מוקצה

מותר.

מקורות:
עי’ במשנ”ב סי’ רס סק”ה שיש לרחוץ ביום שישי ולא ביום חמישי (כשאפשר) שיהיה ניכר שרוחץ לשב”ק, ולענין ליל שישי לא דיבר שם להדיא, אבל המשמעות שם שכבוד שבת ביום שישי דוקא, וגם מסברא מכיון שהשינה מפסקת א”כ תחילת ליל שישי חשיב כיום חמישי ולא ניכר שרוחץ מחמת שבת, (ועי’ עוד רמ”א סי’ רסב ס”ג ומשנ”ב שם שיותר טוב לקרב לשבת כמה דאפשר גם ביום שישי עצמו, ועיקר זה נזכר גם במשנ”ב הנ”ל בסי’ רס רק שלא נזכר שם גם ביום שישי עצמו אלא לגבי מי שאינו יכול ביום שישי שיקדים כל מה שאפשר), ומ”מ לענין נרות שניכר שעושה לכבוד שבת שהרי ברור שנרות אלו מכינם לכבוד שבת א”כ מצד זה יכול להכין גם בליל ששי, וכן מצאתי (באר מרים להרב דוד הלל עמ’ קמא) שנהג הגרא”מ שך.

ואמנם יש מצוה להשכים ביום ו’ לצרכי שבת (סי’ רנ ס”א), אבל גם אם נימא שאין כלול בזה ליל שישי, וכן אי’ במשנ”ב שם סק”ב שביום שישי יותר טוב מאחר שהוא יותר ניכר לכבוד שבת, מ”מ יתכן שזה יכול לקיים גם בצרכי שבת אחרים, וגם יש לדון שמא אם ניכר שהוא כבוד שבת כמו בנרות שבת בזמנינו סגי במה שמכין בליל שישי.

ואמנם עי’ ברמ”א סי’ רסג ס”ד ובהגהות זקני הרע”א שם שהמדליק נרות בעוד היום גדול אין ניכר בזה כבוד שבת, ואמנם כשמכין ואינו מדליק יש לומר יותר שניכר כבוד שבת, ובפרט בזמנינו שאין משתמשים בנרות הללו בחיי היום יום, וגם דנר הוא דבר כלה שמדליקין אותו סמוך לשימוש בו.

ויעוי’ בט”ז סי’ רס סק”א בשם הגהת מהרש”ל דכתב ב’ טעמים בחילוק בין כיבוס שהוא ביום ה’ לבין רחיצה, דהטעם הראשון משום דטרידי בכיבוס ביום ו’, ולפי הטעם השני הוא משום דאין משתמש בבגדים עד שבת, וטעם זה ודאי שייך בנרות.

בביצה טז ע”א אי’ ששמאי הזקן היה כל ימיו אוכל לכבוד שבת ומיום ראשון היה שומר בהמה יפה לשבת, אלא דשם מדובר שכבר מצא בהמה ואז שומר לשבת, אבל לא נזכר שם שהיה מחזר מתחילה ביום ראשון על זה, ואין מכאן ראיה שהמצוה להשכים וכו’ כולל גם מה שקודם לכן, אבל יש ליישב שאם מכין גם ביום שישי עצמו הוא רק מעליותא שמכין גם קודם לכן, וגם היה לומר שאם אומר להדיא שהוא לכבוד שבת כמ”ש בגמ’ שם, באופן זה שמא מודה המשנ”ב דניכר שהוא כבוד שבת, אבל אינו משמע במשנ”ב שם, דא”כ הו”ל למימר שיעשה באופן זה, וכ”ש שהמשנ”ב הזכיר שם להדיא שעל כל דבר יאמר שהוא לכבוד שבת.

אין לטלטל פנס בידו לצורך גופו ומקומו, אלא רק באופנים המותרים בטלטול (ניעור, ורגל) בכל אופן לפי התנאים והשיטות המתירות טלטול מוקצה באופן כזה.

