יעשו יום הפסק טהרה ולאחר מכן ז’ נקיים ולאחר מכן בליל שמיני לז’ נקיים (שהוא ליל תשיעי להפסק) תטבול כמו בכל מקרה רגיל. ויש לציין דברהיטת רוב דברי האחרונים אין היתר מפורש לדלג על הפסק טהרה ...קרא עוד

יעשו יום הפסק טהרה ולאחר מכן ז’ נקיים ולאחר מכן בליל שמיני לז’ נקיים (שהוא ליל תשיעי להפסק) תטבול כמו בכל מקרה רגיל.

ויש לציין דברהיטת רוב דברי האחרונים אין היתר מפורש לדלג על הפסק טהרה באופן זה כדי לספור שבעה נקיים מעכשיו, ואף כתב החזו”א דגם להאחרונים שמקילים על אומדנא מ”מ מדרבנן אי אפשר לסמוך על אומדנא ובעי’ הפסק טהרה מדרבנן, אבל מסברא היה מקום לצדד שבאומדנא גמורה כזו הוא מותר, וכך הדין לפו”ר עכ”פ לפי רוב מהאחרונים, ולכן בשעת הצורך כשאין ברירה אחרת יש מפוסקי זמנינו שהורו שיש לסמוך על היתר זה כגון כשהאפשרות השניה היא שימשיכו לחיות באיסור, מ”מ מאחר שלא נמצא היתר מפורש לזה (וגם הזכרון יוסף שהקיל בעיקר הנידון מ”מ למעשה עי’ להלן מ”ש החזו”א בדעתו) ויש צד שיש תקנה דרבנן גמורה להפסיק בטהרה שהוא חובה לא פחות מהמנהג להמתין ה’ ימים בכל גוני, הלכך לכל הפחות לכתחילה ראוי לחשוש ולהפסיק בטהרה.

יש לשים לב שאין הנידון כאן על דילוג על ספירה או על המתנת חמשה ימים, ועי’ בתשובה אחרת לגבי המתנת ה’ ימים שהיה שייך מעיקרו ג”כ  לאותו המקרה שבא לפני אלא שהנידון והספק היה אחר.

מקורות:

לשון השו”ע סי’ קצו ס”ה בדקה עצמה ביום שפסקה מלראות ומצאה טהורה הרי זו בחזקת טמאה עד שתפסוק בטהרה שלעולם אינה סופרת עד שתבדוק אם פסקה ואז מונה למחרתו עכ”ל, וכן מבואר ברמב”ן ורשב”א נדה ה ע”א דאינה עולה מחזקת טומאה לחזקת טהרה אלא על ידי בדיקה דהפסק טהרה.

ומהלשון לעולם שפסק השו”ע, משמע דהוא תנאי גמור ולא רק שאומדנא קצת לא מועיל אלא אפי אומדנא גמורה ג”כ אינה מועלת, דהפסק טהרה הוא דין ואחד מהחיובים הגמורים המוטלים לצורך הטהרה, ובאמת יש דעוף בפוסקים שהפסק טהרה הוא דאורייתא.

אולם מש”כ השו”ע לעולם יש לטעון ולומר דר”ל לעולם כל זמן שנשארת במצב זה, אבל אם השתנה המצב יש לומר דעל זה לא קאי דברי השו”ע לעולם.

ובאמת יש לחקור בדין הפסק טהרה גם אם נימא שהוא מדאורייתא (כמו שלמד החו”ד בפוסקים שהובאו בב”י וכמשמעות לשון הב”י וכן דעת עוד פוסקים כדלהלן) האם הוא מצד שצריך בירור סופי לענין הפסקת הדם, ואז ככל שנעשה בירור סופי די בזה, או דבעינן שהבירור ייעשה על ידי מעשה בירור ואז בירור על ידי שינוי הטבע שנעשה ושלא התכוונו בזמן השינוי להפסק טהרה ורק עכשיו רוצים להחשיבו להפסק טהרה, אינו חשוב הפסק טהרה למפרע, ולהלן יתבאר שיש אחרונים שסוברים דאזלי’ בתר רוב נשים ואם עברו הרבה ימים סגי בזה מעיקר הדין, ולפי שיטתם הוא בודאי בירור בלבד, אבל רוב האחרונים סוברים דא”א לסמוך על רוב כזה וממילא יש לדון לשיטתם בגדר חובת ההפסקה בטהרה.

ונראה להביא ראיה מהרמב”ם דסגי בבירור מציאות כדי להפסיק בטהרה עכ”פ מדאורייתא, ולא בעינן מעשה בירור דוקא, דהרמב”ם בפ”ו מהל’ איסו”ב ה”כ כתב דאם בדקה עצמה בימי נידתה ונמצאה טמאה ואחר כמה ימים בדקה ונמצאת טהורה הרי זו ספק זבה, דחיישי’ שמא היה לה דם בכל ימים שבינתיים, וכ”ז מיוסד ע”פ המשנה והגמ’ בנדה סח ע”א, וכ”כ במאירי נדה סח ע”א, ומבואר דהגדרתה כרגע ספק כיון שיש ספק במציאות אם ראתה בימים אלו או לא, ועל הצד דכלפי שמיא גליא שלא ראתה עוד דם אחר שביעי לראייתה אינה זבה, ואין לטעון דבלא בדיקת הפסק דינה מדאורייתא כשופעת, אלא משמע דכל שכלפי שמיא גליא שאינה שופעת לפי צד זה אינה זבה, ומיהו אפשר לדחוק ולומר דאשה שכלפי שמיא גליא שאין לה דם לענין ספירה חשיב כשופעת שאינה יכולה לספור מדאורייתא דגזירת הכתוב שצריך בדיקה למראית עין כדי לקיים ספירה, או דאף גזה”כ דבעינן משה לזה, אע”פ שאינה שופעת, ולענין זבה אינה זבה ורק מספק אנו מחמירים כיון שיש צד שאינה זבה.

ואף שיש שלמדו בדברי הרמב”ם דבדיקת הפסק טהרה דאורייתא היינו כל עוד שלא היה בירור, ואז מדאורייתא בעינן לחשוש לטומאה הואיל והוחזק מעיין פתוח, אבל כל בירור סגי לזה ולא בעינן דוקא בדרך של בדיקה בחו”ס.

וכן משמע בחו”ד סי’ קצו אות ג’ שנקט שם שהפסק טהרה הוא דאורייתא ונתבאר שם באות ד’ דטעם הפסק טהרה הוא משום שכל זמן שלא נבדקה האשה היא בחזקת רואה, ומבואר בזה שאין כאן אלא הגדרה בדיני בירור, וככל ויהיה כאן בירור אחר שאשה זו אינה רואה אפשר דלא יהיה צריך הפסק טהרה.

ובשו”ת גידולי טהרה ג”כ שנקט שהבדיקה היא מדאורייתא הזכיר בלשונו שהבדיקה מעלה אותה מחזקה לחזקה, ויתכן ג”כ שהתכוון לדין זה שע”י הבירור מפסיק אצלה חזקת טומאה, וממילא יש מקום לומר דסגי בבירור כל שהוא.

ובערוך השלחן סי’ קצו אות א כתב מקור לדין הפסק טהרה מדכתיב ואם טהרה מזובה כלומר שתדע בבירור  טהרה מזובה והיינו שתבדוק את עצמה יפה יפה, וכל שלא בדקה את עצמה אפילו עבר זמן רב ואחר כך בדקה ומצאה טהורה הרי היא בחזקת טמאה עד הזמן הזה כיון שלא בדקה מקודם ע”ש, ומבואר בדבריו ב’ דברים אחד דיש כאן רק ענין של בירור ומטרת ההפסק הוא בירור, והשני שהזכיר שאם לא הפסיקה בטהרה הרי היא בחזקת טמאה ולא ודאי טמאה.

ומיהו עי’ בספר מלבושי טהרה בפתיחה לסי’ קצו מש”כ שם, ויש לדון בדעתו איך התייחס למעשה ההפסק טהרה שהיא מדאורייתא לפי שיטתו בדעת הרמב”ם, אם הוא דין של מעשה הפסק.

ויש לציין דגם לדעת כמה פוסקים שסברו שהפסק טהרה הוא דרבנן שמא יהיה לה דם ולא תדע כמ”ש האו”ז (ריש הל’ נדה ח”א סי’ שלח) בשם רשב”ם, אעפ”כ עדיין יש לטעון ולומר דהחשש הוא באשה שאינה זקנה ומ”מ גזרו בכל גוני דלא פלוג ויל”ע, וע”ע תוס’ הרא”ש נדה סט ע”א.

ובעיקר יש להביא בזה פלוגתת האחרונים לגבי אשה שעברו עליה ימי מראיתה שסביר להניח שעכשיו כבר אינה רואה לפי זמן ראיית רוב נשים ולא עשתה הפסק טהרה האם יכולה לטבול לאחר ז’ ימים או לא,

וכן נחלקו האחרונים לגבי אשה שיש לה מכה אם יש תקנה או לא.

וג’ הדעות שמצאנו לענין זה באחרונים, דעה הראשונה היא דעת הזכרון יוסף סי’ י שהביאו האחרונים שמקל בזה מאוד דאזלי’ בתר רוב נשים והחזו”א נטה לדבריו, ועי’ מעין זה באבנ”ז חיו”ד סי’ רנב סק”ב, ודעה השניה היא דעת החת”ס בתשובה  סי’ קעז ועוד אחרונים שאפשר לסמוך על חזקה זו רק כשהטומאה היא רק מחמת חזקה אבל כהשטומאה היא ודאי א”א לסמוך על חזקה, וכן נתבאר בעוד כמה אחרונים שעכ”פ כשהטומאה היא ודאי לא יועיל שום חזקה דרוב נשים אינן רואות יותר מו’ ימים ועיין סדרי טהרה סי’ קצו אות כג, שו”ת רע”א סי’ ס, ודעת החו”ד סי’ קצו אות ו דגם בראיה שהטומאה מחמת חזקה אינה טהורה בלא הפסק טהרה, והדעה המפורסמת יותר באחרונים היא לחלק בין ראיית ודאי לראיית חזקה כדברי החת”ס וכן דעת האבנ”מ והלחם ושמלה סק”א בשם טוטו”ד סי’ רחצ והובא גם בדרכ”ת סק”ה.
וכן הפת”ש סק”ה הביא גם דברי החת”ס, והאחרונים האריכו טובא בדין זה.

ויש לציין בזה דהזכרון יוסף בזה הוא כמעט יחידאה דכמעט כל האחרונים מחמירים עכ”פ כשראתה ראיית ודאי, וגם החזו”א שנקט כהזכרון יוסף מ”מ כתב דגם לדברי הזכרון יוסף יש לומר דמ”מ מדרבנן צריכה הפרשת טהרה ועי”ש מ”ש עוד דבנשים שלנו ש ם ספק זבות בלאו הכי לא שייך סברא זו.

ויעוי’ באבני מלואים בתשובה סי’ כג שכתב דלא כהחו”ד והביא לחלוק עליו מהנוב”י סי’ נט דכשאשה אינה מרגשת דם מהמקור מקרי הפסק טהרה, ומהמהרי”ל סי’ כה הביא ראיה ג”כ, אולם גם האבני מילואים גופיה להדיא לא מיירי להתיר אלא כשטמאה מצד וסתות (דהיינו כשהטומאה גופא אינה ודאית) והמהרי”ל גופיה דמייתי התם מיירי בכה”ג ולא עוד אלא שהגביל הדברים שם כמ”ד וסתות דרבנן ובודאי המהרי”ל והאבנ”מ הם שלא כהזכרון יוסף ולענין הנוב”י גופא צלע”ש בפנים מה דעתו (אלא דגוף הגדרתו בהפסק טהרה בראשונים ברמב”ן ורשב”א ומאירי מבואר לא כן וכן פשטיה דמתני’ סח ע”א).

והנה כל מה שדנו האחרונים לכאן ולכאן הוא רק כאשר הנידון הוא להתירה מצד חזקה שהפסיקה לראות אבל כאשר יש כאן אומדנא דמוכח בוודאות שלא ראתה שהיא מסולקת דמים גמורה בטבע וגם בפועל שהוא יותר מאומדנא דרוב כנגד מיעוט מצוי אפשר דכו”ע מודו דא”צ הפס”ט (וגם דבזבה לא שייך אומדנא שנטהרה כנ”ל מ”מ כשהיא מסולקת יש לה חזקת מסולקת), עי’ שו”ת שבט הקהתי ח”ד סי’ רכח שנקט להקל כן למעשה בזוג זקנים שהדרך היחידה שלהם להטהר הוא על סמך קולא זו עי”ש, ועי’ משמרת הטהרה למו”ר הגרמ”מ קארפ [ח”ב מהדו”ח עמ’ עא] בשם הגריש”א דבשעת הצורך אפשר לצרף דעת הזכרון יוסף.

ושוב חשבתי דהנה החזו”א סובר שהרוב כאן מועיל מעיקר הדין ואעפ”כ נקט דלמעשה יש לומר דגם להזכרון יוסף צריך הפסק טהרה מדרבנן, א”כ אולי מהחזו”א בדעת הזכרון יוסף נשמע לשאר האחרונים דאע”ג דהאומדנא כאן היא אומדנא גמורה מן הדין מ”מ מדרבנן צריך הפסק טהרה דוקא, ואע”ג שיש לחלק ולומר דרק להזכרון יוסף יש לגזור דהוא מצוי שיעברו איסור והוא מיעוט המצוי משא”כ בניד”ד לשאר האחרונים מ”מ הטענה היא חזקה ובפרט להזכרון יוסף שמעיקר הדין רוב כזה הוא כמו רוב כזה א”כ מסתבר שאם גזרו על רוב גזרו על כל מיני רוב ולמעשה בודאי שיש לעשות הפסק טהרה וגם המקילים בזה למעשה כנ”ל לא דברו אלא באופן שהדרך היחידה הוא להיטהר באופן זה ובלא זה לא ישמעו לנו ולא ייטהרו כלל שאינם יכולים במצבם להיטהר עיין שם.

ויש להוסיף על הנ”ל דדנו הרבה אחרונים [עי’ עבודת הגרשוני סי’ עט, צמח צדק הקדמון סי’ עה, סדרי טהרה סי’ קצו סקל”ה, מהר”ם מלובלין נדה ב ע”א ברש”י ד”ה מפקידה, שו”ת חת”ס סי’ קפז, חוט שני סי’ קצו דינים העולים אות ו’, קובץ תשובות להגריש”א ח”ג סק”ב, קנה בושם על השו”ע סי’ קצו סקכ”ה, שיעורי טהרה פ”ט עמ’ רלד ושם פ”י עמ’ רסט] לגבי מקרה שבדקה עצמה באחד מד’ הימים הראשונים כדי שתוכל לילך לבהכנ”ס ומצאה שפסק דמה, ולא בדקה ביום ה’, האם יכולה ביום ו’ להתחיל ספירת שבעה או לא, דיש מהאחרונים שנקטו דיכולה להסתמך על זה כיון שהיתה כאן בדיקה אע”פ שלא היתה לשם טהרה, אבל יש מהאחרונים שנקטו דכיון שלא היתה בדיקה לשם טהרה א”א להסתמך על בדיקה זו דשמא לא בדקה כהוגן, ומסתמא עד כאן לא פליגי אלא משום שיש כאן חסרון בבדיקה דלא היתה לשם טהרה ומילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, לכך חיישי’ שמא לא בדקה יפה יפה, אבל עצם הבירור הוא מועיל, ואין כאן חסרון במה שלא היתה ההפסק טהרה כהלכתה משום שלא היתה לשם הפסק טהרה.

אבל יש לדחות ולומר דבנידון האחרונים הנ”ל הוא עדיף מנידון דידן כיון שבנידון שם היתה כאן צורת בדיקה כמתבקש משא”כ כל בירור אחר של אומדנא דמוכח שאינו על ידי בדיקה לא קיימו בזה תקנת ההפסק טהרה.

יש לציין בזה עוד לדברי הרשב”א בתורה”ב הקצר בית ז’ שער ב’ דגם בביאה ראשונה דבתולה אע”פ שלא ראתה דם צריכה הפסק טהרה, ועי’ סי’ קצג ס”א, ומשמע שהוא תקנה של הפסק טהרה בכל גוני ולא רק מצד שינוי החזקה, וע”ע סי’ קצב ס”א לענין הפסק טהרה כשלא ראה דם חימוד.

קרא פחות

המנהג הוא קדום והובא בהרבה ראשונים ואחרונים (סדר רב עמרם גאון, טור יו"ד סי' רסה בשם בעל העיטור, מחזור ויטרי, כללי מילה לר"י הגוזר, אבודרהם, יעב"ץ במגדל עוז, מושב זקנים לבעלי התוס' שמות יח ד, ועי' שו"ע יו"ד סי' ...קרא עוד

המנהג הוא קדום והובא בהרבה ראשונים ואחרונים (סדר רב עמרם גאון, טור יו"ד סי' רסה בשם בעל העיטור, מחזור ויטרי, כללי מילה לר"י הגוזר, אבודרהם, יעב"ץ במגדל עוז, מושב זקנים לבעלי התוס' שמות יח ד, ועי' שו"ע יו"ד סי' רסג ס"ה, ויש לזה קצת סמך מפרקי דר"א פמ"ז ששמו של משה ניתן בעת מילתו).

וכמה טעמים הובאו בזה:
טעם א' הביא ר"י הגוזר שקוראין לו אז שם כדי שיהיה אפשר להתפלל עליו (ולפי טעם זה לחוד, אין ענין לקרוא לו שם דוקא אז אלא לכל המאוחר אז, ועי' בתשובה אחרת שהבאתי חילוקי דעות בין רבוותא בתינוק חולה קודם הברית אם להוסיף לו שם או לא, ולפו"ר נראה שהוא תלוי בטעמים כאן), ועי"ש מה שציין להתרגום המיוחס ליונתן עה"פ בך יברך ישראל, ועיקר ענין הברכה לנימול נזכר בגמ' ס"פ ר"א דמילה העומדין שם אומרים כשם שנכנס לברית כן יכנס וכו'.

טעם ב' הביא ר"י הגוזר דבעי' ששמו יהיה כשהוא מהול אחר שהוסרה ממנו החרפה וכמו אברהם שנשתנה שמו אחר המילה, כמ"ש ואתנה בריתי ביני וביניך והיה שמך אברהם (ולפי טעם לכאורה כל אחד שמל, בין ישראל בין גר, אחר שכבר היה קריאת שם היה צריך לשנות שמו, אבל יש לומר דהבו דלא לוסיף עלה, דהעיקר הוא כשנותנין שם בלאו הכי ממתינין עד הברית אבל לא רצו להטריח יותר מזה, ומכאן התשובה גם על מה שהקשיתי באות הקודם למה יש גדולים שהורו ליתן שם קודם המילה במקום שיש חולי שצריך להתפלל עליו).

