גט

בַּיִת/גט

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: י״ב במרחשוון תשפ״ה

בסי’ קעה ס”ח בסופו “גירש קודם שכנס הערוה”, לא הבנתי, ואולי צ”ל “שכנס הנכרית” במקום “שכנס הערוה”, או להעביר תיבת הערוה לעיל אחר תיבת גירש, ולגרוס “גירש הערוה קודם שכנס” במקום “גירש קודם שכנס הערוה”, וגם בלא לתקן גי’ הספר ...קרא עוד

בסי’ קעה ס”ח בסופו “גירש קודם שכנס הערוה”, לא הבנתי, ואולי צ”ל “שכנס הנכרית” במקום “שכנס הערוה”, או להעביר תיבת הערוה לעיל אחר תיבת גירש, ולגרוס “גירש הערוה קודם שכנס” במקום “גירש קודם שכנס הערוה”, וגם בלא לתקן גי’ הספר עכ”פ כך נצטרך לכאורה לפרש דתיבת הערוה קאי על גירש ולא על כנס, וצל”ע דלשון זו היא מהטור והובאה בשו”ע כאן ובעוד פוסקיםוהיאך נכנס כאן גי’ זו הצריכה בירור, ולא מצאתי מי שתיקן לשון זו.

קרא פחות
אה"עאהע"זאיסור והיתרגטגירושיןגמראהלכההלכות אישותהלכות נדההלכות נדהחדושחדשחושן משפטיורה דעהכתמיםלימודנישואיןנשואיןנתינהסימן קעהסעיף חסעיף סחקידושיןשאלה
0
נשאל: כ״ח בניסן תשפ״דב:

הנה אם איסור הקונם יחול רק מכאן ולהבא פשיטא שכל עוד שלא הוציא הספר אין כאן איסור כלל על השימוש בספר, והנידון הוא לגבי אופן שהטילו את איסור הקונם למפרע אם מוציאים הספר אי פעם, אם יהיה אסור מעכשיו כבר ...קרא עוד

הנה אם איסור הקונם יחול רק מכאן ולהבא פשיטא שכל עוד שלא הוציא הספר אין כאן איסור כלל על השימוש בספר, והנידון הוא לגבי אופן שהטילו את איסור הקונם למפרע אם מוציאים הספר אי פעם, אם יהיה אסור מעכשיו כבר השימוש בספר שמא יוציאם אי פעם, או לא, ולהלן יתבאר.

ובאופן שהנדר הוא סתמא שנדרו לאסור באיסור קונם אם יוציא, לפי החילוק שכתב הר”ן בשבועות ריש דף יב מדפי הרי”ף, נמצא דלענייננו בניד”ד באופן שאמרו בסתמא יחול איסור הקונם רק מכאן ולהבא.

אולם הרעק”א ביו”ד סי’ ריג ס”ג סק”ד הקשה על הר”ן מדברי השו”ע שם סי’ רכ סכ”ג, עיין שם, ונשאר בצ”ע, ועל פי קושייתו מדברי השו”ע צריך לצאת לכאורה שגם באופן שאמרו הקונם בסתמא יחול למפרע כמו שאמרו מכאן ולהבא וקל להבין.

(והמדפיסים של הגהות הרע”א בסי’ ריג ציינו שם בקושייתו לסי’ רכ סכ”ב, וכן את דברי הרע”א בסי’ רכ השיתו על דברי השו”ע שם סכ”ב, והמעיין יראה שטעו ב’ פעמים, דקושייתו בסי’ ריג הוא מסי’ רכ סכ”ג וגם דבריו בסי’ רכ אזלי על דברי השו”ע בסכ”ג).

ולולי קושיית הרע”א הו”א דהתם בסי’ רכ שאני כיון שפירש עד ולא פירש מאימת לכך אמרי’ מעכשיו, ואילו הר”ן מיירי בשלא פירש עד אימת, אבל זה צ”ע לתרץ כן דהרי בשינה אם לא פירש עד אימת לא חל הנדר כמבואר בנדרים טו ע”א ובר”ן ותוס’ שם, אבל יש לומר דהר”ן לא מיירי בשינה דבשינה באמת לא שייך נדר בלא שיאמר עד, ובאמת גם הר”ן וגם הרע”א שהביא דבריו דייקו שלא לחלק בשינה בין אמר שלא אישן היום אם אישן למחר לבין אמר שלא אישן אם אישן למחר, אלא חילקו בין שלא אישן היום אם אישן למחר לבין קונם ככר זו עלי אם אוכל כיכר אחרת או אם אישן למחר, דאילו קונם עיני בשינה אם אישן למחר לא שייך כלל הנידון בזה שיאסור עצמו לגמרי משינה, ואילו לגבי כיכר החידוש הוא שבאמת להר”ן אינו אוסר עצמו מן הכיכר מיד אם אמר היום, והרע”א תמה על זה.

(והואיל דאתאן לדברי הר”ן שם אבאר שמה שסיים שם הר”ן וגבי גט וכו’ כוונתו דהרי גבי גט כיון שאם מת עכשיו לא יחול הגט היה צריך לפי חילוקו של הר”ן דבאופן זה יהיה כוונתו מעכשיו, וע”ז מתרץ דבגט יש סברא לאחר את הגט דבקושי מגרש ואמדינן לדעתיה וכו’).

עכ”פ מה שברור לכל הצדדים כאן דבאופן שאמרו נוסח הקונם שאוסר למפרע בודאי שיש כאן נידון שצריך לדון בו.

דהנה קיימא לן בסי’ ריג שם שאם אמר אדם קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר אסור לישן היום שמא ישן למחר, כיון שאם יישן למחר לא יעבור איסור בשעת השינה אלא רק יחיל על עצמו האיסור למפרע, הלכך לא מזדהר בתנאי למחר ולכן אסור לו לישון היום כי אינו מוחזק כנאמן להזהר שלא יישן למחר.

ולכאורה לפ”ז יהיה אסור גם כאן להשתמש שמא יוציא אחר כך.

אולם יתכן לומר איזה חילוקים בין שם לכאן, חילוק ראשון דהרי שם כשישן למחר אינו אוסר עליו דבר לעתיד אלא רק למפרע, ובאופן שאוסר עליו דבר לעתיד אולי נזהר יותר.

אבל למעשה נראה ברור מהר”ן בשבועות שם שא”א לחלק כן, דהרי הר”ן שם הקשה בהא דנדרים עט ע”ב קונם פירות עולם עלי אם ארחץ, דמוכח שם בגמ’ לפי הענין שבינתיים מותרת עד שתרחץ, והוקשה לו דלמה לא תהיה אסורה מעכשיו שמא תרחץ, ותירץ דאם תרחץ תהיה אסורה רק מכאן ולהבא, ולהכי עכשיו עדיין לא נאסרה ברחיצה, אבל לא תירץ הר”ן דלעולם בינתיים מותרת ורק אין גוזרים ליאסר עליה בינתיים דנאמנת לומר דלא תרחץ והטעם דכיון שאם תרחץ תיאסר ודאי בפירות גם מכאן ולהלן ממילא אין כאן הסברא של בתנאה לא מזדהר איניש (וזה לכאורה אינו מוכרח מהגמ’ שם שאחר שרחצה לא נאסרה למפרע רק דמבואר שם שכל שאינה רוחצת לא נאסרה, ועדיין יש מקום לומר דהיינו רק אם גם לעולם לא תרחץ לא נאסרה בינתיים), כך היה מקום לתרץ, וממה שלא תירץ כן שמעינן דלא סגי במה שקיום התנאי מברר האיסור מכאן ולהבא בשביל שיאמר לנו מעיקרא שאין לחשוש שלא יזהר בתנאי זה, אלא אדרבה גם באופן שהתנאי מברר איסור מכאן ולהבא, עדיין חיישי’ שלא יעבור על הקונם שמא יקיים את התנאי ולא יהיה אכפת ליה שאוסר עצמו מכאן ולהבא דבתנאה לא מזדהר איניש בין אם אוסר רק לשעבר ובין אם אוסר גם להבא.

וכן מוכח דהאיסור הוא גם באמר קונם עיני בשינה היום ומחר אם אישן למחר, מהמקרה השני של קונם שאי את נהנית לי עד החג אם תלכי עד הפסח (והחג היינו לאחר הפסח), שבזה ג”כ אסורה מיד, כמ”ש ביו”ד סי’ רכ סכ”ג עי”ש, ואע”פ שבכל פעם שתלך ותיצור את הקונם עדיין היא אוסרת על עצמה את הקונם גם מכאן ולהבא (היינו מכאן ולהבא ביחס לזמן שנוצר הקונם), ואע”פ שאם תלך תאסור על עצמה בשעת הליכה מליהנות לו גם להבא, דהרי הליכה זו שעד הפסח אוסרתה עד החג שלאחר כן, א”כ חזי’ דגם תנאי שאוסרה להבא אמרי’ בתנאה לא מזדהר איניש, כלומר דהאיסור הוא גם אם בשעה שיוצר את האיסור האיסור נוגע גם לאותה שעה של יצירת האיסור אעפ”כ נאסר באיסור כבר מעיקרא מדרבנן שמא ישן למחר.

א”כ למסקנא חילוק הנ”ל אינו נכון לדינא.

אבל עוד יש לדון דשמא בענייננו אם חל עליו איסור קונם כבר עובר איסור בעצם מה שמוציא את הספר לצרכו, וממילא לא שייך לומר כאן את הסברא שבתנאה לא מזדהר איניש, דהרי כאן אינו רק תנאי אלא איסור, ובאיסורא הרי מזדהר איניש, ואפילו אם תמצא לומר שעצם ההוצאה עדיין אינו עובר בזה איסור קונם, ואולי תליא בנידון אם יש מעילה בקונמות, ולפי מה דקי”ל שיש מעילה בקונמות ה”ה דיש איסור בזה, וברמב”ם פ”ד מהל’ מעילה ה”ט לפו”ר משמע שיש איסור בנטלה על מנת ליהנות ממנה, וכן מוכח בנדרים לה סוף ע”א, וכן הוא בר”ן שם ד”ה ככרי, מ”מ גם אם נאמר דאין איסור בהוצאה עצמה, אבל במה שמוציא לצורך שימוש בזה ודאי נזהר שהרי ממ”נ מה שמוציא הוא לצורך השימוש והרי באופן זה לא יוכל להשתמש כיון שבהוצאה נאסר עליו בקונם, וא”כ הרי באיסורא מזדהר איניש שלא להוציא הספר לצורך שימוש, ויל”ע בכל זה.

עוד יש לדון מי יש בידו לאסור כאן בקונם, דהרי התורם אחר שכבר תרם אין לו שום בעלות ודעה על ממונו, כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רנא ס”ה ואו”ח סי’ קנג סי”ד, וציינתי גם בתשובה אחרת [ד”ה מי שהוא מתווך וכו’], ואם הגבאי אוסר בקונם, הא ניחא אם מעיקרא נתרם על דעתו, אבל אם לא נתרם על דעתו שאין לו רשות לשנותו לפי רוב הפוסקים ברוב המקרים [עי’ ש”ך על הרמ”א ביו”ד סי’ רנו והרחבתי בתשובה ד”ה מי שתרם כסף לבקשת חכם וכו’], א”כ מנ”ל שיכול לנדור, ואפי’ אם נימא שאין עליו איסור לגזור איסורים והגבלות על הכסף מאחר שהוא גבאי והוא לטובת הצדקה והרי זה לא נחשב שינוי בקדושה, אבל מנ”ל שיש לו דין בעלים לענין שהנדר יחול, ואמנם בפ”ק דגיטין אי’ שר”ע יזכה לעניים וכו’ וכן בפ’ השולח יתומים א”צ פרוזבול דר”ג אביהם של יתומים וכו’, אבל מהיכי תיתי שיש דין בעלים להחיל איסורי קונם, ושמעתי שיש מפוסקי זמנינו שחששו לקונם כזה, ויל”ע מנ”ל, ואולי חששו משום החלק שיש לגזבר בממון בשכר פעולתו וטירחתו,או שחששו רק במקום שנתרם על דעת אדם גדול שבזה יש יותר מקום לחוש שנתרם על דעתו [עי’ בתשובתי הנ”ל].

ועוד יש לדון דבתוס’ בנדרים טו ע”א הזכירו לענין מש”כ בגמ’ שם דבתנאה לא מזדהר איניש, כיון שרגיל בזה, וא”כ אולי כל הנידון דחיישי’ שמא יישן למחר הוא רק בדברים ששייך בהם התרגלות, כמו לישן שהוא דרך לישן, וכן לאכול כיכרו בגמ’ שם טו ע”ב שהוא דרך של אדם לאכול כיכרו (דיש להעמיד בכיכר שלו או עכ”פ שקיבל רשות לאכול), וכן גבי אם תלכי לבית אביך, שהוא דרך אשה לילך לבית אביה, ואף דבפסחים פז יש חילוק בין רדופה לשאינה רדופה, מ”מ אפשר דמ”מ דרך אשה לילך איזה פעם לבית אביה גם באינה רדופה, ולכן שלא תלכי עד הפסח הוא דבר נגד הרגילות, (וגם הר”ן בשבועות שם שדן לענין קונם פירות עולם עלי אם ארחץ, ודן על החילוק בין שם לכאן, מ”מ הוא רגילות ג”כ לרחוץ, ולכן יש עכ”פ צד לאסור בזה, וכן בגיטין פד ע”א דכו”ע מסכימים שם (גם רב נחמן דפליג עליה דרבא אליבא דסברת רב נחמן גופיה) בדעת רב יהודה (האוסר באופן של קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר כהדעה שנפסקה בשו”ע) שאם נתן גט לאשתו על מנת שתינשא לפלוני שאסורה להינשא לאחר שמא לא יגרשנה האחר ולא תינשא לפלוני, שם ג”כ דרך הוא שאשה אינה מתגרשת, ובפרט לפי סברא דרבא אחר זה שאין גירושיה תלויין ברצונה), אבל בניד”ד הרי הוא להיפך, שכן דרך הוא שאין אדם מוציא ספרים מבהכנ”ס, וגם עובר בזה כמה איסורים, א”כ מנ”ל שבזה יש לחוש שמא יוציא ספר, ואף אם נימא דמסתימת הפוסקים נראה שלא פסקו סברא כזו לומר דתליא ברגילות, וגם אם נימא דאין לדייק כן מדברי התוס’, אבל אכתי בדבר שאם יעשה יעבור איסור, שמא בזה לא אמרי’ דבתנאה לא מזדהר איניש.

