לבישה

או"ח סי' תעה ס"א, וישקענו כולו בחרוסת, בטור חלק על הפוסקים שהשמיטו דין זה, וכבר כתבתי באיזהו מקומן בביאור פלוגתת הראשונים בזה, ויתכן לבאר בעוד אופן אחר דהנה אמרי' בגמ' וצריך לנעוריה שלא יתבטל טעם מרור, וקשה דהרי אמרי' שצריך שיהיה עבה זכר לטיט וכו', ומה יועיל הניעור, ובאמת בחרוסת עבה שלנו אינו מועיל לו כ"כ הניעור, וממילא אפשר דסברו דהך דעה דקאמרה דצריך לשקועיה וצריך לנעוריה ס"ל שהחרוסת אינה עבה וממילא אף דלפעמים בדחיית הגמ' לא אזלי' בתר הדחיה כשרק דוחים הראיה מ"מ כאן דהדחיה אזלה כהדעה דצריך לסמוכיה א"כ ההלכה כפי הדחיה וצל"ע דלפ"ז נמצא דגם דינא דלנעוריה להנך ראשונים אינו להלכה וצ"ע.

שם בשו"ע ואומר זכר למקדש, בבה"ל תמה מנא ליה, ותמה עוד דאין זה צורך ברכה כיוון שלא נזכר בפוסקים, וצע"ק למה לא יישב בפשיטות שכך נהגו במקומו של המחבר השו"ע כמו שהמנהג פשוט כן האידנא ולא חשו להפסק מענין הברכה דהרי כבר היה לברכה מקום לחול ועוד דהוא רק זכר ודרבנן ועוד דיש בזה מצורך הברכה והמצוה לפרש שהוא זכר למקד כהלל ולא עיקר המצוה ועוד שיש מנהג, וכבר הזכרנו דמצינו בכמה מקומות דבמקומות שיש עוד צירוף או צירופים הקילו לשוח לצורך הברכה ועכ"פ כשכבר היה מקום לברכה לחול.

שו"ע או"ח סי' שכו ס"ג, ומימיו נשפכים לעוקא שבקרקע, נקט הכי משום שאם נשפכים לכלי או שהוא עצמן קולטן לכלי בלאו הכי אסור אפי' היו חמי טבריא עצמן כמבואר לעיל בס"א.

שו"ע או"ח סי' שצז ס"ח, שור של רועה כרגלי אותה העיר, יש לדון דלכאורה ביושבי אוהלים שמודדין מפתח ביתם לו יצוייר שיש הרבה מתחילתם ועד סופם וקונים כולם ממנו והוא באמצעם מובלע בתוך תחום כולם (דאל"כ פשיטא דבכה"ג אין שור זה נמדד לפיהם) לא יוכלו להזיז השור ממקומו, דומיא דשנים ששאלו חלוק ועירב זה למזרח וזה למערב להלן בסעי' ט, ועוד קשה דאם עירב אחד מבני עיר למזרח ואחד למערב לא יזיזו השור ממקומו, ומיהו יש לומר דבזה לא נקבע השור על דעת יחיד שפרש מבני העיר, אבל גם באופן הקודם של יושבי אהלים יש לומר דבזה לא נקבע על יושבי אוהלים שיש בהם סותרים זה את זה, ומעין מה דאמרי' (לפרש"י בגמ' כך משמע ועי' בסעי' ה בבאר היטב) דמי שיש לו שור ורגיל למסור לב' רועים ואפי' יש בעיר ב' רועים (יש לדון דשמא בידוע שאינו רגיל בשניהם לא ועי' עוד משנ"ב סקי"ג) אין נקבע לפי הרועה, אם כי שם לגבי רועים גם אם שניהם בשביתה אחת אינו ברור דנקבע לפי שביתתם.
וכמ"ש השעה"צ בסק"י דכמה פעמים נותן עירובו במקום אחר, אבל כאן כן נקבע לפי כל בני העיר ומאן דפריש מינייהו אינו מן הכלל, אבל אם כל בני עיר אינם קבועים במקום אחר ויגרמו שלא יוכלו להזיז השור ממקומו אין רצונו לקבוע לפי בני העיר.