הר"י בר יקר כתב מעין טעמו השני של ר"י הגוזר רק בנוסח אחר דכדי שיהיה שמו של התינוק קיים לכך קורא לו אחר המילה דרק שם שנקרא אברהם אחר המילה נתקיים ואילו יעקב מכיון ששם יעקב נקרא כשכבר היה מהול לכך לא נעקר שם יעקב (עיקר הדבר נזכר בברכות יג ע"א והטעם הזה למה לא נעקר שמו הביא בשם המדרש).

ועי"ש עוד טעם למה קורין שם התינוק במילה מאחר שמתפללין על התינוק במילה קיים את הילד הזה לכך מתפללין שיהיה שמו קיים.

ויל"ע הטעם למה צריך התפילה שלא ייעקר שמו, דבגיטין איתא יוסי וקורין אותו יוחנן וכו' ולא משמע שיש בזה פגם, ואולי משום דממעט את השם כמ"ש ברש"י ר"פ לך שכשמהלך ממקום למקום ממעט שמו, וא"כ גם במשנה שמו, וטוב שם משמן טוב כמ"ש בקהלת, ואולי מאחר שיש שכתבו סכנה בשינוי שם לכך מתפללין שלא ייעקר שמו, או דר"ל שמאחר שמוסיפין שם לחולה לכך מתפללין שלא ייעקר שמו וכן לחוטא צריך לשנות שמו כמ"ש בפ"ק דר"ה וברמב"ם הל' תשובה לכך מתפללין שלא יצטרך לשנות שמו (ומה שנשתנה שם אברהם הוא מחמת שלא נצטוה על המילה וגם מחמת שנתברך אחר כך בעוד ברכות), ויותר נראה דהכונה בזה (ואפשר דיש מי שכתב כן בכוונתו) דכלול בבקשה שלא ישתנה שמו שיזכה לכוון לשם האמיתי של הילד כמ"ש האר"י, וזה כוונת הר"י בר יקר במה שכתב "שמתפלל לקב"ה וקיים את הילד הזה אומר לו ליקרא שמו בישראל על הסכמתך שלא יהא צריך לשינוי בשם".

קרא פחות

לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים בדיק לן מר בנושא המצלמות בשבת, ובאמת איני ראוי לדון בשאלה שכבר דנו גדולי פוסקי הדור בה, אולם מ"מ מאחר שבא הדבר לידי, אכתוב גם אני חלקי ...קרא עוד

לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים

בדיק לן מר בנושא המצלמות בשבת, ובאמת איני ראוי לדון בשאלה שכבר דנו גדולי פוסקי הדור בה, אולם מ"מ מאחר שבא הדבר לידי, אכתוב גם אני חלקי בזה, בפרט שנראה לי שיש נתונים שהשתנו והתבררו בינתיים מאז שנתעורר הנידון בזה מתחילתו בבהמ"ד.

ראשית כל יש להקדים שגם הפוסקים שיותר נטו להחמיר בהליכה בשטח מצולם בשבת מ"מ הסכימו הפוסקים שהאיסור הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, עכ"פ היכן שאינו מתכוון להצטלם, ונתנו הפוסקים כמה טעמים בזה למה הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, ולמעשה מדובר כאן בפסיק רישא דלא ניחא ליה בדרבנן, שכן ברוב המקרים אדם לא ניחא ליה שכשהוא עובר נרשמות כל תנועות ומעשיו והליכתו במאגר נתונים של מאן דהוא כזה או אחר.

ואם נקבל כמה מן הטעמים נמצא שיש כאן פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי תלת דרבנן, וגם חד דרבנן בצירוף מה שהוא פסיק רישא דלא ניחא ליה סגי להחשיבו שהוא תרי דרבנן לכל היותר (דיש מתירים לגמרי פסיק רישא דלא ניחא ליה אפי' בדאורייתא אם כי לא נפסק להלכה כדעה זו שהיא דעת הערוך אלא כדעת ר"י).

והנה יש מהפוסקים שהזכירו שיש להתיר ענין המצלמות הנ"ל באינו מתכוון רק בשעת הדחק או בצורך גדול וכן לפי המבואר דתרי דרבנן שרי לצורך גדול [שו"ע שיא, ב, ומשנ"ב יג-יד].

ויש להביא דהשו"ע סי' שכ סעיף יח כ' דהעולם נוהגין היתר בפס"ר דלא ניחא ליה ויש ללמד עליהם זכות, וזה מיירי באופן שיש עוד צירופים כמ"ש הבה"ל שם, וכן מבואר במג"א סקכ"ג ומחה"ש שם, וגם כאן יש עוד צירופים, וכמו שמצינו בכ"מ שהתירו בעוד צירופים בפס"ר דלא ניחא ליה, ראה שעה"צ סי' תרנח סק"ח ושו"ת אג"מ או"ח ח"ד סי' עד בישול אות יט.

יש לצרף גם דעת הרשב"א בשבת קז ע"א (לפי ביאור השלה"ג שם, ועי' עוד ביאורים בשו"ת רב פעלים ח"א סי' כג, אבנ"ז או"ח סי' קצד, חידושי הגרש"ש כתובות סי' ד סק"ב) דאיסור פס"ר נאמר רק באופן שאינו עושה דבר היתר באותו מעשה, והחפץ חיים במחנה ישראל פל"א ס"ב כתב דבמקום דחק גדול מאוד פשוט שיש לסמוך ע"ז ונקט שכך דעת כמה ראשונים, וגם ההיתר דהחי"א דלהלן מיוסד ג"כ על הרשב"א.

ויש להוסיף דפסיק רישא בגרמא הוא קל יותר (עי' אבנ"ז או"ח סי' קצד סק"ב ע"פ הרשב"א והר צבי או"ח סי' קלג ושש"כ פ"א הערה קלה ופכ"ו הערה לג).

כמו כן יש לציין דאמנם דעת הרמ"א סי' שיד ס"א ומשנ"ב שם סק"י וסקי"א דפס"ר דלא ניחא ליה אסור גם בדרבנן, ובדעת המחבר נחלקו האחרונים (עי' שער המלך פכ"ה מהל' שבת הכ"ה, ומשנ"ב הנ"ל סקי"א, שביתת השבת, אול"צ ח"א סי' כה ועוד), אבל קי"ל פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי דרבנן שרי (פמ"ג סי' שטז בא"א סק"ז ומשנ"ב שם סקט"ו, שעה"צ סקי"ח, סי' שלז סק"ב), ואמנם החזו"א או"ח סי' סא סק"א לא ברירא ליה דין זה עי"ש, ומה שהקשה בשש"כ מבוא פ"א הערה נה מסתירות בדברי המשנ"ב בזה עי' בכללי פסיק רישא שהביא שם יישוב נכון על זה דהתרי דרבנן חייב להיות דבר שאינו מענף מלאכת מחשב של הלא ניחא ליה, כגון אינו מתכוון אינו מצטרף עם הלא ניחא ליה להיחשב בס"ה תרי דרבנן מלבד הלא ניחא ליה, והוא ברור.

כמו כן יש לציין דפסיק רישא דלא ניחא ליה בדרבנן במקום צער דעת החי"א להתיר (בכלל ל ס"ב וע"ש בנשמת אדם סק"א).

ויש לציין גם דברי המ"מ בפי"ב מהל' שבת ה"ב ולולי דמסתפינא אולי לפו"ר היה מקום לפרש בכוונתו דכל פעולה שמבחינת הגדרת הפעולה ברור שהוא פועל כאן ענין אחר לגמרי לא שייך לבוא אליו בטענות של פסיק רישא והוא מוגדר כדבר שאינו מתכוון גרידא, אולם כבר האריכו הרבה אחרונים בכוונת דבריו, עי' במג"א סי' שיח סקל"ו, ובחי' רע"א וחמד משה וישועות יעקב ושאר נו"כ שם, ועי' בחיבור כללי פסיק רישא שהביא הרבה מדברי האחרונים ע"ז.

נמצא מכ"ז דזה פשוט דבמקום שאינו מתכוון ויש בזה צורך גדול שייך שפיר להתיר כיון שיש כאן גם פס"ר דלא ניחא ליה וגם צירופים, וגם מסתמא תרי דרבנן לפחות במקום לא ניחא ליה, וגם שבות דשבות במקום צורך גדול וכן שאר העניינים שנזכרו כאן.

וכאן רציתי לחדש [ומסתמא שכבר הקדימוני בזה מכיון שהדברים מסתברים מאוד אם כי עד כה לא נזדמן לי לראות מי שכתב כן] דהאידנא אחר שמאוד קשה ללכת בכל מיני רחובות בלי לעבור בשטח המתועד במצלמה של כל מיני גופים כגון חנויות ועסקים ורכבים ואף בפני מצלמות גלויות המציאות היא שצריך לעשות מאמצים למעלה מדרך הטבע כדי להינצל מן המצלמות, ממילא האידנא בזמנינו יתכן שיורחב יותר במקרים מסויימים המקרים של צורך גדול בזה, ולאחרונה הזדמן לי לשוחח עם אחד מנציגי הרשויות והתברר לי שמצב המצלמות הרבה יותר ממה שהיה יכול להיות נראה לעין האנושי עד שנשמע שעכ"פ במקומות מסויימים (ולא יישובים קטנים שאיני יודע המצב בהם) כמעט שלא שייך להגיע ממקום למקום בלי להיכנס לשטח שמתועד במצלמה, וממילא כל ההילוך היום ברחוב הוא שעת הדחק גדול.

וגם אם נימא שמצלמות שאין יודעים מהם הוא קל יותר משום שאין פסיק רישא, ראשית כל איני יודע אם שייך לומר שדבר שאינו מבורר אינו פסיק רישא, ועי' בסוף התשובה שהבאתי מ"מ בזה, ועי' בש"ך בכללי ספקות לענין חסרון הספק שבזה ועוד יעוי' להלן דאינו מוסכם לכו"ע שפסיק רישא בספק במציאות נפקע ממנו הפסיק רישא, ואולי מ"מ יש לומר שיש כאן משהו קל, אולם למרות זאת גם במצלמות ידועות לחוד יש כאן בהרבה מהמקרים שעת הדחק גדול לחשוש בזה, וממילא הו"ל פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי דרבנן בשעת הדחק גדול שיש מקום לשמוע להתיר בזה במקרים שאכן מוגדר כשעת הדחק גדול, וכמובן שהכל לפי הענין.

וביתר הרחבה ראשית כל בעצם כתיבה במחשב הגרשז"א נקט דאין זה כתיבה המתקיימת ורוב הפוסקים לא סברו כן (עי' משנה אחרונה סי' שמ אות פז), ולפי הדברים שם משמע שעיקר מה דמיירי שם הגריש"א להחשיב כתיבה במחשב ככתיבה המתקיימת הוא כשיש מחשב שניתן לצפות בו בזמן אמת אבל כשרק נשמר במאגר נתונים משמע דלא ס"ל שנחשב כתיבה (וכן מבואר בהמשך דבריו שהובאו שם בהערה תכב), וכן הגרנ"ק שם שהסתפק בזה מודה שאם הכתב אינו נראה במסך אינו כתיבה דאורייתא כמבואר שם בהמשך דבריו (בהערה תכב), וגם השבה"ל ח"ו סי' לזה לא מיירי אלא מצד הכתיבה על המסך, וגם מהאג"מ שהביא שם א"א להוכיח יותר מזה, וכידוע שהרבה ממתקני המצלמות מזמנינו הן רק אוגרות את הנתונים ולא שיש מחשב פתוח כל הזמן שניתן לצפות בו (וע"ע בביאורים ומוספים סי' שמ סוף הערה 60 מה שהביאו בשם פוסקי זמנינו עוד בענין הקלטה בטייפ ומה שהביאו לחלק שם בין מיני הטייפים).

ואמנם בשם הגרשז"א הובא שם שהכנסת נתונים לדיסק הוא בונה, וצל"ע לפי הצד שם דמיירי הגרשז"א גם בדיסק שאינו ריק א"כ באיזה אופן קאמר הגרשז"א שכתיבה על המחשב אינו דאורייתא שהרי כך נקט בשלחן שלמה סי' שמ סי"א שכתיבה על המחשב אינו דאורייתא (וכידוע שגם בכתיבה במצב ללא שמירה הוא ג"כ נשמר באיזה מקום במחשב רק שעומד להמחק ודוחק לומר דזה מה שעושה אותו אינו מתקיים מאחר שעומד להמחק רק על ידי פעולה אלקטרונית שתתבצע על ידי המערכת, ואולי אה"נ, ויל"ע, ושוב ראיתי שכעי"ז בשו"ת שבט הלוי ח"ו סי' לז הביא להוכיח מהרמב"ם דהכותב על בשרו הו"ל כתיבה המתקיימת אע"פ שחמימות הבשר מעבירתו והובא במשנ"ב סי' שמ, וא"כ נקט שגם הכותב על המסך חשיב כותב אע"פ שהפעולה נמחקת אחר כך מ"מ אינה נמחקת מחמת עצמה אלא מחמת פעולה אחרת, וכעי"ז ראיתי בשם חוט שני ח"א פ"כ עמ' קנג קנד שכתב מעין זה בדומה לזה) וכן בסי"ב שם אות ב כתב עוד הגרשז"א דכניסה למקום מצלמות אינו דרך כתיבה, וכן בנשמת אברהם סי' שמ סק"ד הביא בשם הגרשז"א שהקלטה על טייפ אין בה משום כותב וכן הביא שם בסק"ו לענין כתיבה על מחשב, ועי' שש"כ פ"מ הערה ח*.

היוצא מזה דיש כאן לכה"פ טעם אחד להפוסקים רובם ככולם שאינו דאורייתא.

ויש טעם נוסף למה כתיבה במצלמה אינה דאורייתא שכתבו בשו"ת תשובות והנהגות ח"ב סי' קפט ובשו"ת בצל החכמה ח"ו סי' סה שכיון שהתמונה אינה נשארת במסך אלא בהימצאות האדם אינו כתיבה כלל, וכעי"ז כתב הגרשז"א (הובא ברבבות אפרים ח"ג סי' רמז) דמאחר שאין התמונה נשארת כלל אחר כך לא חשיב כתיבה דאורייתא.

ויתכן לומר טעם נוסף למה אינו כתיבה מכיון שבכל רגע המחשב מצלם מה שמולו ואין האדם משנה במחשב עצמו כולם דהתמונה לא נעשית על ידי האדם גדולה יותר או עם יותר שטח כתוב באופן הניכר אלא המחשב תמיד ייצור מה שמולו, והמחשב לא אכפת ליה כלל מה מולו אלא קולט בכל רגע מה שמולו ויוצר אותו, ומהיכי תיתי שיש כתיבה דאורייתא בזה  שמשנה את המצב מול המחשב.

וגם יתכן שבכל רגע או שבריר רגע המחשב קולט מחדש את מה שמולו והאדם אינו פועל פעולה במחשב אלא בכל רגע המחשב בודק מחדש מה שמולו ומצלם אותו והרי זה כמו שמגיע אדם לישון במקום שיודע שמצלמים אותו שאינו עושה שום מעשה והמעשה נעשה רק על ידי המחשב, ויל"ע בכל זה.

ומעין זה ראיתי סברא בשם הגריש"א (במשנה אחרונה שם אות פט הערה תכג) שבמקומות שאין האדם מתכוון כלל להקרנת תמונתו על גבי המסך שאין זה נחשב מלאכת מחשבת בשבת כיון שעושה זאת בדרך הליכתו הטבעית בלא מעשה בגוף הדבר עכ"ד, אם כי אינו ממש מה שכתבתי דהגריש"א שם נקט שאם מתכוון בהצטלמותו עובר איסור דאורייתא, וההיתר שכתב שם הוא רק באינו מתכוון וצריך לעבור שם.

ובמשנה אחרונה שם ציין שגם החוט שני כתב כדברי הגרי"ש ולא עיינתי בפנים (ועי' בארחות שבת שהביא דברי הגרנ"ק בשינוי קצת ממה שהוא בחוט שני).

ובשם הגרשז"א הובא עוד טעם שהוא דרבנן (רבבות אפרים ח"ג סי' רמז) משום שהוא כלאחר יד (והאג"מ הנ"ל לגבי מחשב הזכיר סבר שכך הוא הדרך אם כי האג"מ לא מיירי במצטלם אלא בכותב בעצמו, ויל"ע בדעתו).

וכן נקט בשה"ל ח"י סי' ס שאינו דאורייתא המצטלם מטעם שהביא שם.

ממילא מאחר ובס"ה יוצא שיש כאן כמה טעמים למה הכתיבה היא רק דרבנן, נמצא שהוא תרי דרבנן באינו מתכוון ופס"ר דלא ניחא ליה, ומכיון שמבואר בכמה פוסקים שבמקום הצורך אפשר להקל לעבור במצלמות (הגריש"א והגרנ"ק הנ"ל וכן בשבה"ל ח"י סי' ס, ואילו בשולחן שלמה הנ"ל בסי"ב התיר לגמרי), בזמנינו הוא צורך גדול וכמשנ"ת.

ומ"מ יש להעיר דעיקר ההיתר הוא מבוסס באופן שאינו מתכוון אבל אם מתכוון להצטלם לא מיירי' הכא ולקצת פוסקים הוא דאורייתא (כמו הגריש"א), ויש לציין לענין הגדרת ניחא ליה דמבואר בתוס' פ"ב דקידושין שכל דבר שלולי האיסור שבזה הוה ניחא ליה ומחמת האיסור לא ניחא מוגדר כניחא ליה, מכיון שאם תאמר שנחשב לא ניחא ליה מחמת שהוא אסור ותהפכנו מחמת זה להיתר א"כ שוב חוזר למצב של ניחא ליה מכיון שכבר אין איסור, והוא גלגל החוזר.

לגבי פתרונות של גופים הלכתיים להעמיד מצלמה שנכבית כל מעט זמן (וכעי"ז הורה הגריש"א כמו שהביא במשנה אחרונה סי' הנ"ל) הדבר תלוי בכמה נידונים, ראשית כל האם מועיל מה שאין המציאות ברורה כרגע להחשיב הדבר כאינו פסיק רישא, או רק כספק פסיק רישא, ושנית במקרה שרק מעט מאוד זמן אינו דולק נכנסים כאן לשאלה של קרוב לפסיק רישא האם נחשב כפסיק רישא או לא, וב' נידונים אלו דנו בהם הרבה פוסקים, כמו שהובאו בקונטרס כללי פסיק רישא, ועי"ש שהכרעת המשנ"ב להקל באופן הראשון ולהחמיר באופן השני.

