משה

במשנ”ב סי’ רסב סק”ה אי’ שטוב שיחליף כל בגדיו לשבת, ולכאורה כולל בזה גם הנעליים, וכן משמע יותר מזה במעשה רב סי’ קמז שהבא שם מנהג הגר”א  להחליף כל בגדיו מכף רגל ועד ראש (ולפ”ז מה שאומרים בשם הגר”א לדייק מדכתיב ונעלך לא בצקה ללמוד מזה שא”צ נעל לשבת שהיה רק נעל אחד לכאורה שמועה זו אינה נכונה), וכ”כ במורה באצבע אות קלט שאשרי מי שמחליף כל בגדיו לשבת מכף רגל ועד ראש, וכ”כ בכף החיים סי’ רסב סקכ”ה לגבי מנעלים לשבת, שאף שמדינא א”צ מ”מ ממידת חסידות נכון להחליף, ועי’ גם בפמ”ג סי’ תקנא בא”א סק”ג דמשמע דפשיטא ליה שיש מצוה בנעליים לשבת, וכ”כ בחסד לאלפים לבעל הפלא יועץ או”ח סי’ רסב.

ואף שיש שלמדו בירושלמי בשבת פ”ו ה”ב שאינו דרך לייחד סנדלים נפרדים לשבת, ובקצה”ש הביא מכתב מבעל הצפנת פענח שהוא תלוי בדברי הגמ’ בשבת סא ע”א אם נעל להגן או משום תענוג, מ”מ בזמנינו ודאי נעליים יש בהם משום חשיבות ונכבדות, והוא בכלל מאני מכבדותא דפרק המפקיד, ועי’ בתרגום שה”ש עה”פ מה יפו פעמיך בנעלים, ואף משמע בפוסקים בסי’ רכג שיש שמחה בנעליים חדשות, ואילו הסנדלים הנזכרים בשבת לא היו בגד חשוב כ”כ כמבואר מסוגי’ דשבת דפרק אלו קשרים גבי סנדל שנפסקה אחת מתרסיותיו דכל צורת הסנדל היה במבנה של הגנה בלבד אף בלא כיסוי לרגל, וגם הירושלמי הנ”ל יש שביארו בלשון תימה (פני משה וכן הביא במנחת שבת סי’ עב סקע”א) ולפ”ז למדנו מזה להיפך שצרך נעל מיוחדת לשבת.

וגם מש”כ ברב פעלים ח”ד סי’ יג דנעל אינה בכלל מלבוש לשבת יל”ע אם במקומו ובזמנו לא היו עושים עסק מהנעל והיו לובשים להגן בלבד, דלפי הנהוג בזמננו אינו נתפס שלא יהיה שייך לכבד בנעל, דהרבה בני אדם אין הולכים לאירוע בלא נעל טובה וכיו”ב, ועכ”פ יל”ע אם מודה הרב פעלים בנעל ישנה ושחוקה, ועי’ כתובות סה ע”ב, אבל אין הנידון שם לגמרי לענייננו דשמא מיירי הכא בשחוקה ביותר ואינה ראויה לשימוש (ועי’ שו”ת מקדשי ה’ סי’ ב מ”ש בשם מהרש”ם).

ומה שהביא ברב פעלים שם ראי’ מברכת מלביש ערומים שאינה כוללת נעליים דהרי מברך עליהם לחוד שעשה לי כל צרכי, לא זכיתי להבין דהרי איכא ברכה מיוחדת גם על מצנפת עוטר ישראל בתפארה וגם על אזור מברך אוזר ישראל בגבורה, אע”פ שהם בודאי בגדים ובודאי בכלל לבישה, דדבר שיש לו תועלת בפני עצמו יתר מסתם בגדים תקנו לו ברכה, ואפי’ בתפילין נזכר ע”ז בגמ’ לשון לבישה וכ”ש נעל דשייך לברך עליו מלביש, ובלאו הכי הרי נוסח הברכה הוא מלביש ערומים וזה שייך רק על בגד שנצרך בשביל שלא יהיה האדם ערו’ דזה הודאה על מה שהועיל לנו הקב”ה בזה ומנע אותנו ממצב זה, אבל בלא נעל לא מקרי ערום וכלשה”כ בישעיה יען הלך וגו’ ערום ויחף דאמרי’ ערום בבגדים וכו’ ויחף במנעלים המטולאים.

ונראה דגם מי שאינו מחמיר החומרא להחליף כל בגדיו עדיין יש מקום להדר וללבוש מנעלים יפים לשבת, דעיקר הרבותא במשנ”ב שם הוא על חלוק דהיינו בגד שאינו עליון אלא לשימוש בביתו, אבל נעליים שהם גלויים וחיצוניים בודאי שיש חשיבות בהחלפתם וכשהולכים לאירוע מכובד לובשים נעליים יפים א”כ טוב להחליפם גם לשבת אם הוא אפשר.

בפשוטו הנוהגים ע”פ צוואת ריה”ח יש מקום לחוש שנוהג בשוכר בית ונוהג בארץ ישראל אבל אינו אוסר את השכירות אם השוכר מתרצה למכור.

מקורות:
לגבי שאלתך אם מקפיד על צוואת ריה”ח שלא לדור בשנה הראשונה בבית שנבנה במקום שלא דרו שם אם מותר לו להשכיר, הנה זה בודאי שאם יודע השוכר שמדובר בדירה כזו מותר להשכיר לו, דהרי השוכר אינו מחוייב להזהר בדבר זה ויכול לומר קים לי [עי’ שו”ע חו”מ סי’ כה] ולסמוך על הפוסקים המקילים בצוואות הריה”ח [עי’ פת”ש אה”ע סי’ ב ס”ו ושאר פוסקים], וכ”ש בנידון זה שהרי עיקר צוואה זו לא נאמרה מדינא, ויש לציין דגם בחלק מהנוסחאות אי’ שימכרנו.

אבל לגוף הענין אם בשוכר הוא יותר קל מהקונה את הבית, הנה בצוואת ריה”ח מתחילה אי’ שלא יבנה אדם בית אלא יקנה, וראיתי בהערות שיש שדייקו מלשון הצוואה דברגע שעושה באופן של קנין אין בזה קפידא ולפ”ז ה”ה בשכירו.

אולם לענ”ד טעם הענין הוא משום שבית שנבנה על מקום שומם הוא כגונב את השדים והם עלולים להתנקם בו, דהשדים מקומם במקומות שאין בהם יישוב, וקנין ר”ל הקונה בית שהוא כבר מיושב, הלכך לענ”ד אין חילוק בין בעה”ב לשוכר.

ויש להוסיף דבחלק מהנוסחאות [עי’ במהדורת הרב שבט] אי’ שלא יבנה ולא יקנה אלא אם כן כבר דרו שם שנה ראשונה, ולפ”ז הוא ודאי כמו שפירשתי (ולגי’ זו לא יקנה הכונה ג”כ שלא יקנה בית שלא דרו בו שנה).

ויש להוסיף עוד דמלבד צוואה זו שלא יבנה בית אלא יקנה וכו’ יש עוד צוואה נפרדת שלא ידור אדם (ובחלק מהנוסחאות שלא יבנה והראשון נראה יותר דלא יבנה כבר אמור ומיהו צריך להשוות כל נוסחא לגופה, וראיתי שבאמת בהערות במהדורה הנ”ל הביא שכבר נתקשו בזה הדמשק אליעזר והגאון מבוטשאטש ולגי’ לא ידור ניחא) במקום שלא דרו שם שנה אחת וצוואה זו באה לבאר הצוואה הקודמת שמה שאמרנו שיוכל לקנות (עכ”פ למאן דגריס הכי) היינו רק אם כבר דרו שם שנה.