ושוב חשבתי דלכאורה ביושבי אהלים לא גרע הרועה מפטם שכל אחד מוליך מנתו למקומו בס"ו, כיון שדעתו על כולם ולכאורה ה"ה הכא, וכעי"ז לקמן סקל"ד בעירב אחד מבני העיר שיכול ליקח ממי בור העיר למקום שעירב, ולפ"ז יש לדון גם כאן אפי' בעירב אחד דשמא כשקונה יהיה מה שקנה לפי שביתתו, שהרי דעת הרועה על בני העיר (דדוקא היושבים מחוץ לעיר אין דעתו של הרועה עליהם, ועי' במשנ"ב), וצל"ע בכ"ז.

הנה מעיקר הדין היה עדיף לעשות כן דהרי הדעה העיקרית להלכה היא שיש ברכת מלביש ערומים על בגדים חדשים שנזכרה בירושלמי והובאה בכמה ראשונים (תוס' ורא"ש) ושו"ע סי' רכג ס"ד ומשנ"ב שם (ומבואר שם לפו"ר שהוא יותר חיוב מברכת שהחיינו שהיא רשות לרוה"פ, השוה שם סקי"ח עם סק"ו), וכמה ברכות וטופסי תפילה מקורן מירושלמי ומדרשים כמו לעולם יהא אדם (שהוא מתד"א) וברוך שפטרני ונחם של תשעה באב (שנחם הוא מהירושלמי ג"כ) ומקרא מגילה בקריאת מגילה של מנהג (שהוא מיוסד על מ"ס).

וכמו כן הדעה הפשוטה מסברא לענין ברכת השחר שלא נאמר בה זמן ושהברכה היא על היום (עי' סי' מו ס"ו בהג"ה) ובפרט שאפשר לצרף גם את הדעות שהברכה היא על הלבישה (עי' בשו"ע שם וע' במעשה רב להגר"א, וע"ע משנ"ב סי' מז סקל"א), ויש לומר לשיטתם דכל זמן שלובש יכול לברך (עיין בבה"ל הלכות ציצית גבי שהחיינו ומשנ"ב ריש סי' רכג בשם הפמ"ג), ובפרט שכאן לובש קודם הברכה עוד בגד דיש מקום לטעון שיכול לברך על סיום הלבישות גם לפי הצד שאי אפשר לברך מצד לבישה חדשה גרידא.

ומ"מ למעשה נראה שלפי המנהג אין טוב לעשות כן, דהרי המנהג סובר שעיקר הדין שאין מברכין מלביש ערומים על בגדים חדשים והמנהג גם סובר להקפיד לברך ברכות השחר בשחר ממש, ממילא עדיף להדר בהידור שהוא יותר עיקרי מצד המנהג ויש להוסיף דגם אין מנהג לאחר את ברכת מלביש ערומים ביום שיודע שילבש בגד חדש ולא מצינו כ"כ מי שינהג כן.

ולכן בודאי שההידור העיקרי המובא באחרונים (א"ר ומשנ"ב וקצש"ע ושאר אחרונים) הוא ללבוש הבגד בשחר ממש ולברך עליו אז מלביש ערומים.

ואם אינו יכול יברך עכשיו מלביש ערומים של שחרית, ולגבי הבגד החדש ימתין עם הברכה עד למחר ובינתים פטור מצד המנהג דלכל היותר פטור מצד ספק ברכה, ולמחר יוציא עצמו בברכת מלביש ערומים של מחר, ואז לא הפחית בהידור של ברכת מלביש ערומים של חובה.

ולגוף מה שכתב האליה רבה שיכול לברך בשחר ולא כתב שצריך כדי למעט בברכות היינו משום שאינו צריך לשנות זמן הלבישה בשביל למעט בברכות כמ"ש הפוסקים לגבי דיני קדימה כשאינו רוצה לאכול עכשיו ואי נמי בא לאשמעינן שאין צריך להפריד הברכות אע"ג דקיימא לן שברכה זו על היום וזו על הבגד והיה מקום לומר דאין עושין מצוות חבילות חבילות כעין מ"ש הכתב סופר לגבי פרי חדש בקידוש בליל סתם יום טוב ע"פ דברי הגמ' בפרק ערבי פסחים קב ע"ב, מ"מ מאחר שגם של שחרית עיקר התקנה היתה לברך בזמן הלבישה כמ"ש בברכות ס ע"ב (וע"ע משנ"ב סי' מז הנ"ל), ממילא לא חשיב חבילות חבילות וגם דברכות שלא נזכרו בבבלי יש פוסקים שלא בירכום או בלא שם ומלכות, ממילא במקום שבא להוציא עצמו מידי ספק מותר לעשות חבילות חבילות כדין שהחיינו בליל יו"ט שני של ר"ה כמ"ש בשו"ע סי' תר, וכעי"ז מצינו שמותר להרבות גם בברכות כשבא לצאת ידי ספק (כמו בשתית מים בסעודה ועוד).