קרא פחות

כן. מקורות: נשאלתי בענין דין זה שמברכים על מרק ירקות עם ירקות בורא פרי האדמה, האם הוא דין בדיני ברכה על תערובת או שהוא דין בדיני בעיקר וטפל. ונפק”מ לדעת החיי אדם שבתערובת אם ניכר בפני עצמו ...קרא עוד

כן.
מקורות: נשאלתי בענין דין זה שמברכים על מרק ירקות עם ירקות בורא פרי האדמה, האם הוא דין בדיני ברכה על תערובת או שהוא דין בדיני בעיקר וטפל.
ונפק”מ לדעת החיי אדם שבתערובת אם ניכר בפני עצמו אין הברכה על העיקר פוטר את המין השני וכן לענין אם עולה כל אחד מהם בנפרד בכפית.
להלן תשובתי על זה: הנה דין תערובת הוא ג”כ דין של עיקר וטפל כמבואר בריש סי’ ריב שמה שמברך על העיקר שבתערובת הוא ג”כ מדין עיקר וטפל, שלולי דין עיקר וטפל גם בתערובת היה צריך לברך על כל מין בפני עצמו, ורק מחמת דין עיקר וטפל מברך על המין העיקרי בתערובת באופן שיש שם דבר עיקרי או על המין של הרוב באופן שאין שם דבר עיקרי ע”פ הדין.
לגבי החיי אדם שהחמיר בתערובת של ב’ מינים שכל אחד ניכר בפני עצמו כמו שהביא הבה”ל ריש סי’ ריב, הנה החי”א נזכר בב’ מקומות, ובדבריו בכלל נד ס”ט מיירי על תערובת של מין דגן, ובהקשר לזה הובא בביאור הלכה שם, אמנם החיי”א בכלל נא סי”ג שציין לו ג”כ הבה”ל, שם מיירי גם על תערובת של פירות העץ עם פירות הארץ.
לגבי הסברא של עולים לבד בכפית שהזכרתם בשאלה, אם נוגע במרק ירקות, עי’ בביאורים ומוספים ריש סי’ ריב שהביאו כמה מ”מ בזה מדברי האחרונים ופוסקי זמנינו לענין תערובת של עיקר וטפל, אולם למעשה גם דין תערובת וגם דין הפשוט של עיקר וטפל וגם כל הנידון של החי”א וגם הנידון על מה שעולים לבד בכפית, אינו שייך לנידון של מרק ירקות, דהנידון של מרק ירקות הוא מצד מי שלקות המבואר בברכות לט ע”א שעל מיא דשילקי מברך בורא פרי האדמה, ואין החיי אדם חולק על הגמ’ והפוסקים שהביאוהו.
ויעוי’ בסי’ רה ס”ב בטור וב”י ובדרכי משה ובהגהות ר”ח צנזר ומור וקציעה שהביאו שיטות הראשונים רש”י ורמב”ם ורא”ש בפסקי הרא”ש ובתשובות רא”ש שיש מחלוקת וסתירות מהו טעם הדבר שנתייחדו מי שלקות לברך עליהם בורא פרי האדמה, ויש בזה נפק”מ למעשה באיזה עניינים ואופנים, ועי”ש במשנ”ב סק”י.
אבל הענין מוסכם שאינו מדין עיקר וטפל אלא הוא דין מיוחד במי שלקות, וממילא גם כשכל מין בתערובת המים והירקות ניכר בפני עצמו ואפילו עולה כל אחד בכפית נפרדת אין החיי אדם חולק בזה, ויש להוסיף עוד דדין זה שמברך על המרק בורא פרי האדמה הוא דין כששותה המים לבד, כמ”ש המשנ”ב סי’ רה סק”ט.
וכנראה כוונת כת”ר לשאול על המשך דברי המשנ”ב שם שאם שותה המים יחד עם הירקות מברך על העיקר שהם הירקות ופוטר את המים, וכוונת כת”ר האם הוא גם כשכל אחד ניכר בפני עצמו.
והתשובה לזה שבמרק ירקות אין חילוק בין האופנים, כיון שכל הנידון של גדר תערובת בעיקר וטפל בברכות הוא רק כשאין ברכותיהן שוות, אבל כשברכותיהן שוות וכל הנידון על מה לברך ועל מה לפטור, בזה פשיטא שמברך על החשוב יותר.
וא”כ כוונת המשנ”ב היא כך, דלא מיבעיא אם הירק עם המים שבזה לדידן (כהכרעת הביאור הלכה דלא כהחיי”א שסובר הבה”ל שא”צ שלא יהיה ניכר לענין עיקר וטפל) למעשה מברך בפה”א על הירקות עם המים יחד (בין אם מברך על הירקות ופוטר את המים ובין אם מברך על שניהם יחד וזה לא עיקאר הנידון כאן), ובזה קאמר שלא הוצרך השו”ע להשמיע בזה דין מיא דשלקי, אלא בא לומר שהשו”ע מיירי באופן ששותה המים בלבד, ובזה הוצרך לומר שברכתן בורא פרי האדמה.
 

הוספה

מה שכתבתם דמ”מ יש נפ”מ כגון היכא שבשלם עם בשר דבכה”ג אין למים דין מי שלקות, א”נ כגון לביבות דלא ברירא למ”ב דיש בהם דין מיא דשלקי וכו’, ומ”מ משמע במ”ב דבכה”ג פשיטא דהמים נפטרים אע”ג דניכרים לעצמם, אא”כ בישל קצת לביבות עם הרבה מים וניכר שעיקר כוונתו בשביל המים בזה אין המים טפלים ללביבות ע”כ דבריכם.

תשובה ברור דאה”נ בכל מקרה שהנידון הוא מחמת מי שלקות אין כאן מקום לנידון אם צריך שהטפל לא יהיה ניכר, ובכל מקרה שהנידון הוא מחמת עיקר וטפל יצטרכו בזה לפי החיי”א שהטפל לא יהיה ניכר, ובמקרה שיש ספקות וצירופים מהי ההגדרה יצטרכו לדון בזה בכל מקרה לגופו.

ולגבי דברי הריטב”א שהבאתם דס”ל דעיקר דין מי שלקות נאמר לעניין שכשמברך על הירק פטר מימיו, אבל כשאוכל המים לחוד מברך עליהם שהכל ע”כ דבריכם.

תשובה הנה לא ראיתי דבריו בפנים אבל שמא גם איהו מודה דמי שלקות לא תליין ממש בהגדרה של עיקר וטפל דבשאר דוכתי עכ”פ שלא יצטרכו שהטפל לא יהיה ניכר בפני עצמו לפי החי”א המצריך כן בעיקר וטפל רגיל, דא”כ לא הנחת מי שלקות שברכתן בפה”א אלא אם כן תאמר שהחי”א מסכים שדבריו אינם כהריטב”א, וזה הרי דוחק דא”כ מנ”ל ששא”ר אינם מסכימים עם הריטב”א בנקודה זו של הגדרת עיקר וטפל, ולבוא ולומר שמעצם מה שלא אמרו שהפטור כאן הוא מטעם עיקר וטפל ולכן סברו שהפטור גם כששותה המים לבד מוכיח שסברו שעיקר וטפל אינו מספיק בשביל לפטור באופן שאינו ניכר ולכן נקטו גדר אחר – זה כבר מחודש מידי לטעון כ”כ, וממילא אינו כדאי כ”כ לומר דהחי”א סותר דברי הריטב”א כשאין חד מקמאי דקאי כוותיה.

ובעיקר פלוגתא דהתוס’ והריטב”א אם מי שלקות בפני עצמן מברכין עליהם אדמה או לא, נ”ל להביא ב’ ראיות להתוס’, הא’ דהא לגבי עיקר וטפל מבואר בפוסקים דאם אכל קודם הטפל אינו מוסכם שמברך עליו ברכת העיקר, ולגבי מי שלקות המשמעות הפשוטה בברכות לט ע”א שהברכה על המים עצמן ואפי’ אם אוכלן בזמן שהירק לפניו עם המים, אבל מיירי לכה”פ שבא לברך על המים תחילה, דהא מיירי על הברכה שמברך על המים, והראיה השניה ממה דמסיק שם דמיא כשיבתא כשיבתא לענין פה”א כדפרש”י שם והיינו אף שאין השבתא נאכל כלל כמשנ”ת שם מהמשנה בעוקצין דמייתי בגמ’ שם.
ולגוף הענין למה מי שלקות בלא ירק חשובין יותר מירקות טחונים להתוס’ בברכות לט ע”א שפסק השו”ע סי’ רה ס”ב, אע”פ שהטעם שמי שלקות מברכין עליהם בפה”א לפ”ד התוס’ הוא משום שיש בהן טעם ירק, מ”מ ירקות טחונים גריעי להרמ”א דמברכין שהכל, משום דמי שלקות חזו למילתייהו אבל ירק כשהוא טחון לא חזי למילתיה, כמ”ש בסוכה ג ע”ב בורגנין חזו למילתייהו (פרש”י ללינת אדם ללילה אחד) ובית פחות מד”א לא דיירי ביה אינשי.
ומ”מ נתחבטו הפוסקים בירק טחון מעורב עם מי שלקות (כמו שהרחבתי בתשובה ד”ה מה מברכים על ירק טחון) משום דסו”ס אע”פ שירקות טחונים אינם חשובים למילתייהו (כיון שנשתנו ממה שהם וניכר עליהם שאינם בדרגת החשיבות שהיו ראויים להגיע אליו וע”ד הסברא שנזכרה בברכות לו כיון דאית ליה עילויא אחרינא וכו’) ומי שלקות חשובים למילתייהו, אבל סו”ס הרי הירקות הטחונים כשהם בצד המים הם חשובים יותר מן המים, דאמנם לא חזו למילתייהו, אבל למעשה כשיש כאן תערובת עם המי שלקות אפשר דהמי שלקות מתבטלים אליהם כיון שלמעשה הירקות הטחונים נחשבים עיקר בתערובת הזו של ירק טחון עם מי שלקות.

קרא פחות

ברמ"א סי' קלט ס"י אי' שאומרים למסיים לקרות התורה, ובלשון הפוסקים כשנקטו לפעמים הקורא בתורה הכונה לזה שעולה לתורה מאחר שעיקר התקנה שהעולה הוא הקורא אע"פ שכהיום לא נהגינן הכי שלא לבייש את מי שאינם יודעים לקרות כמ"ש הרא"ש. והנה לכאורה ...קרא עוד

ברמ"א סי' קלט ס"י אי' שאומרים למסיים לקרות התורה, ובלשון הפוסקים כשנקטו לפעמים הקורא בתורה הכונה לזה שעולה לתורה מאחר שעיקר התקנה שהעולה הוא הקורא אע"פ שכהיום לא נהגינן הכי שלא לבייש את מי שאינם יודעים לקרות כמ"ש הרא"ש.

והנה לכאורה היה יותר מקום לומר שהוא ברכה לבעל קורא דהוא טרח בקריאה בדקדוק הקריאה ובחזרת הקריאה והעולה לא טרח כלל (ובפרט שחושבין העליה לתורה למתנה או לכיבוד), ועוד דהרי עיקר קריאת הספר נעשתה על ידי הבעל קורא ויותר ראוי לו לקבל ברכה ואיישר, ולמה אומרים כן לעולה שלא טרח כלל ומניחין מלברך הקורא ויכבדו העולה.

אמנם למעשה המנהג הוא שהקורא חוזר ואומר והעולה אינו חוזר ואומר, והיינו משום שעיקר הקריאה לדידן הוא המברך ולא הקורא (עי' ביאור הלכה סי' קמא ס"ב) דהמברך עולה למנין ז' והקורא רק משמיע לרבים, וכן נקט הגריש"א דכוונת הרמ"א על העולה ולא על הקורא.

[ונראה שכך מדוייק גם בלשון הרמ"א שכ' ומזה נהגו לומר למסיים לקרות בתורה בכל פעם חזק ולא כ' לקורא בתורה כשמסיים בכל פעם, או כיו"ב, ומדנקט למסיים לקרות בתורה משמע שאדם שתפקידו הוא רק שמסיים לקרות, ועי' בב"י שם בשם הא"ח (שהוא מקורו של הרמ"א) דמיירי להדיא על מי שמברך, אם כי אין הוכחה מדבריו דלדידן לא היה מברך בברכת חזק גם את מי שקורא, אבל יש לטעון דכל קריאת חזק ואמץ הוא על הקורא שנאמר בו לא ימוש ספר התורה הזה משום שאוחז בו בשעת הברכה, הלכך שייך בו חזק ואמץ שנאמר בסמוך לו בריש יהושע, עי' בלשון הב"י שם, ובזה מצאת גם טעם למה אין מברכין הבעל קורא].

ואפי' אם היינו אומרים שברכת חזק חזק היא על קורא מ"מ העולה אינו חוזר ואומר דהא לכתחילה ודאי חיישי' לשי' הרא"ש שאם ישוח בין הקריאה לבין הברכה ברכתו לבטלה, ואע"פ שבביאור הלכה הביא כמה דעות בזה ויש אחרונים שלא נקטו כהרא"ש וגם אנן במקום כבוד הבריות מקילינן בסומא כמ"ש הרמ"א בשם מהרי"ל,  מ"מ עיקר דינא להרמ"א כהרא"ש כמ"ש המשנ"ב (והרחבתי בתשובות אחרות, ד"ה האם נער בשבת שלפני הבר מצוה יכול לעלות לתורה לפרשת פרה, וד"ה האם אילם יכול לעלות לתורה) ולכן בודאי אינו הגון שישוח בין הקריאה להברכה.

ולפ"ז במקרה ששאלתם שהקורא הוא העולה לשביעי ג"כ נראה שלא יאמר חזק מב' טעמים, טעם הא' דהו"ל הפסק וטעם שני שהוא ברכה שמברכין אותו ולא נתקן שיברך את עצמו, וביותר דהרי הא"ח שהוא מקור דין זה מסתמא מיירי כשהקורא הוא העולה, ועל זה קאמר שמברכין אותו ואומרים לו חזק ואמץ ולא שהוא אומר לעצמו.

לגבי מה ששאלת שבמשנ"ב מהדורת דרשו הביאו שיש קצת גדולים שנהגו לומר גם כשהיו עולים בעצמם לתורה בשמחת תורה, הנה ראשית כל יש לציין שעיינתי כעת בפנים המהדורה הנ"ל והרוב המוחלט של מנהגי הפוסקים המובאים שם נקטו ונהגו שלא לעשות כן, ובודאי שיש להחמיר בחשש ברכה לבטלה כמו שראינו שחששו בברכה לבטלה יותר כמו בבדיקה בציצית, וכן בספק ספקא בברכות דאזלי' לקולא כמ"ש המשנ"ב, ועי' כה"ח סי' קכד מה שהביא בשם החסד לאלפים לענין סב"ל נגד השו"ע.

ומ"מ מה שיש שנהגו קצת גדולים לעשות כן אינו תמיהה כ"כ דהרי כך דעת המהרי"ל וסייעתו שאחד מברך ואחד קורא כמו שהביא הבה"ל פשטות הירושלמי לפי איך שלמדוהו חלק מהאחרונים וכך נפסק להלכה בסומא משום כבוד הבריות כמו שציינתי בתשובה אחרת דלעיל, ואם כן אפשר שסברו הנך גדולים שכך הוא פסק הרמ"א לגמרי, וגם לפי מה שנקט המשנ"ב בדעת הרמ"א (וכך מבואר בדרכי משה) שהרמ"א היקל רק בסומא שהוא צורך גדול אבל עדיין אפשר שהחשיבו גם צורך מצוה ושמחה של תורה ג"כ כצורך שיהיה אפשר מחמת כן לסמוך על המהרי"ל וסייעתו, ואעפ"כ לדידן לכתחילה יש להחמיר כדעת הרא"ש כמבואר במשנ"ב.

ויש להוסיף על זה דאותם גדולים ששמענו עליהם שנהגו בשמחת תורה לחוד יש לומר ג"כ שסמכו על מה שבכמה דברים אנו נוהגים בשמחת תורה להקל בדברים שמחמירים בהם בשאר ימות השנה משום שמחה של תורה כמו שכתבו הפוסקים על כמה דברים (ואחד מהם הוא להוסיף בקרואים למנהג בני אשכנז ועוד כמה דברים יעוי' בפוסקים) והרי לומר חזק הוא בודאי משמחה של תורה, וא"כ אותם גדולים גופא אפשר שלא היו נוהגים כן בשאר ימות השנה.

לגבי המנהג בזמנינו הנה המנהג ידוע שהבעל קורא חוזר ואומר חזק בקול כדי שישמעו כל הציבור, ומכיון שמבואר ברמ"א שאומרים זאת למישהו, א"כ מכיון שהקורא אומר ע"כ שאין אומרים זאת לקורא אלא לעולה, וא"כ העולה אינו חוזר ואומר, וכמו שאין מנהג כזה שהעולה חוזר ואומר בקול ומסתמא יש טעם לזה שכן הוא הפסק וכמו שנתבאר, ואמנם בלחש יתכן שהעולה אומר מה שרוצה ואיני יודע אם יש מנהג קבוע לכולם בזה אבל מסתמא שברוב המקרים אינו אומר מכיון שאכן יש כאן חשש הפסק והרי הכל יודעין שאין להעולה להפסיק בין קריאה לברכה, וכמו שנתבאר גם בציונים שבמשנ"ב המהדורה הנ"ל שהרוב המוחלט שדברו בזה אמרו שהעולה לא יחזור ויאמר.

יש להוסיף דלפי תחילת דברי הרמ"א על השו"ע במה שבא לפרש דברי המחבר משמע דסמיך לא ימוש מפיך על המברך על התורה, ועליה קאמר דקאי ההמשך רק חזק לענין ההחזקה בתורה בזמן הברכה, ושוב קאמר שלכך נהגו לומר למסיים לקרות חזק, וא"כ דבר הלמד מעניינו דמיירי במברך.

ויש להוסיף דבריש סי' קמא כ' הרמ"א וכן החזן הקורא צריך לעמוד עם הקורא, ומבואר מזה דסתם קורא בלשון רמ"א שייך שפיר להתפרש על עולה שאינו קורא, וגם לעניננו מש"כ בס"ס קלט שנהגו לומר למסיים לקרות בתורה חזק יש לפרשו שפיר על העולה.

קרא פחות

חלק א – האיש, שיחתו ויחסו לחכמי ישראל האמיתיים | חלק ב - הערות והשוואות על ספר מלחמת היהודים השאלה בקשר לאישיותו של יוסיפוס פלאביוס, המכונה יוסיפון, על שם הספר המיוחס אליו שנכתב בשם זה [1] , חוזרת ונשנית בהקשרים ...קרא עוד

חלק א – האיש, שיחתו ויחסו לחכמי ישראל האמיתיים | חלק ב - הערות והשוואות על ספר מלחמת היהודים

השאלה בקשר לאישיותו של יוסיפוס פלאביוס, המכונה יוסיפון, על שם הספר המיוחס אליו שנכתב בשם זה [1] , חוזרת ונשנית בהקשרים שונים, האם אכן היה אדם זה אכן כפוף לחכמינו ותורתם כמנהג ישראל הכשרים, ומאידך גיסא מה היתה גישת חז"ל בזמנו אליו, ומה היה מעמדו וכשרותו.
בדברים דלהלן אנסה לעמוד במקצת על הדברים.