מקורות:
לכאורה היה מותר, כיון שהוא צורך גופו ומקומו, ועל אף שמבואר בסי’ רעז הזכירו לגבי נר שאם יש שם שמן א”א שלא לקרב או לרחק, שלא יטלטל את הנר אפי’ ע”י ניעור, אבל שם יש חשש של גרם כיבוי ודוקא באופן של ניעור כמבואר במשנ”ב שם סקי”ז.

אולם באמת מצינו בנר שגם בלא חשש כיבוי כלל יש איסור לטלטל נר אפי’ לצורך גופו ומקומו, עי’ ריש סי’ רעט ס”א וס”ב.

ויש כמה טעמים לענין איסור טלטול נר, החזו”א או”ח מא סקט”ז כ’ משום שאין דרכה להיטלטל, והמנחת שלמה ח”א סי’ יד והאג”מ או”ח ח”ג סי’ נ כ’ משום שאינה כלי, ועי’ ארחות שבת ח”ג בירורי הלכה סי’ ב’ אות כא וח”ב פי”ט הערה רמא.

ודנו פוסקי זמנינו בהגדרה של מכשירי חשמל בזמנינו מה הגדרתם ואם הגדרתם כמו נר הדולק או לא, וכן דנו לענין פנס, ועי’ באג”מ או”ח ח”ה סי’ כב אות לו שכ’ לחדש שדין פנס כדין נר משום שהוא דומה לנר, ובחוט שני [ח”ג פמ”ב סק”א אות ג] החמיר יותר ודעתו שכל מכשירי חשמל דינם כשלהבת, וכן חשש לסברא כעי”ז בשבט הלוי ח”ח סי’ קסז שבעודו דולק לא יטלטלנו אפי’ לצורך גופו ומקומו אלא רק ברגלו, אבל במנחת שלמה שם נקט שאין לחלק בין פנס לבין שאר מכשירי חשמל, אולם למעשה נקט שאין לטלטל פנס משום עובדין דחול (מאורי אש פ”ב עמ’ 78 ד”ה אמנם זאת, ובמהדו”ח פ”ב ענף ג’ עמ’ קיד).

בחולי קצת אין להקל אלא רק בשתיית כוס חמישי כפי פרטי הדינים שנתבארו בפוסקים, ולגבי חולה שיש בו סכנה הכל מותר כשאי אפשר בהיתר, ולגבי חולה שנפל למשכב שאין לו סכנה דעת כמה פוסקים להתיר ואפשר לסמוך על זה, כשאי אפשר בהיתר, ואם אפשר יש לעשות התנאי המובא באבני נזר המתיר לאכול האפיקומן סמוך לחצות ולאחר מכן כשמסיים סעודתו לאכול שוב בתוספת תנאי שמתכוון למה שנפסק להלכה (דהיינו אם הלכה לאכול האפיקומן קודם חצות מותר לאכול סעודתו לאחר חצות ואם הלכה לאכול גם אחר חצות האפיקומן הראשון אינו אפיקומן ולא נאסר עדיין באכילה), ובמקרה שהחולה הוצרך לאכול לאחר האפיקומן ואכל אם עומד לפני בהמ”ז ויכול לאכול עוד אפיקומן יאכל שוב.

מקורות: היה אולי מקום להתיר שכן שבשאר זמנים האסורים באכילה מדרבנן הותר לחולה שצריך לאכול דוקא אז כגון קודם קידוש וקודם תפילה ובתעניות של דבריהם, וקודם קידוש הרי דינו חמור מאכילה אחר אפיקומן, שהרי קודם קידוש אפי’ מים אסור לשתות ואחר האפיקומן אפי’ משקין מותר לשתות כל שיש לשער שאין מבטלין טעם אפיקומן כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ תפא, וכן איסורי אכילה דמראית העין מצינו שהותרו לצורך רפואה, וכמו שהותרו חלק מאיסורי דרבנן בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה, כמו איסורי הנאה דרבנן ברמ”א יו”ד סי’ קנה ס”ג, וכן מצינו הרבה מנהגי אכילה שהותרו לצורך חולי כגון קטניות בפסח ואכילת צלי בלילי פסחים ובשר בבין המצרים.