ולגוף דברי הכתב סופר יעויין בתשובה אחרת (שכתבתי לענין ברכת ב' שהחיינו על אתרוג) שהרחבתי דעכ"פ באופן שמברך ב' ברכות על אותו הדבר יש חולקים על הכתב סופר וגם המשנ"ב לפום ריהטא בב' מקומות אינו סובר כך, ויתכן שהא"ר צירף סברא זו, וגם אפשר דלכך כתב הא"ר "יכול" משום שהחושש לסברת הכתב סופר אפשר שיש לו ג"כ מעליותא במה שיחלק הברכות (עכ"פ שילבש בנפרד הבגד החדש), וממילא אשמעי' הא"ר שאינו מחוייב לחלק הברכות.

או"ח סי' שט סעיף ב, כלכלה שהיתה נקובה וסתמה באבן וכו', וכן במשנ"ב סק"ו ומיירי שהדקה יפה וכו', מבואר דייחוד האבן לא מהני להפקיעו ממוקצה בלא מעשה, וגם אז טעם ההיתר הוא משום שהוא בטל לכלי, וצ"ע מלעיל סי' רנט ס"ב דייחוד מועיל לאבנים אם מייחדם לעולם לתשמיש, וצ"ל דכאן בשאין מייחד לעולם, אבל צל"ע דלעיל שם כתב המשנ"ב סקי"א בשם המג"א והאחרונים דהאבנים שסביב הכירה תמיד מותרים לטלטל, ומשמע דבזה גם סתמא מהני, וצ"ל דשם סתמא הוה כלעולם וכאן לא, ועדיין צ"ב.

ועי' עוד בדיני ייחוד אבן לעולם בסי' שג סכ"ב וסי' שח סכ"ב ומשנ"ב שם ושם.

או"ח סי' רצו ס"ז, אפילו שמעו כל בני הבית הבדלה בבהכנ"ס, נקט דוקא ששמעו כל בני הבית, ולא נקט באדם פרטי ששמע בבהכנ"ס ובא לבדו בביתו, ואפשר הטעם דבזה אין טעם שלא יצא בבהכנ"ס, וכמבואר לעיל סי' רצה במשנ"ב סק"ו דרק מי שיש לו בני בית שלא יצא בהבדלת הש"ץ כדי להוציא אח"כ בני ביתו, והכא מיירי שלא נתכוונו לצאת אף אחד מבני הבית על דעת שיבדילו בבית, דקדרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא (עירובין ב), אבל ביחיד כה"ג יוצא בבהכנ"ס, א"נ דבר ההוה נקט בני הבית דאורחא דמילתא שיש יותר מאחד.

אם קנו כלי חדש להרבה פוסקים אינו אסור בהנאה מעיקר הדין כיון שלא נעשה לעבודה וכך הכריע הרמ”א, ויתכן שיש שהחמירו בזה, ואם קנו כלי משומש משמע בש”ך ועוד פוסקים אי’ שיש להחמיר (וגם בכלים שאינם לכבוד מחמיר שם) מספק שמא עבדום, ויש שהקילו גם בזה.

ואם היא צורה אקראית של הצטלבות שלא למטרת צורת צלב כלל אין בזה איסור מעיקר הדין וכאן בא”י החזו”א לא החמיר בזה.

מקורות:

לענין שתי וערב של צלב ממש יעוי’ מ”ש רמ”א סי’ קמא ס”א על שתי וערב שאם נעשה להשתחוות לו דינו כצלם ואסור בלא ביטול (היינו ביטול ע”ז לפי דיני ביטו ע”ז כדין) אבל אם נעשה לנוי ולזכרון מותר בהנאה, וראה גם בקצש”ע בהשמטות, ועי’ בתשובתי [ד”ה תמונות צלמים עתיקות שנמצאים בספרי ארכיאולוגיה האם מותר להחזיקם ולהסתכל בהם] שדנתי לגבי שתי וערב.

