסוברים שגם בשתיה השיעור הוא כדי אכילת פרס יש לשער באכילת פרס בשתיה, והחזו”א חלק על זה ונקט בהכל משערים באכילת פרס חיטין מיסב ואוכל בליפתן כמו שנאמר לגבי בית המנוגע בסוכה ו ע”ב.

וסוגיין דעלמא כהחזו”א בזה, (ודנו האחרונים בשתיית רביעית להדעות שההגדרה היא כדי שתיית רביעית בדבר שקשה לשתותו מהר כגון משקה חם וכן דנו פוסקי זמנינו לגבי משקה מוגז, ויש לציין דבדברים אלו במקרה המצוי בד”כ אפשר לצרף גם הדעות הסוברות שמעיקרא השיעור הוא כדי שתיית רביעית שיתכן שכן נקטו הפוסקים מעיקר הדין ואכמ”ל ויעוי’ במשנ”ב לגבי ד’ כוסות, ועכ”פ באופן זה יש שנקטו שאפשר לסמוך על זה).

ויש להוסיף עוד דלפי החזו”א א”ש למה שיערו בכל שיעור אוכל (כגון כזית וככותבת וכביצה ופרס גופיה, ולהרבה פוסקים גם ברביעית לגבי משקין) בכדי אכילת פרס, משום שחכמים שיערו שפרס של פת חיטין מיסב ואוכל בלפתן הוא שיעור סעודה האמורה לגבי זה (כמו שמצינו ששיערו במידות של כפולות של פרס לגבי עוד דינים, יעוי’ במשנה ובגמ’ בעירובין), וכל מידות חכמים כן הוא בארבעים סאה הוא טובל ובפחות מזה קורטוב אינו יכול לטבול (כמ”ש במשנה במנחות).

אבל להמנ”ח קשה דלמה ישערו כל דבר בשיעור של כדי אכילת פרס אם בכל גוני המדובר הוא של דבר אחר בכל פעם, כגון ככותבת וכזית וכביצה אוכלין ורביעית משקין, למה ישערוהו לגבי שיעור כדי אכילת פרס של אותו המין.

ומיהו גם להמנ”ח יש ליישב בדוחק ע”פ מ”ש בפ”ח דיומא לולבי גפנים בככותבת וכו’ ומסיק שם לולבי גפנים פורתא וכו’, אבל עדיין אינו מיושב דהא לגבי משקין מבואר שם דיתובי דעתא אין השיעור בזה, וכאן הרי הנידון לפי חלק מהראשונים הוא גם לגבי משקין.

ועוד דבשלמא התם ששיעור האכילה הוא למטרת ייתובי דעתא מבואר שיאמרו בכל דבר שהשיעור הוא בככותבת שזהו שיעור יתובי דעתא, אבל כאן הרי בכל דבר השיעור הוא למטרה אחרת דכזית הוא לגבי שיעור אכילה, וכותבת לגבי שיעור יתובי דעתא לגבי עינוי ביוה”כ, וכביצה לענין טעמא אחרינא כמ”ש בפ”ח דיומא (ושיעור נטילה להסוברים שתליא בכביצה הוא מחמת דיני טומאה הנלמדים מהטעם המבואר בגמ’ שם), ממילא מה הטעם שישערו בשיעור של אכילת פרס בכל פעם.

ואמנם להחזו”א ההבנה בזה ששיערו בכל דבר בשיעור סעודה הקבועה לפי מה שהיה נראה לחכמים או מקובל בידם, אבל להמנ”ח נצטרך לחדש דבר חדש שבכל דבר שיעור אכילת הפרס מאותו המין יש לו גדר של שיעור אכילה חשובה של אותו המין בשיעור פרס ולפי שיעור זמן הלוקח לאכילה חשובה של אותו המין שיערו כל שיעור אכילה אחר שנידון לגבי אותו דבר, וזהו חידוש, וצל”ע.

ושמעתי מהגרצ”י אדלשטיין שליט”א שיש מקשים על החזו”א ממש”כ בפ”ק דסוכה שם לגבי חיטה ושעורה וכו’ לשיעורין נאמרו חיטה לבית המנוגע דתנן הנכנס לבית המנוגע וכו’, ולמה לא אמרי’ חיטה לכל השיעורין שבתורה להחזו”א שאכילת פרס משערי’ בפת חיטין בכל מקום ולא רק בבית המנוגע.