ויש להוסיף עוד דמטעם זה ציוה ריה”ח שלא לסתום הנקבים בכתלים מחמת שהשדים היו משתמשים בהם, ועכשיו כל מידי דצייר וחתים לית להו רשותא כמ”ש בפ”ק דברכות ולכך הם מקפידים שסתמו דרכם.

ומיהו אפשר ליישב קושי’ הראשונה גם להמחלקים בין בנין לקניה (לפי הנוסח המצוי), דעיקר התקנאות השדים הוא בבונה עצמו אם בא לדור שם, אבל צ”ע דכיון שהם אומרים שהוא מקומם מה לי הוא מה לי זה שבא תחתיו, וגם הקושיות האחרונות אינן מיושבות לפ”ז.

ולענין אם בא”י א”צ להזהר בזה, הרגילות בצוואות ריה”ח שהנזהרים בצואה נזהרים גם בא”י עכ”פ כשאפשר להזהר דחמירא סכנתא שיש להזהר גם בספק כמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קטז, וכמו שנזהרים רבים שלא לסתום נקבים בבית כשאפשר.

ואע”ג דיש שנקטו שבצוואות ריה”ח שומעין להקל דהבו דלא לוסיף עלה, מ”מ צוואה זו מיוסדת ע”פ גמ’ בכ”מ דהשדים מקומן במדבר ובחורבות ובבבתים שאינם מיושבין (עי’ בפ”ק דברכות ובפרק הרואה ובפ”ב דב”ק והוא כבר פסוקים בכ”מ, כדכתיב ופגשו ציים את איים ושעיר על רעהו יקרא אך שם הרגיעה לילית ומצאה לה מנוח ישעיהו לד, יד, ושעיר ולילית הם שמות של מזיקין, וכן ורבצו שם ציים וגו’ ושעירים ירקדו שם (שעיהו יג, כא), ומקפידים למי שבא למקומם ובמקומן חיישי’ וצוואות אלו מיוסדים על דברי הגמ’ וחמירי.

ובספר וישמע משה עמ’ קעא הביא בשם הגר”י זילברשטיין להקל יותר בא”י ע”פ שי’ החת”ס שבא”י אין למזיקים שליטה כ”כ עי”ש, ושם מיירי לענין אידך הצוואה על בית שז’ שנים לא דרו בו, ובמקום שיש צורך וצירוף יש לבדוק הדברים לפי הענין.

שוב ראיתי שבחת”ס יו”ד סי’ קלח נקט דטעם ריה”ח הוא משום שקובע עצמו לדור בחו”ל ולפי טעם זה אינו נוהג כלל בא”י.

אם לא הקפידו כלום צריכים עכשיו המתנת חמישה ימים.

ואם הקפידו על עצם המעשה ורק לא הקפידו על הרחקות, יש מי שמצינו בדבריו בנידון דומה להחמיר בזה ויש לדון לענייננו, אולם מרהיטת דברי כמה אחרונים המשמעות הפשוטה שלא חשבו להחמיר בזה, ועי’ בפנים בסוף התשובה.

אבל אם מה שהקפידו היה רק מחמת ענייני רפואה וכיו”ב ולא מחמת הדין מבואר בפוסקים (אג”מ דלהלן דלא כהבאר משה דלהלן) שלא מועיל וצריכים עכשיו להמתין חמישה ימים.

מקורות:

הנה אם לא הקפידו כלום פשיטא שצריך להמתין ה’ ימים ולא דוקא אם היה מעשה דאז בחלק מהאופנים מדאורייתא חיישי’ לפולטת (ובזה החמיר גם הב”י שלא קיבל מנהג המתנת ה’ ימים בלא שמשה), אלא אפי’ אם לא היה מעשה עצם מה שלא הקפידו מחשיבם למצב שאינם מקפידים למנהגינו דמחמירים המתנת ה’ ימים גם בלא שמשה, וממילא מצד המנהג יש להמתין ה’ ימים ככל שהיו במצב שלא הקפידו.

וכן יש ללמוד ממה שדנו הפוסקים לענין מקרה שהתחילו הרחקות מחמת כתם שנתברר שהיה טהור מה דינם האם עצם מה שהחשיבו הרחקות חשיב כמו שהיה פרישה או מכיון שלא היה מחמת איסור לא חשיב הרחקה (עי’ אג”מ ח”ד סי’ סח וע”ע פתחא זוטא סי’ קפח סק”ט, ביוסף דעת ס”ס קצז בהשמטות ומש”כ עליו בשו”ת מהר”י שטייף סי’ קכח), וכן מהנידון לגבי נמצא כתם מבגד שלפני יום או יומיים דלא מחשבי’ להו אלא מזמן מציאת הכתם כיון שלא פרשו עד עכשיו (עי’ דעת תורה סי’ קצו ד”ה אפי’ ומיירי אף באופן שפרשו מהמעשה עכ”פ שלא בשעת וסתה וכ”ש בענייננו שלא פירשו מהמעשה), ומדברי כולם נלמוד דהקובע בזה הוא אם פרשו עד עכשיו ואם לא פרשו יש להחמיר עליהם הרחקת ה’ ימים.

אבל הספק הוא במקרה של זוג מסורתיים שאינם יודעים חומר ענין ההרחקות ושמרו רק מעצם המעשה, רק לא שמרו ההרחקות מה דינם לענין אם באו לפני החכם האם עלה להם המתנת חמישה ימים באותן הימים שלא הקפידו על ההרחקות או לא.

ומסברא פשוטה היה מקום לומר דהמנהג בזה כולל דכל שלא פרשו כדין חיישי’ דהרי לולא המנהג הוה סגי ביודעים שלא עשו מעשה או בבדיקה המבוארת בשו”ע (אם בקיאין בבדיקה) והמנהג בא לחדש דגם אם לא היה מעשה צריכים להמתין חמישה ימים אטו מה שלפעמים עשו מעשה ולאו אדעתייהו.

ממילא המנהג לכאורה כולל כל מי שלא נהג דיני שמירה כמנהג גוברין יהודאין וכדת יהודית.

ואמנם בזמן שהונהג מנהג זה (של המתנת חמשה ימים בכל גוני) עדיין לא היה מצוי מצב כזה שמקפידים רק לגבי חלק מדיני נדה, ולכן א”א לומר שיש מנהג ברור במצב כזה, אבל מ”מ מסתימת המנהג בא לכלול שצריכים חמשה ימים להקפיד בכל דיני נדה כדי שתוכל לאחריהם להמתין ז’ נקיים ולא סגי שיודעים שלא עשו מעשה.

אבל עדיין אינו פשוט דמאידך גיסא יש לדון ולומר דהמנהג לא בא להוסיף ולהחמיר אלא רק על מי שיודע שלא עשה מעשה מכיון שלא נזהר על זה מתחילה ועלול לבוא לידי מכשול,  אבל מי שנזהר ונשמר מראש שלא לעשות מעשה מנא לן דיש להחמיר עליו שלא להחשיב לו ימים אלו.

ומ”מ לפי ב’ הצדדים באופן שמה שלא עשו מעשה הוא רק מחמת מוגבלות גופנית ולא מחמת האיסור בכה”ג בודאי שיצטרכו עוד המתנה של ה’ ימים, דגם לפי הצד שמועיל מה שנשמר ממעשה עצמו הוא רק אם היה בזה מחמת החיוב והדין ולא מחמת עניינים אחרים, וכמבואר בש”ך וט”ז ורוב הפוסקים בס”ס קצו להחמיר אף באין בעלה בעיר, (ועי’ לעיל לגבי נידון האחרונים לגבי פרשו מחמת כתם טהור ואכמ”ל), וכן נמצא באג”מ [דלהלן] דפרישה מחמת רפואה לא חשיב.

