כל התשובות שיש בהם קצת מעניינים הקשורים לחבירו ששלח אלי עכשיו של הרב ישראל הרצברג

ראיתי לגאון אחד שליט”א שכתב להתיר באיזה אופן של דיכאון לאכול בת”ב מכח דברי המג”א סי’ תקנד סק”ח ומשנ”ב שם סק”י שחסר דעה המתרפא מיום ליום מותר לאכול בת”ב.

ולענ”ד ההיתר של המשנ”ב אינו באדם במצב מדוכא אלא כלשונו חסר דעה שנתרפא מיום ליום שעדיין לא נתרפא לגמרי שאז המצב מסוכן מאוד ויש לו סכנה שאם לא יאכל יכביד עליו חולי הנפש, והמעיין בלשון המשנ”ב יראה שזו כוונתו, ומ”מ כך מבואר גם בלבושי שרד על המג”א ובערוה”ש.

וה”ה אפשר לשמוע להרחיב היתר זה לאדם במצב דיכאון שע”פ רופא יהיה לו ריעותא משמעותית אם לא יאכל, שיכביד עליו מחמת זה להצליח לחזור לעצמו, אף שאינו במצב של מתרפא מיום ליום, דטעם הנידון במשנ”ב שייך גם באופן זה, אבל באופן שיש חסר דעה (שאינו שוטה) או בעל חולי נפש או מרה שחורה וכיו”ב ששקוע בחליו ואין מתעסק ברפואה ולא אחרים מתעסקים עבורו ברפואתו ואין ידוע שהצום ישנה את מצבו מנ”ל להתיר דבר זה.

ובגוף ההיתר של המג”א והמשנ”ב יש מקום לומר דא”צ לבוא כאן להיתר פקו”נ אלא סגי שיש כאן חולי (וחולי הנפש יש להחשיבו ג”כ כחולי הגוף) והיתר חולה הוא לא רק כשכבר חלה אלא גם כדי שלא יחלה (עי’ בהרחבה בשלחן שלמה להגרשז”א ריש סי’ שכח), וה”ה כדי שיבריא וה”ה כדי שלא יפריע להבראתו מחליו.

אבל בפמ”ג בסי’ תקנד שם יש שהבינו מדבריו דההיתר הוא גם ביו”כ (ואף דלענ”ד אינו מוכרח בכוונתו דמש”כ הפמ”ג דכל שיש סכנה יש לפרשו כגון שיפגע בעצמו כעין מ”ש המשנ”ב להלן בשם הר”ן בהל’ תענית), ויעוי’ בתשובה אחרת שהבאתי הנידון זה אם הצלת אדם מחולי הנפש כגון רוח רעה הוא בכלל פקו”נ כמו הצלת אדם ממיתה או משמד שדינו כפקו”נ, דאפשר דתליא במחלוקת ראשונים, והפמ”ג לכאורה אזיל כדעת המקילין בזה, אבל המג”א והמשנ”ב אפשר ליישבם לכו”ע וכמשנ”ת.

לסיכום היתר לבעל חולי הנפש לאכול הוא כדלהלן:

א’ אם הוא מוגדר כבר כשוטה שאז הוא פטור מן המצוות.

ב’ אם יש חשש סכנה שמחמת המצב יפגע בעצמו (ע”פ משנ”ב להלן בשם הר”ן).

ג’ אם יש חשש שיכביד מחלתו או שיקשה על רפואתו והבראתו, והיתר זה בת”ב הוא משום חולי, וביו”כ היתר זה הוא רק להמקילין בפקו”נ לצורך הצלה מחולי נפש.