כהקדמה לכך יש לשים לב שיוסיפוס החל את דרכו בהנהגה כראש המרד בגליל, מעשה שכשהוא לעצמו היה כנגד דעת חכמינו זכרונם לברכה, שלא הסכימו עם המרידה ברומאים, כמבואר בגמ' [גיטין נו ע"א, וראה מהרש"א], שגם קראו שמם של אותם קבוצת הלוחמים בירושלים בשם 'בריוני' לדיראון עולם להראות רשעותם בזה, ומה שגרם למעשה בפועל להחרבת בהמ"ק וצרת כל פליטת ישראל הנשארה במצור ובמצוק בחרב ברעב ובדבר בצרה ובשביה.

עיקר ענין זה שב והובא גם בספר יוסיפון גופא בקשר ליחסי חכמינו וחסידי ישראל כנגד קבוצות הלוחמים בירושלים שהיו מעשיהם המסוכנים למורת רוחם.

בהמשך עקב המאורעות וההכרח, כל אשר יהיה לאיש יתן בעד נפשו, ובבת אחת הוכרח יוסף לרדת מהאילן הגבוה של מטרת המלחמה שנטע לעצמו (על אף שגם עד כה נטבחו ונהרגו על ידי מלחמה זו רבים וכן שלמים וכן נגוזו ועבר אבל אם משום זה כנראה שעיקר הדברים נגעו בלבו רק כאשר נפשו עלתה על כף המאזנים), וכך הפך יוסף לטובת מחנה הרומאים כשבוי, ומאז להמשך ימיו היה לריע וידיד לחצרות קיסרי רומא ואף כתב ספרים לכבודם ובהם הרבה להשמיץ ולספר בגנות ריקנים שבישראל לקורת רוחם של רשעי אומות העולם שבהם היה מוקף ומסובב מאז כל ימיו, שכנראה ראו בהשמצות אלו סיפוק וקורת רוח מרובה.

בספריו כמעט אין בנמצא התייחסות להלכות המשנה, הברייתא והגמ', מדרשי ההלכה והאגדה, לחכמי ישראל כמנהיגים, לנשיאים ואבות הב"ד, לגדולי התנאים הישיבות של שמאי והלל ותלמידי ריב"ז וכרם דיבנה וחכמיה, וכיו"ב.
הספרים שבודאי הגיעו אלינו ממנו [2] , אלו שמדברים על הדורות סביב חייו של יוסף עוסקים אך ורק בתכסיסי מלכות של המושלים והשליטים היהודים והגוים הרודים בהם [3] , על מלחמות הבריוני בנכריים ומלחמות הבריוני בינם לבין עצמם, ועל גנות ושפלות הבריונים בתיאורים פוריים כיד הטובה, יתכן ללמד עליו זכות שספריו מלחמות היהודים וקדמוניות היהודים נכתבו עבור הרומאים, ולהלן ידובר בזה.

בספר חיי יוסף [פרק לח] שחיבר יוסיפוס על עצמו, מבואר שרשב"ג הזקן אשר השתדל על הדבר עם ר' יהושע בן גמלא (שגם הוא שבחוהו חכמים בכמה מקומות) שללו את יוסיפוס מלהיות שר וקצין ופסלו את אישיותו, ובסוף הדברים שם מבואר שהם או שליחיהם בקשו להביאו חי שבוי או להרגו, ובזה ענה פיו של יוסיפוס להעיד על עצמו מדברי חכמים מזמנו שלא היה בר סמכא, ואם נקבל שמאת רשב"ג היתה כל תהליך השליחות בנושא, ושבקש רשב"ג להרגו א"כ חרצו את דינו כרודף וכמי שמסכן את הכלל [4] , או אף גרוע מכך כמין או מחלל שבתות בפרהסיא וכיו"ב (שדינו מורידין ואין מעלין).

ועוד הזכיר יוסיפוס בספרו הנ"ל [ראה שם פרק מח ופרק נח] שסברו עליו המתנגדים לו שהוא מפקד עריץ וכיו"ב, והוא כמובן הכחיש הדברים, אך אנו לענייננו ראינו שזקני התנאים קבלו הדברים על סמך בירוריהם וטביעת עיניהם, והרי לנו הודאת בעל דין המעידה כמאה עדים מה היתה דעת גדולי התנאים באותה תקופה על אישיותו [5] .

והנה המעיין בהצעת המעשה שלו שם ימצא שבכל מה שהיה באפשרותו להשמיץ המתנגדים לו ולהלל ולשבח את עצמו היה מרבה בזה, עי"ש, והדברים מעוררים ההכרה שנפלו בעט העריכה דברים שאינם דייקניים, וכבר תפס מגיה החיבור חיי יוסף [פרק לט] בחלק מן השינויים מהאמת שכתב שם המחבר.

ולפ"ז יתכן על עוד מעשיות שהובאו בספריו שאינם מדויקים, בפרט מה שהובא לטובת הנאה של יוסיפוס עצמו, כגון מה שהפריז יוסיפוס ברשעתו של יוחנן בן לוי מגוש חלב (במלחמת היהודים ועוד), מאחר ונתבונן שיוחנן מגוש חלב הוא בר פלוגתא הגדול של היוסיפוס, והוא גרם לו כל הצער הנ"ל והוא היה מקורב לרשב"ג משכבר הימים [6] וגם במעשה זה לפי המבואר שם, א"כ מאחר שהוחזק יוסיפוס לשקר על שונאיו ומתנגדיו א"א באמת לידע טבעו של יוחנן זה, ואף אם היה מן הבריוני הנזכרין בגמ' [גיטין נו ע"א] אבל עדיין לא נזכר [7] בגמ' כמו חומרת רשעותו ורציחותיו שמספר עליהם יוסף [8] , אלא רק שבאו להלחם עם הרומאים שלא ברצון חכמים.

וכבר מצינו בספריו שוב ושוב הענין של מצדיק רשע ומרשיע צדיק (משלי יז, טו), בהצדיקו את טיטוס והצגת אגריפס כשוחר שלום ומאידך בפצותו פיו על רשב"ג, כך שלא ניתן לגלות מה היתה דרכו ועמדתו ומהי האמת בדבריו.

שו"ר שבמקו"א [מלחמת היהודים ד, ג] כתב יוסיפוס שמתחילה יוחנן עשה עצמו בעד העם ונגד הבריוני, כך שאפשר שלכך היה עמו רשב"ג מתחילה בעצה, או שבאמת כך היתה גם פנימיותו של יוחנן מתחילה, אלא ששינה יוחנן את דעתו עם הזמן, או שכך היה עד סופו ויוסיפוס שידע שהיה יוחנן בן לוי מפורסם וידוע ככשר, טפל עליו שכך היה רק כלפי חוץ ושאר העניינים.

ויש לציין שלגבי מנחם שהיה חבירו של הלל הזקן, אמרו [חגיגה פ"ב מ"ב] יצא מנחם נכנס שמאי, ויש בזה דעות כמעט מפורשות ברז"ל במדרש (כמו שיובא להלן) שיצא הוא ותלמידיו עם הלוחמים כנגד הרומאים, ובגמ' [שם טז ע"ב] איכא למ"ד יצא לעבודת המלך ואיכא למ"ד יצא לתרבות רעה, ואלו ואלו דברי א־להים חיים, דמחד יש לומר שיצא לתרבות רעה שהיא עצמה עבודת המלך, ומאידך יש מן החכמים שלא החזיקו הדבר כתרבות רעה גמורה, אלא כעבודת המלך גרידא.

ויעויין בגמ' [חגיגה שם] דלמ"ד יצא לעבודת המלך שיצא עם שמונים תלמידים לבושי סריקון, ומשמע לכאורה דהיינו לעבודת מלך ממש, כגון אחד ממלכי הורדוס או מנציבי רומי, ובירושלמי [חגיגה פ"ב ה"ב] יש בזה קצת הרחבה, והדעה החולקת שם היא שיצא ממידה למידה, ורב בה הסתום על המפורש מה הכונה יצא ממידה למידה.

אבל בשה"ש זוטא [בסופו, פסוק ברח דודי] איתא שיצא עם שמונה מאות תלמידים וכו', ונתבאר עוד שם בפירוט השתלשלות סדר המלחמה [9] על ידי זה שאלעזר ואנשיו נקמו נקמת מנחם ואח"כ נשתייר בירושלים הוא ואנשיו במחלוקת כנגד חנן וענני [10] , ומסיים שם במדרש באותה שעה נפלה מחלוקת בירושלים [11] , והיא מהמחלוקות הגדולות שבכל הדורות, מחלוקת הקנאים כנגד הפרושים, שבה נהרגו אנשים רבים ובערה אש בירושלים ואין מכבה.

ושם במדרש ג"כ נזכרה העובדא שיצאו עמו תלמידים לבושי סריקון, ומבואר שאינו חולק על הגמ', אלא שבגמ' לא נתבאר יותר מדי, ועבודת המלך הוא גם ענייני מלכות דנפשיה להלחם על חירותו ושררה דנפשיה (שגם כן נזכרה בדברי רושמי קורות הימים).

ולפ"ז מבואר שהיו מבין הפרושים שהתפלגו מהם, והיו בעד המלחמה עם הרומאים והצטרפו בגופם לזה, אבל גדולי החכמים וכלל הפרושים היו כנגד זה, ושללו הדבר מכל וכל עד כדי הסרתו ממעמדו מחמת זה וקביעה לדורות שיצא מנחם, ואזכרתו על ידי אביי כמי שיצא לתרבות רעה.

א"כ יתכן שגם יוחנן מגוש חלב היה מקורב לחכמים ולבסוף פירש והלך, ואין בזה סתירה שהיה מחוגי החכמים מעיקרו.

ויש לציין שמקום אחר [קדמוניות סו"ס יט] כתב יוסיפוס שאחד ממנהיגי הקנאים – הבריוני המכונה הכת הרביעית [12] היו צדוק הפרושי, ועל אף שהיה זה כנגד כלל הפרושים, מ"מ מתוכם פרשו אנשים לכת הקנאים – הבריוני [13] .

ויש לציין שאמרו עוד בגמ' [גיטין נו ע"א] על הבריוני [14] שחששו שלא יאמרו רבן דקרו, ויש ללמוד מכך בסתם [15] שהם היו בסופו של דבר כפופים לחכמים, והם היו נחשבים רבותיהם, ולא היו נפרדים מהם כהצדוקים והנוצרים (והאיסיים לפי יוסיפוס).

עוד יש לציין על השתלשלותו של אלעזר בן ענני שהוא כמעשהו בראשונה מעיקרו בא לכאורה ממשפחת הפרושים ולבסוף מכורח המאורעות נעשה מנהיג אחת מקבוצות הקנאים – הבריוני, ולא ידועים לנו מספיק פרטים ברורים בקשר לזה מלבד המובאים בספריו של יוסיפוס (וראה מעט עוד בהערה לעיל).

ולגוף מה שנתבאר לענין אמינותו של יוסיפוס, עי' גם במאמרו של זלוטניק [הוב"ד בקובץ סיני כרך כו, להלן בקיצור: ז'] שהראה כמה שינה יוסיפוס בסיפורי קאיוס קיסר מתוך עדות של חכם יהודי שהיה שם בעצמו אז.
והראה שם עוד כמה דוגמאות והוכחות על המניעים במעשיותיו ע"פ השוואות שונות במקומות רבים החוזרים ונשנים בכתבי יוסיפוס עי"ש.

[מלבד שהרבה מתאריכי השנים שמציין יוסיפוס יש בהם סתירות ונראה כי הם תאריכים אקראיים לכל דבר, מעין פרשיית הגניזה החרסונית].

ויש לציין אגב זה, דגם עדיין לא התברר על סמך מה מתאר יוסף פרטי פרטים ממאות השנים שלפניו בכל מיני מאורעות לפי תאריכי שנים וכמות אנשים, ואיך יוכל לידע כל מיני שיחות וויכוחים ומאורעות לפרטים, למרות שהיה לפניו בזמן כתיבתו את ספרו גם כתב של היסטוריון כל שהוא, אך כמובן שהוא לא שכפל אותו והפך את ספרו לספר כפול, ואם כן מהו יתרונו של יוסיפוס על פני סיפורי מעשיות למיניהם, וכמובן שהעובדה שאין בידינו כיום עוד כתבי היסטוריון נוסף אינה סיבה להעמיד ברמה נעלה יותר את כתביו של יוסיפוס.

ועוד מסיים שם ז' במאמרו הנ"ל: 'מכל האמור יש להקיש כי גם בשאר סיפוריו של יוסיפוס אין ליתן אמון רב בפרטים כשיש להם סתירה במקום אחר כי אור לרגליו של יוסיפוס כשכתב את חיבוריו היו מגמותיו והוא החשיב אותן יותר מאשר את האמת ההיסטורית' ע"כ.

ואכן נראה שאין בסיפורי יוסיפוס עדות גמורה אלא קבלת השראה מחכם ולוחם בזמן בית שני על רקע מאורעות ועסקי התקופה, וכבר כתבו כן עוד.

ויש להוסיף עוד על דבריו שבספר נגד אפיון ליוסיפוס ג"כ נמצא, שכתב יוסף הכהן על עצמו שעל ספורי מעשיותיו נאמר בקרב הקהל שהם סיפורי חינוך לתינוקות [16] , ושהיו מגנים את סיפוריו, והוא יוצא להגנה שם על עצמו, ולא נותרו לנו שרידים מדברי מתנגדיו עליו, אך הוא היה לכלי למסור לנו מה טענו עליו מתנגדיו בני דורו על סיפורי מעשיותיו.

על המאמר הנ"ל

והואיל שבא לידי המאמר, אכתוב מעט על המאמר וההשערות המובאות בו, ויתבארו ויתחדדו בתוך הדברים עוד עניינים מהעניינים המבוארים למעלה.

דברי כותב המאמר בתחילתו (בעמודים הראשונים בחלקו השני של המאמר בכרך הנ"ל), תמוהים ואינם מובנים, בהיותם רצף של שורת הנחות בזו אחר זו ללא ביסוס כל שהוא.
ובאופן כללי המאמר הנ"ל בולט בריבוי הנחות לא־מבוססות, כפי שימצא כל המעיין בדבריו.

ולענ"ד, אין צורך להאשים את יוסיפוס בזיקה ישירה לנצרות או לעשותו כאיסי מן המנין [17] , ולומר שהנוצרים הם המשך האיסיים, או לומר שאגריפס היה נוצרי ויוסיפוס יחד איתו חברו לנצרות עם ומול יוסטוס הגלילי כל אחד לחוד או ביחד, ושבריוני ירושלים היו בעצם מבשרי הנצרות, ושרשב"ג ביקש להרוג את יוסיפוס מחמת הפצתו את הנצרות, וגם אין צורך לומר שיוסיפוס השתייך לכת פרוצה בביאות אסורות, ושמתתיהו אביו של יוסיפוס הוא מתי ההרוג הנזכר בגמ' [סנהדרין מג], ושהנצרות התחלקו לב' כתות יריבות שיוסטוס ויוספוס עמדו בכל אחד מן הצדדים, ושספרו של יוסיפוס נכתב עבור אדם נוצרי, ושיוחנן בן לוי היה אולי יוחנן בן החורנית, והשערות נוספות.
רובם ככולם של ההשערות הללו שהעלה בעל המאמר - הינם בגדר השערות תלושות, ואין להם על מה שיסמוכו, כפי שיוכל להסכים מי שיקרא את המאמר הנ"ל וסגנונו.

מלבד מה שיש לציין העובדה שהנצרות בשלהי ימי בית השני היתה רק בערש הריונה ובודאי לא השפיעה על מהלכים כה רבים.

אך כן נראה שיוסיפוס היה מסגנון עמי הארץ ובעל בית שדעתו היפך דעת תורה [סמ"ע חו"מ סי' ג סקי"ג], ורוחו היתה רחוקה מרוח בית המדרש, כפי שכבר כתב בעל דורות הראשונים [], ולכל היותר מינוהו כלוחם כאשר היה בו צורך [18] , ובאו להסיר אותו מכך לאחר שראו שהוא מועל בתפקידו ועלול למוטט אסון על העם [19] , או משום שהיה מתעמר בנתיניו (כפי המשתמע מן המכתב שהזכיר הוא עצמו ששלחו על דברו).
ואף לכאורה כבר מלכתחילה לא היה אלא מפקד המרד, כלומר שהיה מזוהה עם קבוצת הקנאים – הבריוני, ושם קיבל את מעמד הכבוד, ושמא מעולם לא ייצג את כלל העם כלל כפי שהקורא בספרו יכול לקבל ההבנה בתמימות, אלא היה מייצג את הקנאים - הבריוני בלבד, שהחכמים התנגדו אליהם ושללו את השקפת עולמם לגמרי כמבואר בגיטין [נו ע"א], ורשב"ג עצמו בירושלים עשה מחאה רבתי כנגד הקנאים – הבריוני, כמבואר בספר מלחמת היהודים [ד, ג] [20] .

הוא עצמו היה מסוג בעלי הבתים שכביכול אינו נמנע מלחלוק כבוד לזרמים ופלגים שונים בקרב היהודים, כולל לנוצרים דאז [21] , וכולל לנביאים עלומים למיניהם, למרות שבאופן רשמי ובעיקר כלפי חוץ הוא השתדל להחשב כמזדהה עם הקהל המבוסס והעיקרי שהם הפרושים.

יוסיפוס, מטבע הדברים, שרוב ימיו עסק במלחמות חזית בקרבות ובבילוי בבתי הקיסרים, לא הכיר את היהדות הצרופה, דבר שהוביל בספריו לטעויות בפרטי ההלכה והאגדה ויסודות היהדות [22] , למרות שהיה מתיימר להיות תלמיד חכם שעונה לשאלות הכהנים הגדולים ובקי בכתובים [חיי יוסף? ], ולמרות שלדבריו לא יסירו יושבי הגליל את מעמדו הואיל והוא יודע את התורה [חיי יוסף? ], וכל ספריו הם סיפורי מלכים ומלחמות החצרות ויריביהם, מלכי הורדוס ונציבי רומא, סכסוכי כהנים, אדומים וקנאים, בלא איזכור כלל של לב לבה של האומה, מנהיגי העם האמיתיים, גדוליו וחכמיו, שושלות הנשיאות ובתי הדין, יבנה וחכמיה, קביעות החדשים ועיבורי השנים, השתלשלות בתי המדרש של בית שמאי ובית הלל, וחילוקי שיטות הפסיקה שלהם ושל תלמידיהם ממשיכי דרכם.

הגורם של יוסף להצהיר על עצמו כמי שמשוייך לחוג הפרושים הוא מכיון שהוא החוג המקובל על כל העם [23] , למרות שהוא עצמו לא ידע כראוי את הלכות הפרושים ודעותיהם, כפי שהיה מצופה לפרושי וביותר לאחד מחכמי הפרושים, מאחר שהיה רחוק מבית המדרש ומשפת בית המדרש וסגנונו כפי שנראה לכל המעיין בספריו 'מלחמות' ו'קדמוניות'.