ויש להעיר לפי הצד הנ”ל דבלא שמירת דיני ההרחקות אין מועיל המתנת החמשה ימים א”כ אנשים המכונים מסורתיים במקרה שאינם מקפידים על דיני ההרחקות לכאורה נמצא דגם טבילתם היא שלא כמצוותה, דהרי מעולם לא המתינו המתנת חמשה ימים בהרחקות, ומ”מ מאחר שדין המתנת ה’ ימים שלא במקום מעשה עצמו אינו אלא מנהג ויש צד בפוסקים שאינו לעיכובא בדיעבד אחר שכבר טבלה עכ”פ לענין כתם (חת”ס סי’ קפח), ואם נחמיר עליהם ונגלה להם שהטבילה אינה כמצוותה לא יטבלו כלל ויעברו איסור כרת דאורייתא, הלכך יפה שתיקה לחכמים (וכ”ש בני ספרד שיש לצרף עבורם איזה צד רחוק לומר שלא קבלו מנהג זה בתורת חיוב כמו בני אשכנז ואכמ”ל).

ויעוי’ באחרונים [פרדס רימונים מ”ז סק”ח נסתפק בזה, והחמירו בזה בשו”ת דור רביעי סי’ כב ע”פ זקנו החת”ס סי’ קע, משמרת הטהרה פ”ט ס”ט, והקילו בזה אג”מ ח”ד יז סקכ”א וכן בלבושי עוז סי’ קצו סק”ח בשם הגריש”א בוסת שהוא מן הדין] שדנו לגבי אשה המחמירה לפרוש בשעת וסתות כל המעת לעת, האם אפשר למנות ימי פרישה אלו למנין חמשה ימים, ולמעשה רוב האחרונים נקטו להחמיר שלא למנות יום זה עם החמשה ימים, מטעמים שונים, ולכאורה אפשר ללמוד מזה דלהמתנת ה’ ימים בעינן פרישה מהמעשה עצמו בלבד, דהרי אם בעינן פרישה מהרחקות מאי ס”ד כלל להקל בזה, ואולי יש ליישב דר”ל שאפי’ הנוהגים לפרוש בימי וסתה מכל דבר ג”כ צריכים להחמיר בזה ומאידך המקילים בזה אפשר דמיירי בפורשין מכל דבר, והוא דחוק מאוד.

אולם בשיעורי שבט הלוי סי’ קצו סי”א סק”ג כתב טעם אחר להחמיר בזה משום שבזמן וסת אינה פורשת מהרחקות וכיון דקיל להו לאינשי הוה בכלל פולטת ש”ז וא”כ א”א להחשיבו להמתנת ה’ ימים, וסיים בצ”ע, ומצינו בזה חומרא שיש בה חידוש, דלפי המנהג של המתנת ה’ ימים בעי’ ג”כ המתנה מהרחקות, ולפ”ז כ”ש לענייננו שהיו מחוייבין בהרחקות ולא הקפידו ע”ז באיסור, וגם אם אינו כל שכן דלא שייך כאן קנס מ”מ לא עדיף מזה.

עוד מצינו שדנו באחרונים לענין פרשו מחמת אבלות [דרכ”ת סי’ קצו סקפ”ו בשם תוספות ירושלים סי’ הנ”ל דן בזה, ועי’ באר משה ח”א סי’ נב סק”ו, והקלו בזה בחשב האפוד ח”א סי’ יח, וכן נקט מו”ר כדבריו במשמרת הטהרה פ”ט ס”ט, ועי’ גם באג”מ שם] או מחמת ת”ב ויוה”כ [משמרת הטהרה שם] דכתבו להקל בזה, ומבואר מזה דהפרישה הנצרכת היא מחמת המעשה עצמו בלבד, דהרי בימי אבלות אין מחוייבין בכל ההרחקות [יו”ד סי’ שפג ס”א], וכן ביום ת”ב [עי’ משנ”ב סי’ תקנד סקל”ז לגבי ת”ב דביום יש להקל, ועי”ש בשעה”צ דהט”ז מקיל גם בלילה ואפי’ ביו”כ מבואר בשעה”צ שם דאינו מדין יו”כ אלא מחמת דמקושטות ודעת הט”ז בסי’ תרטו להקל אפי’ ביו”כ], ומבואר בזה שהבינו האחרונים דסגי במה שפרשו מהמעשה עצמו, וכן משמע מלשון האג”מ שם שעיקר הנידון בפרישה מתשמיש, ודלא כמו שנקט בשיעורי שבט הלוי הנ”ל.

(ודבר חידוש מצאתי שכתב נכד החת”ס הנ”ל שיכול לאסור עצמו מעיקרא בנדר מתשמיש ביום וסתה על דעת רבים כדי להחשיב יום הראשון שהיה פרישה מחמת איסור).

ואולם כמה אחרונים נקטו להחמיר בפרישה מחמת אבלות (וכ”ש מחמת נדר) שלא היתה הפרישה מחמת איסור נדה [חוט שני דינים העולים סי’ קצו אות י, לבושי עז שם סק”ח בשם הגריש”א, וע”ע באג”מ ח”ד סי’ יז סקכ”א מה שכ’ דביום החמישי בלבד יש להקל בזה], אבל גם הם הטעם שמחמירים הוא לא מחמת ההרחקות אלא משום דבעי’ שהפרישה תהיה מחמת איסור שכך היתה עיקר התקנה דבעי’ שינהגו פרישה מחמת איסור נדה ולא פלוג.

עוד מצינו באחרונים שדנו לענין מי שלא שמשו מחמת ציווי הרופאים דאי אפשר להחשיב ימים אלו להמתנת ה’ ימים כיון שלא פירשו מחמת איסור כלל [אג”מ שם דלא כבאר משה שם, וסברתו של הבאר משה על מילתא דלא שכיחא צע”ג, ושו”ר דגם מו”ר במשמרת הטהר קיבל סברת הבאר משה הזו לענין אבלות כדלעיל], וכמו שנקטו הט”ז והש”ך ורוב הפוסקים להחמיר גם כשלא היה בעלה בעיר, ומבואר מזה כנ”ל דכל הנידון בהמתנת ה’ ימים הוא מהמעשה עצמו.

ואמנם היה מקום לטעון דכשלא פירשו כל מה שצריכים לפרוש ג”כ לא קיימו עיקר התקנה, ומאידך גיסא אפשר לטעון דהתקנה אינה שמוטל עליהם לפרוש דהרי ה’ ימים אחר הראיה בלאו הכי מוטלים לפרוש, אלא התקנה היא שא”א לספור עד אחר המתנת ה’ ימים, וממילא לא שייך כאן קנסא כשלא פירשו מהרחקות, ויל”ע בזה, אבל הפשטות מהנידונים ברוב האחרונים הוא לענין פרישה מהמעשה עצמו בלבד וגם דוחק לחדש חומרא חדשה מסברא בענין המתנת חמשה ימים בלא שמשה דאינו אלא מנהגא שגם לא כל הראשונים והב”י קבלוה, והבו דלא לוסיף עלה (ועי’ שו”ת פני יהושע לענין נידון אחר שכתב בתוך דבריו דחומרת לא שימשה היא חומרא יתרה ובכה”ג אסור לנהוג החומרא על זה באופן המבואר שם).

וכן מדברי הדעת תורה להמהרש”ם שהבאתי לעיל לענין מי שמצאה כתם בחלוקה יום או יומיים אחר לבישתה דאינה יכולה למנות ימים אלו דיש לגזור אטו שמשה אא”כ אירע בימי וסתה דבזה פירשה מן הדין ומבואר מזה ג”כ שסבר דהפרישה היא מהמעשה עצמו ולא מהרחקות.