והשבתי לפני הגאון הנ”ל שכך הוא לשון חכמים בכל מקום לקרות ההלכות בשמם לפי מה שנאמרו כמ”ש חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה, וכן יע”ל קג”ם, וכן ערב שדה ומחצה (ב”ב קיד ע”א), וכן קרא דקדושים תהיו (בזבחים), וכן ורמינן חבית אמקוה (קידושין עט ע”א), וכן בב”מ ופרקין המפקיד הוה, וכן בסנהדרין קז ע”ב הגיע זמן ליטול שכר שמונה שרצים ומפרש שם המפרש דהכונה לפרק שמונה שרצים, ולכן גם לענייננו הכונה חיטה לענין משנה דבית המנוגע ששם נשנתה להדיא דין כדי אכילת פרס בפת חיטין, והסכים הגאון הנ”ל לדברי.

קרא פחות

יש לברר בכל מקרה לגופו לפי המוצר ולפי גוף הכשרות המאשר, ויעשה שאלת חכם.

אבל באופן כללי יש לציין ג’ נקודות בזה, הא’ שבעבר נשמע שהיו דברים שהביד”ץ בתחילה לא אישרו לפסח עקב מדיניות הביד”ץ מטעמים שונים גם מוצרים שאין הבעיה שבהם מצד גדרי ההלכה ולאחר מכן במשך הזמן אישרו אותם, ומאידך לפעמים הבעיה היא מצד גדרי ההלכה (כמו רכיבים השנויים במחלוקת אם הם כשרים לפסח ובפרט בנושאים של הגדרת קטניות או תערובת קטניות), ויש לברר בכל מקרה לגופו.

הב’ שלפי כמה ראשונים אין מחוייבים לדאוג לכשרות לפסח במוצרים שידוע שאין הרכיבים שלהם כוללים חמץ, ולפעמים יש לסמוך על זה בשעת הדחק כמבואר בפוסקים, והמורה יצרף דין זה לפי הענין.

והג’ יש לשים לב שלמרות שיש לפעמים מקום להקל יותר בניד”ד לסמוך על גוף כשרות שאין רגילים לסמוך עליו בפעמים אחרות והפעם סומכים עליו מאחר שכבר יש כשרות מהודרת על המוצר לשימוש בשאר ימות השנה, מ”מ כאשר באים לשקלל את גוף הכשרות המשני ולהכשיר את המוצר בפסח על סמך זה, יש לשים לב כאן ביתר שאת שגוף הכשרות הלוקחת את אחריות הכשרות לפסח היא מערכת כשרות שאפשר לפחות מעיקר הדין לסמוך עליה (וכל אחד יברר הדברים אצל רבו המומחה בענייני כשרות, ואי אפשר לקבוע דברים אלו בכתב לדורות, מכיון שהדברים משתנים מזמן לזמן וממקום למקום ואף עשוי להשתנות משנה לשנה).

קרא פחות

יש לדון מי שרוצה לנהוג מנהג חבירות ואם ינהג כן יהיה לו מזה הפסד מרובה בפרנסה האם עדיין מוטל עליו לנהוג כחברים או שיש לו להקל בזה, ויהיה תלוי בנידון האם זו רק הנהגה טובה או שיש בזה גם סרך איסור.

ויעוי’ בר”ן בע”ז ט ע”ב מדפי הרי”ף [שהוא מקור הרמ”א] שהזכיר שם שההיתר של בית רבן גמליאל לראות במראה כיון שהיו קרובים למלכות (תוספתא ע”ז פ”ג ה”ה וירושלמי שם פ”ב ה”ב), הוא מחמת שהיו חברים והיו צריכין להזהר מזה לולא שהיה להם צורך הזה שהיו קרובין למלכות.

ויעוי’ שם בדבריו דהר”ן הוקשה לו שאם יש בזה איסור דאורייתא איך הועיל בזה היתר, דלא משמע שהגדרת ההיתר כאן היתה של פקו”נ, לכן פי’ הר”ן שהיו צריכים להחמיר בזה רק מחמת שהיו חברים, ומכיון דחזי’ שרק חברים החמירו בזה ש”מ שאין בזה איסור גמור מדינא, ולכן לצורך גדול כזה התירו, ויעוי’ היטב בלשון הר”ן שם שהדגיש הדברים שאין זה איסור אלא היתר ורק שהחברים היו נמנעים, ולכן בכל מקרה של צורך גדול יש צורך לדון בכל מקרה לגופו.