ויש באבנ”ז סי’ שפה ס”ה שהזכיר תנאי באכילת אפיקומן כדי להתיר לכל אחד לאכול אחר אפיקומן לאחר חצות קודם אפיקומן שני עי”ש, אבל חולה היה מקום לומר שלא יצטרך לחזר אחר תנאי זה אם נשווה היתר האכילה כאן לתענית יהיה זה היתר גמור אצלו, אבל באמת אין להביא ראיה מתענית דשם החיוב להתענות משום דקבלוהו עלייהו [כמ”ש הטור או”ח סי’ תקמט בשם הרמב”ן] ובחולה לא קבלו מעיקרא דאף אסור לו להתענות כמש”כ המשנ”ב סי’ תקנ סק”ג, אבל למעשה כן טוב לעשות התנאי הזה (אם יועיל לו לחליו) כמו שיתבאר להלן.

ומ”מ חולה שאכל לאחר האפיקומן, בין אם הוא חולה שאין בו סכנה ובין אם הוא חולה שיש בו סכנה גם אם נימא שהותר לו לאכול מ”מ יש לומר שיצטרך שוב לאכול אפיקומן שוב אם אינו מפריע לחליו, דלענין דברים שאין מפריעים לחליו הרי הוא כבריא, ובבריא הכרעת המשנ”ב סי’ תעח ע”פ הא”ר (סי’ תעז סק”ג) בשם האבודרהם שאם אכל לאחר האפיקומן יאכל האפיקומן שוב, ולא חילק המשנ”ב בין שוגג למזיד ובין אונס לרצון.

ובשם הגר”ח מבריסק הובא דשם האפיקומן הוא המצה שאוכל באחרונה ולכן מי שאכל לאחר האפיקומן חיובו חל מחדש על האפיקומן, ויעוי’ גם בשו”ע הגר”ז סי’ תעח ס”א שהתיר לאכול מצה שמורה לאחר האפיקומן וטעמו ע”ד הנ”ל שזה מה שאוכל באחרונה הוא האפיקומן (או עכ”פ המשך האפיקומן), וראיתי שיש מן האחרונים [יעוי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם] שצידד עוד דאפשר שאחר שאכל האפיקומן יוכל לחזור מכוונתו שהי’ לשם אפיקומן ולאכול מה שירצה ואחר כך לאכול שוב אפיקומן, ודין זה של חזרה מן הכוונה למצוה לא מצינו במצוות, אלא אפשר שהוא דין מיוחד באפיקומן שסוף סוף נמדד לפי מה שאכל באחרונה, שוב נראה דאותה שיטה תסבור שהוא דין בתוך כדי דיבור ויועיל גםלשאר המצוות.

ואולם הא”ר נקט דבריו בתורת ודאי רק באופן שעדיין לא בירך בהמ”ז וכן הפמ”ג, וכן הוסיף הא”ר דאם יש חשש איסור באכילה נוספת אינו אוכל שוב האפיקומן, וצע”ק בהגדרת סברא זו של הגרח”ס לפ”ז ואם סברא זו נאמרה בתורת ודאי או בתורת ספק.

ובגוף דברי הגר”ז הנ”ל יש לציין דהמשנ”ב סי’ תעב סקכ”ב כ’ דאסור לאכול ב’ פעמים אפיקומן, ועי’ באג”מ או”ח ח”ג סי’ סז שביאר דבריו דהיינו דוקא לאחר ברכהמ”ז ולמד כן מדברי המשנ”ב סי’ תעז סק”ד דמשמע מדבריו שבאכל אפיקומן בלא הסיבה טוב לאכול שוב בהסיבה, ודברי האג”מ א”ש עם דברי הא”ר בפנים שחילק בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז והזכיר גם בדבריו שבמקום חשש איסור אין לאכול שוב אפיקומן, ומשמע שם שאחר בהמ”ז יש בזה חשש איסור, והא”ר הוא מקור דין המשנ”ב שיש לאכול האפיקומן שוב אם אכל אחר כך, וכן בפמ”ג ובשלחן גבוה חלקו בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז, ודלא כהמנח”י ח”ט סי’ מו מז שכ’ ליישב דברי המשנ”ב באופן אחר.