אך מצד שני לא גינה בשום מקום מספריו במפורש את אחד מן הקבוצות והכתות, דבר שבנוסף להנ"ל עלול לאפיין יהודי שגלה לארץ מרחק המרגיש הזדהות עמוקה עם כל מה שרוח יהדות נודף ממנו, ללא הרגשת דחף לגנות אחד מן הפלגים, בפרט שהספר נכתב לגויים, ולא ראה מקום לשתפם בחילוקי דעות פנימיים.

דוקא הקבוצה המרכזית שאליה יוסיפוס מייחס כביכול את עצמו, עליה דוקא יוסיפוס נראה שבא להוציא לעז באופן סמוי, היא ההנהגה שקבלו הפרושים בימי אלכסנדרה המלכה, שנראה מדברי יוסיפוס (במלחמות) שלא היתה דעתו נוחה מזה להמתבונן בדבריו [24] , מה שמראה שוב שלא היה לבו עם הפרושים באמת, למרות שבאופן מוצהר השתייך אליהם, ולמרות שלא ידוע לנו שהיה קשר רשמי ומפלגתי בינו לבין אחת מהכתות החולקות.

וכן ממה שנראה כמלעיג במסתרין על הפרושין [בקדמוניות חלק יז? ], הוכיח בזאת שלא היה משוייך אליהם באמיתת פנימיותו אף אם היה מעוניין להחשב כך במוצהר ברשמיות החיצונית.

אך באופן כללי השתדל יוסיפוס שלא לומר לשון של גנאי או רתיעה מכוונת מראש על אחד משלושת הפלגים שלדעתו הם פלגי היהודים, (מלבד הפלג הרביעי של הקנאים שבהם הוא בגד והם היו יריביו, ואותם כבר לא מנה כאחד מפלגי הדת שהוא מונה, וכשמונה את הפלגים מונה שלושה בלבד).

ועל הכל נראה שבכל לבו חש אהדה חריגה לאיסיים, שכן הוא מתאר אותם באריכות הרבה מאוד מעבר למה שמתאר את בני הקבוצות האחרות, לכל פרטיהן ודקדוקיהן, ומאמין בהם כנביאים שם בפרטו את עניינם, ושוב דבק באמונתו הזו בסיפורו על הנבואה על מיתת אנגטיגונוס [25] , ובסיפורו על מנחם החוזה האיסיי שחזה את מלכותו של הורדוס [], ויש לציין שמלבד יוסיפוס (ומעט פילון) לא מצינו כמעט זכרונות מאותה תקופה על קבוצת האיסיים, מה שמראה שהם לא היוו פלג אמיתי מהקהל באותה התקופה, מלבד עצם העובדה שסגנון החיים שלהם לא מתאים לקהל הרחב, (כמגורים במדבר ואיסור נישואי אשה בחלקם), וגם תנאי הקבלה לקבוצתם היו קשים מאוד וארכו זמן רב, כמבואר בספרו של יוסיפוס מלחמת היהודים, דבר שע"פ המציאות לא מותיר מקום רב להתפשטות הכת בקהל הרחב.

מלבד זאת, בתלמודים, במגילת תענית ובכל ספרי חז"ל מובאים התמודדויות שונות עם פלגים חולקים כמו צדוקים, בייתוסים [26] , כותים ושומרונים, ו'בריוני' המובאים בהקשר למלחמה ברומאים ובעוד מקומות [27] , אך לא מובאות התמודדויות עם כת עלומה בשם איסיים שכביכול אינה קיימת כלל ועיקר, יתכן ששייך ללמוד מכל זה שהאיסיים הללו היו סמוכים בפירושי התורה על הפרושים, ורק נהגו בחסידות יתירה בעניינים האישיים שלהם [28] , אך לא חלקו על החכמים [29] .

(אם כי כת טובלי שחרין נזכרה בתוספתא דידיים ונרמזה בברכות כב ע"א, ואפשר שהם היו מין ממיני האיסיים או הנלוים עליהם, שהם עצמם היו מחולקים לכמה כתות כמ"ש היוסיפוס, ובסטרא אחרא הכל בפירודא כמ"ש הגר"א).

מלבד זאת מספרם היתה כארבעת אלפים איש כמו שכתב פילון [30] , והיאך אפשר לשייכם כפלג שלישי בקרב היהודים שהיו לכה"פ מליונים כמבואר בפסחים [סד ע"ב] עי"ש, ולהבדיל גם בספרי יוסיפוס עצמו המספר שבמקום אחד בא' מהמאורעות היו שם שלושה מליון איש, והרי ארבעת אלפים אינם אלא קהילה קטנה ביחס לכלל היהודים אף באותה התקופה.
ומכיון שרוב הקהל היו כפופים לפרושים כמבואר בציוני דרך הנ"ל, ומיעוטם צדוקים חלקם בסתר (כדברי הגמ' הנ"ל וכדמוכח במתני' פ"ק דיומא [יומא יט ע"ב] הוא פורש ובוכה וכו' כמ"ש בגמ' שם שחשדוהו לצדוקי [גמ' שם]) וחלקם בגלוי תחת חסות המלכות, ואחר החורבן לא נשמע מהם שוב כמ"ש הראב"ד בסדר הקבלה שאחר החורבן נדלדו הצדוקים (וכמו שהוכיח בעל דורות הראשונים מעובדה זו שהם היו רק כח פוליטי ולא קבוצה דתית רשמית וקהילה ערכית), א"כ האיסיים בודאי לא נחשבו כבעלי פלוגתא מול הפרושים אלא כקבוצה פרטית בלבד.

ואמרו בירושלמי [סנהדרין פ"י ה"ה] לא גלו ישראל עד שנעשו עשרים וארבע כתות של מינים, והרי לא פירטו את כל הכתות שהיו אז קיימות, מלבד יוסיפוס שהיתה לו זיקה אישית וצורך אישי לפרט את האיסיים.

יש לציין כי גם רבו של יוסיפוס ששמו היה בונוס, כפי שהוא מתואר בספרו חיי יוסף נראה שאורח חייו היו מעין אורח החיים האיסיים, במוצהר או שלא במוצהר, היה חי במדבר ויוסיפוס יצא אליו במדבר שלש שנים ללמוד ממנו, וזה מוסכם על המתבוננים בתיאור שכתב יוסיפוס עליו, ויוסיפוס מיודענו למד אצלו ג' שנים [31] .

כל זה עושה רושם שהאיסיים תפסו מקום מרכזי בחייו של יוסיפוס, ויתכן שהיה לו גם דחף אישי להבליט אותם כמרכזיים באומה, אך במציאות הם לא תפסו מקום מרכזי בחיי האומה בכללותה, ולא היו בני הכת חשובים כאחד מהפלגים הראויים לציון ברוב דברי קורות הימים ובספרי הזמן [ [32  [33] .

גם העובדה שיוסיפוס הזכיר בכמה מקומות בספריו על נבואות חכמי האיסיים כמו שהובא לעיל, ומאידך הזכיר בכמה מקומות בספריו על נבואותיו שלו עצמו, מה שמראה מעט על בחינת יגיד עליו רעו (איוב לו, לג) [34] , שלא לחינם נזכרו נבואות בעניינו.

אציין שאחרי שכתבתי כל הדברים ראיתי שוב דברי פילון בפנים, ובדבריו מבואר שאינם פלג יהודי כלל, אלא פלג מאומות העולם, שהתערבו בהם יהודים, ואם כן אין אנו צריכים לעיולי פילא בקופא דמחטא, דמה שלא נזכרו בתלמוד משום שלא החשיבו עצמם כיהודים כלל, אלא ככת גויית נפרדת שאינה מתערבת בחיי היהדות [35] .

לגבי העובדה שיוסיפוס עושה עצמו שוב ושוב כנביא חולם חלומות ומגיד עתידות, אמנם מסגירה שוב את חוסר ידיעתו את יסודי תורת הפרושים והליכותיהם שלא זו בלבד שאמרו [סנהדרין יא ע"א] שנסלקה הנבואה, אלא עצם הכרת אורח חיי הפרושים היתה יכולה לכוון את המתבונן והמכיר באורח חייהם להבין שתופעת הנבואה אינה קיימת, אך מאידך אין עובדה זו הופכת את יוסיפוס לידידו של פולוס (כדברי ז' בעל המאמר) וכמפיץ הנצרות, אלא כדמות יהודי מקודש בקרב חצרות קיסרי רומא ומטרוניתותיהם.
והרי כאחד שהסתובב מקרוב בין האיסיים ומזכיר אותם באהדה רבה, וכעם הארץ בין עמי הארצות מלידה ועד זקנה, האמין בנביאים עלומים, שהוא מזכיר אותם באהדה ובכבוד הרבה בספריו מימי מלכות החשמונאים ועד שלהי המקדש, וגם חזיונות בשמים שהוא מזכיר בספריו ללא חסך, ומאחר והיה בעל דימוי עצמי מבורך (באורח קבע בספריו כאשר בא לגלות על אישיותו), לא התאכזר על שארו מלהעניק לעצמו התואר נביא בכל שעת כושר [36] , ובכך לזכות לכתר נבואה בקרב הרומאים לפי הענין וכפי הצורך.

הערות על ספר מלחמות היהודים

א) מה שהובא שם על משפט הורדוס על רציחת בני אדם, ומה שהניח לו מלכו הורקנוס, יעוי' בסנהדרין [יט ע"א].

ב) ומה שהובא שם שאנטיפטר נשא בת מלך ערב והוליד את הורדוס, היינו שהטבילה לעבדות, ואנטיפטר עצמו נמי היה עבד, דקי"ל [ראה קידושין דף ע] שהורדוס היה עבד, וזה מה שכתב יוסיפוס שהורקנוס כבש את האדומים ומל אותם והיו עבדים, והיינו דהמילה היתה לעבדות, ולהכי אנטיפטר היה עבד ואף בנו הורדוס, ועוד נזכר שם בעוד מקום בספר על עוד מי ממשפחת הורדוס שנשא בת מלך נכרי, והטעם משום שבת ישראל היתה אסורה לו, אבל כשנתבססה מלכותו ואולי נתבססה השמועה על טהרת יחוסו כביכול, דכל האומר מזרעא וכו' [קידושין ע ע"ב], לא חשש למנות כה"ג וליקח בתו כמבואר שם בכתבי יוסיפוס, ומ"מ לא נתבססה יחוס מלכי הורדוס לגמרי, כמבואר במתני' דסוטה [מא ע"א] ובגמ' שם שהחניפו לו וידעו שאינו מקרב אחיך, ומשמע שעד אז נשתמרה יחוסו שנשאו מלכי הורדוס לכה"פ חלקם רק עבדים, דאם אמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה [קידושין עו ע"ב].

ג) ומה שהובא שם שגם אחר מות מרים בת חשמונאי אשת הורדוס היה מתייחס אליה כאילו היתה חיה יובן לפ"ז מה שאמרו [קידושין ע ע"ב] שכל האומר מבית חשמונאי קאתינא אינו אלא עבד, לפי שהחזיק בניו הבאים כאילו נולדו ממנה, אבל העיקר נראה שהחזיקו עצמם מבית חשמונאי כון שמלך מיד אחריהם.

ד) ומה שהובא שם שהורדוס מלך אחר מלך חשמונאי האחרון שמרד בו עי' בפ"ק דב"ב [ג ע"ב].

ה) ומה שהובא שם על המעשה שאנשי ההגמון היכו את העם באלות והרגו האנשים זה בזה בדרכם יותר ממה שהרגו בהם האויבים, עי' בשבת [ס ע"א] גבי סנדל המסומר, ובירושלמי [שבת פ"ו ה"ב] מובא שהיו נשים שומעות קולו של הסנדל המסומר ומפילות.

ו) ומה שהובא שם שסבסטי היא שומרון מלפנים, יובן לפי זה מה דאי' בערכין [יד ע"א ואש"י שם] שסבסטי היתה קרקע החשובה ביותר, ולהכי יובן למה קבעו מלכי ישראל מעמרי ואילך מדורם שם אחר שקנה מאת שמר המקום בככרים כסף כמ"ש בקרא [מלכים א' טז, כד].

ז) ומה שהובא שם שהפרושים ניהגו ענייני המלכה אחר מות המלך, עי' בפסחים [פח ע"ב] נמצא מלך תלוי במלכה ומלכה תלויה בר"ג נמצאת כל הסעודה תלויה בר"ג, וע"ע בסוטה [כב ע"ב] גבי ינאי המלך שאמר לאשתו כשמת אל תתיראי מן הפרושים ולא ממי שאינם פרושים וכו', ולמלכים אלו היו לפעמים יותר משם אחד.

ח) מה שעושה רושם בספר זה שהפרושים היו מועטים בישראל באותו הזמן לעומת בזמנים שמהחורבן ואילך שלא מצינו חשיבות לכתות אחרות מלבד פרושים, למרות שכשמנה את הפלגים מנה את פלג הפרושים כהפלג הראשון כמ"ש שם [ב, ח, 14], ולמרות שהם היו הפלג הראשי [ראה מה שהבאנו לעיל מדברי רז"ל ואף להבדיל מדברי יוסיפוס עצמו], יתבאר לפי מה שהובא בגמ' [קידושין סו ע"א] שהרג המלך כל החכמים, ועי' בראשונים שהובאו באוצר ישראל [ערך קראים] מה שהרחיבו בזה שהיה העולם שמם, ובסדר הקבלה להראב"ד כ' שהצדוקים נתדלדלו אחר החורבן.
ומ"מ יוסיפוס היתה לו נטיה להמעיט בערך הפרושים והשפעתם ממניעים אישיים, וכבר הארכתי בזה לעיל.

ומה שעושה רושם בספר שמלכי הורדוס ואף כמה ממלכי חשמונאי לא נהגו ע"פ התורה אמת הוא שהיו בהם רשעים והורגי חכמים, וכבר בבית ראשון היה כך, אך עדיין אין זו ראיה שכך היו כל העם.

ט) מה שהובא שם שאחר שבא פומפיוס למקדש היה זה נחשב הפגיעה הגדולה ביותר לישראל יותר מכל הנרצחים והפצועים שנעשו על זה, עי' ביומא [כב ע"א] טהרת כלים או דחמירא או שפיכות דמים הוא דזל וכו'.

י) לענין הורקנוס ואריסטובלוס עי' בסוף סוטה [מט ע"ב].

יא) מה שכתב שם [ב, ח, 14] על הפרושים והם מייחסים הכל לגזירה וכו' והם סבורים כי באדם עצמו תלוי הדבר במדה מרובה לעשות טיב או מוטב אבל הגזירה נוטלת חלק בכל מעשה ע"כ, היינו משום שהאדם בידו לבחור להרע לחבירו אבל אם לא נגזר עליו לא יהיה כן דאפילו ציפור וכו' [ירושלמי שביעית פ"ט ה"א; אסתר רבתי ג, ז ועוד], ומ"מ השטן מקטרג בשעת הסכנה [ב"ר צא, ט; ועי' שבת לב ע"א; חגיגה ה ע"א].

יב) עוד כ' שם דהפרושים סוברים שכל נפש אינה כלה אבל רק הנפש, הטובה עוברת לגוף אחר ואילו נפשות הרשעים מתייסרות בעונש עולם ע"כ, מבואר מזה שכבר היתה קבלה נאמנה מאז ומקדם הנאמנת ביד הפרושים על הגלגול כאחד מעיקרי הדת, אם כי בפרטים כבר מצינו לו ליוסף הכהן שלא דייק לגמרי או השמיט פרטים, אבל העיקרון נתאמת בדורות שאחר כך ובמקובלים.

יג)) במלחמת היהודים [א, ג] הביא מעשה על מלך אחד שהרג אחיו ודם ההרוג ביקש נקמתו מדם הרוצח, ויש לציין בזה פסיקתא רבתי [ריש פ' לא תרצח] לא תעשה הדם צורח עליך ומעשה וכו', ויש שינויים בין הפסיקתא למובא כאן.

 

הערות וציונים על המאמר

 [1]ובשמו היהודי (העברי) המלא יוסף בן מתתיהו הכהן.

 [2]כספר מלחמות היהודים וקדמוניות היהודים.

 [3]ספרו נגד אפיון עוסק שוב בייחוסם ומקורם של היהודים ואימות דברי המקרא על עניינים אלו, למרות שהספר נכתב בלב טהור ולמטרה נקיה, אך אין בזה עדות נוספת על אופיו של המחבר מעבר לספר כמו קדמוניות היהודים.

 [4]כפי המסתבר מרקע התקופה על שלהוב ההמונים למרידת רומי, ומעמדו של יוסיפוס כראש המורדים בגליל, או מחמת הקטע דלהלן שבו מבואר (אם נאמר שהתאמת אצלם כדברי הערער על יוסיפוס) שהיה מפקד עריץ המתעמר בנתיניו.

 [5]אך מאידך גיסא כמובן שלא ניתן להאמין ליתר סיפורי מעשיותיו ותלונותיו של יוסיפוס על רשב"ג, ותרעומתו על שליחיו של רשב"ג כאשר באו להצר את דרכו, (ובסוף המעשה שם בפרק שלאחר זה כבר הרגיש המגיה שם שיוסיפוס עלה על גדותיו בסיפורי שקריו על מתנגדיו), ובודאי שאין צורך להאמין בכל סיפורי מעשיותיו בין מה שמספר שראה בעצמו ובין משמועות מדורות קודמיו, ועכ"פ אין סיפוריו עולים במהימנותם על סיפורים בני זמנינו שאינם מהימנים ג"כ.
וידובר מזה עוד להלן.

וראה ארחות רבינו הקה"י [מהדו"ח ב עמ' שלז] ממרן הסטייפלר זצוק"ל: ותדע שרוב המעשיות הנדפסות הם בדיות וקצת המעשיות שיש בהן קורטוב של אמת מ"מ הסידור והציור הוא בדוי ומזוייף וכו' ע"כ.
ושמעתי בשם הגר"ד לנדו שליט"א שאמר שאינו מאמין למעשיות דהא אזלי' בתר רובא ורוב המעשיות שקריים, וברוח הדברים האלו שמעתי דברים גם מפי קדשו של הגרח"ק שאמר שאמר כן החזו"א, וכן בשם הגריש"א מפי נכדו מפיו.

וידועים גם הדברים שכתב בזה בעל הדברי יואל [מאמר ג' שבועות סי' קפה]: חסרי תבונה מתחשבים עם סיפורי מעשיות שרובם ככולם שקרים וכזבים ומשתנים מפה אל פה בשינויים מן הקצה אל הקצה, ואם אלו השקרים נכתבו אחר כך בספר סוברים שהיא ס"ת.
וכבר כתב הרמב"ם ז"ל באגרת תימן על איזה ענין שחלק עליו וז"ל שראוי לך לדעת שהדברים האלה וכיו"ב שוא וכזב ולא יהי לראי לפי שתמצאם כתובים בספרים שהמכזב כמו שהוא מכזב בלשונו מכזב בקולמסו ואין זה נמנע עליו עכ"ל [ע"כ מויוא"מ].
והג"ר משה יודא מייזעלס אב"ד אבני שלמה שמע מפיו, שאם היו שומעין לו היו לוקחין כל המעשה ביכלעך ודנים אותם בשריפה [קובץ גינת ורדים קובץ יג עמ' רמו].