הנה מאחר שהדבר תלוי בכמה נידונים, והפשטות הפשוטה שיש כאן איסור, הלכך ראוי ללמד לנודר שיראה להתיר נדרו, שלא יהיה חשש מצוה הבאה בעבירה לכל המשתמשים בספרים.

ולגוף מה שיתכן שתלו המודעה בלא שאכן היה שם נדר, ג”כ אינו טוב, דאפי’ אם יש צד שהותר שקר לתועלת באופן זה, יש כאן בעיה אחרת, שהאנשים מכוונים למעשה איסור שהרי לפי המודעה נמצא שאסור להם להשתמש בזה, והו”ל כאשה שנדרה והיפר לה בעלה ולא ידעה וכו’, וכ”ש שהמדקדקים במצוות ובמעשים לא ישתמשו בספרים מחמת זה, ונמצאת המודעה גורמת ביטול תורה.

 

השלמה לתשובה על בית כנסת שעשו קונם למי שמוציא ספרים מבית הכנסת אם ספריהם מותרים בשימוש

לגוף הסברא לחלק דדין קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר שהוא רק בדברים הרגילים יש לציין שבדברי השואל בשו”ת הר”ן ריש סי’ נא נזכרה סברא מעין זו בביאור הגמ’ שם שהוא נפק”מ לנידון אחר שנידון שם אלא דהר”ן שם למסקנתו דן לענין הנפק”מ שם באופן אחר ויתכן שלא נכנס לבירור סברא זו.

קרא פחות
בעלותגטכסףמדרשספריםעוברפסח
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב:

לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א שלום וברכה  א) גיטין לב: אמר אביי נקיטינן כו’, עיין מסורת הש”ס שציין לרש”י עירובין ה.  וז”ל רש”י שם, מסורת מאבותינו מנהג מרבותינו.  וצע”ק בכוונת רש”י – האם היה מסורה מאבותיו או מנהג מרבותיו או שניהם? ויש להעיר ...קרא עוד

לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א שלום וברכה 

א) גיטין לב: אמר אביי נקיטינן כו’, עיין מסורת הש”ס שציין לרש”י עירובין ה.

 וז”ל רש”י שם, מסורת מאבותינו מנהג מרבותינו.

 וצע”ק בכוונת רש”י – האם היה מסורה מאבותיו או מנהג מרבותיו או שניהם?

ויש להעיר על הגרי”ב מדוע לא ציין לרש”י גיטין נט: ד”ה נקטינן – מסורת מאבותינו.

ועוד יש להעיר מדוע לא כתב רש”י בגיטין מנהג מרבותינו.

 עוד יש להעיר מדוע רש”י פירש כן בדף נט ולא לעיל בדף לב: עוד ראיתי בספר אחד שהעיר דהנה אביי היה יתום (רש”י גיטין לד:), וא”כ אי אפשר שהיה לו מסורת מאבותיו וצ”ע בכל זה.

ואגב יש להעיר מדוע פעמים כתב הגמרא נקיטינן ופעמים נקטינן.

ב) רמב”ם פ”ו גירושין הכ”ג, אבל אם אמר גט זה אינו גט.

פסול הוא.

אינו מועיל.

אינו מתיר.

אינו משלח.

אינו מגרש.

חרס הוא.

לא אמר כלום.

שאין זה לשון מבטל אלא לשון מודיע אמתת הדבר והרי הודיע לנו דבר שאינו כן.

כמי שאומר על דבר “אסור” שהוא “מותר” או על דבר “הטמא” שהוא “טהור.

“

ויש להעיר בלשון רבינו דהול”ל “כמי שאומר על דבר מותר שהוא אסור או על דבר טהור שהוא טמא” דומיא דגט שאמר על גט כשר שהוא פסול.

ג) זבחים דף כב: טמא “פסול” כו’, יש לעיין בלשון הגמרא שהרי במשנה ל”ג תיבת פסול.

וכן אצל שאר הפסולים לא כתב הגמרא פסול.

ועיין רש”י כג.

ד”ה כגון – כדתנן טמא פסול כו’, ומשמע קצת שגרס כן במתניתין וצ”ע בזה.

החותם בכבוד גדול

שמואל דוד בערקאוייטש

***

תשובה

א) גיטין לב: אמר אביי נקיטינן כו’, עיין מסורת הש”ס שציין לרש”י עירובין ה.

וז”ל רש”י שם מסורת מאבותינו מנהג מרבותינו.

וצע”ק בכוונת רש”י – האם היה מסורה מאבותיו או מנהג מרבותיו או שניהם?

תשובה לכאורה שניהם.

ויש להעיר על הגרי”ב מדוע לא ציין לרש”י גיטין נט: ד”ה נקטינן – מסורת מאבותינו.

תשובה לכאורה ציין המקום המפורט יותר.

ועוד יש להעיר מדוע לא כתב רש”י בגיטין מנהג מרבותינו.

תשובה העיקר הוא המסורת, ורק במקום שכבר נזכר מסורת אפשר להזכיר דבר נוסף.

עוד יש להעיר מדוע רש”י פירש כן בדף נט ולא לעיל בדף לב:

תשובה איני יודע.

עוד ראיתי בספר אחד שהעיר דהנה אביי היה יתום (רש”י גיטין לד:), וא”כ אי אפשר שהיה לו מסורת מאבותיו וצ”ע בכל זה.

תשובה הכונה אבות האומה ולא גרע מגר, ומש”כ שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך ג”כ יכול להתקיים באבות האומה.

ואגב יש להעיר מדוע פעמים כתב הגמרא נקיטינן ופעמים נקטינן.

תשובה הוא חידוש לומר שיש בזה קפידא ויותר מסתבר שהוא כתיבת המעתיקים {וכתב אלי השואל שוב: יישר כח גדול על הכל, ובאמת ראיתי בספר הלכתא רבתא לשבתא שהעיר בחילוק בין נקיטינן ונקטינן ולא הבנתי דבריו.

} , ודבר ראשון צריך לראות הנ”י וכ”י בזה.

ב) רמב”ם פ”ו גירושין הכ”ג – אבל אם אמר גט זה אינו גט.

פסול הוא.

אינו מועיל.

אינו מתיר.

אינו משלח.

אינו מגרש.

חרס הוא.

לא אמר כלום.

שאין זה לשון מבטל אלא לשון מודיע אמתת הדבר והרי הודיע לנו דבר שאינו כן.

כמי שאומר על דבר “אסור” שהוא “מותר” או על דבר “הטמא” שהוא “טהור.

“

ויש להעיר בלשון רבינו דהול”ל “כמי שאומר על דבר מותר שהוא אסור או על דבר טהור שהוא טמא” דומיא דגט שאמר על גט כשר שהוא פסול.

תשובה ההערה עצמה נכונה וראויה לציון, ומ”מ דקדק הר”מ לכתוב דוקא כמ”ש, והטעם משום שהרמב”ם מחזר ובא להביא ראיה ממה שאין בכחו של האדם לומר, ולכן נשתמש באופן זה שבא להתיר את האסור ולטמא את הטהור שזה המקרה הברור יותר והמתיישב בנקל על הלב שאין בכח האדם לומר כן.

ג) זבחים דף כב: טמא “פסול” כו’, יש לעיין בלשון הגמרא שהרי במשנה ל”ג תיבת פסול.

וכן אצל שאר הפסולים לא כתב הגמרא פסול.

ועיין רש”י כג.

ד”ה כגון – כדתנן טמא פסול כו’, ומשמע קצת שגרס כן במתניתין וצ”ע בזה.

תשובה מומלץ לעיין בנוסחאות ישנות.

***

קרא פחות
גטגירושיןתשובה
0
נשאל: י״ג בתשרי תשפ״הב:

נראה שבמקרה כזה בודאי יש לסמוך על הפוסקים שמתירים. מקורות: הנה מקור הצד לאסור בזה הוא מצד שבטלו ברכות חול בשבת משום כבוד שבת, ובירושלמי שהביאו התוס’ בברכות מח ע”ב מהו לומר רענו זונינו וכו’, משמע דהאיסור הוא לא רק בשמונ”ע (מלבד ...קרא עוד

נראה שבמקרה כזה בודאי יש לסמוך על הפוסקים שמתירים.

מקורות:

הנה מקור הצד לאסור בזה הוא מצד שבטלו ברכות חול בשבת משום כבוד שבת, ובירושלמי שהביאו התוס’ בברכות מח ע”ב מהו לומר רענו זונינו וכו’, משמע דהאיסור הוא לא רק בשמונ”ע (מלבד היכן שהוא טופס ברכות קבוע כמו בבהמ”ז כמובא בירושלמי הנ”ל), וא”כ הספק הוא אם רק בקשות נאסר או גם וידוי.

והנה הרמ”א סי’ רפח ס”ב פסק דמי שיש לו מרגוע בשבת אם יבכה מותר לבכות בשבת להסיר הצער מלבו, וכעי”ז בא”ר סק”ג, ובט”ז שם סק”ב חלק על זה ואסר בכיה באופן שהתיר הרמ”א עי”ש וכן דעת השל”ה (מס’ שבת ד”ה וכתב רבינו ירוחם).

אולם מ”מ השל”ה גופיה שם התיר הוידוי בשבת, וכ”כ הוא שם עוד כן גם בר”ה שחל בשבת (ריש מס’ ר”ה ד”ה כתב במהרי”ל), וגם בפתח הדביר דלהלן ציין דגם מהר”ם מינץ סי’ פז דעתו להתיר, וכן במג”א סי’ רח סקי”א הביא דברי המהר”ם מינץ הנ”ל להלכה, וכ”כ בשוע”ר סי’ רפח ס”ח שיכול להתוודות בשבת ואינו בכלל תחנונים האסורים בשבת, ומשמע שם שהתיר גם וידוי הקבוע ולאו דוקא באופן שאירע שנכשל בשבת בחטא שצריך להתודות עליו, ומשמע שכך למד במג”א בשם המהרמ”מ.

ואמנם במשנ”ב סי’ רפח סקכ”ב משמע שלמד דברי המהרמ”מ רק לענין חרטת עונות שלא בלשון וידוי, וכך פסק שם ובסק”ז לאסור וידוי גרידא בשבת ע”פ סדר היום שהתיר רק במקום צורך מיוחד, עי”ש, (וכן בשד”ח דלהלן מה שהביא בשם החיד”א בביאור דברי הסדר היום), אבל גם המשנ”ב שם בסק”ז ושם בשעה”צ סקכ”א הקיל בתענית חלום להתודות עכשיו משום שהוא מקום צורך, וא”כ בניד”ד שהוא מקום צורך ובראשונים משמע שהוא חיובא דאורייתא דרמיא עליה, א”כ אין לנו ראיה מהמשנ”ב לנקוט לאסור.

וציינו בזה גם לדברי הלק”ט ח”ב סי’ קעב שנקט דמצוה להתודות גם בשבת, ואמנם לגבי מה שהתיר שם אמירת והוא רחום בשבת אנן קי”ל ככל הקודמים והזוהר ששללו דבר זה מכמה טעמים כמו שהרחבתי בתשובה בפני עצמה, וכמנהג רוב ככל ישראל, אבל גוף מה שהתיר וידוי בשבת זה מצטרף לעוד כמה רבוותא שהתירו הוידוי בשבת מעיקר הדין (ואולי גופא מה שבזוהר ובקדמונים יש עוד טעמים למה אין אומרים והוא רחום בשבת יש ללמוד שהתירו וידוי לפי שי’ אותם טעמים, אבל אינו מוכרח דיש לומר שוידוי מפורש חמור יותר, ואולם במחב”ר סי’ רסז פירש דברי הלק”ט לענין והוא רחום בפסוקי דזמרא, ועי’ בשע”ת שציינתי בתשובה הנ”ל).

עי’ בברכ”י סי’ תקפא בשם רמ”ז סי’ ל שאסור לומר וידוי עד חצות של מוצ”ש ע”פ סוד, וכן הביאו שוב במחזיק ברכה סי’ ש הובא בבאר היטב שם, ומ”מ לגבי מוצ”ש יש לומר דהוא ענין ע”פ סוד אע”פ שנזכר במחב”ר שם הלשון אסור, דהרי כבר אומרים סלח לנו כי חטאנו במוצ”ש בשמונ”ע, ולכן יתכן שעיקר הקפידא במוצ”ש קודם חצות הוא רק באופן שאינו מחוייב ע”פ דין כגון וידוי קבוע על חטאים שכבר התוודה עליהם, כגון מה דמיירי שם רמ”ז על סליחות קודם חצות.

ובשדי חמד אסיפת דינים מערכת ו אות ג’ בשם פתח הדביר או”ח סי’ רפ דוידוי אסור בין לפי הפשט ובין לפי המקובלים מלבד חולה שנוטה למות, ויש לציין בזה לדברי הראשונים בשלהי גיטין ובשו”ע הל’ גיטין לגבי היתר גט בשבת לשכיב מרע הנוטה למות.

וע”ע בשד”ח שם מה שהביא מסדר היום ומה שהביא ע”ז דברי החיד”א.

והנה מאחר שהשל”ה ומהר”ם מינץ סי’ פז ומג”א ושוע”ר מתירים בכל גוני ומאידך משמע ברמב”ם ריש הל’ תשובה וברבינו יונה שוידוי הוא חיוב גמור מדאורייתא המוטל על האדם מיד אחר החטא (ועי’ במד”ר פרשת בלק עה”פ חטאתי), והרמ”א מתיר גם בכיה בשבת אם מועיל לו ויש מקום לומר שיתיר גם וידוי אם מועיל לו להרגיעו מדאגתו קצת שיש בזה משום שמחת שבת וגם לתקנו מחטאו, וכן יש לצרף הלק”ט שמתיר יותר מזה והתיר גם וידוי להדיא, וגם להאוסרים אינו איסור דאורייתא, וגם האוסרים התירו במקום צורך גדול (כגון שכיב מרע כהשד”ח בשם חיד”א בדעת סדה”י ובפתח הדביר הנ”ל, או תענית חלום כהמשנ”ב סק”ז הנ”ל בשם סדה”י), ולא נתברר שאינו מוגדר כצורך גדול גם בענייננו, ממילא אין לאסור במקום הצורך ובמקום מצוה.