וגם השה”ל גופיה לא פסק בסכינא חריפא דכל שאין הרחקות יש המתנת ה’ ימים אלא נקט דלענין וסתות כיון שאין הרחקות קיל להו וממילא הוא בכלל חשש פולטת, ולפ”ז יש לדון במסורתיים בנדה גמורה דיתכן שסברת השה”ל כבר אינה שייכת בנידון זה.

ולמעשה לענין מסורתיים וע”ה וכיו”ב שאינם מקפידים על הרחקות כדין, יתכן לומר גדר בזה דכל אלו שאין מקפידין על הרחקות מחמת שאין בקיאין בחומר איסורי הרחקות וחשיב אצלם כקלה שבקלות יש מקום לומר מכח רהיטת רוב האחרונים דהעיקר הוא פרישה מהמעשה עצמו ובפרט שבלא היתר זה לא תוכל ליטהר בעוה”ר, או שיבנו במה לעצמם ולא יעשו בהיתר אלא באיסור, אבל באופן שטעם מה שאין נזהרין בהרחקות הוא משום שפוסחים על שתי הסעיפים ומקלם יגיד להם וכל איסורין שבתורה חמורות שבחמורות הם בידיהם כחומר ביד היוצר ברצותם מקפידים וברצותם אינם מקפידים, בכה”ג צריך מראש לפני החמישה ימים שיתנו לבם להמתין ה’ ימים ובלא ששמו לב לזה מעיקרא אפשר דהו”ל כעין פרשו שלא מחמת וסת ושלא מחמת כתם שנקטו הפוסקים שאין להחשיב כיון שיש לגזור אטו שמשה ולפעמים גם הו”ל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש.

יעשו יום הפסק טהרה ולאחר מכן ז’ נקיים ולאחר מכן בליל שמיני לז’ נקיים (שהוא ליל תשיעי להפסק) תטבול כמו בכל מקרה רגיל.

ויש לציין דברהיטת רוב דברי האחרונים אין היתר מפורש לדלג על הפסק טהרה באופן זה כדי לספור שבעה נקיים מעכשיו, ואף כתב החזו”א דגם להאחרונים שמקילים על אומדנא מ”מ מדרבנן אי אפשר לסמוך על אומדנא ובעי’ הפסק טהרה מדרבנן, אבל מסברא היה מקום לצדד שבאומדנא גמורה כזו הוא מותר, וכך הדין לפו”ר עכ”פ לפי רוב מהאחרונים, ולכן בשעת הצורך כשאין ברירה אחרת יש מפוסקי זמנינו שהורו שיש לסמוך על היתר זה כגון כשהאפשרות השניה היא שימשיכו לחיות באיסור, מ”מ מאחר שלא נמצא היתר מפורש לזה (וגם הזכרון יוסף שהקיל בעיקר הנידון מ”מ למעשה עי’ להלן מ”ש החזו”א בדעתו) ויש צד שיש תקנה דרבנן גמורה להפסיק בטהרה שהוא חובה לא פחות מהמנהג להמתין ה’ ימים בכל גוני, הלכך לכל הפחות לכתחילה ראוי לחשוש ולהפסיק בטהרה.

יש לשים לב שאין הנידון כאן על דילוג על ספירה או על המתנת חמשה ימים, ועי’ בתשובה אחרת לגבי המתנת ה’ ימים שהיה שייך מעיקרו ג”כ  לאותו המקרה שבא לפני אלא שהנידון והספק היה אחר.

מקורות:

לשון השו”ע סי’ קצו ס”ה בדקה עצמה ביום שפסקה מלראות ומצאה טהורה הרי זו בחזקת טמאה עד שתפסוק בטהרה שלעולם אינה סופרת עד שתבדוק אם פסקה ואז מונה למחרתו עכ”ל, וכן מבואר ברמב”ן ורשב”א נדה ה ע”א דאינה עולה מחזקת טומאה לחזקת טהרה אלא על ידי בדיקה דהפסק טהרה.

ומהלשון לעולם שפסק השו”ע, משמע דהוא תנאי גמור ולא רק שאומדנא קצת לא מועיל אלא אפי אומדנא גמורה ג”כ אינה מועלת, דהפסק טהרה הוא דין ואחד מהחיובים הגמורים המוטלים לצורך הטהרה, ובאמת יש דעוף בפוסקים שהפסק טהרה הוא דאורייתא.

אולם מש”כ השו”ע לעולם יש לטעון ולומר דר”ל לעולם כל זמן שנשארת במצב זה, אבל אם השתנה המצב יש לומר דעל זה לא קאי דברי השו”ע לעולם.

ובאמת יש לחקור בדין הפסק טהרה גם אם נימא שהוא מדאורייתא (כמו שלמד החו”ד בפוסקים שהובאו בב”י וכמשמעות לשון הב”י וכן דעת עוד פוסקים כדלהלן) האם הוא מצד שצריך בירור סופי לענין הפסקת הדם, ואז ככל שנעשה בירור סופי די בזה, או דבעינן שהבירור ייעשה על ידי מעשה בירור ואז בירור על ידי שינוי הטבע שנעשה ושלא התכוונו בזמן השינוי להפסק טהרה ורק עכשיו רוצים להחשיבו להפסק טהרה, אינו חשוב הפסק טהרה למפרע, ולהלן יתבאר שיש אחרונים שסוברים דאזלי’ בתר רוב נשים ואם עברו הרבה ימים סגי בזה מעיקר הדין, ולפי שיטתם הוא בודאי בירור בלבד, אבל רוב האחרונים סוברים דא”א לסמוך על רוב כזה וממילא יש לדון לשיטתם בגדר חובת ההפסקה בטהרה.

ונראה להביא ראיה מהרמב”ם דסגי בבירור מציאות כדי להפסיק בטהרה עכ”פ מדאורייתא, ולא בעינן מעשה בירור דוקא, דהרמב”ם בפ”ו מהל’ איסו”ב ה”כ כתב דאם בדקה עצמה בימי נידתה ונמצאה טמאה ואחר כמה ימים בדקה ונמצאת טהורה הרי זו ספק זבה, דחיישי’ שמא היה לה דם בכל ימים שבינתיים, וכ”ז מיוסד ע”פ המשנה והגמ’ בנדה סח ע”א, וכ”כ במאירי נדה סח ע”א, ומבואר דהגדרתה כרגע ספק כיון שיש ספק במציאות אם ראתה בימים אלו או לא, ועל הצד דכלפי שמיא גליא שלא ראתה עוד דם אחר שביעי לראייתה אינה זבה, ואין לטעון דבלא בדיקת הפסק דינה מדאורייתא כשופעת, אלא משמע דכל שכלפי שמיא גליא שאינה שופעת לפי צד זה אינה זבה, ומיהו אפשר לדחוק ולומר דאשה שכלפי שמיא גליא שאין לה דם לענין ספירה חשיב כשופעת שאינה יכולה לספור מדאורייתא דגזירת הכתוב שצריך בדיקה למראית עין כדי לקיים ספירה, או דאף גזה”כ דבעינן משה לזה, אע”פ שאינה שופעת, ולענין זבה אינה זבה ורק מספק אנו מחמירים כיון שיש צד שאינה זבה.

ואף שיש שלמדו בדברי הרמב”ם דבדיקת הפסק טהרה דאורייתא היינו כל עוד שלא היה בירור, ואז מדאורייתא בעינן לחשוש לטומאה הואיל והוחזק מעיין פתוח, אבל כל בירור סגי לזה ולא בעינן דוקא בדרך של בדיקה בחו”ס.

וכן משמע בחו”ד סי’ קצו אות ג’ שנקט שם שהפסק טהרה הוא דאורייתא ונתבאר שם באות ד’ דטעם הפסק טהרה הוא משום שכל זמן שלא נבדקה האשה היא בחזקת רואה, ומבואר בזה שאין כאן אלא הגדרה בדיני בירור, וככל ויהיה כאן בירור אחר שאשה זו אינה רואה אפשר דלא יהיה צריך הפסק טהרה.