ודברי הרמ”א הנ”ל מיוסדין על כמה ראשונים דכ”א במרדכי (דפוס קושטא הובא בד”מ שם ובהרבה דפוסים נשמט כנראה מחמת הצנזור) בשם הראבי”ה סי’ אלף נא והביאו גם התה”ד סי’ קצו, וכ”כ ריטב”א ע”ז מב ע”ב דצורות שתי וערב על כלי כסף מותרות דהדבר ידוע דלא פלחי לכלים הללו וכעי”ז במאירי שם, וכן בברכ”י שם סק”ז בשם הרב בית דוד ס”ס עד לענין שתי וערב במטבעות של כסף שהוא לנוי בלבד, וכן נקט באג”מ יו”ד סי’ סח לענין בולים שיש עליהם שתי וערב דמעיקר דינא חשיב שאינו עבודה זרה ואע”פ שלא פירש דבריו יש להעמיד דבריו כדלעיל שנעשה לנוי בלבד ולא לעבודה.

ומאידך גיסא אם נעשה לכבוד הע”ז או מטעמי דת הרי הוא אסור בהנאה, וכמבואר ברמ”א שם שאם עשוי להשתחוות אסור.

והר”ן בע”ז יח ע”ב מדה”ר הביא דברי הרשב”א ששתי וערב הנמצא ע”ג כלים אסורין בהנאה והר”ן גופיה רצה לטעון דצלמים של גוים שבינינו לא נעשו לע”ז כלל, ועי’ בש”ך שם שהביא דבריהם של הרשב”א והר”ן וכן הביא שם גם דברי רבינו ירוחם שכ’ ב’ צדדים והחמיר מספק בכלי שנמצא (כלומר שמצאו את הכלי), וכן נקט בש”ך שם להחמיר גם בשתי וערב הנמצא מספק שמא עבדוהו ולא הותר אלא בידוע שלא נעבד, וכן נקט באבקת רוכל שם כדעת רשב”א [המובא בר”ן שם] דצורת שתי וערב דינה כצורה הנעבדת, ונקט דהר”ן לא הכריע דלא כהרשב”א וכן נקט דהלכה כהרשב”א שהוא רב גדול ומפורסם שהכריע לאיסור כנגד ספקו של החכם הנזכר ברי”ו.

וצ”ע דברי הש”ך דלפו”ר משמע דפסק זה של הרמ”א אינו סותר דברי הרשב”א והרי”ו והכרעת הש”ך גופיה להחמיר בשתי וערב, וצ”ע.

ואולי באמת הש”ך בא בזה לחלוק על הרמ”א אחר שביאר דבריו באר היטב אבל הוא דחוק מאוד.

ויתכן לומר דהש”ך מפרש דברי הרמ”א בכלי חדש שידוע שלא היה בשימוש מעולם מאז שנוצר על ידי הגוי ובכה”ג שהגוי מוכר כלי חדש עם צורת שתי וערב לנוי בזה מסכים להקל שודאי לא עבדוה ואילו הצורה עצמה נעשתה לנוי, ורק אם כבר היה בשימוש בידי גוי חיישי’ שמא עבדו בינתיים, ועי’ בתה”ד סי’ קצו הסתפק בשתי וערב שבבגדי כומרים אם הוא לנוי או לע”ז (אבל הסוברים שגם במטבעות שייך סברת ראבי”ה ודאי לא מסכים לזה הש”ך).

ולפ”ז גם בשו”ת אבקת רוכל אינו בהכרח סותר דברי ראבי”ה ושאר הנך רבוותא שהתירו עצם שתי וערב שנעשה על גבי כלי אלא רק מיירי בכבר היה בשימוש על ידי גוי, כמו דמיירי התם במטבעות שבאו מגוי שכבר היו בידו, וכן הר”ן שם דמיירי בדבר הנמצא שבזה יש לחשוש שכבר היה בשימוש בגוי ועבדו ורק בזה הכריע האבקת רוכל דלא כהר”ן, אבל באופן שרק נוצר על ידי גוי לנוי ועדיין לא עבדו שמא לא מיירי האבקת רוכל, ולפ”ז יתיישב גם מה שרצה האבקת רוכל לטעון איסורא לדבר זה גם בדעת המרדכי בעוד שהמרדכי סובר כהראבי”ה.