קרא פחות
איסור דיבוראיסור מלאכהגטוידויחולהחטאחטא בשבתחלוםמוצאי שבתסליחותשבתתשובה
0
נשאל: י״א בניסן תשפ״בב:

ראשית כל כידוע שדעת רוב המפרשים היא דיש מזל לישראל, ורק שיכול המזל להשתנות, או לחילופין ששייך להתגבר על המזל, אבל העיקר או השורש הוא המזל, וכמ”ש במו”ק כ”ח א’ בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא ...קרא עוד

ראשית כל כידוע שדעת רוב המפרשים היא דיש מזל לישראל, ורק שיכול המזל להשתנות, או לחילופין ששייך להתגבר על המזל, אבל העיקר או השורש הוא המזל, וכמ”ש במו”ק כ”ח א’ בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא אגב אציין שראיתי בזוהר פנחס רי”ז דמי שאמר מימרא הלזו לא ידע הסוד שם, ומ”מ כל דברי רז”ל אמת, ואלו ואלו דברי אלהים חיים.

, וז”ל התוס’ שם, והקשו בתוספות הא דאמרן בסוף שבת (דף קנ”ו א’) אין מזל לישראל, וי”ל דלפעמים משתנה ע”י מזל כי הנהו דהתם ופעמים שאין משתנה כדאמרינן בתענית (דף כ”ה א’) גבי רבי אלעזר בן פדת דא”ל ניחא לך דאחריב עלמא דאולי אברי’ בעידנא דמזוני עכ”ל.

ובשבת בתוס’ יותר מפורש דהיינו דאין מזל לישראל דע”י זכות גדול משתנה כו’ ע”ש.

וכתב עוד המהרש”א חידושי אגדות במועד קטן שם, והכי מוכח נמי בשמעתין דרבא בעי אחכמה דרב הונא ואעותריה דרב חסדא והם דברים התלוים בגזירת הלידה כדאמרינן פרק כל היד דמלאך מעמיד הטיפה ואומר אם חכם אם טפש אם עשיר אם עני אלא ע”כ דאית לן למימר דע”י אפושי רחמי מן שמיא כדעביד רבא איכא לבטל הגזירה ומזל שנולד בו כדאמרינן בשבת עכ”ל.

וכ”כ בזוהר נשא דף קלד הכל תלוי במזל ואפילו ס”ת שבהיכל.

אבל במאירי שבת דף קנו ע”א כתב וז”ל, ואל תביט למאמר האומר יש מזל לישראל שפעמים היו קצת חכמים נבוכים בראותם העדר הסדור באופני עונש וגמול בני אדם כמאמר האומר חיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא וסופר במקומו שלא הביאו לומר כן אלא מה שראה למי שהיה צדיק וחכם וחסיד וראהו קשה יום ובלתי מצליח באלו הענינים וכן אמר א’ מהם על אמרם דלת הננעלת לא במהרה תפתח וכן כל שמריעין לו לא במהרה מטיבין לו אמר אחד מהם לעולם אין מטיבין לו וכבר סופר במקומו שלא הביאו לומר כן אלא מה שראה מקשי מזלו עם צדקו נפשו עד שנאמר עליו ולא היא משום מילתא דנפשיה הוא דקאמר הכי וכל זה הוראה שאינם אלא מאמרים נאמרים לפי מה שהיו רואים בעצמם או בזולתם מקשי יומם עם דעתם צדקתם ותומת יושרם אבל המאמר הכללי שאין מזל לישראל ר”ל שאמונת הגמול והעונש יכריח הכל והוא שהעידו בסוגיא זו שאירע להם שבחנו ונתברר להם שבאו עד שערי מות ושנודע להם כן מצד הוברי שמים החוזים בכוכבים וניצולו בזכות הצדקה ואיני צריך להזכיר המעשים שבאו ע”ז בסוגיא זו שכבר הסוגיא פשוטה לפניך עכ”ל, והאריך שם הרבה, ויש עד מן המפרשים שהלכו בשיטת המאירי, וע”ע מאירי הוריות י”א ב’, ולעיל בהערה מה שכתבתי בשם הזוהר.

ובעצם יש בזה כבר הרבה אריכות בשאר מקומות, והרבה אריכות יש בדברי הראשונים ז”ל, ואין כאן המקום לכ”ז.

והנה כמ”ש סוגיין דעלמא הוא שחוששין למזלות, כמ”ש בתענית כ”ה א’ על ר”א שנולד במזל עניות ולא היה אפשר לשנות ע”ש, וכן במגילה ג’ א’ האי מאן דמבעית מזליה הוא דמבעית, וכן ביבמות בפ’ הבע”י גבי אשה קטלנית דאמרינן מזל גורם, וב”ק ב’ ב’ אדם אית ליה מזלא, וערש”י פסחים מ”ט א’, וכן הרבה מאוד כמו שהביא כת”ר, ואמנם הרמב”ם בכ”מ זלזל בענין זה של המזלות, וכמו כן הכחיש ענין הכשפים, השדים והרוחות, החלומות, ובכל מה שאינו מתיישב עם דעת הפילוסופים, וכמ”ש בפיה”מ שהפילוסופים השלמים אינם מאמינים במזלות, אבל אנן קי”ל בשו”ע כמ”ש בשו”ת הרשב”א המיוחסות להרמב”ן שחלילה להקל ראש בכל עניני המזל, וכמ”ש שאר הראשונים, וכבר כתב הגר”א בביאורו מה שכתב, ואלמלא כתוב א”א לאמרו, שהרמב”ם הפילוסופיא הארורה הטעתו המדפיסים השמיטו תיבת הארורה, משום כבודו של הרמב”ם, ועיין בספר הגאון, וע”ע במשנת החלומות מ”ש שם.

ובכלליותמ במה שהרמב”ם לכאורה מוכרח שהוא חולק על דעת חכמי התלמוד, עיין עוד בספר נשמת חיים לה”ר מנשה בן ישראל.

.

וז”ל השו”ע בהל’ הלכות מעונן ומכשף סימן קעט סעיף ב, נהגו שאין מתחילין בב’ ובד’, ואין נושאים נשים אלא במילוי הלבנה.

הגה: ולכן נהגו ג”כ להתחיל ללמוד בר”ח, כי אף על פי שאין ניחוש יש סימן (סמ”ק סימן קל”ו).

במה שאדם יודע שהוא כנגד המזל, לא יעשה ולא יסמוך על הנס, אלא שאין לחקור אחר זה משום תמים תהיה (דברים יח, יג) (תשובת רמב”ן סימן רפ”ו) כמו שנתבאר עכ”ל.

וציין בביאור הגר”א שם [סק”ו], ולכן נהגו כו’ כי כו’.

כמ”ש מושחין מלכים על המעיין (הוריות י”ב א’ כריתות ה’ ב’) ומושכין בצנורת לפני חתן וכלה כו’ (ברכות נ’ ב’) יהא רגיל אינש למיכל בריש שתא כו’ גרוסו על מיא כו’ (הוריות שם כריתות ו’ א’) ובסוף פי”ח דשבת פורסא חד בשבא כו’ בתלתא מ”ט כו’ ארבע דהוא ארבע כו’ בתולה נישאת ביום הרביעי שנאמר ברכה לדגים ואלמנה כו’ שנאמר ברכה לאדם (כתובות ה’ א’) והרבה כיוצא וז”ש בש”ע הנ”ל נהגו כו’ עכ”ל.

וכבר אמרתי שנ”ל עיקר המקור לזה הוא מן התורה, בבראשית פרק ל פסוק יא, וַתֹּאמֶר לֵאָה בָּא גָד וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ גָּד, ופרש”י, בא גד – בא מזל טוב, כמו (שבת סז ב) גד גדי וסנוק לא, ודומה לו (ישעיה סה יא) העורכים לגד שלחן, וכ”כ הרשב”ם שם.

וכבר כ”כ בתרגום יונתן שם, וַאֲמַרַת לֵאָה אָתָא מַזְלָא טָבָא בְּרַם בְּנוֹי עֲתִידִין לְמֵירוֹת אַחַסַנְתְּהוֹן בְּקַדְמֵיתָא מֵעִבְרָא לְיַרְדְנָא וּקְרַת שְׁמֵיהּ גָד.

וכ”כ במדרש שכל טוב שם בזה”ל, ויש אם למקרא בא גד ב’ תיבות, כלומר בא מזל של בית, ודומה לו העורכים לגד שלחן (ישעיה סה יא) ע”כ, וברד”ק עה”ת שם כתב וז”ל, בגד – כתוב מלה אחת בלא אל”ף, ופי’ במזל טוב בא זה, וקרי שתי מלות, ר”ל בא מזל, והענין אחד, וכן העורכים לגד שלחן (ישעיה כ”ה) למזל.

ואומר ר’ משה הכהן, כי הוא כוכב צדק, כי כן נקרא בלשון קדר והוא מזל שיורה על כל דבר טוב ע”כ, וציין לזה גם באב”ע שם, ובפי’ רבינו בחיי כתב בין דבריו וז”ל, ועל הכונה הפנימית קראתו לאה גד מלשון המשכה, בראותה שעמדה מלדת הוצרכה לחזור ולמשוך מן המקום שפסקה משם כשילדה יהודה, ובכח התפלה שאמרה: גד גדי, כלומר יתחזק מזלי, משכה כח הלידה וילדה ליששכר שהוא כנגד הבינה, שנאמר: (דברי הימים – א יב, לב) “ומבני יששכר יודעי בינה לעתים” עכ”ל, וכן כתב בדומה לזה המלבי”ם וז”ל, בגד, שב שנית מזלי ואקוה שאוליד עוד עכ”ל.

וע”ש עוד הדר זקנים לבה”ת וצרור המור לה”ר אברהם סבע.

ובאלשיך כתב, הנה ראתה כי ילדה ארבעה והתחילה גם אמתה ללדת ורחל עודה עקרה, אז אמרה אין זה כי אם דלאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא, על כן אמרה בא גד שאם לא כן אין ספק כי רחל גדול זכותה משל שפחתה, על כן קראתו גד שהוא מזל, ואמרה בא כלומר הלך מאז עמדה מלדת ובא עתה.

ומה שכתוב בתיבה אחת אפשר שהיתה מסופקת אם משעמדה מלדת נסתלק מזלה ובא, או תמיד היתה במזלה הטוב, ואינו מן התימה קצת שהות בנתיים עכ”ל.

אכן עדיין יש לעורר על אמירת מז”ט, מהא דאיתא בשבת ס”ז רע”ב, האומר גד גדי וסנוק לא אשכי ובושכי יש בו משום דרכי האמורי רבי יהודה אומר גד אינו אלא לשון עבודה זרה שנאמר הערכים לגד שלחן, ופרש”י התמזל מזלי ועיף אל תהי, א”כ במברך על מזל בין למר ובין למר איכא איסורא.

וז”ל המהרש”א שם, ר’ יודא אומר גד אינו אלא לשון ע”ז כו’ פרש”י ע”ז ממש וחייב משום קורא בשם ע”ז עכ”ל.

ולפי זה פליג ר”י את”ק דאמר דאין בו אלא משום דרכי אמורי והוא מזל בעלמא אבל מפרש”י בספר ישעיה דר”י לפרש דברי ת”ק אתא שם ע”ז העשויה ע”ש המזל וק”ל עכ”ל, ובין למהרש”א בדעת רש”י כאן ובין לרש”י בישעיה איסורא איכא לכו”ע.

אבל נראה דפשוט להתיר דבהרבה מקומות דברו על המזל בגמ’ ובקשו על המזל (ועיין תענית כ”ה א’), ובמסכת סופרים בסופו איתא דבקידוש לבנה אמרינן סימן טוב מזל טוב יהא לנו ולכל ישראל, וכך נהגו כל ישראל, וא”א לומר שיש בזה משום דרכי האמורי, אלא רק אם אומר בלשון שנזכר בגמ’ שם יש איסור בזה, והגרמ”מ קארפ הראה מקור להיתר מדברי הגמ’ בשבת שם, חמרא וחיי לפום רבנן אין בו משום דרכי האמורי מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו ועל כל כוס וכוס שהביא אמר חמרא וחיי לפום רבנן חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידיהון עכ”ל, וה”ה לענינינו.

וענין זה של אמירת מזל טוב, ראיתי מי כתב עת ‘שנה בשנה’, תש”מ, הרב אליהו כ”ץ, עמ’ 153 ואילך.

ע”ש מה שהביא לזה עוד מרש”י ב”מ ק”ה ב’ ד”ה בין כך ובין כך ובד”ה אינו מנכה ודו”ק, וע”ש עוד.

שביאר זה ע”פ דברי הריטב”א בתענית דף כט ע”ב ע”ד הגמ’ שם שבחודש אדר ‘ברי מזליה’ של הישראל, וכתב הריטב”א, ואף על גב שאין מזל לישראל הני מילי בשאר ימים אבל בשני חדשים אלו יש מזל שכן נגזר עלינו מן השמים, ואפשר עוד דמזל לאו דוקא אלא על הגזירה קרי מזל בלשון בני אדם עכ”ל, וא”כ י”ל דכל מי שמברך מזל”ט הכונה שיגזור עליו הקב”ה גזירות טובות.

ועוד בטעם הדבר, יעויין מה שכתב הגאון רבי חיים ברלין (נשמת חיים אבן העזר סי’ קמ”ז) לרב א’ אודות מחלוקת גדולה שנתהווה בין הרבנים בענין גט של מי שלא הי’ שפוי בדעתו, וז”ל בתו”ד: והנה אנכי מרגלא בפומי בטעם המנהג לברך כל רב ומורה צדק ביום התמנותו בברכת “מזל טוב”, על פי פירוש רש”י ריש בבא קמא ב’ ע”ב ד”ה אדם דאית לי’ מזלא – שיש לו דעת לשמור את עצמו ע”כ.

כלומר שמאחלין לו “מזל – טוב” שידע לשמור את עצמו היטב, ולהיזהר על מה ללחום בחרב וחנית לבלי להכנע לבעלי אגרופין, ועל מה לשמור לפיו מחסום לבלי לצאת לריב (דף על הדף בבא קמא שם).

יתכן שזהו הטעם ששייך לברך ג”כ לרגל חתונה והתחלה חדשה, שמברכו שיצליח כהוגן במעשיו, לכלכלם בתבונה ולשמור רגלו מלכד.