ובשו”ת גידולי טהרה ג”כ שנקט שהבדיקה היא מדאורייתא הזכיר בלשונו שהבדיקה מעלה אותה מחזקה לחזקה, ויתכן ג”כ שהתכוון לדין זה שע”י הבירור מפסיק אצלה חזקת טומאה, וממילא יש מקום לומר דסגי בבירור כל שהוא.

ובערוך השלחן סי’ קצו אות א כתב מקור לדין הפסק טהרה מדכתיב ואם טהרה מזובה כלומר שתדע בבירור  טהרה מזובה והיינו שתבדוק את עצמה יפה יפה, וכל שלא בדקה את עצמה אפילו עבר זמן רב ואחר כך בדקה ומצאה טהורה הרי היא בחזקת טמאה עד הזמן הזה כיון שלא בדקה מקודם ע”ש, ומבואר בדבריו ב’ דברים אחד דיש כאן רק ענין של בירור ומטרת ההפסק הוא בירור, והשני שהזכיר שאם לא הפסיקה בטהרה הרי היא בחזקת טמאה ולא ודאי טמאה.

ומיהו עי’ בספר מלבושי טהרה בפתיחה לסי’ קצו מש”כ שם, ויש לדון בדעתו איך התייחס למעשה ההפסק טהרה שהיא מדאורייתא לפי שיטתו בדעת הרמב”ם, אם הוא דין של מעשה הפסק.

ויש לציין דגם לדעת כמה פוסקים שסברו שהפסק טהרה הוא דרבנן שמא יהיה לה דם ולא תדע כמ”ש האו”ז (ריש הל’ נדה ח”א סי’ שלח) בשם רשב”ם, אעפ”כ עדיין יש לטעון ולומר דהחשש הוא באשה שאינה זקנה ומ”מ גזרו בכל גוני דלא פלוג ויל”ע, וע”ע תוס’ הרא”ש נדה סט ע”א.

ובעיקר יש להביא בזה פלוגתת האחרונים לגבי אשה שעברו עליה ימי מראיתה שסביר להניח שעכשיו כבר אינה רואה לפי זמן ראיית רוב נשים ולא עשתה הפסק טהרה האם יכולה לטבול לאחר ז’ ימים או לא,

וכן נחלקו האחרונים לגבי אשה שיש לה מכה אם יש תקנה או לא.

וג’ הדעות שמצאנו לענין זה באחרונים, דעה הראשונה היא דעת הזכרון יוסף סי’ י שהביאו האחרונים שמקל בזה מאוד דאזלי’ בתר רוב נשים והחזו”א נטה לדבריו, ועי’ מעין זה באבנ”ז חיו”ד סי’ רנב סק”ב, ודעה השניה היא דעת החת”ס בתשובה  סי’ קעז ועוד אחרונים שאפשר לסמוך על חזקה זו רק כשהטומאה היא רק מחמת חזקה אבל כהשטומאה היא ודאי א”א לסמוך על חזקה, וכן נתבאר בעוד כמה אחרונים שעכ”פ כשהטומאה היא ודאי לא יועיל שום חזקה דרוב נשים אינן רואות יותר מו’ ימים ועיין סדרי טהרה סי’ קצו אות כג, שו”ת רע”א סי’ ס, ודעת החו”ד סי’ קצו אות ו דגם בראיה שהטומאה מחמת חזקה אינה טהורה בלא הפסק טהרה, והדעה המפורסמת יותר באחרונים היא לחלק בין ראיית ודאי לראיית חזקה כדברי החת”ס וכן דעת האבנ”מ והלחם ושמלה סק”א בשם טוטו”ד סי’ רחצ והובא גם בדרכ”ת סק”ה.
וכן הפת”ש סק”ה הביא גם דברי החת”ס, והאחרונים האריכו טובא בדין זה.

ויש לציין בזה דהזכרון יוסף בזה הוא כמעט יחידאה דכמעט כל האחרונים מחמירים עכ”פ כשראתה ראיית ודאי, וגם החזו”א שנקט כהזכרון יוסף מ”מ כתב דגם לדברי הזכרון יוסף יש לומר דמ”מ מדרבנן צריכה הפרשת טהרה ועי”ש מ”ש עוד דבנשים שלנו ש ם ספק זבות בלאו הכי לא שייך סברא זו.

ויעוי’ באבני מלואים בתשובה סי’ כג שכתב דלא כהחו”ד והביא לחלוק עליו מהנוב”י סי’ נט דכשאשה אינה מרגשת דם מהמקור מקרי הפסק טהרה, ומהמהרי”ל סי’ כה הביא ראיה ג”כ, אולם גם האבני מילואים גופיה להדיא לא מיירי להתיר אלא כשטמאה מצד וסתות (דהיינו כשהטומאה גופא אינה ודאית) והמהרי”ל גופיה דמייתי התם מיירי בכה”ג ולא עוד אלא שהגביל הדברים שם כמ”ד וסתות דרבנן ובודאי המהרי”ל והאבנ”מ הם שלא כהזכרון יוסף ולענין הנוב”י גופא צלע”ש בפנים מה דעתו (אלא דגוף הגדרתו בהפסק טהרה בראשונים ברמב”ן ורשב”א ומאירי מבואר לא כן וכן פשטיה דמתני’ סח ע”א).

והנה כל מה שדנו האחרונים לכאן ולכאן הוא רק כאשר הנידון הוא להתירה מצד חזקה שהפסיקה לראות אבל כאשר יש כאן אומדנא דמוכח בוודאות שלא ראתה שהיא מסולקת דמים גמורה בטבע וגם בפועל שהוא יותר מאומדנא דרוב כנגד מיעוט מצוי אפשר דכו”ע מודו דא”צ הפס”ט (וגם דבזבה לא שייך אומדנא שנטהרה כנ”ל מ”מ כשהיא מסולקת יש לה חזקת מסולקת), עי’ שו”ת שבט הקהתי ח”ד סי’ רכח שנקט להקל כן למעשה בזוג זקנים שהדרך היחידה שלהם להטהר הוא על סמך קולא זו עי”ש, ועי’ משמרת הטהרה למו”ר הגרמ”מ קארפ [ח”ב מהדו”ח עמ’ עא] בשם הגריש”א דבשעת הצורך אפשר לצרף דעת הזכרון יוסף.

ושוב חשבתי דהנה החזו”א סובר שהרוב כאן מועיל מעיקר הדין ואעפ”כ נקט דלמעשה יש לומר דגם להזכרון יוסף צריך הפסק טהרה מדרבנן, א”כ אולי מהחזו”א בדעת הזכרון יוסף נשמע לשאר האחרונים דאע”ג דהאומדנא כאן היא אומדנא גמורה מן הדין מ”מ מדרבנן צריך הפסק טהרה דוקא, ואע”ג שיש לחלק ולומר דרק להזכרון יוסף יש לגזור דהוא מצוי שיעברו איסור והוא מיעוט המצוי משא”כ בניד”ד לשאר האחרונים מ”מ הטענה היא חזקה ובפרט להזכרון יוסף שמעיקר הדין רוב כזה הוא כמו רוב כזה א”כ מסתבר שאם גזרו על רוב גזרו על כל מיני רוב ולמעשה בודאי שיש לעשות הפסק טהרה וגם המקילים בזה למעשה כנ”ל לא דברו אלא באופן שהדרך היחידה הוא להיטהר באופן זה ובלא זה לא ישמעו לנו ולא ייטהרו כלל שאינם יכולים במצבם להיטהר עיין שם.