אבל באמת מסתימת האבקת רוכל שכ’ דצורה ההיא היא צורה הנעבדת משמע שבא להחמיר בכל גווני וצ”ע, וא”כ מה שהזכיר שם המרדכי יש לומר דהוא לא לכל עניין הנידון שם דלא הזכיר דבריו אלא לענין מכירה כמבואר שם אבל לענין הנידון אם צורה זו אסורה או לא, לא נחית בזה לדעת המרדכי, וע”ע שו”ת רדב”ז ח”ח סי’ קיז שיש אחד מן החכמים בצפת שנזהר שלא לקחת בידו מטבעות שיש עליהם צורת שתי וערב ועי”ש מה שכתב דעתו בזה.

ובשו”ע או”ח סי’ קיג ס”ס ו החמיר בהשתחוואה כשעומד בתפילה כשיש בפניו שתי וערב שלא ישתחוה, ויש לומר דמיירי בדבר הנעבד ועכ”פ באופן המסופק שאסור גם כנ”ל כמו שנתבאר בשם הש”ך, אי נמי התם יש להחמיר יותר שלא יראה כמשתחוה לע”ז דחשש זה שייך גם אם השתי וערב מעיקרו לא נעשה לע”ז אלא לנוי בעלמא.

ואם דבר שיש בו שתי וערב שנעשה לנוי שאינו אסור בהנאה אם הוא מותר למצוה או לא הוא עוד נידון בפני עצמו ולא אכתוב בזה כעת.

לענין צורת שתי וערב שנעשתה באקראי ואין מכוונים כלל לצורת הצלב אפי’ לא לנוי, אמנם איסורא מן הדין לית בזה אבל בב”י או”ח סי’ לב משמע שהוא גם דבר שאינו טוב לעשות כן, ולכן ביטלוהו ממה שהיה מלפנים צורת שתי וערב מאחורי קשר של תפילין כמבואר שם ולכך עשו איזה תיקון בזה (ויש כמה אופנים של תיקון בזה, עי”ש בב”י בדברי הר”י אסכנדרני מחד גיסא ויש עוד פתרון אחר שהובא בזה, אבל בקשר של הגאונים שם יוצא שתי וערב מאחוריו כגון בקשר השימושא רבא, ויש לציין דגם לפי הצד שצורת הקשר היא לעיכובא כדמשמע באו”ז בשם ה”ר שמחה, מ”מ שינוי כזה לא חשיב שינוי אי נמי דהעיכובא הוא רק מצד הנוייהן לבר אבל הצורה בפנים של הקשר בפנים שמא לכו”ע אינה מעכבת), והסטייפלר טרח הרבה להזהר בזה כמובא בספר תולדות יעקב בהרחבה, אבל בשם החזו”א הובא שכאן בא”י שאינו מצוי בינינו הע”ז הזו אין חשש כ”כ בשתי וערב גרידא שלא נעשה לשם ע”ז.

וכמו שהובא על הגרח”ק (להדבק בדרכיו עמ’ רמח ומנחת תודה עמ’ שכט) ששאלוהו בטעם מה שהקפיד אביו כ”כ על ענין שתי וערב וכו’, והשיב הגרח”ק כי בחו”ל מאד הקפידו על כך, והובא שם שפעם אמו (אחות החזו”א) קנתה מפה ואביו אמר שתוריד את זה ותחזיר כי היה שם שתי וערב, ושאלה להחזו”א, והשיבה החזו”א שכאן בארץ לא כל כך מקפידים על כך אבל אם אבא ביקש את צריכה להוריד את זה עכ”ד.

לענין מה ששאלת מה הגדר של שתי וערב, הנה לפי מה שמשמע בתולדות יעקב שם מהנהגת הקה”י בזה משמע שכל הצטלבות של ב’ חוטים יחד וכיו”ב היה נזהר בזה, וכן במנחת תורה שם הובא שעד כדי שראו פעם על הכביש מצוייר כעין שתי וערב אמר שהיה לוקח כלי ומשייף את הכביש, אבל כמובן שכ”ז הוא מידת חסידות של מיאוס הע”ז של אל תפנו אל האלילים ואינו מדינא.

ופ”א הזדמן לי להיות במקום שבוחנים על החומר הנלמד ובודקים את התשובות בעזרת בדיקת מחשב והיה צריך ליצור כעין שתי וערב על התשובה הנכונה ואחרת לא היה המחשב יכול לבדוק את התשובות, והערתי להם ע”ז מדברי הב”י הנ”ל ומהנהגת הקה”י הנ”ל.