ועצם מה שהזכרתם שהכל נמדד ע”פ ההתחלה, הנה בהרבה מקומות נזכר שהמזל של הלידה קובע, כמו בשבת קנ”ו א’ ורש”י הוריות שם, ומ”מ בודאי שגם לההתחלה ישנה משמעות על המזל, אך מ”מ יש עדיין לדון מ”ט מזכירים זאת רק בהתחלה של שמחה, ואילו בכל שאר התחלות לא מצינו שמזכירים זאת, ומאידך בסתם שמחות סוגיין דעלמא שכן אומרים מזל”ט, ויל”ע מ”ט בבר מצוה ובסיומים ובכל מיני דברים אומרים מזל טוב, ונראה דבאמת בכל דבר חדש וישן שייך מזל, וגם אם העיקר הוא ההחלה במזל, מ”מ שייך להתפלל גם אח”כ שישתנה המזל.

ויש מן הפוסקים שערערו על אמירת מזל”ט בשעת שבירת הכוס בחופה [ועיין תשובות והנהגות ח”ד סימן רפו], והשד”ח יישב מנהג זה לומר שהמזל”ט הוא על הקדושין ורק ממתינין עד שבירת הכוס, אך מ”מ לא יישבו שזהו רק ברכה על התחלת הנישואין, מכיון שהדבר ברור שזוהי הכרזה של שמחה.

ובחידושי אנשי שם ס”פ פנחס, דף רל”ח ע”ב, כתב וז”ל, וזה טעם למנהג ישראל כשאחד בונה בית עושה חנוכת הבית ומזמין אנשים קרובים וידידים ועושה סעודה ונותנים לפניהם יינות ומיני מתיקות ומגדנות וכן כשנולד לאחד בת למזל טוב כשקורא לה שם מזמין ג”כ כנ”ל, וכן כשנושא אשה בשבת שלפני החתונה ובשבת שאחר החתונה מזמין כג”כ כנ”ל אמר לי הגרמ”מ קארפ דהמנהג הוא לעשות קידוש וללוות החתן [עי’ בה”ל סי’ קל”ה], ומ”מ מי שאינו רוצה לנהוג כן הרשות בידו, שכבר הרבה לא נוהגים כך.

, לפי דאחז”ל ג’ דברים אע”פ שאין נחש יש סימן, בית תינוק ואשה, לכן כמו ביצחק כשרצה לברך את עשו אמר ליה ועשה לי מטעמים ואברככה כי ע”י המטעמים מכינים נפש המברך וכן נפש המתברך שתחול עליו הברכה לכן מזמינים אותם שיברכו אותו למזל טוב וסימן טוב ובכדי שתחול עליו הברכה עכ”ל.

ולעיקר הדבר ממתי נהג מנהג זה בישראל, מצאתי להבן איש חי בספרו שו”ת תורה לשמה סימן רסד וז”ל, שאלה אחד שיש לו אם ששמה מזל טוב והנה מנהג העיר הוא כל אשה אשר תלד בת כאשר יכנסו האהובים והקרובים אצלה כל אחד יאמר להיולדת מזל טוב ב’ מילות אלו דוקא ותו לא ואפילו בניה כאשר יכנסו אצלה ג”כ צריכין לומר לה כן ועמד השואל ושאל בזאת האשה ששמה מזל טוב וילדה בת אם מותר לבנים שלה לאמר לה מזל טוב כשיכנסו אצלה כנהוג או”ד כיון דשם אמו כן אסור דהו”ל כאילו קוראה בשמה.

יורינו המורה לצדקה ושכמ”ה = ושכרו כפול מן השמים.

.

וע”ש מה שכתב להביא ראיה לשאלה זו, וסיים, והשתא ה”ה בנידון השאלה דשרי וכ”ש הוא דמאחר שהוא אומר לאמו מזל טוב לברכה ותפלה כמנהג העולם ואין כונתו לקוראה בשמה שרי ואף על גב דהיא ג”כ שמה מזל טוב עכ”ל.

ואמנם הבא”ח עצמו לא כתב בפשיטות שכך המנהג נפוץ, אלא שיש עיר ששם נהגו כך.

אך מ”מ חזינן שהיה מנהג כזה עוד בזמנו.

[אכן יתכן שאין כונתו שרק שם נהגו לומר מזל”ט, אלא ששם נהגו את יתר הפרטים שהזכיר, ומ”מ מזל”ט כולם אמרו].

וכתב הערוך השולחן יורה דעה סימן רסה סעיף לז וז”ל, ועוד כתב [הרמ”א] דנהגו לעשות סעודה ומשתה בליל שבת לאחר שנולד זכר נכנסים אצל התינוק לטעום שם והוא ג”כ סעודת מצוה עכ”ל ואין הלשון מדויק שמתחיל בסעודה ומשתה ומסיים בטעימה ובאמת אין המנהג בסעודה רק בטעימת פירות וקורין זה בן זכר ולמחרת בשבת אחר התפלה נכנסים אצל היולדת ליתן מז”ט וקורין לזה שלום זכר ונוהגין שלא לטעום כלום ואומרים שזהו מתקנת המדינה לבלי להכביד על הבעל ברית עכ”ל.

וכעי”ז בזכרון יעקב ח”א סי’ כ”ב [למזכירו של הגרי”א ספקטור], ע”ש שינויים בפרטי מנהג זה.

ובשו”ת שלמת חיים להגרי”ח זוננפלד (יורה דעה סימן רה) שאל השואל וז”ל, אם מותר לומר לאבל ר”ל כשיש לו איזו שמחה ‘מזל טוב’, אי הוה בכלל שאלת שלום, ואם יש לחלק בין בתוך ז’ לתוך ל’ או בתוך י”ב חודש על אביו ואמו.

וכתב שם, תשובה, נראה דמותר, הרי אמרו חז”ל אם נולד זכר נתרפא כל המשפחה עכ”ל.

וכן בס’ גשר החיים (פרק כ”א סי’ ז’ אות ז’) כתב דבאבל ר”ל מותר לברך מזל טוב.

וכ”כ כבר בעזר מקודש להגאון מבוטשאטש אבה”ע סי’ כ”א ס”ו דאף דאין שואלים בשלום אשה מ”מ מותר לאחל לה מזל טוב, דאין זה בכלל ש”ש אלא בקשה ותפילה.

[ועיין שו”ת להורות נתן חלק ב סימן לז, שו”ת שרידי אש חלק ב סימן קיב עמוד תרצז, שהביאו דברי העזר מקודש ודנו בו].

וכן נזכר ענין זה של מז”ט בשד”ח כנ”ל.

א”כ זהו אינו מנהג שהתחיל כיום ממש, ומסמתא ניתן למצוא לזה מקורות קדומים יותר ממה שהזכרתי כאן, אך עכ”פ בזמן האחרונים כבר היה מנהג הזה.

אחר שכתבתי זה הראני הג”ר אלישע חן שליט”א את דברי הגר”י רצאבי במכתבו לספר ויאמר משה (ירדני) שהביא עוד מראה מקומות לנושא זה, וציין עוד לספר המטעמים החדש ענין חתן וכלה וענין יולדות שנתן טעם לזה, ומה שהביא שם בשם הגרשז”א ובנו הגר”ש, ומה שדן בנוסח המס”ס על מזל טוב בברכת הלבנה, וציין שהגרש”ד פינקוס על הבית היהודי מדף מב והלאה האריך בביאור מזל טוב.

קרא פחות

אבן העזרגטהתורהיורה דעהיעקבכהניםמשהקטןקידוששבתתינוקתשובה
0
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג. } א. התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם. ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין ...קרא עוד

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג.

}

א.

התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם.

ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה, ואמרינן דמהני מדין עד אחד נאמן באיסורין { וטעם הא דעד אחד נאמן באיסורין, כתב רש”י בסוגיין (ד”ה ומשני), שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב ע”כ.

וכתב הריטב”א דכונתו כמש”כ רש”י (ביבמות פח.

) שאל”כ אין לך אדם אוכל משל חבירו וסומך על בני ביתו, וכן הביאו הראשונים הטעם בשם הירושלמי (הריטב”א, רמב”ן חולין י: ועיין שו”ת הרשב”א ח”ד סי’ שיג).

או דכונת רש”י למש”כ הוא בחולין (י:) דילפינן משחיטת עולה דנאמן, והגם דתליא בנאמנותו כמה איסורין כגון בל תאחר, וכ”ש בעולת נזיר דהוא חובה (כנלע”ד, ועיין שו”ת אגרו”מ יו”ד ח”א סי’ סו).

אמנם התוס’ בסוגיין (ד”ה עד) הקשו על מש”כ רש”י מתרומה ושחיטה דאתחזק איסורא, וכתבו וא”ת ומנ”ל דע”א נאמן באיסורין, וכתבו דילפינן מנדה דכתיב וספרה לה לעצמה (כתובות עב.

), וא”ש למהר”ם שיף שכתב דקושייתם גם מניקור הגיד וחלב, אבל להש”ש (ש”ו פ”ה) אין קושייתם מניקור הגיד וחלב, ולפ”ז צ”ע מ”ט הקשו כנ”ל והביאו לימוד אחר, ובאמת לקמן ד”ה הוי משמע דהתוס’ אזלי כלימוד רש”י הנ”ל.

ובתו”י ביבמות שם הקשה על רש”י שכתב דאל”כ אין לך אדם אוכל מחבירו, והקשה ומה לנו בזה הדבר יזהר במה שיאכל ע”כ, ואולי לזה כונו התוס’.

וראיתי בחי’ חת”ס דמה שהוק”ל דאין למדין אפשר משאי אפשר וכתב שכן הבין מחי’ הרמב”ן.

[וע”ע בחידושי מהרצ”ח מה ששמע עוד מהחת”ס בד’ הרמב”ן, והאריך שם טובא].

הקשה הפורת יוסף (להפמ”ג) דהרי בנידון דידן יש גם הממונות דהכתובה, וגם אם דבשב”ע חשיב איסורין אכתי יש ממונות, וכה”ק המאירי וכתב דעיקר העדות על הגירושין וכתובה ממילא הויא.

ולענ”ד שייך כאן מש”כ כל הראשונים אליבא דמסקנא דנטילת הכתובה אינו מצד נאמנות, אלא מהתירה לשוק, וכמש”כ ביבמות (קיז.

) לגבי כתובה לאשה שנשאת ע”פ ע”א במיתה, דנוטלת ממדרש כתובה לכשתנשאי לאחר תטלי מש”כ ליכי.

[אלא שהקשו מהמביא גט בא”י ולא אמר בפני נכתב ובפני נחתם, דמותרת לינשא ואינה נוטלת כתובה.

ובריטב”א ובר”ן נמצא הלשון דאינה מותרת כמו הנ”ל, אלא דלא אסרינן לה, וצ”ע דאטו בבאה לימלך לא נאמר לה שהיא מותרת, ונראה שכוונתם למש”כ בשו”ת הרשב”א (ח”א א’ קע”א) דלהוציא כתובה בעינן היתר ודאי ולא היתר שאפשר לעורר עליו כמו הנ”ל שעדיין הבעל יכול לערער].

}.

ומקשינן אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן, אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש, הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים ע”כ.

ויש לדקדק טובא, דהמשמעות בכונת הגמ’ דכיון דאתחזק איסורא ממילא הוי כדין דבר שבערוה, אבל לכאו’ הקושיא מאתחזק איסורא אינו כלל הקושיא מהא דהוי דבר שבערוה, והם ב’ סיבות.

ושמא באמת זהו קושיא אחת הנצרכת לב’ התנאים, וצ”ע.

ויש להקדים בזה הנידון בר”פ האשה רבה (יבמות פח.

) בדין עד אחד נאמן באיסורין, דאבעיא לן אם זהו דוקא היכא דלא אתחזק איסורא, או”ד דנאמן גם היכא דאתחזק.

ולהלכה נחלקו הראשונים בזה, דעת התוס’ (קידושין סה: ד”ה נטמאו) והרא”ש (גיטין פ”ה סי’ ח) דנאמן רק היכא דלא אתחזק איסורא, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) ודעימיה דעד אחד נאמן גם במקום חזקה.

עוד נחלקו הראשונים בדבר שבערוה, בהא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים, אם זהו דוקא היכא דאתחזק איסורא, והיכא דלא אתחזק מהני עד אחד, או דלמא דאין ע”א נאמן כלל בדבר שבערוה, וכן דעת רוב הראשונים, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) והמרדכי שם והמהרי”ק (שורש עב) והתשובות מיימוני (הל’ אישות סי’ ג) דנאמן היכא דלא אתחזק איסורא.

ב.

דיעות הראשונים והמפרשים בביאור דברי הגמ’ ועתה בביאור סוגיין מצאנו כמה אופנים, וכפי שנרחיב בזה להלן: (א) כתב הרמב”ן, ואית נוסחי דלא גרסי הכי, אלא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש לא, ואי גרסינן ליה ה”ג והוי דבר שבערוה וכן נמי בפרק האשה רבה, ופי’ חדא ועוד קאמרינן, ולא נהירא, עכ”ל.

וכעי”ז כתב הר”ן, והיינו שלפ”ד אין עד אחד נאמן בהוחזק איסורא כלל ואפילו באיסורין, וכן בדבר שבערוה אין נאמן כלל אפילו בלא איתחזק איסורא, ולהכי הוו ב’ קושיות.

(ב) להתוס’ נראה דהקושיא מהא דאתחזק איסורא וקי”ל שאין עד אחד נאמן בזה, ואת”ל שנאמן הרי הוי דבר שבערוה ובזה ודאי לא נאמן.

לביאור האחרונים בתוס’, וכך יוצא לפי דעת הרשב”א כנ”ל, הקושיא רק משני הסיבות יחד, דלעולם עד אחד יתכן להיות נאמן חוץ מאתחזק איסורא בדבר שבערוה, דבעינן שני עדים.

(ג) באחרונים הוסיפו להביא כמה ביאורים בהא דבעינן לב’ הקושיות.

ג.

סתירה בדעת הרמב”ן בנאמנות עד אחד / והיישוב לזה ג] יש לדון בדעת הרמב”ן, שנתבאר לפ”ד שאין עד אחד נאמן כלל בדבר שבערוה גם היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה אמרינן (לקמן סב.

) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם ומת, אסור בכל הנשים שבעולם, שמא קרובות ארוסתו הן ואסורות עליו, וכתב הרמב”ן דנאמנות הקרובות לומר לא נתקדשנו, דחשיב לא איתחזק איסורא ועד אחד נאמן באיסורין וכ”ש כשלא הוחזק.

והר”ן שם הקשה דכאן הרי הוא דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים, ובאמת צ”ע דהא שמעינן ליה לרמב”ן גופיה דבדבר שבערוה אין נאמן כלל, ואף היכא דלא אתחזק איסורא.

וביותר צ”ע דהא היכא דאתחזק איסורא אינו נאמן לכו”ע, וליכא למאן דאמר דנאמן.