השאלות ששאלת במכתבך רוב מה שמתוכם הנוגע ישירות להלכה (והם אותיות ד ה ו י יב יד יח יט כא כב כג כד) הנני לסדרן בתשובות נפרדות אי”ה ושאר השאלות הנני להשיב להלן:
א’ מה ששאלת על מש”כ בספר היראה שבכל בקר בהקיצו משנתו אז יברך בלבו את הבורא וכו’, האם היתה תפילה מסודרת קודם רבינו מכיר, הנה יעוי’ בזוהר חדש ששם נזכר יה”ר שיהא לבי וכו’ שלא אכעיסך (הובא בסידור וילנא), אבל שם הוא תפילה על העתיד, אבל בירושלמי וב”ר אי’ דבשחר אומר מודה אני לפניך וכו’, ובביאור הלכה סי’ א’ הבין הדברים כפשוטו, אבל הגרח”ק הקשה דבירושלמי לא משמע כן וכן ביפה מראה על הירושלמי שם נראה דלא הבין כשי’ הביאור הלכה אלא דהכונה שזהו תכלית תפילת השחר, ועכ”פ לואי שיהא אדם מתפלל כל היום ולכן בודאי שטוב להודות מעיקרא על מה שצריך להודות בשחר וכמו שכתוב חדשים לבקרים רבה אמונתך כמו שפי’ חז”ל על הנשמה.

ב’ מה שלמדת מדברי רבינו יונה שהזכיר שם לבישה גם קודם נט”י דמזה יש ללמוד שמותר ללבוש קודם נט”י יעוי’ בברכות ס ע”ב דגם שם מבואר כן, וכן מוכח מסדר הסימנים באורח חיים דבסי’ ב’ הובאו הל’ לבישת בגדים והל’ נט”י הובאו רק אח”כ, וכידוע שהרבה מהסימנים הם כסדר הנהגתם, וכמו שכתבתי בתשובה אחרת הדיוקים מזה לענין הלכות פת שחרית הנלמדים מסדר הסימנים בטושו”ע, ויש לציין דבארצה”ח ובמשנ”ב הובאו צדדים שגם נטילה ביוצא מבית המרחץ הוא משום רוח רעה וגם שם מותר ללבוש הבגדים קודם נטילה, ובגמ’ ברכות נא ע”א לא הובא בשחרית אלא שלא ליקח הבגדים מאחר.

והואיל דאתאן לדברי הגמ’ שם הנה ז”ל הגמ’ שם, אל תטול חלוקך בשחרית מיד השמש ותלבש ואל תטול ידיך ממי שלא נטל ידיו ואל תחזיר כוס אספרגוס אלא למי שנתנו לך ע”כ, ונראה ג”כ שנקט כסדר, תחילה לבישת הבגדים ואח”כ נט”י ואחר כך כוס של אספרגוס.

ג’ מה שציינת דיתכן שלדעת רבינו יונה כיסוי הראש אינו חיוב וכבר דנו בזה הרבה פוסקים והמשנ”ב נקט על זמנו שהוא כבר חיוב, ועי’ באג”מ, ושאלת מה הדין לענין ברכה או תפילה, יש לציין דבביאור הגר”א באו”ח סי’ ח ג”כ נקט שכיסוי הראש אינו חיוב מעיקר הדין ובכל זאת בתפילה נקט שהוא חיוב מעיקר הדין, ולענין דיעבד מכיון שהוא נוגע להלכה אכתוב בל”נ בתשובה לחוד.

ז’ מה ששאלת מי הוא רבינו שמואל ב”ר שניאור רבו של רבינו יונה שנזכר דברי רבינו יונה, יש לציין דהוא ר”ש מאיברא והוא ואחיו ר”מ היו חכמי איורא, וחלק מהתוספות שלנו הם תוספות איוורא, כמו התוספות בקידושין, ויש עוד קובץ תוספות על קידושין שנדפס במהדורת בלוי ויש אחר שהדפיס אותו בנפרד, ויש עוד קבצי תוספות איורא שנדפסו על מסכתות אחרות, וראה שם הגדולים להחיד”א ערך ש אות קמח, ועי’ בהרחבה על הר”ש מאייברא בקובץ בית ועד לחכמים י אות פו.

ח’ מה ששאלת על מש”כ רבינו יונה ובבואו סמוך לבית הכנסת ימהר פעמיו, אם יש ענין לרוץ יותר מלמהר פעמיו, הנה זה מפורש בגמ’ ברכות ו ע”ב מצוה למרהט, אבל בדברי רבינו יונה יש ב’ שינויים מהגמ’, הא’ שנזכר בו סמוך לבהכנ”ס והשני שנזכר בו למהר פעמיו ולא נזכר הריצה.