ומ”מ עדיין יש לציין דהצורך המבואר בגמ’ שם הוא צורך רוחני להציל את ישראל ולכן גם אם היו רוצים להחמיר בזה היינו אומרים להם שמוטב שלא להחמיר משא”כ לענין פרנסה אפי’ אם נימא שיש בזה צורך גדול המתיר להם שלא להחמיר מ”מ עדיין יש בידם להחמיר בזה.

והנה בגמ’ בב”ק פג ע”א נזכר על עוד איסורים שאסורים משום דרכי האמורי שהותרו לקרובים לבית ר”ג ועוד שהיו קרובים למלכות, ולמעשה פסק הרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז ה”ג שהוא מותר לקרובים למלכות, ומבואר בזה שא”צ היתר בכל פעם לחוד.

אבל הרמב”ם גופיה אפשר שסבר שהוא איסור גמור שהותר לצורך פקו”נ יעוי’ שו”ת הרמב”ם סי’ רמד, אולם הר”ן צ”ע היאך יפרש שם שהרי שם לגבי חוקות הגוים וחכמת יונית הם איסורים מדאורייתא ומדרבנן, ואמנם הב”ח ביו”ד סי’ קעח תי’ שגם חוקות הגוים בב”ק שם באופן המבואר שם אינו מדאורייתא ולכן התירו לצורך כזה (ועי’ בכסף משנה שם בב’ תירוצים), אבל לפי דברי הר”ן בע”ז שם לכאורה יצטרך לפרש דהדברים האמורים בב”ק שם הם היתר ורק לחברים אסור וזה מפורש שם בגמ’ לא כן עכ”פ לענין חכמת יונית שהוא איסור וגם לענין דרכי האמורי מדנסיב לה קרא משמע שהוא איסור דאורייתא או לכה”פ איסור דרבנן מאסמכתא.

ובדוחק יש לומר דהיכא דשייך לפרש כמ”ש הר”ן שהתירו להם רק דבר שאינו איסור פירש כן הר”ן והיכא דאי אפשר אי אפשר אבל עיקר מה שמסתמך שם הר”ן הוא על תשובת הגאונים ועל סוגי’ דנזיר שמשם הוכיח שאינו איסור לגלח בית השחי במקום שנהגו, ומה שתירץ על הברייתא דבית רבן גמליאל הוא רק לרווחא דמילתא דהיכא דאיכא לשנויי משנינן וכנ”ל.

ואע”פ שהרשב”א ח”ד סי’ צ’ נקט שהחברים היו נוהגים איסור, מ”מ הרשב”א הוא מהחולקים על הגאונים וסבר כהב”י בדעת הרמב”ם והצל”ד בדעת הרמב”ם והגר”א שהאיסור הוא בכל מקום גם במקום שנהגו האנשים, יעוי”ש.

קרא פחות

יעוי’ בסי’ קלז ס”ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי”ש פרטי הדינים בכל זה.

ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו”ע ריש סי’ קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד”ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.

ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע”ג שהוא בשבת בשחרית מ”מ א”א ליתן לו חומר של קריאה”ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ”ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי’ קלז שם, ואע”פ שבשו”ע סי’ קלז כתב טעם על פרשיות המועדים “לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן” וכאן לא שייך טעם זה, מ”מ כאן כ”ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס’ בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח”ת שאין אנו נוהגין כגמ’ שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.

וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג’ פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס”ה קראו י’ פסוקים בין כל העולים (ועי”ש בסי’ קלז במשנ”ב סק”ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.

ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי’ רפד ס”ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ”פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי’ שם במשנ”ב סק”ב), ולהכי אפי’ שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ”ש המשנ”ב שם סק”ג.

והנה אי’ בריש סי’ רפד ע”פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ”א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי”ש ברמ”א הדין לגבי יו”ט.

ויש לדון אם כ”א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.

ונראה להביא ראיה חזקה שכ”א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי’ בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע”פ שאין בה אלא ט’ פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ”כ כתב השו”ע בסי’ קלז ס”ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט’ פסוקים, ומבואר מזה דאע”פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ”כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט’ פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.

וא”כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ”א פסוקים, א”כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ”א פסוקים בכל גוני, ולהגר”א ואחרונים בסי’ קלז שם שחלקו על השו”ע גם כאן לא יהיה ראי’ להכשיר בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

אולם להאמת גם דברי השו”ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו”ע בדיעבד ט’ פסוקים מ”מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי’ פסוקים כמ”ש המשנ”ב סי’ קלז סק”ז בשם האחרונים, וכ”ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע”פ מה שהבאתי מהבה”ל הנ”ל ריש סי’ קמב.

נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ”א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה”ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ”פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס”ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ”א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר”א ג”כ בעי’ כ”א פסוקים אפי’ בדיעבד, ולהשו”ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ”א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג’ פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי”ש מה שכתב בזה וסיים שמ”מ צ”ע בזה.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין קריאה”ת צע”ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה”ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.

ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי”ז כתב המשנ”ב ס”ס קלז לגבי קרא ט’ פסוקים בקריאת התורה לדעת השו”ע שיכול לקרות וכו’ עי”ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג’ פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ’ מגילה כג ע”ב אי’ דבמקום שיש תורגמן סגי בי’ פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש”י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א”כ למה בשעת הדחק אמרי’ י’ פסוקים ובדיעבד סגי בג’ פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי’ רפד ובמקור חיים שם ס”א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט’ פסוקים כנגד ג’ העולים, ודבריהם צ”ע כנ”ל, ומלבד זה צ”ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי’ פסוקים וי”א גם בדיעבד כמשנת”ל, ומה שהביאו ראי’ מהרמ”א שכ’ דגבי יו”ט אפשר ט”ו כנגד ה’ עולים, הרי שם ביו”ט אם יקראו העולים ט”ו ייצאו לכתחילה ומנ”ל לכאן), והקושי’ על האשל אברהם (וכן קושי’ הראשונה על האחרונים הנ”ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ”ע דאם בגמ’ נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א”כ מנ”ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס”ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה”ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה”ת סגי בג’ פסוקים מסתבר דה”ה הכא, אבל עדיין צ”ע דסו”ס גם אם נימא שלעיכובא בעי’ בהפטרה י’ פסוקים מ”מ לא החמירו יותר מקריאה”ת דגם בקריה”ת א”א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ”ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו’) דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה”ת דלכתחילה בעי’ כ”א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ”א לכל הפחות אם כן הדרא קושי’ לדוכתיה, דמנ”ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג’ פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג’ פסוקים, אבל עדיין צ”ע כנ”ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה”ת דהעולין משלימין זא”ז על הדרך שנתבאר.

והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה”ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק”מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ”א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל”ע.

אולם למעשה קשה לשנות ע”פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ’ שם ובשו”ע סי’ קמד ס”א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ”כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי’ מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.

קרא פחות

יותר טוב שלא, וזה כדי לחשוש לשיטות שאי אפשר לעשות כן (ראה משנה ברורה סימן רפב ס”ק כג) אבל אין למחות במי שסומך על המנהג להקל כדעת הרמ”א שם.

ויש לציין שעל אף שבתוס’ שלפנינו לא נזכר שפרשת פרה חיובה מדאורייתא כמו שהעיר הגר”א על הפוסקים שכתבו כן בשם התוספות מכל מקום בדפוסים הישנים כך היא הגירסה בתוספות פרשת פרה כמו שהביאו הפוסקים משמם ואילו גירסתינו בתוס’ בדפוסים החדשים מה שהיה לפני הגר”א הוא נוסח שתוקן על פי המהרש”ל, אבל האידנא ששיטות הראשונים וספרים ומצויין נודע שהרבה מאוד ראשונים כתבו גם פרשת פרה כדברי התוספות ואין ספק שאם היו לפני המהרש”ל לא היה מכריח לתקן לשון התוס’ ז”ל, דהשתא לא נימא דאיכפל תנא לאשמעינן כל כך פעמים טעותא ומשבשתא וכל שכן אם נחשוש לשיטת הרע”א שהובאה במשנה ברורה שם שיש להחמיר בכל ארבעת הפרשיות גם אותן שהן ודאי דרבנן, דאז אין צריך לבוא לנידון אם פרשת פרה דאורייתא או לא.

ומדי דברי בזה אכתוב גם מה שיש לי להעיר דהביאור הלכה בסי’ רפב כתב שבמקום שהקטן אינו יודע לקרוא עם הבעל קורא בזה אינו כדאי להסתמך על הסברא המקילה ולהקל גם באופן כזה ובדומה לזה בסי’ קלט ס”ג כתב המשנ”ב דגם לפי המנהג להקל לקרות לסומא אע”פ שאינו רואה מה שכתוב בתורה, מכל מקום לכתחילה לא יקראו לו בפרשת זכור ופרשת פרה.