וכתב בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ח) לתרץ דגם אם אתחזק איסורא כאן כגון שודאי קידש השליח אשה ונאסרו קרובותיה, מ”מ לא הוי כשאר אתחזק, דההיתר כאן אינו היתר כנגד אתחזק, אלא בירור בעלמא שאלו מאותן שלא נתקדשו.

ולהכי עד אחד נאמן דהוי כלא אתחזק איסורא כלל, וז”ש דכ”ש הכא שאף אין חזקה דשליח עושה שליחותו ושמא לא קידש כלל.

אבל להאמת היכא דאתחזק איסורא באמת אין נאמן כלל אפילו באיסורין, ובדבר שבערוה היכא שיש אפילו ספק ובא להפקיע מצד האיסור אינו נאמן.

ובחידושי רבי שלמה (סי’ ג) כתב לתרץ דהתם דמיירי בשאר עריות דקורבה, ולהרמב”ן לא הוי דבר שבערוה, אלא רק ערוה דאישות.

ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דליתא, דבגמ’ (יבמות צד.

) דיינינן אם עד אחד נאמן לומר מתה אשתך כדי שיוכל לישא אחותה, דשמא משום עיגונא אקילו בה רבנן.

משמע דבלא”ה אין עד אחד נאמן דהו”ל כמעיד הדבר שבערוה.

ונראה להוסיף בס”ד דהנה הרמב”ן ביבמות שם פירש קושית הגמ’ כנ”ל דחדא ועוד קאמר, ומשמע דאין נאמן ע”א כנגד אתחזק איסורא, ואחר שהקשה שם סיים, אבל סוגיא זו שאלות מדאורייתא נינהו מנ”ל, ולעולם עד אחד נאמן בעלמא בכל איסורין עכ”ל.

וא”כ מבואר דכ”ז להו”א וה”ה בסוגיין, ולמסקנא נאמן בכל איסורין [וכן ראיתי שהביא בדעתו בחי’ חת”ס ע”פ דבריו הנ”ל].

וא”כ עצם מה שנתבאר בדבריו לקמן דבאיסורין נאמן גם כשלא איתחזק איסורא אינו קושיא, ורק דצ”ע דהא מיירי בדבר שבערוה.

ולהכי ביארו האחרונים כנ”ל.

ד.

מחלוקת הראשונים והפוסקים בהוחזק איסור ועד אחד מברר ד] היוצא בזה, דנחלקו הרמב”ן והר”ן בדבר שיש בו איסור ואפשר לברר ההיתר בו, אם הו”ל כאתחזק איסורא, דלהר”ן הוא כשאר כל אתחזק איסורא, אבל להרמב”ן אפילו כשהוחזק איסור ודאי, לא חשיב בירור העד אחד כמעיד נגד חזקה, וביותר דלא חשיב אפילו מעיד להתיר ספק, דהתם אין ע”א נאמן בדבר שבערוה, אבל כאן הרי רק מברר דאי”ז האיסור ואינו כמעיד כנגד ספק.

והנה כעין מחלוקת הרמב”ן והר”ן מצינו שנחלקו הרמ”א והט”ז ושאר פוסקים, דכתב הרמ”א (יור”ד סי’ קכז ס”ג), וכל דבר שלא אתחזק לא להיתר ולא לאיסור עד אחד נאמן עליו אפילו לאוסרו, וכל היכא דאיתחזק דבר באיסור כגון טבל או חתיכת בשר שאינו מנוקר אין העד נאמן עליו להתירו אלא אם כן בידו לתקנו עכ”ל.

ובט”ז (סק”ו) תמה טובא דדוקא בדבר שכולו אסור כגון טבל הו”ל אתחזק איסורא, ובעינן בידו להאמין העד אחד, משא”כ הכא שהחתיכה היתה מצד עצמה, אלא שמעורב בה גיד או חלב וצריך להפרישו מן הבשר.

והש”ך בנקודות הכסף שם כתב דלק”מ דבאמת קודם הפרשתו היתה החתיכה כולה אסורה מצד ספק, ועתה השליח אומר שהפריש את הגיד והחלב והותרה.

ובשב שמעתתא (שמעתתא ו’ פ”ה) הקשה על דברי הש”ך מתוס’ בסוגיין, וז”ל, עד אחד נאמן באיסורין, פ”ה שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד על הפרשת תרומה ושחיטה וניקור הגיד וחלב, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה, דבהנהו נאמן אע”ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם { וביותר הקשה בחידושי מהר”י בן לב, דאם לפי רש”י אין נאמנות יותר כשהדבר בידו א”כ אשכחן דמהני ע”א באתחזק איסורא, וזהו דלא כמ”ש בקושיין אימור דאמרינן וכו’.

והנה ידוע מש”כ המהרי”ק (שורש עב) בטעם בידו, דכיון שיכול העד לשנות הו”ל כלא אתחזק איסורא, וכיון לזה גם בדברי הר”ן, ורש”י הכי ס”ל ומש”ה היכא דהוחזק והוי בידו הו”ל כלא אתחזק איסורא.

כ”כ הש”ש (ש”ו פ”ו), והוסיף דהתוס’ ס”ל כמ”ש הרא”ש (גיטין פ”ה סי’ יג) והמרדכי (יבמות סי’ עג אות יא) דבידו הוא בעלות, היינו דיש לו בעלות על הנאמנות הואיל והיה בידו (עיין בזה חזו”א קידושין סי’ נט סק”א), וא”כ להתוס’ הוא מגרע מהא דאתחזק איסורא, אך הוא מצב אחר.

וכן הוכיח בשיעורי רבי דוד (אות ע) ממש”כ התוס’ (בקידושין סה.

) דע”א ובידו נאמן גם כנגד הכחשה וא”כ ע”כ שהוא נאמנות אחרת שכנגד האתחזק.

הקשה הבית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב) דבדברי התוס’ שכתב בס”ד שתהא נדה כדבר שבערוה, כתב המהרי”ק שם דאין הכונה על הספירה, דלא אתחזק שתהא נדה רואה כל שעה, ולשיטתו דבשב”ע הוא רק באתחזק, אלא כונתם על הטבילה דאז הרי אתחזק על הטומאה במצב שלא טבלה עדיין (וכ”כ המהרש”א), עכ”ד.

מבואר דהגם שבידה לטבול אי”ז מגרע האתחזק, ובאמת לפי הס”ד שהויא כדבר שבערוה צ”ע דהרי כב רליכא אתחזק, ולדעת המהרי”ק ע”א נאמן כשלא אתחזק, וצ”ע, וכתב דע”כ יש איזה חסרון בדברי מהרי”ק ונשמט קצת מדבריו בדפוס, עכ”ד הביה”ל.

אמנם להיסוד שיסדו האחרונים בדבר שבערוה לשי’ המהרי”ק ודעימיה א”ש (כמבואר להלן), כיון דאין הבידו יכול לגרע האתחזק בדבר שבערוה.

ובזה מתורץ גם קו’ המהריב”ל, דכונת הגמ’ להקשות דהוי גם דבשב”ע, וכדיבואר כל הצורך להלן.

הרמב”ן הביא בשם התוס’ דבידה לספור לטבול, וצ”ע מה שצריך בידה לספור הא לא אתחזק איסורא, וכמו”כ זה דלא כהתוס’ שלפנינו.

וביאר בשערי ישר (שער ו’ פ”א) דגם אחר שנפסק הדם, הרי יש דין ספירה בלא היסח הדעת, ואיכא למ”ד שצריך ספירה בפה, ולפני שספרה הו”ל אתחזק איסורא ולהכי צריך בידה עכ”ד.

ונראה דמ”מ אי”ז התוס’ דידן וכדמוכח מלשון הרמב”ן עי”ש דמשום שיכולה עתה להתחיל לספור, ולדידיה בידו הוא כעין מיגו, וכדעת רש”י והר”ח (לקמן נד: הוב”ד ברמב”ן וברשב”א), והיינו כעין סברא דלא שביק התירה ואכיל איסורא כמ”ש הפנ”י (לקמן נט:).

}ע”כ.

וחזינן שלא הקשו מניקור הגיד וחלב דמודו בזה דלא הוי אתחזק איסורא וא”צ בידו.

וכ”כ להדיא בתוס’ הרא”ש כדברי הש”ש וז”ל, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה וכו’, אבל מניקור גיד וחלב מייתי שפיר ראיה דאי”ז בידו לתקן כשאומר גיד זה של היתר ושומן זה של היתר דאם הוא גיד הנשה אין בידו לתקן שיעשה היתר, וכן חלב שיעשה שומן, עכ”ל.

וכ”כ המאירי שהוא רק בירור החלק האסור.

וכן מבואר ברשב”א (יבמות פח.

) דאי”ז כאתחזק איסורא ולהכי א”צ בידו.

אמנם במהר”ם שיף כתב ע”ד התוס’, לכאו’ וה”ה ניקור גיד וחלב ע”כ וכ”נ ממש”כ בהמשך דבריהם, וא”ת מנ”ל בע”א נאמן באיסורין, ומייתו קרא מנדה, וא”כ לגמרי לא ס”ל כרש”י.

וכ”כ להדיא הריטב”א דהוא ג”כ אתחזק איסורא, ולזה בעינן בידו, וכ”כ בתוס’ רי”ד (פסחים ד:).

וזהו כסברת הש”ך.

ונראה דתליין זב”ז, במה שכשיכול להפריד האיסור מההיתר חשיב בידו, כיון דמעיקרא האיסור חל על כל החתיכה ועכשיו הותרה כללות החתיכה [וזהו דעת הרמ”א והש”ך, וכ”כ בריטב”א ובתוס’ רי”ד ובביאור מהרמ”ש בתוס’], והסוברים דאין כאן אתחזק איסורא אלא דמעיקרא הו”ל חלק מותר וחלק אסור, א”כ לא שייך בידו כמש”כ התוס’ הרא”ש דזהו רק להפריד החלק האסור ולא הותר כלום [וכן דעת הט”ז, וכמבואר ברשב”א ובמאירי].

ה.

מהלך הש”ש / התמיהה והישוב לזה ה] ובשב שמעתתא שם כתב לחלק בכ”ז דיש ב’ דינים בניקור בשר, דהנה כשבא לדון על החתיכה בכללותה בודאי יש בה איסור ולכן אסורה בפועל כל אותה החתיכה, ולהכי צריך בידו.

אבל כשבא לידון על כל נתח מתוך החתיכה, הרי נתח זה לא אתחזק בו איסורא, אלא היה ספק שמא בו האיסור ועתה נתברר שהאיסור היה במקו”א וזהו מההיתר, ובזה הנאמנות א”צ לבידו אלא מועיל בירור דזה אינו החלק האסור.

וכפי שביאר בשיעורי רבי דוד (אות ע”א) דהנאמנות כאן מתחלקת, הא’, לעצם הניקור ולזה אתחזק איסורא שלא היה ניקור, ולהכי כשבא לומר שכולה מנוקרת צריך שיהא בידו, והב’, כאשר הנידון על חלק מסוים והנידון עליו אם הוא השומן לא אתחזק איסורא כלל עליו, ובזה מתורץ מה שלא הקשו התוס’ מניקור גיד וחלב כיון דאיכא גונא דאי”ז אתחזק.

[ושמעתי לתמוה דיוכל השליח במקום להתיר כולו בב”א, יוכל להתיר בנפרד כל חלק בו, וביותר דלפ”ז גם כשיתיר כולו שיחשב כמתיר כל חלק בפ”ע, אך נלענ”ד לפי מה שביארתי כאן סברת הש”ש, דכל מה שיוכל להתיר כן הוא רק אם לא יתיר כולו.

ובזה ג”כ מתורץ מה שלא הקשו התוס’, דהא אכתי יכול להביא ראיה מבשר מנוקר שיכול להתיר חציו בלא בידו].

ו.

ראיה לדעת הרמב”ן ממתני’ דקידושין / סתירה בדברי הר”ן / והיישוב לזה ו] ובמתני’ (בקידושין סג:) מבואר שפיר כהיסוד הנ”ל בדברי הרמב”ן, דגרסי’ קדשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתי, ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן.

ומבואר דלברר לא אמרינן דהוי דבר שבערוה בדאיתחזק ואפילו כספק סתם, וכמש”כ שם הר”ן, ואע”ג דאין דבר שבערוה פחות משנים וכו’, התם הוא להוציאה מחזקתה, אבל זה שמעמידה על חזקתה אלא שאומר שנתקדשה לו נאמן ע”כ.

אמנם לכאו’ זהו סותר ליסודות המבוארים לעיל בדברי הר”ן דגם לברר הספק חשיב כמעיד בדבר שבערוה, כה”ק בשו”ת הרעק”א (מהדו”ק סי’ קכב).

וכה”ק הבית מאיר (סי’ לז סכ”א).

ובתשובה קכ”ה שם הביא מש”כ אליו הנתיה”מ לתרץ לחלק בין היכא שמעיד על עצמו דנאמן לבין היכא שאחרים מעידין עליו, אמנם הקשה עליו הרעק”א דבלשון הר”ן משמע דהיכא דאין ע”א נאמן (היינו במיתה, לולי דאקילו בה משום עיגונא), הוא מטעם איתחזק איסורא ומשמע דבלא”ה יהא נאמן בדבר שבערוה.

וביותר הקשה האבי עזרי (פ”ז מהל’ גירושין ה”ח) דהרי לפ”מ שהביא הרעק”א בתשו’ הנ”ל יכולים גם אחרים להעיד על בתו וא”כ אין מקום לחילוק זה.

[ובבית הלוי שם האריך לחלק בזה, ואין דבריו לכאו’ מבוארים כל הצורך דמשמע שם באריכות כל דבריו דהנפק”מ בין היכא שהנידון על הבעל והספק על האשה, לבין היכא שהנידון על האשה והספק על הבעל, ושמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין שליט”א דהחילוק כיון שהדבשב”ע היא האשה ולא הבעל ולהכי כשיש איסור על הבעל מצד האשה הו”ל כדבשב”ע, משא”כ כשיש איסור על האשה מצד הבעל אי”ז דבשב”ע, אבל אין מפורש בדבריו כן, ובדבריו בפנים הביא להוכיח מסוגיא דכתובות כב: דבמקרה השני הנ”ל אין איסור על הבעל לגבי האשה כיון שברי לו.

וצ”ע].