ולפי מה שנתבאר בכל זה דמי שאוכל אחר האפיקומן אינו עובר איסור אכילה בלבד אלא יש בזה בעיה של ביטול מצוות האפיקומן לפי מה שהובא בשם הגר”ח לבאר דברי הפוסקים, וממילא אי אפשר לדמות דין זה לשאר זמנים האסורים באכילה שלא נאמרו על חולה, ולכן טוב לעשות התנאי הנ”ל של האבנ”ז.

מצד שני לאסור לאכול לגמרי מחמת סברא זו [של ביטול האפיקומן על ידי האכילה] לא כ”כ פשוט לומר כן שהרי סו”ס אנו אוסרים על החולה לאכול וזה לא מצינו שיטילו על החולה איסור אכילה בדבר שהוא כשר.

ואולם כתב ההגמ”י בשם רב עמרם גאון שהזכיר הלשון שחולה או זקן יכול לשתות כוס חמישית, (וכע”ז בסמ”ג ע’ מא ע”פ פיוט הריט”ע דלהלן וכן במרדכי שהוא מקור הרמ”א בדרכי משה) ועיקר דין זה נזכר ברמ”א סי’ תפא שאיסטניס או תאב הרבה יכול למזוג כוס חמישית ולומר עליו הלל הגדול והותר לו רק באופן זה, ועי”ש בנו”כ פרטי הדינים בזה, עכ”פ ממה שנקט בסדר רב עמרם הלשון של חולה ששותה כוס חמישית משמע שלא הותר לו לשתות אחר הכוסות כוס אחרת, ואולי יש מקום לחלק ולומר דרב עמרם מיירי רק בחולה קצת אבל לא בחולה לגמרי, שבזה הותר לו גם יותר מכוס חמישית, ולהכי הרמ”א לא הזכיר חולה, או דרב עמרם מיירי בחולה דסגי ליה כוס חמישית, וזה דוחק דלשון הפוסקים מיירי להדיא שהותר רק באופן זה של כוס חמישית ורב עמרם ג”כ מכוון לענין זה.

ואולם יש לציין לדברי התוס’ פסחים קיז ע”ב בשם פיוט ה”ר יוסף טוב עלם לשבת הגדול שלמדו בדבריו שגם חולה הותר לו רק לשתות מים או כוס חמישי, ודוחק לומר דחולה מותר לו גם יותר מזה, (ויש כמה פירושים בדברי הר”י טוב עלם לענין דבריו על איסטניס, אבל מה שנזכר בדבריו בפשיטות שהזכיר בדבריו היתר לחולה לשתות מים), ואולם התוס’ חלקו על דברי ה”ר יוסף טוב עלם ונקטו דגם מי שאינו חולה מותר לשתות מים, אבל בעיקר דינו של הריט”ע שלא התיר בחולה אכילה לגמרי בזה לא כתבו לחלוק עליו ויל”ע.

ומבואר מכל זה שגם לחולה לא התירו אלא באופנים מסויימים, עכ”פ כשהחולה יכול להסתדר בלא האכילה, ומאידך יכול לעשות התנאי ע”פ האבנ”ז, (אבל להקל לגמרי באכילה אחר אפיקומן אחר חצות אינו כדאי אחר שאפשר להשלים המצה בדיעבד להמשנ”ב בלא ברכה ולהאו”ש בברכה).

אבל באופן שהחולה הוא חולה שנפל למשכב הנה להשי’ שסוברין בסי’ שכח סי”ז שמותר לעשות לצרכו מלאכה דרבנן הנה יהיה מותר לו גם לאכול לאחר אפיקומן, ואי אפשר להביא ראי’ מדברי הראשונים כנגד זה דיש לומר דהם לא מיירי בחולה שנפל למשכב, וגם להסוברים בסי’ שכח להתיר רק בדבר שאין לו סמך מן התורה לכאורה בזה חשיב שאין לו סמך מן התורה איסור האכילה אחר אפיקומן, ועי”ש במשנ”ב סעי’ לז סעי’ קטן קכא, וצל”ע לדינא.