ולכאורה יש להעיר ע”ז, דהנה בסימן קמא ס”ב הביא הביאור הלכה ב’ דעות במה שהעולה לתורה קורא יחד עם הבעל קורא, דיש הטעם שכתב הרא”ש שהוא כדי שלא יהיו ברכותיו לבטלה וזה כדעת המחבר בסי’ קלט מפעל סומא מלעלות לתורה וכמו שהמחבר פסק טעם זה של הרא”ש בסימן קמא שם.

ומאידך דעת המהרי”ל שהובאה בהג”ה בסימן קלט ס”ג שהמנהג שסומא עולה לתורה ומשמע שדעתו ודעת הט”ז ועוד כמה פוסקים ראשונים ואחרונים (עיין בט”ז וביאור הלכה בסימן קמא שם) שגם לכתחילה אחד מברך ואחד קורא וההג”ה בסימן קלט הנ”ל שמכשיר רק בסומא ולא מתיר לכתחילה לעולה לתורה שלא יקרא עם הבעל קורא, סמיך על זה לדברי הביאור הלכה רק בדיעבד.

והשתא יש לעיין למה נקט המשנה ברורה להחמיר בפרשיות הללו בקטן באופן שאינו קורא יותר מקטן שקורא בלחש עם הש”ץ כיון שאפילו לדעת הרא”ש ההפסד במה שאינו קורא הוא רק לעולה בעצמו שברכותיו לבטלה, וכ”ש לשי’ הט”ז והפר”ח ע”פ הנ”י וסייעתם כפשטות הירושלמי שאחד מברך ואחד קורא דלשיטתם אין תועלת כלל לציבור במה שהקטן קורא וממ”נ אם אפשר לסמוך על המנהג במה שהקטן מברך מאי נפק”מ אם הקטן קורא עם הש”ץ או לא.

ואולי החסרון (שהזכיר המשנ”ב ובבאה”ל) באופן שאין הקטן (או סומא או ע”ה) קורא עם החזן בפרשת זכור ופרה הוא לדעת הרא”ש שסובר שטעם מה שהעולה לתורה קורא עם הבעל קורא עם לתועלת עצמו כדי שלא יהיו ברכותיו לבטלה, ואעפ”כ אם אינו קורא עם החזן יש בזה נזק גם לציבור כיון שאם ברכותיו לבטלה ממילא לא קראו פרשת פרה וזכור כתיקון חכמים, שהרי הוא כקורא בלא ברכות, דהרי זה פשיטא שיש תקנה לברך לפניה ולאחריה והאידנא כל עולה צריך לברך לפניו ולאחריו גזירה משום הנכנסין והיוצאין (ואפי’ בלא לבוא לתקנה משום הנכנסין והיוצאין הרי במפטיר מה שמברך לאחריה זה היה עיקר התקנה של ברכת העולה לתורה), ממילא מאחר שיש כאן עולה שברכותיו שלא לצורך והם ברכה לבטלה זה פשיטא שלא יצאו הציבור בברכותיו, וממילא הרי זה כקורא בתורה בציבור בלא ברכות.

ולפי זה היה צריך להחמיר באופן זה (היינו באופן שהקטן אינו קורא עם הש”ץ לפי המנהג שמקילים בקטן עכ”פ באופן שקורא עם הש”ץ) גם לענין שאר פרשיות, ואולי משום שיש סברא או צד לומר שפרשת זכור ופרה הם חיוב על כל יחיד ואילו שאר פרשיות הם חובת ציבור, כעין מש”כ הבה”ל בסי’ קמא הנ”ל החילוק בין מגילה לקריאה”ת עי”ש, הלכך החמיר המשנ”ב בפרשיות אלו דזכור ופרה לענין נידון זה (וזה אינו קשור להאחרונים שחלקו על המנהג לגמרי אם לגבי זכור ופרה ואם לגבי כל ד’ הפרשיות, כמ”ש המשנ”ב בס’ רפב הנ”ל).

בגוף דברי המהרי”ל על סומא בקריאה”ת שנדפסו בהג”ה בשו”ע, שוב ראיתי בדפוסים חדשים שטענו שהג”ה זו היא מתוספת מבאה”ג ולא מהרמ”א, ולפ”ז מיושב מה שנתקשו השעה”צ ועוד אחרונים מהסתירה בדברי הרמ”א בד”מ שלא סבר לה .