ובאבי עזרי שם כתב לתרץ ע”פ מה שייסד שם דבממונות לעולם בעינן דין עדות ול”מ עד אחד, כיון דלעולם איכא טענה (ועיין בזה להלן בדברי הגרש”ש) גם היכא דלא איתחזק, משא”כ בדבשב”ע היכא דלא איתחזק מהני עד אחד היכא דליכא טענה.

ולהכי בקרובות שמעידות שלא נתקדשו יש טענה כנגדם דעדותן הוא משום שרוצות להתקדש, משא”כ הכא שמעיד שנתקדשה לו דלרב דנאמן ליתן גט ואין נאמן לכנוס ניחא ביותר כיון דאין אדם חוטא ולא לו, וכן לרב אסי דנאמן לכנוס י”ל דליכא כנגדו טענה כיון דמירתת כמש”ש, וממילא הו”ל עד אחד שמעיד ואין כנגדו שום טענה ובזה מהני ע”א דבזה לא ילפינן מממון וכמושנ”ת.

ז.

בירור דעת התוס’ בנאמנות עד אחד ז] וז”ל התוס’, הוי דבר שבערוה, האי דנקט דבר שבערוה אומר ר”י משום דבהאשה רבה (יבמות פח.

) בשאר איסורא כגון טבל והקדש וקונמות, מספקא לן אי מהימן אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו או לא עכ”ל.

וכונתם דכונת הגמ’ לאקשוי מאתחזק איסורא דאין עד אחד יכול להעיד, וכן דעת התוס’ עיקר להלכה (בקידושין סה: ד”ה נטמאו), אלא דמשום דמספק”ל ביבמות נקט קושיא נוספת דהוי דבר שבערוה ובזה ע”א ודאי אין יכול להעיד וקושייתם ע”ד, וכן הבינו המהר”ם מהדו”ב, והתור”ג ונימוקי הגרי”ב וש”א בדברי התוס’.

ובאמת הו”מ לאקשויי רק מדבר שבערוה רק כיון שעיקר להלכה דאין נאמן באתחזק איסורא שפיר מייתי לה לאלומי קושיא.

אמנם הרעק”א (שו”ת מהדו”ק סי’ קכב) לא משמע ליה דהקושיא מוכרחת רק מדבשב”ע דאמאי מייתי לה לדאיתחזק איסורא, וכן הלשון משמע שהוא תחילת הקושיא, וביאר בדעתם דמדבר שבערוה לחוד ל”מ לאקשויי, דס”ל להתוס’ דגם בדבר שבערוה ע”א נאמן היכא דלא איתחזק איסורא, ולהכי נמי מקשה מאיתחזק איסורא.

וכן הבין המהרי”ק (שורש עב) בדברי התוס’.

וכזה הביאור יל”פ גם לשאר הראשונים הסוברים שעד אחד נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, וביותר להרשב”א הסובר דבאיסורין ע”א נאמן גם באתחזק איסורא, ואם ס”ל לגמ’ כאן כמסקנא דהתם פשוט דהקושיא רק מב’ הדברים שרק בצירוף שניהם אין ע”א נאמן { ובטעם הא דע”א נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק, ביאר המהרי”ק שם דהנה הא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים הוא משום דילפינן דבר דבר מממון (סוטה ג:), וא”כ הוא דוקא דומיא דממון היכא דאתחזק.

והקשה הש”ש (ש”ו פ”ג) דבב”מ (כח.

) מבואר גבי אבידה ויש סימנים לשנים, אין ע”א יכול להוציאו לא’ מהם.

וא”כ מבואר דגם בממונות אין ע”א נאמן אפילו היכא דלא אתחזק.

ותירץ הגרש”ש (ש”ו סופי”ד) דהממון לעולם איכא איזה הכרעה בין ב’ הדינים, וממילא כאשר יש ב’ בעלי דינים וכ”א מוחזק בזה אף שאין מוחזק אחד מהם יותר מחבירו, אין ע”א יכול להוציא מחזקת אחד מהם, כיון דלעולם בספק בממון יש איזה הכרעה, וא”כ ילפינן מממון רק מה דדומיא דממון ולא היכא דלא אתחזק כלל.

ובר”ן פ’ ג”ה כתב דע”א באבידה היכא דליכא סימנים כלל מהני, וא”כ שפיר ילפינן דומיא דממונות דהיכא דלא אתחזק כלל מהני, משא”כ התם שיש איזה חזקת ספק.

ובהערות מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל תירץ דבממונות כל היכא דאיכא ספק נאמן עד אחד, וה”ה בדבר שבערוה וכמש”כ המהרי”ק.

והא דבסימנים וסימנים ועד אחד אינו נאמן, משום דהו”ל עד אחד בהכחשה ועד אחד בהכחשה לאו כלום הוא עכ”ד.

ומ”מ צ”ע לר”ן גופיה דלהמבואר בדבריו בסוגיין אין ע”א נאמן כלל בדבשב”ע אפילו בדלא איתחזק, דמהיכא יליף לה, הרי לא עדיף דבשב”ע מממון, וצ”ע.

ושמא במידי דאיסורי ספק ערוה הוי ודאי איסור ושאני בספק הו”ל כודאי.

}.

ובהמשך דברי התוס’ שם כתבו וז”ל, וא”ת אי עד אחד נאמן בשאר איסורין אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו, אמאי אצטריך וספרה לה לעצמה, ויש לומר דס”ד דחשיב כמו דבר שבערוה ע”כ.

מבואר בדבריהם דנדה אע”ג דהוי לא אתחזק איסורא לגבי ראיית הדם, וגם מה דאתחזק איסורא בטומאה הרי בידה לטבול והרי מגרע החזקה, ואעפ”כ כ”ז מהני רק למה דקי”ל שהיא איסורין, אך אילו היתה כדבר שבערוה לא היה ע”א נאמן, ולכאו’ זהו ממש דלא כהרעק”א בתחילת דברי התוס’, וכה”ק הרעק”א שם (ועיין מה שהובא לעיל בהערה בשם המהרי”ק שעמד ע”ז שם, אלא דתמוה וכמש”כ הבית הלוי, וכאן יבואר).

ח.

התמיהה בדעת המהרי”ק / יסוד האחרונים בזה ח] והנה באמת צ”ע להנך שיטות דע”א נאמן גם בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה ביבמות הרי יש צד דכך הדין ממש יהא באיסורין דבאיתחזק לא יהא נאמן ורק היכא דלא איתחזק, וא”כ יוצא לפ”ד שזהו ממש כדבשב”ע, וא”כ למה אצטריך גז”ש דדבר דבר מממון { ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דלפמש”כ הנתיה”מ (סי’ כח סק”ז וסי’ לח סק”ב) בדין ב’ עדים באיתחזק באיסורין, דלפ”ד דא”צ העדאה בבי”ד ועדים כשרים א”ש, דבשבשב”ע בעינן עדות גמורה.

אמנם האחרונים חלקו ע”ז, ואמר מו”ר ששמע ממרן הגרא”מ שך זצ”ל ששמע ממרן הגרח”ע זצ”ל דלא א”ש הך ד’ הנתיה”מ, אלא דלעולם ב’ עדים חוץ לב”ד זהו כמו שני “עד אחד”, (ועיין אבי עזרי הל’ מלכים פ”ט הי”ד).

עוד יש לחלק דלכו”ע בדבשב”ע גם אם א”צ שני עדים היכא דלא איתחזק אבל מ”מ צריך עד כשר, וכמו דלא הוחק בדיני ממונות דאף שא”צ ב’ עדים (עיין מה שהובא לעיל באבידה בשם הר”ן), אבל מ”מ צריך עד כשר, וכמ”ש הגרש”ש (שער”י ש”ו פי”ד) בשם האחרונים וכדמוכח מב”ק קי”ד דאין אשה נאמנת עי”ש.

אמנם ד”ז נדחה מכ”ט, עכ”ד.

}.

ובזה כתבו האחרונים זצ”ל (חידושי רבי שלמה סי’ ג’, חי’ רבי שמואל סי’ ד’ אות ג’, קה”י סי’ א’ וכקה”י סי’ ד’ וש”א) ליסד בנאמנות עד אחד בדבשב”ע היכא דלא אתחזק איסורא, דאי”ז נאמנות בדבשב”ע כמו נאמנותו באיסורין שנאמן ודאי, אלא דבדבשב”ע אין עד אחד נאמן כלל דאין דבר שבערוה פחות משנים, ולהכי באתחזק איסורא אין נאמן, ואפילו אם יתברר דכלפי שמיא לא היתה ערוה איכא עכ”פ איסורא דאורייתא מצד מה שאתחזק איסורא, ולהכי אינו נאמן כלל.

משא”כ היכא דלא אתחזק איסורא הוא מברר שלא היה כאן דבר שבערוה דמעיקרא כל האיסור הרי היה מצד הספק ואילו כלפי שמיא היה מותר לא היה איסור כלל, ועתה נתברר שלא היה כלל איסור.

ובזה יובן מש”כ בסוגיין, אבל הכא דאיתחזק איסורא הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, והיינו דכל מה דחשיב דבר שבערוה הוא רק משום דאתחזק איסורא, אבל אי לאו דאתחזק איסורא לא היה חשיב דבר שבערוה ורק משו”ה היה עד אחד יכול להעיד.

ובזה מתיישב משה”ק הרעק”א בדברי התוס’ על נדה, דאם ס”ל להאמין ע”א בדלא איתחזק גם בדבשב”ע מה היה הס”ד דתיהוי נדה דבשב”ע.

ומתיישב דהרי שם כבר אתחזק, והגם דבידו מגרע האתחזק והוי כמאן דליתיה לגבי עד אחד מ”מ זהו דוקא באיסורין, משא”כ בדבשב”ע הרי אם כבר אתחזק הו”ל דבר שבערוה ועל זה אין עד אחד נאמן כלל.

ויש לבאר עוד דאי הוה כאיסורין מצי הע”א להעיד דזהו חזקה העשויה להשתנות וכמש”כ המהרי”ט (ח”א סי’ י”א), משא”כ בדבשב”ע דכבר איתחזק איסורא ולא מועיל מה דעשויה להשתנות כיון דכבר נעשית דבר שבערוה (עיין בזה ש”ש ש”ג פי”א, וקה”י סי’ א’ אות א’).

ט.

קושיית הריטב”א וביאור הרנ”א בסוגיין / ביאור הפורת יוסף / ביאור מחידושי ב”ח ט] ובאחרונים ביארו סוגיין בעוד אופנים, ויש להקדים דהנה להלן בגמ’ אמרינן רוב בקיאין הן, והקשה הריטב”א דנסמוך מיעוטא לחזקה שהאשה א”א ואתרע ליה רובא, ותירץ רבינו נר”ו דע”ז קאמר בהמשך ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ואי”ז חשיב מיעוטא כלל וכמש”כ התוס’ (ד”ה סתם).

והגרעק”א שם הקשה כן להראשונים דסמכינן מיעוטא לחזקה אליבא דרבנן, ותירץ דהו”ל פלגא ופלגא ואין חזקת איסור ולזה יועיל עדות עד אחד אם ס”ל כהראשונים דנאמן בדבר שבערוה היכא דליכא חזקה.

וכ”כ בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב).

ובזה כתב בחי’ חתם סופר בשם החסיד שבכהונה מו”ה נתן אדלר זצ”ל דכיון דהו”ל פלגא ופלגא עם חזקת איסור, א”כ ליכא לחזקת איסור, ובאיסורין יכול להעיד ע”א רק היכא דליכא חזקת איסור, ולזה אמרינן דהוי דבר שבערוה דאז גם אם איתרע החזקה אין עד אחד נאמן, ומ”מ אכתי צריך דגם איתחזק איסורא דבלא”ה יהא נאמן מצד הרוב ולהכי בעינן דגם איתחזק איסורא וגם הוי דבר שבערוה { וכעי”ז כתב בנימוקי הגרי”ב, דהנה כתבו התוס’ בחולין (יב.

ד”ה פסח) דהא דחייש ר”מ למיעוטא זהו רק מדרבנן, ומש”כ “ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא” כאן אין הכונה לאיסורא דרבנן, דודאי משום עיגונא אקילו בה רבנן, אלא כונת הגמ’ להקשות דחייש למיעוטא וסברינן לחזקה, וכתבו התוס’ שם (פו: סוד”ה סמוך) דסמוך מיעוטא לחזקה הוא מדאורייתא ומש”ה נקטו דאתחזק איסורא, ומש”כ דבשב”ע הו”מ לאקשויי רק מזה, אלא דהוא את”ל וכדעת התוס’ (עיין לעיל).

וכעי”ז מצאתי בגליון מוהרש”א בשו”ת רעק”א שם (בהוספות חדשות), ומבאר ע”פ דברי הפנ”י בתוס’ דס”ד דע”א מהני משום שהוא רק גילוי מילתא, ומש”כ כאן דאתחזק איסורא היינו כדי לסמוך למיעוטא ולהכי לא יועיל וע”ש.

ויש להוסיף ע”ד מש”כ המהר”ם במהדו”ב על דברי התוס’ הנ”ל שהוא גילוי מילתא, דאם האתחזק והדבשב”ע הם תרתי קושיות א”ש, דכיון דאיכא תרתי לא תסגי בחד כלו’ בע”א, [וכמו דס”ל להך גליון באמת דגם להתוס’ הם ב’ קושיות כדעת הרעק”א], אבל לפי התוס’ (להבנתו) שהוא רק את”ל ומצי לאקשויי רק מדבשב”ע צ”ע דאכתי תסגי בחד כיון דהוא רק גילוי מילתא, [וכונתם דאין כאן עדות לא על דבשב”ע ולא על מכשירו אלא רק גילוי מילתא בעלמא על הלשמה וכמש”כ, ובמצב כזה של רוב וע”א וכדי לומר שאינו נאמן בעינן שיהא כנגד הוחזק איסורא ודבשב”ע, והיינו לכאו’ כיון שהרוב והחזקה עם המיעוט הו”ל פלגא ופלגא ואין א”ע נאמן כנגד דבשב”ע גם כשהוא רק גילוי דעת וצ”ע בכ”ז].

מצאנו ג’ נביאים מתנבאים בסגנון אחד לבאר סוגיין ע”פ קושיית הריטב”א, וי”ל ג”כ שהדחיה היא כהריטב”א דסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי.

(שו”ר עוד שדן בזה היטב במרחשת ח”ב סי’ ז אות ד’ הגה ב’).

}.