ויש להוסיף על הנ”ל דדנו הרבה אחרונים [עי’ עבודת הגרשוני סי’ עט, צמח צדק הקדמון סי’ עה, סדרי טהרה סי’ קצו סקל”ה, מהר”ם מלובלין נדה ב ע”א ברש”י ד”ה מפקידה, שו”ת חת”ס סי’ קפז, חוט שני סי’ קצו דינים העולים אות ו’, קובץ תשובות להגריש”א ח”ג סק”ב, קנה בושם על השו”ע סי’ קצו סקכ”ה, שיעורי טהרה פ”ט עמ’ רלד ושם פ”י עמ’ רסט] לגבי מקרה שבדקה עצמה באחד מד’ הימים הראשונים כדי שתוכל לילך לבהכנ”ס ומצאה שפסק דמה, ולא בדקה ביום ה’, האם יכולה ביום ו’ להתחיל ספירת שבעה או לא, דיש מהאחרונים שנקטו דיכולה להסתמך על זה כיון שהיתה כאן בדיקה אע”פ שלא היתה לשם טהרה, אבל יש מהאחרונים שנקטו דכיון שלא היתה בדיקה לשם טהרה א”א להסתמך על בדיקה זו דשמא לא בדקה כהוגן, ומסתמא עד כאן לא פליגי אלא משום שיש כאן חסרון בבדיקה דלא היתה לשם טהרה ומילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, לכך חיישי’ שמא לא בדקה יפה יפה, אבל עצם הבירור הוא מועיל, ואין כאן חסרון במה שלא היתה ההפסק טהרה כהלכתה משום שלא היתה לשם הפסק טהרה.

אבל יש לדחות ולומר דבנידון האחרונים הנ”ל הוא עדיף מנידון דידן כיון שבנידון שם היתה כאן צורת בדיקה כמתבקש משא”כ כל בירור אחר של אומדנא דמוכח שאינו על ידי בדיקה לא קיימו בזה תקנת ההפסק טהרה.

יש לציין בזה עוד לדברי הרשב”א בתורה”ב הקצר בית ז’ שער ב’ דגם בביאה ראשונה דבתולה אע”פ שלא ראתה דם צריכה הפסק טהרה, ועי’ סי’ קצג ס”א, ומשמע שהוא תקנה של הפסק טהרה בכל גוני ולא רק מצד שינוי החזקה, וע”ע סי’ קצב ס”א לענין הפסק טהרה כשלא ראה דם חימוד.

המנהג הוא קדום והובא בהרבה ראשונים ואחרונים (סדר רב עמרם גאון, טור יו”ד סי’ רסה בשם בעל העיטור, מחזור ויטרי, כללי מילה לר”י הגוזר, אבודרהם, יעב”ץ במגדל עוז, מושב זקנים לבעלי התוס’ שמות יח ד, ועי’ שו”ע יו”ד סי’ רסג ס”ה, ויש לזה קצת סמך מפרקי דר”א פמ”ז ששמו של משה ניתן בעת מילתו).

וכמה טעמים הובאו בזה:
טעם א’ הביא ר”י הגוזר שקוראין לו אז שם כדי שיהיה אפשר להתפלל עליו (ולפי טעם זה לחוד, אין ענין לקרוא לו שם דוקא אז אלא לכל המאוחר אז, ועי’ בתשובה אחרת שהבאתי חילוקי דעות בין רבוותא בתינוק חולה קודם הברית אם להוסיף לו שם או לא, ולפו”ר נראה שהוא תלוי בטעמים כאן), ועי”ש מה שציין להתרגום המיוחס ליונתן עה”פ בך יברך ישראל, ועיקר ענין הברכה לנימול נזכר בגמ’ ס”פ ר”א דמילה העומדין שם אומרים כשם שנכנס לברית כן יכנס וכו’.

טעם ב’ הביא ר”י הגוזר דבעי’ ששמו יהיה כשהוא מהול אחר שהוסרה ממנו החרפה וכמו אברהם שנשתנה שמו אחר המילה, כמ”ש ואתנה בריתי ביני וביניך והיה שמך אברהם (ולפי טעם לכאורה כל אחד שמל, בין ישראל בין גר, אחר שכבר היה קריאת שם היה צריך לשנות שמו, אבל יש לומר דהבו דלא לוסיף עלה, דהעיקר הוא כשנותנין שם בלאו הכי ממתינין עד הברית אבל לא רצו להטריח יותר מזה, ומכאן התשובה גם על מה שהקשיתי באות הקודם למה יש גדולים שהורו ליתן שם קודם המילה במקום שיש חולי שצריך להתפלל עליו).

הר”י בר יקר כתב מעין טעמו השני של ר”י הגוזר רק בנוסח אחר דכדי שיהיה שמו של התינוק קיים לכך קורא לו אחר המילה דרק שם שנקרא אברהם אחר המילה נתקיים ואילו יעקב מכיון ששם יעקב נקרא כשכבר היה מהול לכך לא נעקר שם יעקב (עיקר הדבר נזכר בברכות יג ע”א והטעם הזה למה לא נעקר שמו הביא בשם המדרש).

ועי”ש עוד טעם למה קורין שם התינוק במילה מאחר שמתפללין על התינוק במילה קיים את הילד הזה לכך מתפללין שיהיה שמו קיים.

ויל”ע הטעם למה צריך התפילה שלא ייעקר שמו, דבגיטין איתא יוסי וקורין אותו יוחנן וכו’ ולא משמע שיש בזה פגם, ואולי משום דממעט את השם כמ”ש ברש”י ר”פ לך שכשמהלך ממקום למקום ממעט שמו, וא”כ גם במשנה שמו, וטוב שם משמן טוב כמ”ש בקהלת, ואולי מאחר שיש שכתבו סכנה בשינוי שם לכך מתפללין שלא ייעקר שמו, או דר”ל שמאחר שמוסיפין שם לחולה לכך מתפללין שלא ייעקר שמו וכן לחוטא צריך לשנות שמו כמ”ש בפ”ק דר”ה וברמב”ם הל’ תשובה לכך מתפללין שלא יצטרך לשנות שמו (ומה שנשתנה שם אברהם הוא מחמת שלא נצטוה על המילה וגם מחמת שנתברך אחר כך בעוד ברכות), ויותר נראה דהכונה בזה (ואפשר דיש מי שכתב כן בכוונתו) דכלול בבקשה שלא ישתנה שמו שיזכה לכוון לשם האמיתי של הילד כמ”ש האר”י, וזה כוונת הר”י בר יקר במה שכתב “שמתפלל לקב”ה וקיים את הילד הזה אומר לו ליקרא שמו בישראל על הסכמתך שלא יהא צריך לשינוי בשם”.

****

בדיק לן מר בנושא המצלמות בשבת, ובאמת איני ראוי לדון בשאלה שכבר דנו גדולי פוסקי הדור בה, אולם מ”מ מאחר שבא הדבר לידי, אכתוב גם אני חלקי בזה, בפרט שנראה לי שיש נתונים שהשתנו והתבררו בינתיים מאז שנתעורר הנידון בזה מתחילתו בבהמ”ד.

ראשית כל יש להקדים שגם הפוסקים שיותר נטו להחמיר בהליכה בשטח מצולם בשבת מ”מ הסכימו הפוסקים שהאיסור הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, עכ”פ היכן שאינו מתכוון להצטלם, ונתנו הפוסקים כמה טעמים בזה למה הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, ולמעשה מדובר כאן בפסיק רישא דלא ניחא ליה בדרבנן, שכן ברוב המקרים אדם לא ניחא ליה שכשהוא עובר נרשמות כל תנועות ומעשיו והליכתו במאגר נתונים של מאן דהוא כזה או אחר.