אי אפשר אלא אם נתרם על דעת החכם, או שנתרם לקופה שהממונה עליה הוא גדול הדור שאז התרומה בסתמא היא על דעתו, או אם הוא שייך לעיר אם מוכרים אותו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר (ואפי’ באופן זה עי’ במשנ”ב סי’ קנג סקע”ח), או אם הגבאי משנה אותו לצדקה אחרת אז יש ברשות הגבאי לעשות כן אם לא נתפרש להדיא על ידי התורם שלא יהיה באופן זה, או אם גבו לאיזה צורך ונשאר מיותר בלא צורך מותר לפרנסין לשנות את מטרת הצדקה לצורך שעה לפי מה שנראה לפרנסין.

מקורות: הנה אמנם בשו”ע בהל’ צדקה נזכר שהתורם על דעת חכם או גבאי יש להם כח לשנות את הצדקה לפי הנראה להם, מכיון שהתרומה היתה על דעתם ופרטי הדינים בזה מבוארים שם בשו”ע ורמ”א בהל’ צדקה יו”ד סי’ רנו ס”ד ע”פ מימרא דרב אשי בגמ’ בפ”ק דב”ב דף ט ע”א, ובשו”ע ומשנ”ב בהל’ בית הכנסת באו”ח סי’ קנג ס”ז ע”פ המימרא דרב אשי בגמ’ דמגילה דף כו, אבל עי’ בב”י בהל’ בית הכנסת שם בשם מהר”י בן חביב שמבואר בדבריו שלא בכל אופן אומרים שהתרומה היא על דעת החכם עי”ש וכמו שיתבאר, ועי’ ברמ”א בהל’ צדקה שם.

ותמצית הדינים בזה שיש אופן שיש שם חכם מופלג שבדור שהכל תורמים על דעתו שבזה בסתמא אמרי’ שתורמים על דעתו, וכמו כן יש אופן של מי שתורם להדיא על דעת אדם פלוני שמפרש בזמן התרומה שהתרומה היא על דעתו, שבאופנים אלו הוא מוסכם שיש בידו לשנותו גם להמהר”י בן חביב, ואז יהיה מותר לשנותו אפי’ באופן שהתורם פירש כוונתו שהתרומה היא לדבר מסויים, ואפי’ לדבר הרשות יהיה מותר לשנותו דחשיב לענין נידון זה כאילו הוא שלו, ובלבד שיהיה לצרכי ציבור כמבואר ביו”ד שם.

וכן מי שמסר הצדקה לציבור הדין כן כמבואר ביו”ד שם ובש”ך סק”ח, ועי’ או”ח סי’ קנג לענין ז’ טובי העיר במעמד אנשי העיר.

אבל לא כל גבאי או חכם שנמסר לו צדקה חשיב כשלו עי’ בלשון המהרי”ן חביב הנ”ל וכן בביאור הלכה שם ד”ה אא”כ מש”כ שם לחלוק על הט”ז.

ומאידך גיסא יש מקרה של גבאי שהיה לו מינוי מצד בני העיר או שהתורם מינה גבאים שבאופן זה הרמ”א בהל’ צדקה שם נקט שגם בסתמא נחשב עכ”פ שהיה על דעתם במקצת, אבל מסיק שאם פירש להדיא לאלו עניים כוונתו לתרום אין רשות בידם לשנות למטרה אחרת, ובזה אינו דומה לאופן הנ”ל שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא אמרי’ שעל דעתו נתרם הכסף שבזה לא מיירי הרמ”א הנ”ל להגביל את האפשרות שלא לשנות ממה שאמר התורם, כדמוכח מסוגי’ דמגילה ומהל’ בית הכנסת שם, וכעי”ז מבואר בש”ך ביו”ד שם סק”ח עי”ש מה שכתב דאף לדבר הרשות מותר באופן זה ובאופנים המבוארים שם, ועי”ש עוד מה שכתב עוד ליישב לשון הרמ”א.

והטעם שבאופן שפירש למי רוצה לתרום א”א לשנותו כ’ בט”ז שם בשם המהרי”ל וכן בביאור הגר”א שם שהוא משום שכבר זכו בו עניים שאמר שיקבלו, ואעפ”כ באופן שיש חכם מובהק שהתרומה על דעתו הרשות בידו לשנות לכל מה שירצה.