ואמנם הרמ”א ביו”ד הנ”ל (סי’ קנה ס”ג) כ’ דאיסורי אכילה דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אבל בניד”ד יש לחלק כיון שאינו איסור מצד המאכל, ויל”ע.

ובישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן.

ואע”פ שכתב החי”א כלל סט דאיסורי אכילה אפי’ דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה מלבד בישולי גויים בין בחול בין בשבת ואפי’ איסור מוקצה, וכן משמע בבדק הבית להרא”ה בית ג’ שער ז, מ”מ בניד”ד אפשר דאינו איסור אכילה ממש, והרא”ה שם ג”כ בלשונו לא מיירי אלא על חפצא דאיסורא שלא הותר לחולה, (וגם לפי מה שמתחילה נסתפק הרעק”א שם ג”כ שדן מהיתר דגונח לינוק בשבת ג”כ התיר בזה אכילה דאיסור לצורך חולה ורק מטעם מוקצה דן שם אם הותר ג”כ אבל משם אין ראיה לומר שכשהאיסור בפעולת האכילה עצמה יהיה מותר, דשם גבי גונח האיסור אינו בפעולת האכילה והבליעה עצמה), ויל”ע בזה.

ולמעשה מאחר ובפשטות הדבר מותר לפי כמה פוסקים והוא מקום צער וחולי לכך יש להקל בזה במקום שאי אפשר בהיתר (ולגבי אופן שאפשר בהיתר עי’ ברמ”א שם שיש להחמיר בכל איסור דרבנן, ודלא כפי מה שהובא שם בשם הערך לחם לענין אכילה ושתי’ של גוף האיסור, ולכן יש לעשות התנאי של האבנ”ז כשאפשר).

לכבוד הרה”ג המפורסם כמוה”ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א

מח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

שלו’ רב כמעלתו

לענין השאלה על תו ירוק שנושא על ידו בשבת וכן על השאלה לענין צמיד אלקטרוני שנושא כשמחוייב לישא הצמיד ע”פ חוקי השררה (מטעמי חשש הדבקה בתקופת הקורונה) אם יכול לישא הדבר בשבת.

האמת שכעת לראשונה הנני להבין ממע”כ שתופעה זו קיימת ופעילה, ואיני יודע את היקף התופעה וכל מטרתה, ולא היאך דברים אלו נישאים באיזה אופן וצורה, ולכן אין בידי להכריע בזה.
אבל מאחר שאין רצוני להשיב שאלתו ריקם, אציין בזה קצת.

הנה לפום ריהטא איני מוצא כל היתר לא לטלטל התו הנזכר בידו במקום שאין עירוב משום הוצאה, ולא לישא הצמיד האלקטרוני בשבת הן משום טלטול מוקצה ולכאורה גם משום שידור נתונים ואותות חשמליים בשבת בידים או בגרמא.

דהנה היה כמה נידונים לדון אולי יש היתר ובכולם אין הדבר עולה בידי למצוא היתר כדין.

אם נבוא לדון מצד פקוח נפש, הרי אפילו יש בזה פיקוח נפש, א”כ מחוייב להשאר בביתו או על יד הצמיד לפי הענין [איני בקי במה שנחוץ בזה] ומי התיר לו לצאת עם הללו על סמך היתר פיקוח נפש.

ובלאו הכי הרי כידוע שדברים אלו מנוהלים לפעמים על ידי פקידים שדעתם היפך דעת תורה ובהרבה מהמקרים מנוהלים מסיבות גם לא רפואיות אלא מסיבות ציבוריות (פוליטיות) וכיו”ב, כך שהקובע מי מחוייב ע”פ דין ללבוש צמיד זה ומי ילבש כלי אחר צריך להקבע על פי דעת תורה של חכם שיפסוק הדין בצירוף רופא מומחה בתחום בכל מקרה לגופו, ולא על פי סיבות לחץ כאלה ואחרות שדוחקות את היושבים בראש צמרת השררה להחליט החלטות המתחדשות ומשתנות משעה לשעה.