ויעוי’ במשנה תורה להרמב”ם בהל’ דעות שכתב לא ירוץ כמנהג המשוגעים וכו’, ואולי מחמת כן נקט רבינו יונה שלא ירוץ כל הדרך וגם סמוך לבהכנ”ס פירש דבריו יותר (דכמה דמאוחר טפי מפרש דבריו יותר ורבינו יונה מאוחר לגמ’) דהכונה ללכת במהירות להראות חיבתו למקום ולא דרך שיגעון כהגדרת הרמב”ם.

אכן המהר”ם דילונזאנו בספר שתי ידות (אצבע דרך חיים דף צט) נקט דרבינו יונה מיירי במי שכבר רץ שהוא ימהר פעמיו יותר כשהוא קרוב לבהכנ”ס, ודבריו צריכין תלמוד, דהרי רבינו יונה סידר רוב הדברים הנוגעין להליכתו לבהכנ”ס ורק זה השמיט, ובפרט שהיה צריך לבאר כוונתו והעיקר חסר מן הספר.
(ולא נכנסתי בזה לענין ההלכה ולענין דברי הפוסקים האחרונים בזה אלא רק בביאור דברי הרר”י).

ט’ לגבי מה ששאלת לאור דברי רבינו יונה שלא להיכנס לבהכנ”ס טינוף שע”ג המנעלים, ושאלת האם יש ענין שלא להיכנס עם מנעלים לבהכנ”ס כדי שלא לטנף, יש לציין שאסור לעשות כן כמבואר במתני’ דמגילה פ”ג (ובחלק מהנוסחאות הוא בפ”ד) בסנדל איני עובר אף יחף לא יעבור והטעם מפני שהוא דרך המינים כמבואר בגמ’ שם, וממילא אפי’ שאולי היה במנהג הנ”ל שהצעתם תועלת לנקיון בהכנ”ס מ”מ אסור לעשות כן שלא להידמות למינים.

ולגוף הנידון אם הוא מותר או אסור הדין הוא שמותר כמבואר בסוגיות בפ”ט דברכות, ובלבד שינקה מנעליו כמ”ש הרר”י ובשו”ע.

מה ששאלת באות יא למה נקט רבינו יונה בכוונת ובכל מאודך בק”ש רק הדרשא דבכל מידה ומידה שהוא מודד לך ולא אידך דרשא דבכל ממונך, אפשר דסבר דבכל ממונך יחידאה היא דר”א קאמר לה בברייתא ולית הלכתא כוותיה, אבל צ”ע דסתם במתני’ ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם (עי’ בפרק החולץ ובכללי התלמוד המיוחסים להר”ש הנגיד), והרי הוא סתם במתני’ ובכל מאודך, וביותר דהרי בפסחים כה ע”א משמע בפשיטות דקי”ל בדרשא זו כר”א, ויש לומר משום דר”ע פליג עליה בברכות סא ע”ב ודריש ובכל נפשך ומשמע דלא דריש ובכל מאודך, ור”ע במקום ר”א עבדינן כוותיה, ואפשר דלא חשיב סתם במתני’ כיון דבמתני’ נאמרו ב’ דרשות, ואף דבפסחים הובאה דרשת ר”א אין דרך הגמ’ להקפיד בדרשות כמ”ש התוס’ בהרבה מקומות והרמב”ן והר”ן הביאם מרן הב”י בכללי הגמ’, בפרט דעיקר הדרשא הנוגע לסוגי’ שם מודה לה ר”ע ג”כ.

או יש לומר באופן אחר דמאחר ודרשת ובכל מאודך בכל ממונך נוגע למעשה רק למי שממונו חביב עליו מגופו, כמבואר בברכות שם, ממילא נקט הר”י אידך דרשא על דרך רוב בני אדם שעיקר הנוגע להם למעשה הוא אידך דרשא דבכל מאודך בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, וצ”ע לדינא אם אכן רוב בני אדם לא יצטרכו לכוון ב’ הדרשות על הדרך שנתבאר.

או יש לומר דחדא מתרתי נקט ונקט חדא וה”ה לאידך, או אפשר דס”ל דאינו מעכב איזה דרשא מכוון בק”ש כיון שכולם אמת וחשיב כוונה בכל דרשא שיכוון וצ”ע למעשה אם שייך לסמוך על סברא זו ויש בזה נפק”מ להרבה דברים גם בדברים שהכונה בהם רשות ואף אולי בדברים שהכונה בהם חובה.