ויש לציין דאע”פ שאם הכסף לא בא ליד גבאי לפעמים אפשר לשנות את הצדקה לקרוביו של התורם כמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנא ס”ה מ”מ היינו רק אם אפשר לאמוד בדעתו שהתכוון לקרוביו כמבואר שם ואעפ”כ אחר שבא ליד עניי העיר זכו בו עניי העיר, ולכן לא ניתן לשנות לעניים אחרים, אבל לא נתבאר שם שאפשר לשנות את הצדקה לצדקה אחרת עד שלא בא ליד גבאי אם אין זה אומדן דעת על מה שסבר התורם בשעת התרומה, ומ”מ המחבר שם יתכן שלא סבר כך וכן בתוספתא שציין הבהגר”א שם ושם (בסי’ רנא ובסי’ רנו) לא משמע כן אלא שעד שלא בא ליד גבאי הרשות ביד התורם לשנות למצוה אחרת.

והנה זה ברור שהרמ”א גופיה בסי’ רנו הנ”ל מיירי שהגבאי יכול לשנותן לכל דבר מצוה אם יש כח בידו (היינו שהרשוהו הציבור לכך או שכך נהגו שם לפי תי’ הש”ך האחרון), כדמוכח מסוף הסעיף ברמ”א שם, והש”ך רק הוסיף דביש שם חבר עיר יכול לשנות אפילו לדבר הרשות וכן הציבור עצמם יכולין לשנות אפילו לדבר הרשות, ובתירוץ האחרון כתב הש”ך דהרמ”א מיירי רק במקום שיש מנהג להרשות הגבאי לכך, ועי”ש בביאור הגר”א סק”ט שתמה על הרמ”א בעיקר דינו, ומשמע שגם לא קיבל חילוקו של הש”ך עכ”פ חילוק הראשון וחילוק השני לא משמע ליה דמיירי הרמ”א רק באופן זה או דגם זה לא סבירא ליה, ויל”ע דבהוספה בביאור הגר”א מליקוט הביא מקור לדברי הרמ”א, וכן יל”ע דגם בהמשך דברי הגר”א שלפנינו הביא מקור להמשך דברי הרמ”א מתוספתא מגילה פ”ב ה”ט דאיתא שם הפוסק צדקה עד שלא זכו בה הפרנסין רשאי לשנותה לדבר אחר מששזכו בה הפרנסין אין רשאי לשנותה לדבר אחר אלא מדעתן ע”כ והגר”א ציין לזה גם לדברי השו”ע שציינתי לעיל בסי’ רנא ס”ה, שקודם שבא ליד גבאי יכול להביאה לעניים אחרים, אבל בתוספתא משמע שיכול לשנותה לדבר מצוה אחרת, ודלא כפשטות השו”ע שם שרק אומדין דעתו שיהיו לעניים קרוביו כמשנ”ת לעיל, ויל”ע, ומ”מ לענין הקושי’ דלעיל על המשך דברי הרמ”א שציין לו הגר”א מקור יש לומר דקאי באופן שנתנו לו הקהל רשות לשנות דבאופן זה מודה להרמ”א שיוכל הגבאי לשנות ברשות הקהל.

ומה שבכל זאת באופן שפירש הנותן בשעת נתינה מה שפירש מודה הרמ”א שא”א לשנותו היינו דוקא אם פירש הנותן שיהיה לעניים פלוניים כגון עניי אותה העיר אין הגבאי יכול לשנות שכבר זכו בזה עניי אותה העיר כמ”ש הט”ז סק”ד ע”פ המהרי”ל, אבל לא שאין כח ביד הגבאי לשנות.

ומה שכתבתי שרק גדול הדור מובהק נחשב בסתמא שהוא על דעתו עי’ בלשון מהר”י בן חביב בב”י או”ח סי’ קנג, ומה שכתבתי שאם התנו להדיא שהוא על דעתו אז אין צריך דוקא חכם מובהק וה”ה דגם אין צריך דוקא שיהיה חכם, כן מבואר במהר”י בן חביב שם.

ובנידון שלך שניתן ישירות לצורך מטרה מסויימת יש לדון גדר הגבאות שבזה, מכיון שפירש כוונתו ולא נתן על דעת מאן דהו ואין חכם המופלג ומפורסם שבדור שנתנו הצדקה על דעתו בסתמא, ופירטתי עוד קצת במקרה המסויים שלך בתשובות הסמוכות [ד”ה מי שהוא מתווך של צדקה וכו’ וד”ה מי שקיבל תקציב וכו’] לגבי יתר הפרטים שהתעוררו בשאלתך.