והחזו”א כתב דאם נתיר כל דבר על סמך פיקו”נ נוכל לפתוח החנויות בשבת, וגם לענייננו יש לדון בכל דבר לפי עניינו, ולא באתי לקבוע בזה מסמרות לענייננו, רק לציין דלא כל דבר שבסופו יש ספק שמא יבוא על ידי זה שימנע מזה סכנת גברא יש בזה היתר פקו”נ.

ואם נבוא לדון מצד קמיע מן המומחה [שבת סא ע”א], הרי אין כאן קמיע כלל, ואין כאן דבר מרפא, וכנ”ל אינו דומה לא לפלפל וגרגיר מלח ולא למוכין הנזכרין במתני’ ובגמ’ [שם סד ע”ב], דכאן הוא שטר ראיה ואין כאן שום דבר של תועלת או רפואה, ואפי’ גרע מכיס של זב שדנו בו בגמ’ [שם יא ע”ב] ואיכא למ”ד פטור, ששם נעשה לצורך טבעיי ולא לסימן ולהיכר.

ויעוי’ במתני’ דשבת [עח ע”א] והמוציא קשר מוכסין חייב, והנה בודאי מיירי אף במי שאינו נוגע במעות בשבת כדין, וצריך הקשר מוכסין שיהיה עמו רק לראיה למוכס שכבר שילם מערב שבת שיתן לו לעבור לדרכו, וע”ז אמר שחייב, וה”ה כאן אם נושא עמו דבר כזה במקום שאין עירוב שחייב.

ואין בכוונתי לשלול לעתיד מיושבי בהמ”ד אם יתייגעו למצוא היתר לזה, אם יעלה בידם אדרבה להגדיל תורה ולהאדירה, אלא מכיון שנתבקשתי ע”י כבוד מעלתו שאיני יודע למה ביקש דעתי בזה, לזה כתבתי שלא מצאתי היתר בזה.

ומכל מקום כל הנידון הנ”ל באופן שצריך לישא הדבר על ידו או על גופו בפני עצמו, אבל אם התו עשוי כחלק מבגד יש למצוא היתרים אחרים בזה, ויעוי’ מה שכתבו הפוסקים לענין מפתח בחגורה, ולענין אם מחובר בבגד חיבור גמור יעוי’ מה שכתבו הפוסקים על סתם תווית בבגד, ובמשנ”ב הוצאת דרשו ראיתי בעבר שהביאו ליקוט של פסקים מחכמי זמנינו בזה.

ואם צורת ההנחה של הכלי האלקטרוני הנ”ל היא באופן של טלטול מן הצד בזה נכנסין אנו לפלוגתת המשנ”ב והחזו”א זלה”ה לענין טלטול מן הצד בשבת, אכן יש לדון אם הוא כלי המסויים שכך הוא דרך לבישתו וטלטולו אפשר דלא שייך לומר שיש כאן שינוי, דלא גרע מכל דברים שיש בהם דרך טלטול המבוארים במתני’ וגמ’ דשבת שאם הוציאם בדרך זו חייב,.

ואם הדבר קשור בו בעל כרחו יש לדון בגדר טלטול בזה, וזה מבואר בכמה דוכתי שאם הדבר קשור בו בדרך קשירה המיוחד לאותו כלי, חשיב טלטול ולפום ריהטא אם אם לא ניח”ל במה שהדבר קשור בגופו אין זה במטל הטלטול שבזה, אא”כ נימא דהוא פס”ר דלא ניח”ל, ומצד שידור נתונים חשמליים יש לדון על פס”ר, ויש לדון אם חשיב ניח”ל או לא, דיש לומר דחשיב ניח”ל כיון שאם יתברר שהוא חולה או מחוייב בבידוד יתברר על ידי זה מי מחוייב ג”כ שלא ידביק ח”ו אחרים, ומאידך אפשר דלא בכולם הוא ניח”ל, ויש בזה גם דוחק גדול.

תמצית הדברים שעד כה לא נמצא היתר ברור ולענין אם הוא דרך לבישה כתבתי בזה.

בברכה מרובה