ואם נקבל כמה מן הטעמים נמצא שיש כאן פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי תלת דרבנן, וגם חד דרבנן בצירוף מה שהוא פסיק רישא דלא ניחא ליה סגי להחשיבו שהוא תרי דרבנן לכל היותר (דיש מתירים לגמרי פסיק רישא דלא ניחא ליה אפי’ בדאורייתא אם כי לא נפסק להלכה כדעה זו שהיא דעת הערוך אלא כדעת ר”י).

והנה יש מהפוסקים שהזכירו שיש להתיר ענין המצלמות הנ”ל באינו מתכוון רק בשעת הדחק או בצורך גדול וכן לפי המבואר דתרי דרבנן שרי לצורך גדול [שו”ע שיא, ב, ומשנ”ב יג-יד].

ויש להביא דהשו”ע סי’ שכ סעיף יח כ’ דהעולם נוהגין היתר בפס”ר דלא ניחא ליה ויש ללמד עליהם זכות, וזה מיירי באופן שיש עוד צירופים כמ”ש הבה”ל שם, וכן מבואר במג”א סקכ”ג ומחה”ש שם, וגם כאן יש עוד צירופים, וכמו שמצינו בכ”מ שהתירו בעוד צירופים בפס”ר דלא ניחא ליה, ראה שעה”צ סי’ תרנח סק”ח ושו”ת אג”מ או”ח ח”ד סי’ עד בישול אות יט.

יש לצרף גם דעת הרשב”א בשבת קז ע”א (לפי ביאור השלה”ג שם, ועי’ עוד ביאורים בשו”ת רב פעלים ח”א סי’ כג, אבנ”ז או”ח סי’ קצד, חידושי הגרש”ש כתובות סי’ ד סק”ב) דאיסור פס”ר נאמר רק באופן שאינו עושה דבר היתר באותו מעשה, והחפץ חיים במחנה ישראל פל”א ס”ב כתב דבמקום דחק גדול מאוד פשוט שיש לסמוך ע”ז ונקט שכך דעת כמה ראשונים, וגם ההיתר דהחי”א דלהלן מיוסד ג”כ על הרשב”א.

ויש להוסיף דפסיק רישא בגרמא הוא קל יותר (עי’ אבנ”ז או”ח סי’ קצד סק”ב ע”פ הרשב”א והר צבי או”ח סי’ קלג ושש”כ פ”א הערה קלה ופכ”ו הערה לג).

כמו כן יש לציין דאמנם דעת הרמ”א סי’ שיד ס”א ומשנ”ב שם סק”י וסקי”א דפס”ר דלא ניחא ליה אסור גם בדרבנן, ובדעת המחבר נחלקו האחרונים (עי’ שער המלך פכ”ה מהל’ שבת הכ”ה, ומשנ”ב הנ”ל סקי”א, שביתת השבת, אול”צ ח”א סי’ כה ועוד), אבל קי”ל פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי דרבנן שרי (פמ”ג סי’ שטז בא”א סק”ז ומשנ”ב שם סקט”ו, שעה”צ סקי”ח, סי’ שלז סק”ב), ואמנם החזו”א או”ח סי’ סא סק”א לא ברירא ליה דין זה עי”ש, ומה שהקשה בשש”כ מבוא פ”א הערה נה מסתירות בדברי המשנ”ב בזה עי’ בכללי פסיק רישא שהביא שם יישוב נכון על זה דהתרי דרבנן חייב להיות דבר שאינו מענף מלאכת מחשב של הלא ניחא ליה, כגון אינו מתכוון אינו מצטרף עם הלא ניחא ליה להיחשב בס”ה תרי דרבנן מלבד הלא ניחא ליה, והוא ברור.

כמו כן יש לציין דפסיק רישא דלא ניחא ליה בדרבנן במקום צער דעת החי”א להתיר (בכלל ל ס”ב וע”ש בנשמת אדם סק”א).

ויש לציין גם דברי המ”מ בפי”ב מהל’ שבת ה”ב ולולי דמסתפינא אולי לפו”ר היה מקום לפרש בכוונתו דכל פעולה שמבחינת הגדרת הפעולה ברור שהוא פועל כאן ענין אחר לגמרי לא שייך לבוא אליו בטענות של פסיק רישא והוא מוגדר כדבר שאינו מתכוון גרידא, אולם כבר האריכו הרבה אחרונים בכוונת דבריו, עי’ במג”א סי’ שיח סקל”ו, ובחי’ רע”א וחמד משה וישועות יעקב ושאר נו”כ שם, ועי’ בחיבור כללי פסיק רישא שהביא הרבה מדברי האחרונים ע”ז.

נמצא מכ”ז דזה פשוט דבמקום שאינו מתכוון ויש בזה צורך גדול שייך שפיר להתיר כיון שיש כאן גם פס”ר דלא ניחא ליה וגם צירופים, וגם מסתמא תרי דרבנן לפחות במקום לא ניחא ליה, וגם שבות דשבות במקום צורך גדול וכן שאר העניינים שנזכרו כאן.

וכאן רציתי לחדש [ומסתמא שכבר הקדימוני בזה מכיון שהדברים מסתברים מאוד אם כי עד כה לא נזדמן לי לראות מי שכתב כן] דהאידנא אחר שמאוד קשה ללכת בכל מיני רחובות בלי לעבור בשטח המתועד במצלמה של כל מיני גופים כגון חנויות ועסקים ורכבים ואף בפני מצלמות גלויות המציאות היא שצריך לעשות מאמצים למעלה מדרך הטבע כדי להינצל מן המצלמות, ממילא האידנא בזמנינו יתכן שיורחב יותר במקרים מסויימים המקרים של צורך גדול בזה, ולאחרונה הזדמן לי לשוחח עם אחד מנציגי הרשויות והתברר לי שמצב המצלמות הרבה יותר ממה שהיה יכול להיות נראה לעין האנושי עד שנשמע שעכ”פ במקומות מסויימים (ולא יישובים קטנים שאיני יודע המצב בהם) כמעט שלא שייך להגיע ממקום למקום בלי להיכנס לשטח שמתועד במצלמה, וממילא כל ההילוך היום ברחוב הוא שעת הדחק גדול.

וגם אם נימא שמצלמות שאין יודעים מהם הוא קל יותר משום שאין פסיק רישא, ראשית כל איני יודע אם שייך לומר שדבר שאינו מבורר אינו פסיק רישא, ועי’ בסוף התשובה שהבאתי מ”מ בזה, ועי’ בש”ך בכללי ספקות לענין חסרון הספק שבזה ועוד יעוי’ להלן דאינו מוסכם לכו”ע שפסיק רישא בספק במציאות נפקע ממנו הפסיק רישא, ואולי מ”מ יש לומר שיש כאן משהו קל, אולם למרות זאת גם במצלמות ידועות לחוד יש כאן בהרבה מהמקרים שעת הדחק גדול לחשוש בזה, וממילא הו”ל פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי דרבנן בשעת הדחק גדול שיש מקום לשמוע להתיר בזה במקרים שאכן מוגדר כשעת הדחק גדול, וכמובן שהכל לפי הענין.