מה ששאלת באות טו מה מקור דברי רבינו יונה שהנהנה מן העולם הזה בלא ברכה הרי הוא כבהמה מה מקורו, הנה ראשית כל מקורו מסברא שהרי בהמה עושה כל תאוותה בלא לחשב חשבונו של עולם, אבל מלד זה יתכן שמקורו מהמס’ כלה רבתי פ”ב הנחמים באלים וכו’, למה הוא חשוב, לבהמה, מה בהמה אינה מקפדת ועושה, אף הוא אינו מקפיד ועושה וכו’ עי”ש, הרי שנזכר כאן שהעושה תאוותו בלא להקפיד ולחשב מה מותר ומה לא הוא כבהמה, ואמנם שם מדובר בתאווה בזויה, אבל זיל בתר טעמא דאמנם יש תאווה יותר בהמית ופחות בהמית אבל כל העושה תאוותיו בלא חשבון הוא כבהמה.

מה ששאלת באות טז למה קיצר רבינו יונה לשון הברייתא דזהירות מביאה לידי זריזות וכו’, הוא משום שמצוה לשנות בדרך קצרה כמבואר בפסחים ג, ועכ”פ במקום שאינו עיקר הנידון והמכוון, ולגוף השינויים בין נוסחתו של רבינו יונה לנוסחתו של בעל המס”י, יש לציין שיש בזה הרבה נוסחאות, ועי’ בספר צמאה נפשי שהביא טבלת השילוב בין נוסחאות רבים, ובעל המחבר צמאה נפשי גופי’ רצה לומר שסדרו של המס”י והכרעתו להסתמך על זו הנוסחא היא מיוסדת על עשרת הספירות.

לגבי מה ששאלת באות יז לגבי מש”כ רבינו יונה שלא להשיא אדם ממצוה ושאלת כיצד יש לנהוג באופן שהאדם הוא בעל תשובה ואם יעמיס על עצמו יקרוס נפשית, כמובן שאם אתה מכיר בו שהוא עלול לקרוס כגון שסובל מכפייתיות וכיו”ב, עליך ליידע אותו שיעשה מה שראוי לו לפי דרגתו, ויש בזה השבת אבידה כדדרשי’ השבת גופו מנין, ובפרט בדורינו שאנו חלושי העצבים, וראה בקריינא דאגרתא כמה מכתבים מהסטייפלר בנידון, ועי’ גם במאמר יראה טהורה, ויש עוד חיבורים שהתחברו בנושא, ויש להמליץ על זה ג”כ לשון הגמ’ ביומא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אף דלא בעשיית איסור מיירי כאן (ומענין לענין יש בפוסקים דמי שרוצים הנכרים לשמדו מותר לחלל עליו שבת כדי להצילו משמד כדי שישמור שבתות הרבה), אך צריך הרבה אחריות בזה, ולדעת שבאמת מבינים את הנושא על בוריו, כי מחד גיסא צריך שלא למנוע מן המצוה ומאידך גיסא לא לתת לאדם לקרוס ואז לא ישמור מצוות רבות.

ועי’ עוד בתשובה נפרדת שכתבתי לפני כשמונה שנים או יותר לענין נידון זה של הדרכה לבעלי תשובה, אם כי עי’ במשנה הלכות דמשמע מדבריו דיש לדקדק עם בעלי תשובה שיקפידו על כל החיובים (ודלא כמ”ש בצמאה נפשי הנ”ל ומיהו הכל לפי הענין דיש כאלה שאינם בעלי תשובה וצריך למשכם בעבותות האהבה), ועי’ במנחת תודה מה שהובא בשם הגרח”ק בזה, אלא דלא מיירי בהכרח על הנידון כאן.

מה ששאלת באות כ מה כוונת הר”י במש”כ שלא להזכיר דבר טמא, לפו”ר היה מקום לומר הכונה רק דבר שיש סרך איסור באזכרתו כמו שהזכיר שם כמו דבר נבלה שהזכיר שם שאיסורו מפורש בנביא (ישעיהו ט, טז) כמ”ש בגמ’ בפ”ב דשבת, אבל באמת בגמ’ פ”ק דפסחים דף ג’ מבואר דאינו דבר טוב והגון לומר בפיו שם של בעל חי טמא ואף תיבת “טמא”, ואע”ג דבכ”מ נזכר שם של בע”ח טמא או תיבת טמא עי’ מש”כ ברש”י שם.