וסיים ע”ז החת”ס ודפח”ח ושפתים יישק, אלא שהקשה דזהו רק כהראשונים דס”ל שאין ע”א נאמן באיסורין היכא דאתחזק, אבל הרבה ראשונים ס”ל דנאמן לעולם גם בדאיתחזק איסורא וכמו הרמב”ן ברי”פ האשה רבה שהובא לעיל, [ויש להעיר דאף דהרמב”ן שם הכי ס”ל במסקנת הגמ’, אבל כתב להדיא לבאר בקו’ הגמ’ לפי מה דס”ד שאין נאמן, וצ”ע].

ואפשר דמה שלא הקשה מהראשונים דס”ל דגם בדבר שבערוה נאמן בדלא אתחזק איסורא, משום דס”ל כפי מה שנתייסד לעיל דאין ע”א נאמן בדבר שבערוה, ורק היכא דלא איתחזק נאמן לברר שלא היה דבר שבערוה.

ולהכי בסוגיין דכבר איתחזק איסורא, ואע”ג שיש רוב שמגרע, מ”מ הרי בא להעיד כנגד דבר שבערוה.

בהגהות פורת יוסף (מבעל הפמ”ג) כתב לבאר סוגיין דהנה כתבו התוס’ בכ”מ (יבמות צד.

ד”ה כי; כתובות כב: ד”ה הבא) דחזקה דאשה דייקא ומנסבא מרעא לחזקת אשת איש, ובאיסורין בכה”ג דליכא חזקה היה נאמן ע”א, ומקשינן דהוי דבר שבערוה ולהכי לא נאמן אף דלא איתחזק, וזהו כמו את”ל דחשיב כלא איתחזק הא הוי דבר שבערוה.

וס”ל כהשיטות דבעלמא ע”א נאמן רק היכא דלא איתחזק איסורא, ובדבשב”ע אין נאמן כלל.

וע”פ יסוד האחרונים הנז’ יל”פ דבריו גם להסוברים שע”א נאמן בדבשב”ע היכא דלא איתחזק איסורא, דכו”ע מודו דהיכא דאיתחזק אינו נאמן אפילו אתרע החזקה, וכמבואר כ”ז לעיל.

ומצאתי בחי’ הב”ח החדשים מס’ גיטין שביאר דלכאו’ צ”ע מאי משני עד אחד נאמן באיסורין, הא בערוה קיימינן, וביאר דכונת המקשן היה דמהיכי ילפינן עד אחד נאמן באיסורין, מנדה, והתם ס”ל דהוי כדבר שבערוה ואפ”ה להתיר מהני ע”א, וא”כ חזינן דהא דבעינן שנים היינו דוקא לאסור אבל להתיר לא חשיב כדבר שבערוה ועד אחד נאמן, וע”ז קאמר אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין היינו בנדה, כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא וה”נ בנדה הא לא אתחזק איסורא, ולהכי נאמן להתיר, אבל הכא דאיתחזק איסורא א”כ כבר א”א ללמוד מנדה וא”כ הו”ל כשאר דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים.

[ובהמשך דבריו ז”ל כתב לבאר סוגיין באופ”א ונקטעו דבריו באמצעם, וחבל על דאבדין].

י.

ביאור התורת גיטין בסוגיין י] בתורת גיטין כתב לבאר סוגיין, דהנה לכאו’ ילה”ק מש”כ בעדות על הגט הוא איתחזק איסורא, דהרי מעיד רק על כשרות הגט וגירושין ממילא הוויין, ולכו”ע יכול ע”א להעיד על כשרות המקוה גם כנגד איתחזק הטמא בטומאתו, דהשתא הנידון רק על המקוה.

והנה בספק הגמ’ ביבמות שם אם ע”א נאמן באיסורין גם כנגד איתחזק איסורא כתב הש”ך (יור”ד סי’ קכז ס”ק יד) דספק זה תליא אם נאמנותו גמורה מן התורה לכל דבר באיסורין, או דהוא רק מסברא דאל”כ אין אדם אוכל מחבירו (עיין לעיל), ואז אי”ז נאמנות גמורה ונאמן רק היכא שלא נודע לנו קודם היפך דבריו.

והנה נחלקו הראשונים בדין חתיכה שאסרה עד אחד ואכלו אחר דלהתוס’ בחולין (צו: ד”ה פלניא) נראה דאין לוקה ע”ז ופשוט דכמו שאינו נאמן למלקות כ”ש דאינו נאמן לגרום מלקות, אמנם להרמב”ם (פט”ז מהל’ סנהדרין) נאמנותו גמורה ולוקין מן התורה.

ויש לתלות דין זה ג”כ אם נאמנותו גמורה מן התורה או לא.

והשתא ביאר התור”ג מש”כ אבל הכא דאיתחזק איסורא הו”ל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, ר”ל דכיון דס”ל שבאיתחזק איסורא אין עד אחד נאמן א”כ ודאי סבירא לן דאין נאמנותו גמורה ואם אין נאמנותו גמורה לא נוכל להתיר דבשב”ע על פי עדותו על הגט, ודלא כדין הרמב”ם הנ”ל, אלא דחזינן כאילו עדותו ישירה להפקעת איסורה.

אמנם כ”ז אם זהו דבר שבערוה אבל באיסורין לכו”ע עד אחד נאמן גם לנפק”מ שיגרמו אח”כ, ולהכי מקשינן דהוי דבר שבערוה דאינו נאמן בכה”ג, עכ”ד.

יא.

דעת רעק”א כיסוד התו”ג / דעות האחרונים בזה יא] הרעק”א (בחי’ יור”ד סי’ טו) דן על עגל שנשחט וע”א מעידו שהיה בן שמונת ימים ויצא מכלל היתר דיש לאסור, כיון דהו”ל חזקת איסור מחיים.

וכתב דה”ה כשמעיד קודם השחיטה כיון שאחר השחיטה לא נוכל להסתמך על עדותו דמעיקרא, והביא ראייתו מסוגיין דחשבינן למעיד על הגט כדבר שבערוה כיון דאח”כ כשנבוא להתיר הא”א לא נוכל לסמוך על עדות ע”א דמעיקרא.

והוא ממש כהבנת התור”ג הנ”ל.

(אם כי זהו דלא כפירושו בגמ’ המחלק בין דבשב”ע לשאר איסורין).

ובאחרונים נתקשו בכ”ז איך דימו ענין גט לשאר דוכתי כמקוה ושחיטה, ומצאנו לתמיהה זו בכמה נוסחאות.

הגרש”ש (בשער”י שער ו’ פ”א) ס”ל דהוא דין נפרד בגירושין שבו הגט הוא תחילת הגירושין וכמ”ש וכתב ונתן [ובעיקר החילוק שכונתו למש”כ להלן בשם האבי עזרי].

הגרנ”ט (סי’ סב) כתב שהגט שמגרשים בו הוא כעין המגרש גופיה ועדות עליו נחשבת כעדות על הבעל.

בשי’ הגר”ד (אות עה) כתב דבמקוה הנידון הוא רק על החפץ אבל בגט הרי יש בו גופיה כח גירושין, והו”ל כנוגע בגירושין בעדותו.

והוכיח כן מהא דמצי לבטל גיטא לרוב הראשונים אע”ג שס”ת א”א לבטל, וכמו”כ מצינו שעבד נעשה שליח הולכה בגט אע”ג שאינו בתורת גיטין וקידושין, לדעת הר”י מיגאש (לקמן כג:) היינו דיש בגט כח גירושין מצד עצמו { ונפק”מ בין הבנת התור”ג להגרש”ש (כמש”כ הם בהדיא), דלהתור”ג יועיל עדות במקוה רק קודם הטבילה, משא”כ להגרש”ש יועיל גם אח”כ כיון דהעדות רק על המקוה ולא על הטמא.

אמנם כשנדקדק לפרש בגמ’ כדברי התור”ג, לכאו’ הוא קצת רחוק כיון דודאי הרמב”ם פליג ע”ז, ושאר הראשונים כמבואר לעיל.

וכמו”כ עיקר הדברים שאין נאמנותו גמורה וחקירת הש”ך וכו’, חסרים מן הספר, וידוע שדרך הש”ס לכלול בדבריהם את כל כונתם.

וצ”ע.

וכ”כ הרא”מ בלוך מטלז (תור”ה עמ’ סו), לא זכיתי להבין היאך העמיס אותה בפי’ הגמ’ שאמרו וכו’ דמשמע בפי’ דאיתחזק איסורא וכו’ ועוד מה עשה לשיטת הרמב”ם וכו’ עכ”ל.

עיין תפארת יעקב שביאר במהלכו כעין דעת התור”ג עי”ש.

וכאן המקום להעיר על מה שמצאתי בס’ בית אהרן שביאר בטוטו”ד דברי הגמ’ דהכא מדנפשיה, וזהו כעין מהלך המהרי”ק ואידך ראשונים דס”ל להאמין ע”א בדבר שבערוה היכא דלא איתחזק איסורא, וכמו הבנת הרעק”א בדבר התוס’, (ועי”ש שהוכיח דבממון ע”א נאמן היכא דלא איתחזק), והוסיף עוד דהא דלא הו”מ לאקשויי מאיתחזק איסורא בלבד, כיון דהו”ל ב”ידו”, ללמד לסופר לכתוב לשמה.

}, (וע”ע קה”י סי’ יח אות ב’ מש”כ באופ”א, וראה כתבי קה”י סי’ ד’).

ונראה בעצם החילוק בין פעולת הגט לפעולת המקוה, שכן פעולת המקוה שפיר חשיב עדות מצד עצמו שאין לו שום שייכות לטמא מסוים, והגם דהשתא דיינינן על טמא מסויים, הרי מקוה זה יכל לשמש לאחרים בלבד, וא”כ העדות לא שייכא לשום אדם דוקא, משא”כ בגט דודאי שייכא על אשה זו, שא”א להשתמש בזה לשום דבר אחר ורק לגירושיה וא”כ כשמעיד על הגט על מה מעיד אם לא על דבר שבערוה ודאי, ומצאתי שכן הביאו (בשיעורים תשי”ב) בשם מרן הגרא”מ שך זצ”ל [וזה נראה הכרח הגרש”ש לפו”ר].

ונראה דכל הדין שבמקוה יוכל ע”א להעיד אע”ג דהוא נגד איתחזק הטמא, היינו לכל האחרונים הנ”ל, וה”ה להתו”ג המחלק מכח סוגיין בין דבר שבערוה לשאר איסורין, אבל להרעק”א הנ”ל צ”ע ויתכן שלפ”ד לא יהא נאמן.

קרא פחות
בעלותגטגירושיןדרבנןהתורהחזקהידיעקבכשרותמשהנדהעדותעריותפסחקידושין
0
נשאל: י׳ בניסן תשפ״בב:

ע”ד מה ששאלת דהנה קי”ל דמלוה על פה אי”ז מחיל שעבוד קרקעות, אך מלוה בשטר מחיל שעבוד קרקעות, ומבואר בגמ’ דיש מחלוקת אם מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא או לא, ונזיקין דינם כמלוה הכתובה בתורה ותלויה במחלוקת זו, א”כ ...קרא עוד

ע”ד מה ששאלת דהנה קי”ל דמלוה על פה אי”ז מחיל שעבוד קרקעות, אך מלוה בשטר מחיל שעבוד קרקעות, ומבואר בגמ’ דיש מחלוקת אם מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא או לא, ונזיקין דינם כמלוה הכתובה בתורה ותלויה במחלוקת זו, א”כ מ”ט מלוה על פה גריעא מכל שאר מלוה הכתובה בתורה, הרי מדין תורה מחוייב לשלם, ואם נזיקין אע”פ שאינן כתובין בשטר חשיב כתוב בשטר מחמת שכתובה בתורה, א”כ הוא הדין מלוה על פה.

תשובה
גרסינן בב”ב קע”ה ב’, אמר עולא דבר תורה אחד מלוה בשטר ואחד מלוה ע”פ גובה מנכסים משועבדים מאי טעמא שעבודא דאורייתא ואלא מה טעם אמרו מלוה על פה אינו גובה אלא מנכסין בני חורין משום פסידא דלקוחות אי הכי מלוה בשטר נמי התם אינהו נינהו דאפסידו אנפשייהו.

ורבה אמר דבר תורה אחד מלוה בשטר ואחד מלוה על פה אינו גובה אלא מנכסים בני חורין מ”ט שעבודא לאו דאורייתא ומה טעם אמרו מלוה בשטר גובה מנכסים משועבדים כדי שלא תנעול דלת בפני לוין אי הכי מלוה על פה נמי התם לית ליה קלא ע”כ.

א”כ לעולא מדאורייתא לא גרע מלוה על פה מכל שאר מלוה הכתובה בתורה דבאמת חייל שעבוד, ולכאורה מ”ד מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר יוכל להיות רק אליבא דעולא דס”ל, מדאורייתא כל מלוה גבי, אבל לא מסתבר דס”ל כרבה דאמר מדאורייתא לא גבי כלום, דהא ס”ל שעבודא לאו דאורייתא.

וכן נראה מלשון הריטב”א שם שהקשה על דעת רבה דשעבודא לאו דאורייתא וז”ל, וק”ל (כך) [איך] אפשר לומר כן והלא קראי כתיב מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, וכן בכל דוכתא אמרינן [דמשלם בארבעה אבות] נזיקין ובד’ שומרים, וכ”ת מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא הא (בב’) אפילו בשטר מלוה אמרו שעבודא לאו דאורייתא כדמוכח סוגיין וכו’ עכ”ל.

וכעי”ז כתב הרשב”א, ויש מקשים והיאך אפשר לו לרבה לומר כן והלא קראי כתיבי מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, שלם ישלם המבעיר את הבעירה, ונתן בפלילים, ובארבעה שומרין ובכולהו נזקי תשלומים כתיבי, וכי תימא מלוה הכתובה בתורה ככתובה [בשטר] דמיא והא הכא דמקשינן מנזקין מהחופר בור ברשות הרבים ונפל עליו שור והרגו אלמא רבה אפי’ במלוה הכתובה בתורה נמי אמר וכו’ ע”ש.

וע”ע במאירי שם שכתב, יש שואלין לדעת האומר שעבודא לאו דאוריתא נזקין היאך משתלמין מן היורשים הואיל ומלוה הכתובה בתורה לאו ככתובה בשטר דמיא וכו’, ע”ש.

אכן באו”ז (ח”ג ב”ק סי’ כ”ג) לא נראה כן, וז”ל, ונראה דהכי קיי”ל [ד]בפ”ק דקידושין אמר רב פפא הילכתא מלוה על פה גובה מן היורשין שעבודא דאוריי’ ואינה גובה מן הלקוחות דלית להו קלא.