וז"ל הרשב"א [שו"ת ח"א סי' תקמח]: וישראל נוחלי דת האמת בני יעקב איש אמת כלו זרע אמת, נוח להם לסבול עול גלות ומה שיגיעם מהאמין בדבר עד שיחקרו חקירה רבה חקירה אחר חקירה, להסיר כל סיג מהדברים הנאמרים להם, ואפילו במה שיראה להם שהוא אות ומופת, והעד הנאמן באהבת עם אלהי אברהם דרך האמת, ולהרחיקם אף המסופק, ענין משה עם ישראל שהיו פרוכי עבודה קשה, ונצטוה משה לבשרם ועם כל זה אמר הן לא יאמינו לי והוצרך לכמה אותות, וזה אות אמת על עמנו עם שלא להתפתות בדבר עד עמדם על האמת בחקירה רבה חקירה גמורה וכו' ע"כ לשונו.

נושא ההתייחסות של חכמי הראשונים לספר יוסיפון דורש מרווח חקירה בפני עצמו, אבל בקצירת האומ"ר אציין בזה כמה נקודות: 1.
בימים הראשונים לא היה בהשג היד בד"כ ספרי היוסיפוס הכתובים לועזית, כגון מלחמת היהודים וקדמוניות היהודים, אלא רק את ספר יוסיפון בלבד ובספר זה אין די מידע מסגיר על אישיותו של יוסיפוס מרוב הדברים המבוארים כאן, ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות.
2.
ספר יוסיפון רבו האומרים שאינו אותנטי ולא התחבר על ידי יוסיפוס עצמו.
3.
מפרשים המביאים פירושים ועובדות מספרים שראו לא לעולם הכונה שיש כאן הסכמה לספר המובא ממנו, כשם שעל ספרים אחרים השנויים במחלוקת כמו 'חמדת ימים' ו'בשמים ראש' לא בכל מקום שמועתק מהם בספרים היא ראיה והסכמה להם, ונושא זה יש בו מן הצורך להיות נידון בכובד ראש בכל מקום לפי עניינו.
ודי בהערה זו.

 [6]ואם היה מקורב לרשב"ג יש בזה לדידן רק מעליותא, שכן לא לחינם הלך זרזיר וכו' [ב"ק צג ע"ב], וכמ"ש בחולין ד מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים ולדבר אמת כל משרתיו צדיקים.

 [7]אם כי זה ברור שהיו רוצחים אז, כמ"ש במתני' סוף סוטה משבא אלעזר בן דינאי וכו', ומשמע שם שהיה בעל זרוע טובא והיו בעלי זרועות אחרות נמשכים אחריו, דהא אמרי' שם שעל ידו רבו הרצחנים, וממילא כיון שהיה דמות משמעותית יתכן שהוא אחד מהשמות בשם אלעזר שנזכרו בספרי יוסיפוס, וקצת דוחק לומר שהוא אלעזר בן ענני שמשמע בספרי יוסיפוס שהוא היה מייצג בראשיתו הזרם המתון יותר, ומשמע שענני אביו היה כפוף לחכמים ואלעזר בנו השתייכותו הקהילתית היה לחכמים, ומשמע שלא נהג במנהג בריוני מתחילה עד שבאו יוחנן בן לוי ושמעון בר גיורא לפניו, אם כי דברי היוסיפוס באמת אינם מדוייקים, ויתכן שהיו לו מגמות שונות בדבריו במה שכתב כנגד יוחנן ושמעון שהם היו שנואי נפש הנכריים אדוני יוסיפוס מחמת מרידתם של אותם שמעון ויוחנן במלכות רומי.
ואולי אלעזר הזה קדום יותר כמו שמצינו בריוני בזמנים קדומים יותר גם בספרי יוסיפוס כמו חזקיה הקדום יותר וכמו שמעון מארם צובא שהביא שם, ורק אלעזר פתח את הפתח לרציחות קודם יוחנן ושמעון בר גיורא ג"כ.
ולענין אבא סקרא ריש בריוני ובן בטיח לא נדע מי הוא בסיפורי יוסיפוס מכיון שאבא סקרא ובן בטיח הם רק כינויים וחכמים לא הזכירו שמו של הרשע עצמו בגמ', ובפשוטו מסתבר שהיה אחד מראשי ג' הקבוצות או הגדולה שביניהם, או יש לידע מי היו לפי מה שחילק יוסיפוס את מיקום קבוצות הבריוני לפי חלקי הגיאוגרפיה של ירושלים לפמ"ש בגמ' שם שהיו שומרי החומות, ולפ"ז מש"כ בגמ' ריש בריוני היינו בסתמא הבריוני המדור שלא נתנו לצאת שנמשלו לדרקון מחמת מעשיהם זה כמ"ש בגמ' שם, ודוק.

 [8]אגב יש לציין מה שנזכר שם שרשב"ג צירף גם את חנן בן חנן להדחתו של יוספוס, דבר שכשלעצמו אינו ברור כיצד צירף רשב"ג צדוקי יחד עמו, אבל לפי המבואר ביומא [יט ע"ב] שהכהנים הגדולים הצדוקים היו נוהגים כפרושים ניחא, וגם בלאו הכי צירף את מוקדי הכח שתחת ידו למיגור הרע בכל דרך גם הצדוקים שבהם, ובפרט במקום פיקוח נפש.
 [מיותר לומר שדברי הגנאי שכתב יוסיפוס על חנן בן חנן שהיה בר פלוגתא שלו א"א להסתמך עליהם].

 [9]ועל אף שאמרו [שבת טו ע"א] הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית מאה שנה, מ"מ כך מבואר בדברי השה"ש זוטא, ולא הגיע לידי החשבון המדוייק של שנות של כל אחד מהם, אבל אם נצטרך לחשב השנים הדבר אפשרי, דהנה בכל מאה שנה הללו מלכו מלכי הורדוס [ראה ע"ז ט ע"א], והם היו תחת ממשלת רומי מי פחות ומי יותר, ונניח שעשרות שנים אחדות מתוכם נהג הלל נשיאותו, ונניח שפרישתו של מנחם לא היתה בשנותיו המוקדמות, ומתחילה עסק בתכנון המרד וביסוסו, ומ"מ התגלה באופן ציבורי ופוליטי ובבהמ"ק רק עשרות שנים אחדות שנים שוב אח"כ, והרי משיחיותו והתגלותו של מנחם היו כשלושים שנה לפני החורבן.
לפי זה נמצא החשבון אפשרי.

ומצאתי השערה מפוקפקת באוצר ישראל [] 'יש אומרים מנחם&8230; שמו' [ע"פ סנהדרין צח ע"ב, ומאידך ראה איכ"ר א, נא], קאי על המשיח הקנאי הזה שפרש מחוגי החכמים ונתגלה כלוחם ומושיע, אבל אין דברים אלו ראויים להיכתב אלא בספר אוצר ישראל שכבר יצאו עליו עוררין על כשרות המחבר והעורך (וכבר ידוע מה שעשה הגרח"ק על ספרו אוצר מדרשים) והדבר פשוט שאם נזכר יש אומרים בחז"ל הכונה לדעה נכונה ומכוונת ולא לדעה דחויה של יצא מנחם שאף פעל כנגד חוקי ההיגיון, ומ"מ יש ליישבו שאילו היו זוכים היה מתגלה כמשיח אמת, על דרך מה שנתבאר על עוד מאמרים ובחינות בכמה מקומות [ראה פירוש הרע"ב על מגילת רות לגבי בר כוכבא, וראה עוד רמח"ל לגבי משיח שנפל ממשיחותו לסט"א, וראה עוד כתבי הגרמ"מ משקלוב לענין משיח שנפל].

 [10]ויש קצת שינויים במדרש ולהבדיל בספרי רושמי קורות הימים בשמות הללו, ושם איתא בענני, אבל אלו בערך שמות המצביאים ובעלי הקבוצות באותה התקופה, שביניהם נזכרו, חנן וענני מהכהנים הגדולים, ואילו מנחם ואלעזר מהקנאים, והאחרון ידוע בהתבלטותו היתרה מבין כולם, ובמדרש הוא מתואר כממשיכו ונוקם נקמת מותו של מנחם, וגם יתר הפרשיה שם כולל שמו של מנחם זה מתוארת בספרי רושמי קורות הימים [עי' קובץ סיני כרך נו עמ' קפא; מסורת התושבע"פ לרש"ז הבלין עמ' תקטו].
מש"כ בירושלמי שאמרו להם לתלמידי מנחם כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, יש לפרש אחר שנתנצחו על ידי חיילות רומי נתחייבו בכך על ידיהם, ובדוחק יש לומר שמעשה שעשו ע"פ מנחם רבם היה מעשה שלילי הנחשב לדעה זו בירושלמי כמי שאומרים להם כתבו לכם וכו' על דרך מה שנחשב בבבלי לאביי לתרבות רעה.
אך לענין ענני [או בענני] במדרש יתכן שהיה בענני קדום יותר ולא ענני המאוחר, בפרט אם נאמר שאלעזר הזה הוא בנו של ענני הידוע, אם כן בודאי שלא הרג את אביו לפי השתשלות הדברים (אם לא נפל ט"ס במדרש).

 [11]ועי' גם מתני' סוף סוטה משבא אלעזר וכו', ואלעזר זה רגילים לייחסו על אלעזר שהיה ראשם של אחד מפלוגות הקנאים [ראה הערות המגיה על הספר יוסיפון].

 [12]ולא אכלא בזה להעיר על מה שכתב אחד מחכמיהם (כץ שמו) שהכת הרביעית הם הצדוקים, מלבד מה שנוגד דברי אבות דר"נ [נו"א פ"ה] על התהוות הצדוקים, ונוגד כל המקומות בחז"ל שמבואר שהויכוחים עם הצדוקים היו בענייני הלכה ואגדה ולא בענייני המלחמה שאילו לגבי זה נזכרו רק בשם בריוני, מלבד הנ"ל, הכתה הרביעית ר"ל שהם בנוסף לג' הכתות לפי מה שמחשיב אותם יוסיפוס, הם הפרושים, הצדוקים, והאיסיים, ואילו הקנאים – הבריוני נקטו בניהול דרכי המלחמה בשונה מן הפרושים, ולכן אינו מזכיר אותם מתחילה כאחד מהפלגים ביהדות עצמה כשמונה אותם, לפי שלא באו לחדש דבר בהלכה או באגדה, ומן הסתם שכללו מפלגים שונים (ועל עצמו שהיה ממנהיגי המרד בגליל הוא משתדל להצהיר שהוא פרושי, דבר המתקבל על הדעת מן הסתם גם על מצבו הראשוני אז, דבר שסביר להניח גם מצד עצמו שהיה קיים, מאחר והמון העם היו פרושים באמנותם ודתם, וכת הקנאים הגיעו מהמון העם, ומאידך הוא מציין שהיו שם גם לוחמים איסיים).
ואדרבה הצדוקים שלא האמינו בהשארת והשארת הנפש אחר המיתה נוגדים את מה שהכריזו הקנאים שוב ושוב שחיי הנשמה לאחר המיתה עדיפים מחיי הגוף, ולכן לא מסתבר כדברי הנ"ל, מלבד עצם ההשערה שהיא פורחת באויר כדרך השערות אחרות שלו.

 [13]במקום נוסף מציין יוסיפוס כי יצאה הוראה מקרב שנים מן החכמים לסלק צלם שהעמיד אחד ממלכי הורדוס למרות הסכנה שבכך, ולמרות שאחד מהחוקרים (הוא כץ) ראה בכך התחלת תנועת הקנאים – בריוני, אך אין לכך כל הכרח, מאחר והפעולה המדוברת של העמדת הצלם שאותה באו לשלול, למרות שנעשתה לכבוד הרומאים, אך נעשתה על ידי מלך היהודים, והדבר אינו מתפרש כמרד העם ברומאים או סכנת העם אלא כתלונה מקומית בקשר לפעולה מסויימת של מלך היהודים, וגם לא שמענו שחכמים התירו גם ענייני עבודה זרה על מנת לא להלחם ברומא, ואדרבא בסמוך לענין הבריוני בגמ' [גיטין נו ע"א] שלא הסכימו עמהם חכמים, הובא שם [נז ע"ב] מעשה של שבעת הבים שהסכימו למות על מנת שלא לכרוע לע"ז וארבע מאות ילדים וילדות שמתו על מנת שלא ליפול לקלון, וקי"ל [סנהדרין עד ע"ב] דאפילו על ערקתא דמסאנא וכו'.

והיה לו לאותו חוקר לפי טענתו כבר להביא המעשה הקודם לזה שאירע בימי הקיסר קאיוס (גאיוס) קאליגולה שביקש במפורש להכניס צלם לבהמ"ק, והדבר זעזע את כל יושבי ארץ ישראל והתפוצות עד שנציב רומי הסכים למרוד בקיסר מחמת כן (ראה מלחמת היהודים, ולענ"ד הוא משום שידע שאם יסרב לנתיניו לא ישאר בחיים, ואם לא יסרב להם יש סיכוי לביטול הגזירה או לחיי שעה), ויהודי מצרים שלחו משלחת על כך לקיסר (ראה מלאכות פילון שמתוארת שם גם הזדעזעותם הגדולה של יושבי אלכסנדריה מהגזירה על ביהמ"ק ומתוך דבריו משמע שהיתה הגזירה שקולה לפניהם כחורבן בית א־להינו), ולא השתייך דבר זה לאחד מן הפלגים ביהדות אלא לכלל העם, ולא מצינו שהחכמים לא מסרו נפש על כך, למרות שיתכן שמדובר בשב ואל תעשה.
עוד יש להעיר על הדמיון שמצא החוקר הנ"ל בין יהודה מציפורי לבין יהודה הגלילי, למותר לציין שהם שוב השערות פורחות שספריו משופעים מסוג השערות אלו, וגם מה שמשייך את חכם זה ליהודה הגלילי אחר המוזכר בכתבי הנצרות היא שוב השערה שרירותית, שכן גליל היתה ארץ רחבת ידים, והיו בשווקיה רבים בשם יהודה.

 [14]עוד יש להוסיף שבגמ' גיטין שם מובא שריש בריוני היה בן אחותו של ריב"ז ובא לסייע לריב"ז בהצלתו, שזה מלמד שיתכן שגם הוא עצמו היה מקורב לחוגי הפרושים, מה שיכול לסייע להבין שוב את העובדה שהבריוני היו בדתם מן הפרושים ולא חלקו על החכמים אלא לענין המלחמה.
אם כי אין בכך הכרח.

 [15]ובדוחק יש לומר שהרומאים לא הבחינו בין הזרמים והפלגים בקרב היהודים, והחשש שדיבר אל לבם של הקנאים הוא רק מפני התדמית שתיווצר בפני הרומאים.

 [16]יתכן שרמזו בזה גם את העובדה שביקש טיטוס שילמדו בספרו, דבר שראוי לייחד עליו את הדיבור בפני עצמו, לאיזו מטרה ובאיזה רוח התחבר הספר.

 [17]מלבד העובדה שלכאורה למד יוסיפוס שלוש שנים אצל רב שהיה מן הסתם לכה"פ בהשראה איסיית (ראה חיי יוסף), וכמו שיתבאר יותר בהרחבה להלן.

 [18]או שהתאפשר מחמת יחוסו המלכותי שהיה קרוב לבית הורדוס, לפי דבריו שהוא מזרע החשמונאים, וכדברי הגמ' [קידושין ע ע"ב] כל האומר מדבית חשמונאי קאתינא עבד הוא.

 [19]או מחמת שהתחבר להנהגת המרד או מחמת שהתרשל בתיקון או ביצור הערים או אספקת מזון דבר הנצרך לדעת המנהיגים הכשרים [ראה גיטין נו ע"א].

 [20]ואולי מינוהו שועי הארץ והכהנים מאותם שנטו אחר המלחמה, ועכ"פ אח"כ הסכימו רשב"ג עם הכהנים הגדולים להעבירו.

 [21]אם בכלל הקטע הנוצרי [] הוא אמיתי, ראה רב"ש המבורגר בספר משיחי השקר ומתנגדיהם ועוד מה שכתבו על זה, וההתייחסות כאן היא על מאמרו של ז' הנותן אמון בקטע זה.

 [22]יש לציין כי לא רק יוסיפוס עצמו נכשל בכך, אלא גם יהודי תפוצות נוספים מאותה התקופה נתגלו לעתים למרבה הצער בבורות וחוסר ידע בהלכה וביסודות היהדות, אך ביוסיפוס ניתן לראות שילוב של לוחם מצביא דגול מצד אחד [יש לזכור לוחם של המרד מטעם הקנאים שהם הבריוני בלשון הגמרא], ומצד שני כמי שמשחיל בכל מקום אפשרי את עובדת גדולתו וידיעותיו בתורה, ובפועל רחוק מאוד מכך, וגם פרשיות התורה והנ"ך כפי מה שהם מובאים בקדמוניות היהודים הם משופעים בענייני סיפורי מעשיות פרי מוח יצירתי [ראה במאמרו של ז' הנ"ל].

 [23]כפי שהוא כותב בעצמו שאם מישהו מהצדוקים רוצה להיות מקובל על העם הוא צריך להיראות כאחד מן הפרושין, וכדברי הגמ' [יומא יט ע"ב] 'מתיראין אנו מן הפרושין', וכמתני' [סוכה מח ע"ב] רגמוהו כל העם באתרוגיהם, ויש לציין שיוסיפוס עצמו מזכיר מעשה זה בגמגום ושיבוש כאילו היה תהליך בעיקר מדיני ופוליטי, ותמצא שבכל ספרו מלחמות אינו מפרש עניינים ערכיים אלא עניינים פוליטיים בלבד.

 [24]ואעתיק חלק מלשונו [מלחמת היהודים א, ה, 2, ע"פ תרגום שמואל חגי]: "עמה צמח בשלטון כוחם של הפרושים כת יהודית שחבריה התפרסמו בכך שעלו על שאר היהודים בחסידות ופירשו חוקי התורה בדקדוק שאין למעלה הימנו אליהם נטתה אלכסנדרה אוזן יותר מדי מתוך דאגתה לעבודת ה' והם ניצלו בלי הפסק את תמימות האשה עד שלבסוף נעשו הם מנהלי המדינה בפועל ולהם ניתנה רשות לגרש ולהחזיר להוציא לחפשי ולאסור את כל מי שרצו, בקיצור הנאת השלטון היתה כולה שלהם ואילו היא נשאה בהוצאות ובטירחות אבל היא היתה יעילה בענינים רחבים&8230; היא היתה מושלת באחרים ואילו הפרושים משלו בה".
והדברים מדברים בעד עצמם שאין אחד מיושבי בית המדרש יכול לפעור כך על חכמי התורה האמיתיים מוסרי התורה אלא מי שבא מבחוץ: 'כת יהודית', 'אליהם נטתה אוזן יותר מידי', 'ניצלו את תמימות האשה', 'הנאת השלטון היתה כולה שלהם' וכו', 'אחרים משלו בה' (כל הביטויים במקור!).