מה ששאלת באות כה לענין מש”כ רבינו יונה שלא לשבח אשה בפני אחר אם נוהג בכל שבח, מסתמא דהאידנא שהדורות חלושין היה הר”י מזהיר בכל שבח כשאינו נצרך, ועי’ קידושין ע ע”ב ושו”ע אה”ע סי’ כא ס”ו, אבל ודאי שעיקר דברי הר”י לא נאמרו על כל סתם שבח כל דהוא על חכמה או על יושר כל שאינו מאריך בזה.

מה שכתבת באות כו על מש”כ הר”י להתפלל על הרבה דברים הנזכרים שם דלכאורה יש להוסיף עוד תפילות כפי הענין ומצב הדור, אה”נ הדברים ברורים, ועי’ בקב הישר שירגיל כ”א לעצמו לברך לחביריו כל מה שיכול דכתיב ואברכה מברכך והמברך מתברך כמ”ש בברכות נה ע”א, ועי’ רש”י בפ”ק דע”ז גבי הוספות בתפילה.

השלמה למכתב ההערות על רבינו יונה

מה שכתבת באות יט על דברי רבנו יונה בספר היראה, שכתב וז”ל, ולא תשבע כלל, ואף לא בכנויים, ואף לא במדותיו ובמעשיו, כגון שמשיו ומשרתיו מלאכי מעלה, וכן לא ישבע בתורה ולא באמת כי השם נקרא אמת “וה’ אלהים אמת” (ירמיה י) ע”כ, ושאלת האם כוונתו על מלאכים של קדושה או שדים.

הנה ראשית כל רבינו יונה סובר שיש איסור עכ”פ מצד המוסר להישבע שום שבועה, ויש בזה פלוגתא דקמאי בדין זה, עי’ רמב”ם בסה”מ מ”ע ז’ וברמב”ן וראב”ד בהשגותיהם לספר המצוות שם.

אם כי לענין כוונת רבינו יונה מלאכי מעלה ודאי הכונה למלאכים של קדושה שבזה אין להשבע (ולהלן במסקנת הדברים תתבאר כוונתו בזה).

אלא שגוף דברי רבינו יונה צריכים תלמוד, דמתחילה קאמר ולא תשבע כלל משמע אפי’ בלא הזכרת שם כלל, דהרי שבועה חלה גם בלא הזכרת שם או כינוי כמ”ש ביו”ד ריש סי’ רלז, ושוב קאמר רבינו יונה ולא באמת כי השם נקרא אמת, משמע דכל מה שאסר רבינו יונה זה דוקא אם מזכיר שם שמים שאז מזכיר שם שמים לבטלה או שמזכיר דבר הקשור לשם שמים שאז הוא כמבזה את השם.

והיה מקום לבאר כוונת רבינו יונה דלרבותא נקט שאף שבועה בשם שמים שיש דעה בראשונים שמקיים בזה מצוות ובשמו תשבע (וכן אם מזכיר מלאכי השרת על שבועת אמת ס”ד דחשיב כבוד להקב”ה) אעפ”כ אינו כדאי להשבע, כמו שהביא הרמב”ן שם ממדרש תנחומא ר”פ מטות, וכ”ש שבועה שאין בה שם שמים כלל, כך היה מקום לבאר.

אבל להאמת גם זה א”א לבאר, דהרי מסיים ולא באמת כי השם נקרא אמת, א”כ רבינו יונה מיירי במי שנשבע בלשון אמת שאינו מכוון לש”ש ואעפ”כ מזהיר רבינו יונה שלא להישבע בלשון זו כי אמת מכוון להקב”ה.

ומחומר הקושיא אולי צריך לדחוק דכוונת רבינו יונה במש”כ ולא תישבע כלל הכונה באופנים שמפרש אח”כ שמזכיר שם שמים בשבועתו או אחד מן הדברים הקשורים ומרמזים לשם שמים.