ויש לציין דבחלק מהמקרים הטעם שנזכר בפוסקים שאי אפשר לשנות הוא מחמת שכבר זכו בו עניים הראשונים שהתחייב להם [עי’ בט”ז ביו”ד סי’ רנו שם וע”ע בפת”ש סי’ רנא סק”ו בשם השבות יעקב ח”א סי’ עז], וזה לא שייך כשנדב לצורך עשיית מצוה כל שהיא, שבזה א”א לומר שאמר שזכתה המצוה ואי אפשר לשנותה למצוה אחרת (ובאופן שהכונה הי’ לצורך המת נכנסים כאן לנידון חדש אם יש להחשיבו שגבו לצורך המת ובפרט בצדיק שדבריו הם זכרונו כמ”ש בירושל’ דשקלים וכאן שגבה לצורך הדפסת דברי הצדיק נכנסים כאן לנידון כד ולא אכנס לנידון זה כאן).

והנה לפי הרמ”א שם משמע שהגבאי יכול לשנות לכל מה שירצה, אבל קשה לסמוך על זה בנידון דידן, חדא דהגר”א חולק על זה, ועוד דגם הש”ך חוכך לומר דהרמ”א מיירי רק באופן שיש מנהג בדבר, ועוד דהביאור הלכה בסי’ קנג ס”ז ד”ה אא”כ נראה שלא נקט כהרמ”א בזה בהכרעתו עי”ש, ועוד דגם המהרי”ן חביב בב”י באו”ח שם לא נקט כן לכאורה, וגם הפרישה שם שהעתיקו, וכן פשטות הטור שם לפי מה שביארוהו הפרישה ע”פ הב”י בשם הרי”ן חביב, ועוד דבסי’ רנא ס”ה הנ”ל משמע דהרמ”א גופיה לא הזכיר שיכול לשנותו אלא רק ליתן לקרוביו (ואמנם אפשר לדחוק דהרמ”א שם מיירי רק באופן שלא הודיע להדיא כוונתו, אבל אם נימא דקאי על דברי המחבר שם א”כ מיירי הרמ”א גם באופן שרוצה לשנות בהדיא, אבל אינו מוכרח ויש לומר דאם רוצה לשנות בהדיא הרשות בידו ורק שאם אינו רוצה לשנות בהדיא ואינו לפנינו אז יהיה הדין הנזכר שם, אבל לפ”ז התוספתא שציין שם בבביאור הגר”א והבאתי לעיל, לא יהיה שייך לדברי הרמ”א).

אולם מאידך גיסא גם הפוסקים שנקטו בבהכנ”ס שאין דין גבאי כחכם מופלג שהוא מסתמא על דעתו, יל”ע דשמא לענין בהכנ”ס חמיר משום הוצאה מקדושה, דבצדקה פשטות הגמ’ בב”ב ח ע”ב דתליא ביד גבאי.

ויש לציין דמש”כ בביאור הגר”א דרשות הגבאי לשנותה למה שירצה הוא רק ברשות הקהל אין הכונה משום שהקהל הם התורמים אלא משום שהם הבעלים של הקופה של צדקה, כדמוכח הטעם מב”ב ח ע”ב שציין לו בביאור הגר”א.

ולמעשה צל”ע איך לנהוג כיון שיש כאן כמה סתירות שאינן ברורות דיין ולא מצאתי שנתבארו כל הצורך.

“

אם הוא במקום שרגילים לעשות קידוש רק בשבת שאחרי הלידה והוא משנה מהמנהג המקובל מחמת שהוא שבת חזון, יש בזה אבילות בפרהסיא לדחות את הקידוש (כן מוכח ממנהג רבינו תם לענין עלייה לתורה המובא בשו”ע יו”ד סי’ ת’ ס”א), ויש להימנע מלדחות את הקידוש עכ”פ להנוהגים להקפיד שלא להראות שום סימן אבילות בפרהסיא בשבת נחמו (ואכמ”ל), אבל אם המנהג לעשות קידוש גם בשבת שלאחר מכן והוא אינו אומר כלום יש לדחות את הקידוש (מכיון שכשאינו דברים שבפרהסיא ממילא חשיב דברים שבצינעא, יעו”ש בפרטי הדינים בשו”ע לענין עליה לתורה).

קרא פחות