והנה המשך דבריו של אותו 'פרושי' (כביכול) על חכמי התורה הק' הנצחיים [שם 3]: "וכך הוציאו להורג את דיוגנס איש נכבד שהיה ידידו של אלכסנדר (המלך שמת), הם האשימו אותו שהיה בעצה עם אלכסנדר לצלוב את שמונה מאות ההרוגים, הם הוסיפו להמריץ במלכה אלכסנדרה לחסל את שאר האנשים שהסיתו את אלכסנדר להעניש את האנשים האלו, ומפני שהיתה תמיד מוותרת מפני טעמים שבאמונה יתירה, הם הוסיפו להרוג את כל מי שביקשו להרוג, החשובים ביותר נתונים בסכנה וחיפשו מפלט אצל אריסטובולוס, ששיכנע את אמו לחסוך נפשם ממוות מפני מעמדם, אבל אם אינה משוכנעת בחוסר אשמתם תגרשם מן שלומם בתנאי זה והם נפוצו על פני המדינה&8230;'.
והנה אין אנו יודעים מה היה שם, וחשיד יוסיפוס דגזים ומוסיף, אבל ללא ספק שחכמי התורה עשו ע"פ חוקי התורה ככל הלכותיה ודקדוקיה, וקצת משמע מדברי יוסיפוס שמשיח הדברים עם נימא של ביקורת שכביכול חכמים הרגו את כל מי שבקשו להרוג, והחשובים היו בסכנה ובקשו מפלט, וכביכול יש לסלוח למלכה שהיתה לה 'אמונה יתרה' (כלשונו) שקבלה את דעת החכמים, והדברים משרים אוירה של תרעומת ואף מעט ליצנות כנגד חכמי ישראל והכרעותיהם.
ומי שבידו תרעומת על מעשי חכמים ואף טרח והציגה בפני העממים בספרו, מה נעשה לו שהוציא עצמו מן הכלל.

ואציין עוד שלא רציתי להעלות על דל שפתותי דברים הללו אלא רק משום הצורך להראות ליושבי ביהמ"ד מה היה גישתו האמיתית של יוסיפוס לחכמים, על מנת לדעת כיצד להתייחס ליתר דבריו.

 [25]מלחמת היהודים א, ג: "בענין זה מפליאה גם התנהגותו של יהודה ממשפחת האיסיים שמעולם לא אירע טעות או זיוף בחזיונותיו בשעת מעשה זה כשראה את אנטיגונוס העובר בעזרת המקדש הוא קרא למכיריו כי כמה וכמה מתלמידיו היו יושבים על ידו אוי לי עכשיו טוב מותי מהיי כי מתה האמת שלי ואחת מחזיונותי הוכחשה תמיהני שאנטיגונוס חי בשעה שהיה צריך ליהרג היום כי מגדל סטרטון נקבע בחזיוני כמקום מיתתו וזה היה רחוק שש מאות איצטדיות מכאן והרי עברו ארבע שעות של היום וכך מכחיש הזמן את חזיוני אחרי שאמר זאת נשאר הזקן שקוע בהרהורים נוגים לא עברה שעה קלה והגיעה השמועה שאנטיגונוס נהרג במקום שמתחת לפגי הקרקע שהיה אף הוא נקרא בשם מגדל סטרטון כמו קיסריה שעל החוף דבר זה הוא שהטעה את החוזה".
אגב, לענייננו יתכן גם שנודע לאותו חוזה שמתכננים להרוג את אותו אדם ולכן הזמין את הנבואה באופן זה שיתקבלו הדברים כהפתעה.
ומ"מ יש לציין לאגרת רב שרירא שמזכיר כבר מה שלא היו מחלוקות קודם חורבן הבית שקדושת הבית סייעתן לידע האמת, והוא ג"כ מעין רוה"ק, והשימוש בדברי רב שרירא לפרש את תופעת החזיונות של האיסיים פותחת מחדש את הנידון לאיסיים בכללותם.

 [26]מצאתי בשם ה"ר עזריה מן האדומים [במאור עינים אמרי בינה פרק ג'] שנקט שביתוסים הם איסיים, ויש להוסיף ע"ז שניתן לומר כי בית הוא מילת הקשר, כך שאפשר שביתוסים הוראתה בית-אוסים, על דרך ביתאלים לבני בית-אל [ובמקרא בית האלי (מלכים א' טז, לד) ובכתיבה קדומה המאוחרת לכתיבת המקרא כבר מופיע ביתאל במילה אחת], ואוסים ואיסים היינו הך, שאף יוסי ואיסי היינו הך [ראה פסחים קיג ע"ב], למרות שיש לציין שביתוס הוא שם המופיע בהרבה הזדמנויות כמו ביתוס תלמיד אנגגינוס [אדר"נ נו"א פ"ה], ומרתא בת ביתוס [יבמות סא ע"ב], וביתוס הכה"ג [יעוי' בכתבי יוסיפוס בהרחבה], וביתוס בן זונין [ב"מ סה ע"ב], וא"כ דוחק לומר לעניינו שבית היא מילת הקשר, ועוד דוחק גדול לומר כן משום שבד"כ נזכרו הבייתוסים כחברי הצדוקים כשנזכרו, ולעתים קרובו כאשר נזכרו הבייתוסים נזכרו עם הצדוקים יחד, ובאבות דר"נ [נו"א פ"ה] הרי הובא שצדוק ובייתוס פרשו יחד מהחכמים מחמת אותו הגורם, וגם דעות האיסיים המובאות בכתבי יוסיפוס סותרות את תפיסתם המובאת באבות דר"נ הנ"ל, בנוסף לכך יש לציין את חילופי הגירסאות המצויות הרבה בין צדוקים לבייתוסים בין הספרים מוסרי המעשיות, מה שיכול להוסיף כזכר לדבר את ההבנה שלא דקדקו בהזכרת שמותיהם מאחר שהיו בד בבד בהשקפותיהם, ולכן יתכן שמלבד שיתוף השם ובלימת החור ההיסטורי אין הרבה ביניהם.

 [27]כמו ברכות [י ע"א].
כמובן שאין הכרח שיש קשר בין הבריוני הללו לבריוני החורבן בגיטין [נו ע"א] שהם הקנאים, ולהבדיל גם בלשון הספר יוסיפון שהם נקראים פריצים, הוא כינוי שם גם לשודדים גרידא, כגון חזקיה השודד שהדים ממנו מופיעים גם ביתר הספרות של יוסיפוס, מכונה ג"כ בספר יוסיפון פריץ, כך שאין בזה כינוי לתנועת הקנאים דאז.

 [28]על דרך 'ואותן חסידים אין רוח חכמים' וכו' [שבת קכא ע"ב].

 [29]וראיתי עוד מאמר שנכתב בנושא זה (סיני מ) שלפי הרושם היוצא מדבריו משמע שהאיסיים הם גוף מן החכמים שברבות הימים נתפלג מהם והלך לו לדרך אחרת, אבל לא מצאתי שם ראיות והוכחות, אלא אי אלו הנחות תלושות והשוואות פורחות באויר, אם כי הנחה זו לכשלעצמה יכולה להיות נכונה באופן חלקי ברמה כזו או אחרת, משום שרוב ההנהגות המובאות בספריהם תואמות לאיזה הנהגות של דעות ותפיסות מסויימות בדברי רז"ל, ויתכן שהם במקורם נשתשלשלו מהחכמים, כמו לא לטלטל דבר ביום השבת, הוא ע"פ ברייתא דשבת על קודם התרת כלים וכו' [שבת קכג ע"ב], וכמו להצריך טבילה לכל הנוגע במי שבמעלה פחותה ממנו, הוא ע"פ מתני' דחגיגה [יח ע"ב] בגדי ע"ה וכו', וריחוקם מן הקרבנות יש לציין את דעת הרמב"ם על זה [מו"נ ח"ג פמ"ו], וריחוקם מבית המקדש הוא מחמת שהיו שם רשעים, וכדברי ירמיהו המערת פריצים וגו' [ירמיהו ז, יא], אך לא נתכחשו לבהמ"ק שהרי שלחו לשם מנחות, ומה שלא נשאו אשה כך עשה משה רבינו שפירש מן האשה לקדושה [יבמות סב ע"א] (והם גם אחזו עצמם לנביאים למרות שהדבר עצמו נחשב טעות), וכך עשה בן עזאי ללמוד תורה [יבמות סג ע"ב], ועוד עניינים, והמעט שאין אנו יודעים להם מקור אפשר שמתוכם היו משוייכים לדעות חכמים דחויות שלא נזכרו בתלמוד, וגם יוסיפוס עצמו כבר כתבנו וכתבו אחרים שהפרטים שהוא מוסר ניתן לקבלם על דרך ספק, כגון מה שכתב שאינם יוצאים לנקביהם בשבת, [ואפשר שהיא השערה שרירותית על סמך ועל בסיס העובדה שהם נוהגים לחפור לנקביהם (ע"פ פשטות הכתוב, אלא דהכתוב מיירי במקום תפילה ע"פ קבלת חז"ל [עי' ברכות כד ועי' רמב"ן עה"פ], והם פירשוהו מתוך בורות בכל גוני או משום שהיו מייחדים כל סביבותיהם לתפילות) ללא הכרת המציאות האמיתית בשטח מה הם עושים באמת בשבת], וגם אפשר שהיו בין האיסיים כמה עמי הארץ שמטבע הדברים הוסיפו הנהגות בלתי מבוססות בין שלל ההנהגות היותר מבוססות יחסית, והוא דבר בלתי נמנע שיקרה, ולא לעולם יש די סיפוק במחלוקות בעלי אופי הלכתי סיבה להחלת בני הקבוצה כבני כת חדשה בדרגת מינים מבחינה הלכתית [ע"ע רדב"ז? ] ומהרש"ל [הנהגות מהרש"ל נדפס עם שו"ת מהרש"ל].

 [30]במקום נוסף הזכיר יוסיפוס על סכסוך בענין שבועה שגם הפרושים שסירבו לשתף פעולה היו כששת אלפים, אך אין מכאן ראיה למניינם של הפרושים כלל ועיקר, ראשית כל לפי החישובים אין יכול להיות כלל מנין הפרושים ששת אלפים בלבד, ויש לציין מה שכתב יוסיפוס על תורת הצדוקים [קדמוניות יח, א, ד], תורה היא נחלת מועטים אבל הם בגי המעמדות המעטים אגב ההשפעה שלהם מועטה מאד כי אין שום מעשה שראוי לדבר עליו נעשה על ידיהם וכשהם מתמנים לעתים רחוקות למשרות ממשלתיות הם נוהגים בעל כרחם כדעת הפרושים לולא זאת לא היתה דעת ההמון סובלתם עכ"ל, והבאתי לזה עוד ראיות מהגמ' במקומו, ואם כך כתב על הצדוקים, כל שכן על האיסיים, ומי שנשאר היו רק הפרושים ונאמניהם, אך מלבד זאת ע"פ עיקר הדין נודרין להרגין וכו' [נדרים כז ע"ב] ומבטלין בלב [עי' ש"ך בזה והרחבתי בתשובה אחרת], וגם אין זו שבועת שקר להשבע נאמנות למלך, ואכמ"ל עוד בענין השבועה הזו שהיתה מותרת, וגם יתכן שהיו אנשם הכפופים לפרושים בחייהם הפרטיים שבכל אופן היו יראים לחלוק על המלך, ואעפ"כ היו ששת אלפים שהחליטו לסרב על השבועה וטעמם ונימוקם עמם.

 [31]למרות שיוסיפוס משתדל להצהיר קודם לכן שהוא משתייך לפרושים, כפי מה שהוא מייסד לאבן דרך שלא ניתן להתקבל בקרב הקהל בלא להצהיר זאת.

 [32]ואבהיר, כי במידה ונקבע שיושבי מערות קומראן הם האיסיים העלומים, התמונה תשתנה לפי זה.
והרושם שהתקבל אצלי לאחר עיון בחומרים בענין מערות קומראן הוא שהספריה שנמצאה שם מורכבת מספרים הן של איסיים והן של צדוקים, מלבד ספרי תנ"ך ושאר ספרים, והדעת נותנת שהיו שם צדוקים לכל הפחות, ויתכן שהיו שם גם מן האיסיים שהם שוכני המדברות כאמור בספרי יוסיפוס, מאחר שנמצאו שם גם מספריהם.
מאידך אין דעתינו נוחה ממה שכתבו החוקרים האחרונים (עי' קולמוס גליון 106) שלא היו איסיים כלל, שבודאי לא שקרו יוסיפוס ופילון במילתא דעבידא לגלויי לחינם כל כך, ופילון למרות שהיה עם הארץ בידיעותיו ואף האמין באמונות זרות [ראה המלאכות פרק יא ואילך] ככל הנראה משגגה (למרות שאולי ניתן לדחוק שהתכוון לשיטתם אך אין נראה כן, וגם כך אין שיח כזה נהוג בפי החכמים), אך לא מצינו בו השתייכות ביודעין ובמזיד לפלגים החולקים על חכמים מנהיגי העם הנצחיים, ומאידך מה שכתוב במגילה בני צדוק ונמצאו שם הלכות צדוקים גם כן אינו לחינם, ולא מצינו ראיות ברורות שהיתה קיימת כת של בני צדוק הכהן בימי הבית השני כקבוצה מאוגדת, אם לא שנאמר שחוניו הבורח (מזרע צדוק) הקים לו כת, או שאין קשר בין הכתבים על צדוק לכת המקום (עיין להלן), אבל שמא יש לומר שהם תלמידי צדוק אבי הצדוקים (ותלמיד כבן) שהרי נמצאו הלכות שם כהלכות הצדוקים, או כמו אחרים (עי' בן ציון כץ, גילוי סוד המגילות) המשערים שצדוק הוא צדוק הפרושי מקדמוניות [סו"ס יט] אבי וממייסדי הקנאים ה'בריוני', שאכן בכתביהם נמצאו הרבה ענייני מלחמות ברומא ובנתיניהם המדינות הסמוכות לארץ ישראל (אם כי שוב כתב הנ"ל הרבה השערות תלושות ופורחות באויר בקשר למהותו והשתלשלותו של צדוק הפרושי, ואין מובן במה הוא פרושי לפי זה, וכן לגבי שאר הנחותיו יש להתייחס לכל דבר שאינו מבוסס כסיפורי מעשיות גרידא ויש מהם דברים מופרכים אך אינם צריכים תשובה, ומ"מ לפי מה שסובר שצדוק הפרושי (המכונה כן ביוסיפוס) הוא צדוק אבי הצדוקים אין הרבה בין השערתינו להשערתו הראשונה הזו, בלא התייחסות לשאר השערותיו), ולפ"ז מובן למה גנזו כ"כ הרבה ספרים בדרך גניזה, כאשר ראו שהבית חרב ונופל בידי הרומאים, ומי יודע אולי היו הם בהרג עצמי מתוכנן כמו שעשו הקנאים בגליל חביריו של יוסיפוס, כשראו נפילת ישראל בידי רומא, ולכך גנזו הם הספרים שלא יפלו ביד זרים ויחללו את הקדש.
אבל באמת שכמה דמעיינינן טפי בענין מגילות הללו נראה שהסתום רב על הגלוי ונוח לנו לומר שהיתה בזה גניזה רבתי של ספריה גדולה של ספרים שלא בהכרח היו קשורים כולם ליושבי המקום, וספרים אלו כללו ספרים מרוח הזמן, וכללו הרבה ספרי מקרא וספרי מינות, ויושבי המקום יתכן שהיו מורכבים מכל בני הקהלים למיניהם כדרך כל עיר ואם בישראל, או שהיו אחידים מקהל מסויים איזו שתהיה, שבאו לגור במרחקים מפני פחד אויב, מסכסוך, או מכל סיבה כל שהיא אחרת, וגנזו הספרים בלא סינון ובדיקה כשראו קיצם קרב, והסיבה שלא נמצאו שם שטרות חולין משום שהיתה זו גניזה מכוונת מראש, ולא גנזו אלא את המחוייב גניזה לדעתם בלבד.

ועוד מילה אדבר בקשר לחיבור הנקרא מלחמת בני אור בבני חושך, שע"פ האמור אין הכרח שנתחבר על ידי יושבי המערות, ויתכן ששייך לאזור אומץ מעט ולומר שאין הכרח שאין זמן חיבור תוכן הטקסט [גם אם לא הכתיבה של העותק הנוכחי] התחבר כבר בזמן ראשון, כמו חיבורי התנ"ך שנמצאו שם שג"כ התחברו כמעט כולם לא לאחר בית ראשון, והנימוק להעלאת ההשערה הנ"ל הוא בין בין בזיהוי בני האור המופיע בפנים החיבור שהם שבט לוי ויהודה ובנימין, ובין בזיהוי בני החושך המופיע גם כן בפנים החיבור שהם בני עמון וכו', והנה מחד גיסא בכתבים מזמן הבית השני לא מצינו שנתחלקו בני ישראל לפי שבטיהם מבחינת המפלגה והשלכותיה בנחלה ובמלחמה, אלא אומת יהודה שכוללת בקרבה מיוחסים יותר ושאינם מיוחסים כ"כ, והכהנים הם המיוחסים יותר אשר הלוחמים נזכרו הרבה בתוספת תיאור זה (יתכן מחמת הכותבים בעיקר ואכמ"ל), ולפעמים נזכרו גם בייחוסם לוויים, ומאידך גיסא העמים בני חושך שבהם לוחמים בני אור, שבהם מואב ועמון, מתאימים לעמים שמולם התמודדו בני יהודה והנלווים עליהם בזמן בית ראשון, ולא לעמי סוריא, ויון שבהם התמודדו בזמן בית שני, אם כי כיתים [רומא] וכיתיי מצרים (הנזכרים בבני חושך) מתאימים לבית שני ג"כ, וכן אדום (הנזכרים ג"כ בבני חשך) עד הורקנוס החשמונאי שהכניעם נלחמו בבני אור, וגם לאחר מכן בשלהי בית שני הם הזדהו עם קבוצה לא מייצגת של בני אור, מה שיכל להתפרש שהם שוב נחשבים בני חושך, אך אדום ומצרים היו גם בבית ראשון יריביהם של ישראל עכ"פ בחלק מן הדורות.

לפי זה אין הכרח שהשתמשו בחצוצרות בשעת מלחמה בזמן בית שני, אם המגילה מוקדמת לזמן בית ראשון.
אך יתכן שמגילות הללו נשתמרו מזמן בית ראשון על ידי החיצונים, ואילו החכמים לא שמרו מגילות הללו, אך כבר מוכח מכמה מקומות בברייתות שהיו להם ג"כ מגילות כתובות גם קודם כתיבת המשנה, ולכן א"א לדעת בבירור שמגילה זו משתייכת לחיצונים דייקא.
 (ואחר כל זה, יתכן שנשפך מזה אור חדש על בני צדוק הנזכרים במגילה אחרת, ואכמ"ל).