אבל יתכן ליישב בטוב יותר, דהנה אי’ בשו”ע יו”ד סי’ רלז ס”ו דמי שנשבע בשמים ובארץ וכיו”ב אינה שבועה, וכתב הפת”ש שם בשם החיי”א דאין הכונה שאמר הריני נשבע אלא שלא אמר אלא רק בשמים וארץ כך וכך, ובזה לא חלה שבועה, משא”כ אם אמר השם או הכינוי חלה שבועה, ולפ”ז מה שכתב כאן רבינו יונה לא ישבע כלל יתכן לבאר דהיינו בכל אופן שחלה שבועה בלשון שבועה בין באומר הריני נשבע כמ”ש בריש סי’ רלז שחלה שבועה, ובין במזכיר שם שמים או כינוי או שרף או מלאך שגם בזה ס”ל לרבינו יונה שחלה השבועה.

וע”ז הוסיף הר”י דאפי’ בלשון אמת בלבד כיון שהוא כינוי להקב”ה ממילא האומר אמת כך וכך יכול להחיל שבועה בזה ולכן צריך להיזהר שלא להישבע גם בלשון זו, אבל האומר שבועה אמת כך וכך בלאו הכי כבר חלה שבועה עליו, ופשיטא דרבינו יונה לגודל חסידותו ופרישותו ובהנהגות שכתב בספר היראה אין בכוונתו להתיר להשבע בשופי שבועות שאין בהם שם שמים אלא כמו שנתבאר.

נראה דלהלכה אי אפשר.

מקורות: יש לציין דמצינו כמה דברים שהריגת אבר בהן או הכאה הוא מעין מיתה, חדא בגמ’ בפ”ח דיומא מנין שפיקוח נפש דוחה את השבת ומה מילה שהוא אחד מאיבריו של אדם ודוחה את השבת ק”ו לפקו”נ שדוחה את השבת.

שני בדין סכנת אבר שדוחה שבת מדין פקו”נ.

ג’ בפרק ר”א דמילה בשבת קלו ע”א דמבואר שם שהחובל בנפל כיון שהוא ודאי מת הוה ליה מחתך בבשר בעלמא, ומבואר דכיון שסופו למות ממילא חבלה בו אינה קרויה חבלה לדיני שבת, ומיהו משם א”א להביא דמיון כי בן ח’ דינו כמת משום שמעולם לא היה עומד לחיים.

ד’ בגמ’ בסנהדרין י ע”א ומכות ה ע”א מלקות במקום מיתה עומדת ועי’ כתובות לג ע”ב.

ה’ בגמ’ בב”ק מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא.

ואע”פ שיש להשיב על הראיות וחלק מהם הם רק זכר לדבר, מ”מ המסתמן לכאורה שאם יש לו זכות להרגו ממילא יש זכות גם להרוג בו איבר.

אולם יעוי’ בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב שמי שיוצא ליהרג על ידי בית דין שאדם החובל בו פטור הואיל והוא הולך למיתה, ומשמע שאסור מלבד בנו שאם חבל בו שחייב, והיה מקום לומר גם לענייננו שמה שהותר הוא רק הריגה אבל לא חבלה, ומאידך גיסא אולי יש לחלק דשם מיתתו בבית דין וכאן מיתתו ביד גואל הדם, מאידך גיסא גם מי שמיתתו בבית דין מצוותו בכל ישראל, ואעפ”כ לא הותר אלא הריגה אבל לא להכותו, מאידך גיסא יש לומר דאע”פ שמצוותו בכל ישראל מ”מ כל עוד שלא עשו כסדר מתחילה העדים וכו’ עדיין אסור לכתחילה לשאר ישראל להרגו, (*) וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ז דאין רשות לשאר העם להמית אותו תחילה.

ומאידך גיסא אולי יש לומר דגם שם אינו פטור ואסור אלא פטור ומותר, ולא נקט פטור אלא משום שבבנו חייב ולכך נקט גבי אחר שפטור, ויל”ע בזה.