וביתר הרחבה ראשית כל בעצם כתיבה במחשב הגרשז”א נקט דאין זה כתיבה המתקיימת ורוב הפוסקים לא סברו כן (עי’ משנה אחרונה סי’ שמ אות פז), ולפי הדברים שם משמע שעיקר מה דמיירי שם הגריש”א להחשיב כתיבה במחשב ככתיבה המתקיימת הוא כשיש מחשב שניתן לצפות בו בזמן אמת אבל כשרק נשמר במאגר נתונים משמע דלא ס”ל שנחשב כתיבה (וכן מבואר בהמשך דבריו שהובאו שם בהערה תכב), וכן הגרנ”ק שם שהסתפק בזה מודה שאם הכתב אינו נראה במסך אינו כתיבה דאורייתא כמבואר שם בהמשך דבריו (בהערה תכב), וגם השבה”ל ח”ו סי’ לזה לא מיירי אלא מצד הכתיבה על המסך, וגם מהאג”מ שהביא שם א”א להוכיח יותר מזה, וכידוע שהרבה ממתקני המצלמות מזמנינו הן רק אוגרות את הנתונים ולא שיש מחשב פתוח כל הזמן שניתן לצפות בו (וע”ע בביאורים ומוספים סי’ שמ סוף הערה 60 מה שהביאו בשם פוסקי זמנינו עוד בענין הקלטה בטייפ ומה שהביאו לחלק שם בין מיני הטייפים).

ואמנם בשם הגרשז”א הובא שם שהכנסת נתונים לדיסק הוא בונה, וצל”ע לפי הצד שם דמיירי הגרשז”א גם בדיסק שאינו ריק א”כ באיזה אופן קאמר הגרשז”א שכתיבה על המחשב אינו דאורייתא שהרי כך נקט בשלחן שלמה סי’ שמ סי”א שכתיבה על המחשב אינו דאורייתא (וכידוע שגם בכתיבה במצב ללא שמירה הוא ג”כ נשמר באיזה מקום במחשב רק שעומד להמחק ודוחק לומר דזה מה שעושה אותו אינו מתקיים מאחר שעומד להמחק רק על ידי פעולה אלקטרונית שתתבצע על ידי המערכת, ואולי אה”נ, ויל”ע, ושוב ראיתי שכעי”ז בשו”ת שבט הלוי ח”ו סי’ לז הביא להוכיח מהרמב”ם דהכותב על בשרו הו”ל כתיבה המתקיימת אע”פ שחמימות הבשר מעבירתו והובא במשנ”ב סי’ שמ, וא”כ נקט שגם הכותב על המסך חשיב כותב אע”פ שהפעולה נמחקת אחר כך מ”מ אינה נמחקת מחמת עצמה אלא מחמת פעולה אחרת, וכעי”ז ראיתי בשם חוט שני ח”א פ”כ עמ’ קנג קנד שכתב מעין זה בדומה לזה) וכן בסי”ב שם אות ב כתב עוד הגרשז”א דכניסה למקום מצלמות אינו דרך כתיבה, וכן בנשמת אברהם סי’ שמ סק”ד הביא בשם הגרשז”א שהקלטה על טייפ אין בה משום כותב וכן הביא שם בסק”ו לענין כתיבה על מחשב, ועי’ שש”כ פ”מ הערה ח*.

היוצא מזה דיש כאן לכה”פ טעם אחד להפוסקים רובם ככולם שאינו דאורייתא.

ויש טעם נוסף למה כתיבה במצלמה אינה דאורייתא שכתבו בשו”ת תשובות והנהגות ח”ב סי’ קפט ובשו”ת בצל החכמה ח”ו סי’ סה שכיון שהתמונה אינה נשארת במסך אלא בהימצאות האדם אינו כתיבה כלל, וכעי”ז כתב הגרשז”א (הובא ברבבות אפרים ח”ג סי’ רמז) דמאחר שאין התמונה נשארת כלל אחר כך לא חשיב כתיבה דאורייתא.

ויתכן לומר טעם נוסף למה אינו כתיבה מכיון שבכל רגע המחשב מצלם מה שמולו ואין האדם משנה במחשב עצמו כולם דהתמונה לא נעשית על ידי האדם גדולה יותר או עם יותר שטח כתוב באופן הניכר אלא המחשב תמיד ייצור מה שמולו, והמחשב לא אכפת ליה כלל מה מולו אלא קולט בכל רגע מה שמולו ויוצר אותו, ומהיכי תיתי שיש כתיבה דאורייתא בזה  שמשנה את המצב מול המחשב.

וגם יתכן שבכל רגע או שבריר רגע המחשב קולט מחדש את מה שמולו והאדם אינו פועל פעולה במחשב אלא בכל רגע המחשב בודק מחדש מה שמולו ומצלם אותו והרי זה כמו שמגיע אדם לישון במקום שיודע שמצלמים אותו שאינו עושה שום מעשה והמעשה נעשה רק על ידי המחשב, ויל”ע בכל זה.

ומעין זה ראיתי סברא בשם הגריש”א (במשנה אחרונה שם אות פט הערה תכג) שבמקומות שאין האדם מתכוון כלל להקרנת תמונתו על גבי המסך שאין זה נחשב מלאכת מחשבת בשבת כיון שעושה זאת בדרך הליכתו הטבעית בלא מעשה בגוף הדבר עכ”ד, אם כי אינו ממש מה שכתבתי דהגריש”א שם נקט שאם מתכוון בהצטלמותו עובר איסור דאורייתא, וההיתר שכתב שם הוא רק באינו מתכוון וצריך לעבור שם.

ובמשנה אחרונה שם ציין שגם החוט שני כתב כדברי הגרי”ש ולא עיינתי בפנים (ועי’ בארחות שבת שהביא דברי הגרנ”ק בשינוי קצת ממה שהוא בחוט שני).

ובשם הגרשז”א הובא עוד טעם שהוא דרבנן (רבבות אפרים ח”ג סי’ רמז) משום שהוא כלאחר יד (והאג”מ הנ”ל לגבי מחשב הזכיר סבר שכך הוא הדרך אם כי האג”מ לא מיירי במצטלם אלא בכותב בעצמו, ויל”ע בדעתו).

וכן נקט בשה”ל ח”י סי’ ס שאינו דאורייתא המצטלם מטעם שהביא שם.

ממילא מאחר ובס”ה יוצא שיש כאן כמה טעמים למה הכתיבה היא רק דרבנן, נמצא שהוא תרי דרבנן באינו מתכוון ופס”ר דלא ניחא ליה, ומכיון שמבואר בכמה פוסקים שבמקום הצורך אפשר להקל לעבור במצלמות (הגריש”א והגרנ”ק הנ”ל וכן בשבה”ל ח”י סי’ ס, ואילו בשולחן שלמה הנ”ל בסי”ב התיר לגמרי), בזמנינו הוא צורך גדול וכמשנ”ת.

ומ”מ יש להעיר דעיקר ההיתר הוא מבוסס באופן שאינו מתכוון אבל אם מתכוון להצטלם לא מיירי’ הכא ולקצת פוסקים הוא דאורייתא (כמו הגריש”א), ויש לציין לענין הגדרת ניחא ליה דמבואר בתוס’ פ”ב דקידושין שכל דבר שלולי האיסור שבזה הוה ניחא ליה ומחמת האיסור לא ניחא מוגדר כניחא ליה, מכיון שאם תאמר שנחשב לא ניחא ליה מחמת שהוא אסור ותהפכנו מחמת זה להיתר א”כ שוב חוזר למצב של ניחא ליה מכיון שכבר אין איסור, והוא גלגל החוזר.

לגבי פתרונות של גופים הלכתיים להעמיד מצלמה שנכבית כל מעט זמן (וכעי”ז הורה הגריש”א כמו שהביא במשנה אחרונה סי’ הנ”ל) הדבר תלוי בכמה נידונים, ראשית כל האם מועיל מה שאין המציאות ברורה כרגע להחשיב הדבר כאינו פסיק רישא, או רק כספק פסיק רישא, ושנית במקרה שרק מעט מאוד זמן אינו דולק נכנסים כאן לשאלה של קרוב לפסיק רישא האם נחשב כפסיק רישא או לא, וב’ נידונים אלו דנו בהם הרבה פוסקים, כמו שהובאו בקונטרס כללי פסיק רישא, ועי”ש שהכרעת המשנ”ב להקל באופן הראשון ולהחמיר באופן השני.