 [33]כמו כן הרהרתי דמאחר ובכתביהם של רז"ל לא נזכרו איסיים, ומאידך כותים נזכרו לרוב, ולהבדיל בכתבי יוסיפוס בחלקו האחרון של בית השני, הוא להיפך, שלא נזכרו כותים, ואיסיים נזכרו לרוב, ואילו הצדוקים והקנאים נזכרו גם בכתבי חז"ל ולהבדיל גם בכתבי יוסיפוס, והדבר אומר דרשני.
אם כן יתכן שהאיסיים היו כת מקרב הכותים בכלל, ולכן לא היתה להם התייחסות נפרדת בכתבי חז"ל שלא היה מעניינם לפרט את מנהגי וקבוצות הכותים, מלבד מה שנזכרה העובדה שקיימים גם כותים מסוג 'כותי חבר' [ברכות מז ע"א, נדה לג ע"ב ועוד] ונפק"מ להלכה שם.

 [34]אגב יש לציין מה שכתב יוסיפוס שהיו לוחמים איסיים במלחמת הגליל כשהוא לחם שם.

 [35]פילון שהיה אדם ערכי מיוסיפוס יתכן שיש לבכר את דבריו על פני יוסיפוס, ואילו את דברי יוסיפוס ניתן לקבל כגיבובי תערובות ידיעות והוצאת דברים מהקשרם, אלא העתקת הלכות על רקע של חצאי דברים המוכרים בסביבתו של יוסיפוס והשערה שלו (בדומה להלכות שהוא מעמיס על הפרושים שדיוקם לא יותר מכך למרות שהוא 'פרושי' לדבריו), כפי שאנו מתייחסים לדברים רבים שהוא כותב כספיקות וחצאי אמיתות.

הדעת נוטה שאע"פ שהיתה כת מן העמים, מ"מ היהודים האיסיים לא זנחו דתם לגמרי אלא הלכו עם עקרונות הכת בהתאם לדת, ומכאן צמחה תורת האיסיים של יוסיפוס שכה רצה יוסיפוס להגדילה ולהראותה כאחד הפלגים המרכזיים ביהדות.
אם נקבל קביעה זו כאמיתית, נמצא שהמגילות בקומראן לא שייכים לאיסיים מקומיים בדוקא, שכן כל הספרים, גם אלו שאינם פרושים, הם יהודים, אלא הינם תערובת של ספריה מקומית של סופרים מכל בני השכבות היהודית והמנבאים למיניהם שעדיין שלטו בקרב עמי הארצות באותה התקופה שנגנזו עקב מאורעות התקופה (בדומה מעט לגניזה הקהירית הכוללת בתוכה פלגים רבים ביהדות, בבליים וארצישראלים, חידושי חכמים או שירות פייטנים ורשימות עמי הארצות, ולהבדיל קראים, ואפילו כתבי צדוקים קדמונים).
ובשולי הדברים אציין כי מה שהניע חוקרים מסויימים להחליט שכל דברי יוסיפוס על האיסיים הם המצאה למרת שהדברים עצמם כמו שהם לא יתכנו אך יוכלו הם לומר כדברינו.

 [36]ובפרט מקומות שהיו לו קשיי הכלת המצפון, כמו כשהודיעו לו רשב"ג והכהנים הגדולים לעזוב את הגליל, קיבל חזיון בחלום שמלמעלה נמסר לו להמשיך בתפקידו שם לצורך העם, וכן לפני שבגד בעמו ועבר למחנה הרומאים, דבר שיתכן שהיה יכול לעשות על פי דין התורה המבוררת, אך היו לו קשיי מצפון מלפעול כנגד דרך חיים שחינך והתחנך בה והיה כה שקוע בה עד כה, ולכן שוב קיבל חזיון מן השמים שעליו לפעול כן, וכפי שהעיר לנכון על ההשוואה בין ב' החזיונות המגיה לספר חיי יוסף.

קרא פחות

הנה ראשית כל להביא מים בכלי שיש בו נקב כל שהוא אי אפשר, דלכתחילה אין עושין כן כמ"ש בשו"ע יו"ד סי' רא ס"מ. ואף דבנקב גמור כשיעור הגדול בשולי הכלי יתכן דיש בזה היתר עי"ש בט"ז ובסוף הסעיף השו"ע, ואפי' אם ...קרא עוד

הנה ראשית כל להביא מים בכלי שיש בו נקב כל שהוא אי אפשר, דלכתחילה אין עושין כן כמ"ש בשו"ע יו"ד סי' רא ס"מ.

ואף דבנקב גמור כשיעור הגדול בשולי הכלי יתכן דיש בזה היתר עי"ש בט"ז ובסוף הסעיף השו"ע, ואפי' אם הביא מים בדיעבד בכל כלי נקוב, אבל עדיין לא שייך שיהיה מקווה במטוס, דהמטוס הוא כלי גדול, ומשנה היא בפ"ד דמקוואות מ"ה שאין מטבילין בכלים וכן פסק בשו"ע [סי' רא ס"ו].

ואע"פ שכלי שמחזיק מ' סאה אינו מקבל טומאה אבל לגבי הרבה דיני כלים נחשבים כלי, וכן לגבי דיני מקווה ומים שאובין, כמ"ש בהגהות מרדכי שאחר מס' קידושין רמז תקס.

ואמנם אין שאובין בשלג וקרח [יו"ד סי' רא ס"ל], ולפ"ד המחבר שייך לטבול בשלג וקרח גם אם היו שאובין (ויש מחמירין כמבואר ברמ"א שם ועי"ש עוד בש"ך בשם הב"י שאין לעשות מעשה בדאורייתא נגד האוסרין עי"ש).

אבל יש לעיין אם מותר לטבול בהם בזמן שהם בכלי ואינו מחובר לקרקע דאולי דינא הוא שאין מטבילין בכלים כלל גם כשאין דין שאובין.

ונראה דלא, דהרי פסול טבילה בכלי חמור שהוא ודאי דאורייתא וטבילה בשאובין אינו מוסכם שהוא מדאורייתא כמבואר בתוס' ב"ב סו ע"א ד"ה מכלל.

ויעוי' בתוי"ט רפ"ה דמקוואות ומה שהביא שם בשם הב"י, ומשמע לפ"ז דדינא הוא שאין מטבילין בכלים גם כשאין איסור שאובין, וכן מבואר ממה שהביא בהגהות זקני רעק"א סי' רא ס"ז סק"ב בשם הראב"ד המובא בשו"ע סי' קצח סל"א עי"ש.

(וגם המחבר דעליה קאי קושיית רע"א שם לא מכשיר אלא בקבעו בארץ בצירוף התנאים המבוארים שם).

וכן ראיתי מובא בספר שערי מקוואות בשם האחרונים (צפנת פענח סי' צא ושו"ת באר משה ח"ז קונטרס אלקטריק סי' צב) להביא עוד ראי' לזה מסוגי' דגל שנתלש (ראה רש"י חולין לא ע"ב) דמבואר שם ג"כ שאין מקווה מטהר אלא כשהוא ע"ג קרקע (וכן ראיתי להגר"י זילברשטיין בספר כנפי רוח פרק כ"ג שציין לעוד כמה ספרי שו"ת שכתבו כן דטבילה במטוס פסולה משום דבעי' טבילה ע"ג קרקע).

ומ"מ אם עושה מקוה שאובין לטבילת עזרא היה מקום להתיר לעשות במטוס, כיון שטבילת שאובין מועלת לטבילת עזרא כמ"ש המשנ"ב בסי' פח סק"ד.

אבל יתכן דבעי' דוקא דרך טבילה במקוה שע"ג קרקע, דלפי מה שנתבאר טבילה בכלי היא פסול נפרד מלבד פסול דטבילה בשאובין, וזה יהיה תלוי בנידון על מה דאמרי' בגמ' ברכות כב ע"א דטבילה בט' קבין בכלי אי אפשר, האם הוא מחמת שהוא בט' קבין ולא מ' סאה או מחמת שהוא בכלי ג"כ שאז אינו דרך טבילה.

ושם בגמ' בברכות כב ע"ב הובא פלוגתא דאמוראי בזה גבי מה דאמרי' ר' יהודה אומר מ' סאה מכל מקום אם בא להכשיר גם בכלי או לא, ובמשנ"ב שם [ושעה"צ סקי"ב] הביא הכרעה להלכה בזה בשם זקני הגרע"א (וברע"א שם הוא בשם המג"א סי' תרו סק"ט, ובמג"א שם הוא מהב"י סי' פח וסי' קנט בשם הראב"ד בהשגות ברכות ו ה) דמ' סאה בכלי אין מועיל לטבול בו.

ולפי הכרעת המשנ"ב נמצא דגם טבילת עזרא א"א לטבול במטוס.

ויש להוסיף דיש צוואת ריה"ח שלא לעשות מקווה בבית, ומטוס הגדרתו כדירת ארעי ולא כדירת קבע, אבל מכלל דירה לא נפיק שמשמש למקום אכילה ומקום לינה, אע"פ שדר שם רק בזמן נסיעה מחמת הנסיעה ולא בזמן אחר, דקיימא לן דירה בעל כרחו שמה דירה בפ"ק דיומא דף י'.

ויש לחקור טעם ר"י החסיד, ולכאורה נראה דטבילת עזרא הוא משום שלא יהיו מצויין ת"ח אצל נשותיהן כתרנגולין, וכיון שעושה מקווה בביתו שוב לא תיקן כלום, וריה"ח גופיה הקפיד על טבילת עזרא כמ"ש בספר חסידים סי' תתכז ותתכח, ומ"מ גם לטעם זה יש מקום לומר דגם במטוס אם יש שם דירה לזמן כל שהוא, א"כ בזמן זה אם יש מקוה בביתו הרי שוב יש החשש שבזמן זה יהיו מצויין וכו', ואע"ג דאין לדבר סוף דא"כ ה"ה מי שדר סמוך למקוה וכיו"ב, מ"מ צריך גדר בזה כמו בכל דבר, והגדר נקבע שלא יהיה בבית.

אולם כבר נתברר שמטוס אינו בר מקוה כלל, ואפי' לא לטבילת עזרא.

ויש לדון אם כלול בגדר זה גם בית לזמן קצר שאינו קבוע וכן בית מלון ואכסניא.

קרא פחות

מותר (מלבד מי שרוצה לצאת דעת רש”י שסובר שיש להם דין קדושה עצמה). מקורות: הנה דין רצועות תפילין הם כתשמישי קדושה, ובכתבי הקודש קי”ל שאסור לישב על ספסל שמונח עליו ס”ת או כתבי הקודש. אבל לענין רצועות ...קרא עוד

מותר (מלבד מי שרוצה לצאת דעת רש”י שסובר שיש להם דין קדושה עצמה).

מקורות: הנה דין רצועות תפילין הם כתשמישי קדושה, ובכתבי הקודש קי”ל שאסור לישב על ספסל שמונח עליו ס”ת או כתבי הקודש.

אבל לענין רצועות תפילין כתב הגרח”ק (תשובות הגר”ח עמ’ תריט) שמסתבר שמותר עכ”ד וכן הובא בשם הגרשז”א (הליכ”ש תפילה פ”ד דבר הלכה אות נא) והגריש”א (וישמע משה ח”ב יט) להתיר, ולפ”ז גם במטפחות ס”ת וכיו”ב בתשמישי קדושה.

והטעם להקל בזה נראה להביא לזה ב’ מקורות מגמ’, חדא דממה שנזכר הדבר לאיסור בס”ת ביו”ד סי’ רפב ס”ז (ואפי’ בס”ת גופא משמע בגמ’ במו”ק ובספ”ק דב”ק שאינו מוסכם לכו”ע לאסור) יש ללמוד ולדייק מזה שבתשמישי קדושה שקדושתן פחותה מס”ת יהיה מותר.

ועוד יש להזכיר השוואה לזה דהנה נחלקו רש”י ושאר הראשונים לענין רצועות האם הם קדושה או תשמישי קדושה (ויסוד מחלוקתם האם יש שם שדי ברצועות או לא ואז דינם רק כתשמישים לקדושת הקציצה), והנה לדעת רש”י יש איסור מחמת כן להכניסן לבהכ”ס כדמוכח בחשבון הסוגי’ בשבת סב ע”א ורש”י שם, אבל לשאר ראשונים אין בזה איסור כמדמבואר בתוס’ שבת ס ע”א ד”ה דילמא (בלא להפיח עי’ בתוס’ הרא”ש), משום שהם רק תשמישי קדושה, ומבואר בזה דלענין הכנסה לבהכ”ס איסור זה לא נאמר על תשמישי קדושה.
ועל דרך זה יש לומר גם כאן.
ומ”מ א”א ללמוד כל דבר מחבירו דלענין לזורקן או להשתמש בבזיון אסור גם בתשמישי קדושה כמבואר בפוסקים סי’ קנד.

והנה לגוף הנידון על רצועות תפילין עד כאן הנידון בזה היה רק אם נימא שדרגתן הם תשמישי קדושה, וכן הביא הפמ”ג (בפתיחה לא”א אות סט) דלהלכה נפסק שהם תשמישי קדושה בשו”ע סי’ קנד ס”ב, ואולם עי’ בה”ל שם ד”ה משל ראש בשם הב”ח שם [ומסתימת השו”ע לא נראה שיש לפרש בדבריו כהב”ח מה שפי’ בדברי הגמ’ אחר שהתוס’ פירשו דברי הגמ’ דלא כרש”י והשו”ע פסק דברי הגמ’], ועי’ בבה”ל סי’ מב ד”ה לגוף דכמעט כל הפוסקים פליגי על רש”י, אבל לפי דעת רש”י שהם תשמישי קדושה הוא אסור כס”ת גופא, וכמ”ש הגרח”ק בדעת נוטה תפילין סי’ יז שהשאלה תלויה בנידון אם תפילין קדושה או תשמישי קדושה, ולרוב הפוסקים הם תשמישי קדושה.

ויש לציין דגם לאלו שרוצים לחשוש לד’ רש”י מ”מ אפשר דאין כל הרצועה בכלל תשמישי קדושה לפרש”י אלא רק מקום הקשר ויעוי’ במשנ”ב.

קרא פחות

לגבי הרהור עי' בנשמת אדם (וציין לו הבה"ל סי' מז ס"ג) ח"א כלל ט ס"ד שכתב דכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה' אקרא, וקריאה היינו דיבור, ולכן גם החכמים לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאינו ...קרא עוד

לגבי הרהור עי' בנשמת אדם (וציין לו הבה"ל סי' מז ס"ג) ח"א כלל ט ס"ד שכתב דכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה' אקרא, וקריאה היינו דיבור, ולכן גם החכמים לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאינו ניכר, ונוסח הברכה יוכיח שמברכין לעסוק בד"ת או על ד"ת עכ"ל, ועי"ש מש"כ עוד, ויעוי' עוד בשו"ע הגר"ז הל' ת"ת מש"כ בגדר ת"ת בהרהור, וכן בחיי משה או"ח שם ס"ד ומשנת יעב"ץ סי' לא אות ד ד"ה לפי זה, ועי' בספר בתורתו יהגה של הרב דוד פלק.
לגבי דהסוברים שמברך רק תורה שבכתב עי' ברא"ה בברכות יא ע"ב דהסוברים כן ס"ל שרק בזה נתקנה ברכת התורה, וכנראה אזיל כהדעות שהוא דרבנן (עכ"פ בדעת האמוראים הללו).
וע"ד הנשמ"א הנ"ל יש לומר דגם אם ברכה"ת דאורייתא מ"מ כיון דכתיב כי שם ה' אקרא, א"כ קאי רק על מקרא.
ולענין שאר הדעות בגמ' שם עי' ברא"ה שם ובתלמידי רבינו יונה.

לגבי מה שהצעת לחלק שס"ת הוא נמסר ביד, יתכן לומר כן בטעם התקנה או הציווי, ואם כי יש לציין דברז"ל מבואר דבלוחות היו מכללותיה ופרטותיה של תורה, מ"מ הס"ת נמסר מיד ליד כמ"ש מימינו אש דת למו ודרשו ז"ל שהיתה כתובה באש.

במאמר המוסגר יש לציין לדברי אחד מגדולי הדור שנקט שלימוד הלכות דרבנן מקיים בזה מצוות ת"ת רק מדרבנן, וכן יש לציין לדברי הגמ' בנדרים לח שפלפול ניתן מתחילה רק למ"ר וכן יש לציין לדברי השד"ח על הגדרת אין עונשין מן הדין ודוק כי קיצרתי.
 
קרא פחות

נראה דאין בזה איסור כיון שהעיקר אומר לסובבים אותו, והראיה שאינו אומר "ונאמר אמן – אמן", ויש לציין בזה לדברי המג"א סי' סו סק"ו בשם המטה משה שמונ"ע אות קנד בשם ר"י החסיד דגם כשאין עמו בני אדם מתכוון למלאכים, ...קרא עוד

נראה דאין בזה איסור כיון שהעיקר אומר לסובבים אותו, והראיה שאינו אומר "ונאמר אמן – אמן", ויש לציין בזה לדברי המג"א סי' סו סק"ו בשם המטה משה שמונ"ע אות קנד בשם ר"י החסיד דגם כשאין עמו בני אדם מתכוון למלאכים, ויעוי' בספרו של הגר"ש שוואב שגם בבהמ"ז כשאין עמו אפשר לסמוך על דברי המג"א הנ"ל, ועי' גם בא"ר סי' קפט, וע"ע בא"ר על המג"א שם מה שכתב בשם המנהג הקדמון בזה.

ואמנם דעת הפמ"ג סי' קפט סק"א שלא לומר ואמרו אמן כשאין עמו מסובין אבל המנהג הפשוט בזה כהמג"א והוא בשם ר"י החסיד כנ"ל.

ואין להקשות דתפילת התכבדו מכובדים נקטו רוב הפוסקים שאין אומרים בזמנינו מאחר שאין אנו מחזיקין עצמו שמלאכים מלווין אותנו, דלא הקפידו אלא בתפילה הנאמרת להדיא למלאכים, ולא תפילה שיכולה להתפרש גם לבני אדם, ועוד דשם להדיא הדיבור הוא אל מלאכים המלווים אותנו אבל כאן אפי' אם אין בני אדם ואפי' אם נאמר שכשאין בני אדם הכונה למלאכים אבל כל שאינו מזכיר שהמלאכים מלווין אותנו כמו בהתכבדו מכובדים אפשר דסגי בזה.

ושוב ראיתי שבשבט הלוי ח"א סי' רה עמד בקושי' זו מהתכבדו מכובדים, וכן הגראי"ל שטיינמן בימלא פי תהלתך תפילה עמ' רסה, עי"ש מש"כ בזה.

קרא פחות