ויעוי’ שם בחי’ הר”ן שכ’ דלמסקנא דגמ’ דהתם דאמרי’ שטעם הפטור הוא לאו משום דגברא קטילא הוא אלא משום שאדם זה אינו עומד לחיות עי”ש בלשון הגמ’, ובי’ החי’ הר”ן שכל הפטור הוא רק מדינו ולא מתשלומין, אולם פשטות הגמ’ שם שגם מתשלומין, דהרי לעיל זה אמרי’ בקושי’ האי כי דיניה והאי כי דיניה ומשמע דלמסקנא נפטר בכל מה שנפטר (היינו אחר שמכה דלאו בנו) וכן כ’ בספר סנהדרי קטנה שם מדנפשיה דלא כהחי’ הר”ן שם.

ועכ”פ לפ”ד החי’ הר”ן ודאי שאין כאן היתר שהרי חייב בתשלומין, אבל לפי פי’ הסנהדרי קטנה שם יש לדון בזה.

ומ”מ בניד”ד עדיין יש לעיין בזה כיון דבני”ד אינו עומד למות אלא להיכנס לעיר מקלט (באופן שהוא רוצח בשוגג) וממילא לא שייך דברי הגמ’ שם לניד”ד.

וכמה אחרונים דנו מה הדין טריפה לפ”ז ויעוי’ שם בערל”נ שטען שרק בצירוף שהוא חוטא עי”ש ולפ”ד בשוגג ודאי שלא שייך בעניננו, אבל גם לפי דברים שכתבו שם אחרונים אחרים יל”ע בזה.

והנה קיימא לן לגבי רודף דאע”ג דגברא קטילא הוא מ”מ אם יכול להצילו באחד מאיבריו והרגו נהרג עליו, אבל כמובן שא”א ללמוד משם להתיר כאן דשם אינו קולא אלא חומרא שמחוייב לעשות הדבר הקטן במקום הדבר הגדול, אבל כאן הרי אין כאן נידון האם מחוייב לעשות הדבר הקטן במקום הדבר הגדול, אלא האם מותר לו לעשות מה שיבחר מהם כרצונו או שניהם יחדיו, וזה חומרא ולא קולא, וא”א ללמוד חומרא כאן מקולא שם.

ובגוף הסוגיא דסנהדרין שם יש להעיר דאין להביא שום ראיה משם לענייננו, דהרי אין אחד מישראל מותר להורגו כמבואר ברמב”ם פי”ד ה”ח מלבד מי שצריך להורגו ע”פ דין תורה, אבל לא נראה שבדיעבד שאם הרגו אדם אחר נהרג עליו כיון שיד כל העם באחרונה וקרא כדכתיב פסק הרמב”ם שהוא לא היכא דאי אפשר, וממילא בעבר אחד שאינו מן העדים וטיפל בענשו של זה שנגמר דינו א”א לחייבו, וכעי”ז מצינו שהנסקלין שנתערבו בנשרפין ידונו בקלה שבהן דהיכא דלא אפשר ממיתין אותובכל מיתה כדאמרי’ בגמ’ וברמב”ם בפרק הנזכר, (וע”ע מנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו וכו’, דגם שם למד מדברי הרמב”ם דבדיעבד הרגו אחר אין נהרג עליו, אבל מהר”ן הנ”ל יש לדון אם סובר דאין שום שייכות לאדם אחר לטפל בעונשו של מי שנגמר דינו גם בלא בדיעבד אבל יש לדחות דכיון שבא רק לחבול בזה לא מיירינן), ממילא יש להבין שאם מישהו יחבול בו יתחייב בממון או עכ”פ יהיה איסור בדבר משא”כ הכא.

אולם באמת יש לדון מה הדין שם כשהעדים עצמם אינם יכולים להרגו אלא רק לכרות בו אבר, האם בכה”ג מותר לעשות בו כן או לא, ויעוי’ בסנהדרין מה ע”ב דמבואר שם שאם הב”ד אינם יכולים להרגו במיתה האמורה בו רשאין להרגו במיתה אחרת, ולדעת התוס’ היינו דוקא בד’ מיתות, וא”כ פשיטא שאינם מותרין לכרות בו אבר בלא להרגו, אבל לדעת הרמב”ם בהלכות סנהדרין שם שסובר שאפשר להרגו בכל מיתה ממש, יש לדון אם הוא הדין בכריתת אבר כנ”ל.

ונראה שאי אפשר, שהרי מסקנת הגמ’ שם דבעינן קרא כדכתיב ולכן אם נכרתה יד העדים וכו’ וכמו שפסק שם הרמב”ם גופיה, ומבואר בגמ’ שם דמצד מה דבעינן קרא כדכתיב לא היו יכולין להרגו בכל מיתה, אבל מאחר שיש ריבוי מות יומת מרבי’ שאר מיתות, וממילא עד כאן לא פליג הרמב”ם אתו’ אלא רק דא”צ לענין זה דוקא א’ מד’ מיתות שכן מבואר בתוספתא, אבל לענין שאר נזיקין לא נתרבה דלענין זה בעינן קרא כדכתיב וכן מצינו שהרוגי ב”ד נכסיהן ליורשין, דהרי לא הופקעו כל זכויותיהם מכל וכל, וגם לדעות דלעיל שחובל בהם פטור מתשלומין מ”מ הוא רק בעבר וחבל ולא הותר לכתחילה.

וממילא גם לענייננו בגואל הדם לא יהיה אפשר.

יצויין שלפי חלק מהפוסקים אפשר אף לחלל שבת על ולד אף תוך מ’ יום, ויש כאן איסור רציחה בידי שמים להרוג עובר אפי’ תוך מ’ יום.

ועי’ נשמת אברהם החדש חו”מ עמ’ קנז בענין חומרת האיסור בזה וכן בתורת העובר פרק ז עמ’ קנב ואילך שהאריך בזה הרבה, ותמצית הענין שהביא הרבה שיטות שם ברמת חומרת הענין אבל פשוט שהוא איסור גמור לדינא בין אם הוא איסור דאורייתא או דרבנן ובין אם הוא איסור רציחה או איסור אחר.

ולגבי המקרה הספציפי שאינה רוצה בולד מחמת שהוא ממחבל, יש להרגיע שולד זה ע”פ תורה והלכה אינו מתייחס אחר אביו אלא אחר אמו בלבד, והוא ישראל כשר, ואין להרחיקו מחמת ייחוסו.

ואם אין דעת האם מתיישבת בכך יש לכוונה לארגון אומנה הפועל ע”פ התורה שיגדלו את הילד, ובזה אין איסור כלל, ובודאי שיש להעדיפו על רציחה.

לגבי הוראה של רב אחד שהעובר יש לו דין של רודף מכיון שהאם תיכנס למשבר נפשי קשה על ידי זה, לענ”ד א”א לומר כן כ”כ מהר, שדבר זה צריך בדיקה ברורה מה הסבירות של החשש הזה להתיר רציחה, שאם הילד הזה יוולד וילך לאומנה האם תצא מדעתה, ואפי’ אם החשש הזה הוא חשש ברור, וכי אם אדם יאמר שחבירו גורם לו משבר נפשי בלתי הפיך יהיה לחברו דין של רודף, אע”פ שבעובר שלא יצא לאויר העולם הוא קל יותר, מ”מ דחוק מאוד לקחת סברות והמצאות לצדדים של קולות ולהתיר רציחה מחמת זה, ולכן לענ”ד א”א לכאורה אין להתיר שום רציחה כאן, ויש להיכנס כאן עוד לפרטי הדינים, ולא אאריך בזה עוד מכיון שכבר הספרים מלאים מהנידון על קודם מ’ יום, וגם בשאלה הייחודית הזו כבר דנו בזה חכמים גדולים ממני.

ובהשלמת הדברים יעוי’ עוד בתשובתי לענין הנידון על סיגריה בשבת במקום פקו”נ, שם הרחבתי עוד מראי מקומות לענין הברור שלא כל דבר שיכול קצת לסייע נחשב פקו”נ ולא כל מה שטוענים שיביא לחולי מותר על ידי זה, וכמו שדן החתם סופר בענין דומה וציינתי בתשובה שם.

השלמה לגבי הצלת עובר פחות ממ' יום (5427)

יש להוסיף שבתשוה”נ ח”ה סי’ שצט כתב שהמנהג להקל בעובר פחות ממ’ יום לחלל עליו ושמ”מ יש להשתדל לעשות ע”י עכו”ם או בשינוי במידת האפשר.