וקשיא דרב פפא אדרב פפא דשלהי גט פשוט אמר רב פפא הילכתא מלוה על פה גובה מן היורשין כדי שלא תנעול דלת בפני לוין.

משמע אבל שעבודא לאו דאורייתא.

ויש לומר דההיא דפ”ק דקידושין איירי במלוה הכתובה בתורה.

דהא מייתי לה התם אההיא דהאשה שהביאה חטאתה ומתה יביאו יורשין עולתה דההיא מלוה הכתובה בתורה היא שכבר הקריבה חטאתה שחייבוה מן התורה וההיא דגט פשוט דמלוה שאינה כתובה בתורה דאע”ג דכתי’ האיש אשר אתה נושה בו יוציא וגו’ אפ”ה לא מיקרי מלוה הכתובה בתורה שהרי אפילו לא היה כתוב בתורה בסברא הייתי יודע שאם לוה מחבירו מנה שחייב לשלם לו ומש”ה לא הוי ככתוב בתורה.

אבל נזקין וערכין דמסברא לא הייתי יודע שחייב דהא לית ליה מדידיה כלום אם לא שכתוב בתורה.

נמצא דלגוביינא כתיבא הילכך שעבודא נמי איכא.

מיהו אין מכאן ראיה דהכי הלכתא דמלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא.

דמצינא למימר דטעמא דרב פפא לא משום דכתובה בתורה אלא משום דסבר שעבודא דאורייתא אפילו במלוה ע”פ וכו’ ע”ש בכל דבריו, ומבואר דגם להסוברין דשעבודא לאו דאורייתא יתכן דס”ל דמלוה הכתובה בתורה עדיף.

וכ”כ התוס’ קידושין י”ג ב’ וז”ל, מלוה הכתובה בתורה – פי’ כגון קרבנות ופדיון הבן וערכין ונזקין שלא היו יודעים עניני נתינות הללו אם לא שנתחייבה התורה בפירוש אבל מלוה כגון שלוה לו מעות בלא שטר אף על גב דכתיב האיש אשר אתה נושה בו לא חשיב כתובה בתורה כיון שאין צריך לפרש בתורה שיעור הנתינה דפשיטא מה שהוא לוה צריך לפרוע עכ”ל וע”ש ברש”י.

[ועיין ג”כ בתוס’ הרא”ש המובא בשיטמ”ק בב”ק שם (ומש”כ עליו הרש”ש) דגם הוא לכאורה ס”ל בדבר זה כהאו”ז].

ולדעה זו יהא התירוץ לשאלתך כמבואר בדברי האור זרוע גופיה, דבאמת מלוה שאדם לוה גרוע משאר מלוה שחייבה התורה, מכיון שמלוה שאדם לוה דמסברא ידעינן שחייב, א”כ לא חידשה התורה בזה.

ויעויין ג”כ בקידושין י”ג ב’, דגרסינן התם, הדור יתבי וקאמרי הא דתנן האשה שהביאה חטאתה ומתה יביאו יורשין עולתה אמר רב יהודה אמר שמואל והוא שהפרישתה מחיים אבל לא הפרישתה מחיים לא אלמא קסבר שיעבודא לאו דאורייתא אמר רב אסי א”ר יוחנן אף על גב שלא הפרישה מחיים אלמא קסבר שיעבודא הוה דאורייתא והא פליגי בה חדא זימנא דרב ושמואל דאמרי תרוייהו מלוה על פה אינה גובה מן היורשין ולא מן הלקוחות ור’ יוחנן ור”ל דאמרי תרוייהו מלוה על פה גובה בין מן היורשין בין מן הלקוחות צריכא דאי איתמר בהא בהך קאמר שמואל משום דלא מלוה כתובה בתורה היא אבל בהך אימא מודה להו לרבי יוחנן ולר”ל ואי אשמעינן בהא בהא קאמר ר’ יוחנן דמלוה כתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא אבל בהך אימא מודה ליה לשמואל צריכא עכ”ל.

ולכאורה מבואר בדברי הגמ’ שיש צד לומר דאע”ג דסבירא לן שעבודא לאו דאורייתא מ”מ במלוה הכתובה בתורה מודה, וכדעת הרא”ש והאו”ז, אכן יעויין שכבר עמד שם ע”ז הריטב”א וכתב, וכי תימא וכי הוי ככתובה בשטר מאי הוי דהא למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא אפילו במלוה בשטר קאמר מטעמא דכתיבנא וכדאיתא בפרק גט פשוט בהדיא, ואיכא למימר דאנן לאו דינא קאמרינן אלא הוה אמינא דהוה סלקא דעתך דבהא אמר שמואל משום דמלוה על פה אבל במלוה הכתובה בתורה שהיא ככתובה בשטר מודה שמואל דשעבודא דאורייתא, (אי נמי דהכי קאמר דהך דמלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר מודה שמואל דשעבודא דאורייתא), אי נמי דהכי קאמר דהך מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר מודה שמואל דגובה מן היורשין, דאע”ג דשעבודא לאו דאורייתא אפילו במלוה בשטר, הא עבוד רבנן תקנתא למלוה בשטר משום נעילת דלת, ולא פליג רבנן בתקנתייהו להוציא מלוה הכתובה בתורה להקדש מן הכלל, שלא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש, וזה נראה לי נכון עכ”ל הריטב”א.

וכן הקשה הרשב”א ז”ל הא למ”ד שעבודא לאו דאורייתא אפי’ מלוה בשטר לא מהני ומאי מהני דהוה כמלוה בשטר, ותירץ דהוי כמו שעבדו בפירוש, דשעבדו בפירוש מהני אפי’ שעבודא לאו דאורייתא עיין שם.

וע”ע באבנ”ז אה”ע סי’ ת”כ מה שעמד על זה בארוכה בביאור הענין לפ”ד.

לסיכום אע”ג שמלוה על פה אין בזה שעבוד קרקעות [לגבות מן הלקוחות] מ”מ במלוה הכתובה בתורה יש שעבוד קרקעות, והטעם משום שכל מה שאין גובה במלוה ע”פ הוא תקנת חכמים, ולא תקנו כן אלא במלוה ע”פ משום דלית ליה קלא, אבל לא בשאר מלוה הכתובה בתורה, ולדעות הראשונים הסוברים דמ”ד שעבודא לאו דאורייתא אתיא גם למ”ד מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר, מ”מ מלוה הכתובה בתורה חמורה ממלוה, מכיון שבמלוה התורה לא באה לחדש את החיוב וכנ”ל.

קרא פחות

גטהתורהנזיקיןקידושיןשומריםשטרשעבודתשובה
0
נשאל: כ״ז באלול תשפ״דב:

נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה. מקורות: יש ב’ נידונים לדון בזה: א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי’ בפוסקים (או”ח סי’ מב ס”ג ומשנ”ב שם סקי”ז סקי”ח וביאה”ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ”ו ס”א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר ...קרא עוד

נראה שבמקרה רגיל אין למחות בזה.

מקורות:

יש ב’ נידונים לדון בזה:

א) הנה ראשית כל לענין קלף,יעוי’ בפוסקים (או”ח סי’ מב ס”ג ומשנ”ב שם סקי”ז סקי”ח וביאה”ל שם ודברי גדולי ההוראה בגנזי הקודש פ”ו ס”א) שגם קלף שעיבדוהו לשם ספר תורה אפשר לעשות בו תנאי לפני העיבוד כדי להתיר לכתוב עליו דברי חול, ורק תשמיש מבוזה אסור להשתמש בו, ולכן אין צריך למחות במי שרואים שכותב דברי חול על קלף, מכיון שכיום מצוי מאוד שעושים תנאי לפני שמתחילים לעבד את הקלף.
(אלא אם כן מדובר במקרה שיש לחשוש לפי הענין לאיסור שיש לבדוק אותו, שבמקרה כזה יש להפנות את האדם לברר כדין או להשיג קלף שעובד באופן שאין בו איסור).

ויעו”ש שיש שפקפקו גם בדין זה שתנאי אינו מועיל לענין ביזיון, ובאמת לכאורה למה שתנאי לא יועיל להפקיע גם איסור ביזיון, דהרי אם עשה תנאי שיכול לחזור בו ואכן חזר בו נמצא שלא הקדיש, ואולי המחמירים בזה חששו למה שאין ברירה בדאורייתא, וחששו בזה לואבדתם את שמם, ויל”ע.

ב) לענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית הובא ברמ”א (יו”ד ס”ס רפד ס”ב) שיש אומרים דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה עכ”ל.

ומכל מקום אין למחות ביד המקילים בזה, דאמנם יש שסברו שהוא איסור מן הדין (עי’ רדב”ז המובא בפת”ש שם סי’ רפג סק”ג ועה”ש סי’ רפד ס”ח ושו”ת רב פעלים יו”ד ח”ד סי’ לב), אבל בתשב”ץ (ח”א סי’ ב) התיר את הדבר, וגם להשיטה שאין לעשות כן הנה מקור הדברים מתשובת הרמב”ם (סי’ ז הובא בב”י שם וכעי’ מה שהביא שם מרבינו ירוחם), ובתשובת הרמב”ם שם אי’ רק שהוא מגונה, ודייק מזה בדברי יוסף (המובא בשד”ח ח”ב ריש דף קלה וכן ציין לו הפת”ש הנ”ל) שאין בו איסור, ולעצמו החמיר הדברי יוסף אבל לא לאחרים (פת”ש שם), וכן בערך לחם ס”ס רפג כ’ דהוא גנאי מאוד, ומשמע שאינו איסור, וכן בשו”ת מהר”ם בריסק  הזכיר דברי המג”א סי’ שלד סקי”ז שכ’ רק שאין נכון ולא כתב שהוא איסור, ואמנם כתב הא”ח מלוניל (ח”א הל’ ת”ת אות ט’) שלא זזו ישראל להיות נזהרים מזה, ומשמע שנהגו בו איסור, מ”מ גם לשון זו לא משמע איסור מדינא.

וכן מצינו שיש בפוסקים שהקילו בזה בשעת בדחק לכתוב בכתב אשורית דברי חול (ובלבד שישמרו על כבוד הכתב אח”כ, רוח חיים לר”ח פלאג’י סי’ רפד ס”א, הובא בשו”ת רב פעלים יו”ד שם), וכעי”ז התיר בשעת הדחק בשו”ת מהר”ם בריסק דלהלן מכח דברי המג”א דלקמן, וכ”ש לדעת התשב”ץ וכן הדברי יוסף בפת”ש הנ”ל שסברו שאין מחוייבים למעשה להזהר בזה.

ואע”ג שרוב הפוסקים אסרו הדבר עכ”פ לכתחילה מצד המוסר, מ”מ נ”ל שאין למחות ביד המקילים בזה, כיון דמסברא אין בזה איסור ברור אף שנזכר בגמ’ בספ”ב דסנהדרין שישראל ביררו אשורית לס”ת וכתב עברי לשטרות, מ”מ לא נזכר איסור בדבר אלא הנהגה, וגם מה שנזכר שם שהניחו להדיוטות וכו’ לא נזכר שם שהם עבריינים גם בדבר זה, אלא שנוהגים מנהג שאינו מכוון, וגם זה לא נזכר שם אלא לענין קביעות של תיקון שטרות בדרך קבע, ולא לענין אקראי, וכן בשו”ת מהר”ם בריסק שם ע”פ המג”א הנ”ל לימד זכות על מנהג העולם שאין מקפידין בזה.

ולכן אי אפשר למחות בזה מכיון שיכול לומר קים לי כהסוברים שאינו אסור מדינא.

ועי’ בגליון מהר”ש אייגר בשם הבית הלל על הרמ”א שם שכ’ שהוא דלא כהסוחרים שכותבין וכו’, והוסיף שם בסוגריים דהיש אומרים הללו הם דלא וכו’, ומבואר שאף הוא שמחמיר ועורר ע”ז מ”מ סבר שאינו לכו”ע, אלא רק שמנהג הסוחרים לא אתיא רק כדעת הי”א הנ”ל.

ויש להוסיף עוד דלפי כמה פוסקים כתב מרובע שלנו (וכלול בזה כמעט כל כתב שמדפיסים בו חומרים כיום) הוא ג”כ בכלל כתב אשורי לענין זה (כ”כ בגליון מהר”ש אייגר שם בשם בית הלל על השו”ע, [ואולי ממה שהעיר שם רק על הסוחרים ולא העיר על עיתונים וכיו”ב יש ללמוד שסבר שרק בכתיבת יד אסר ולא בדפוס שאולי יש להחשיבו כעין גרמא ובצירוף עוד קולות מתיר בזה אע”ג דלענין קדושה קי”ל כהט”ז דמחמיר בספרי דפוס דלא כהחו”י, וצריך בירור מה היה המציאות בזמנו], וכן הביא בשו”ת וישמע משה בשם הגריש”א בשם מה שהראוהו תשובת הרמב”ם מכת”י, וארחות רבינו ח”ד עמ’ קכח בשם הקה”י, אע”פ שבספר גנזי הקדש בשם הגרנ”ק הקיל בזה, וגם מה שהביא שם בשם הגריש”א אפשר שחזר בו אחר שהראוהו תשובת הרמב”ם מכת”י הנ”ל, וצל”ע בוישמע משה שם), ואעפ”כ כמעט לא ראינו ולא שמענו מי שמקפיד בזה שלא להדפיס וליצור דברי חול בכתב מרובע.

ויש להוסיף על נקודה זו עוד דבכמה פוסקים נזכר שלא לנהוג מנהג בזיון ולא לאבד לאבד דברי חול שנכתבו בכתב אשורי (ראה פת”ש סי’ רעא סק”כ בשם חו”י סי’ קט, רוח חיים שם, גנזי הקודש פי”א הערה ו בשם הגריש”א והגרשז”א והגרנ”ק, אולם בשם פוסקים אחרים הביא להתיר עי”ש), ולא מצינו שנהגו כלל שום קפידא בזה להקפיד על זה בכתב מרובע ונשתקע הדבר ולא נאמר, והפשטות ג”כ שרואים שלא נהגו לחשוש לזה, אם כי יש לדחות דאם מצד זה תלת חומרי בהדי הדדי [דהיינו גם אשורית שאינו מוסכם שהוא איסור, וגם מרובע שאינו ברור שהוא נחשב אשורית לענין זה, וגם איבוד שגם יש מתירים אפי’ בכתב אשורית] לא החמירו, אבל כתיבת דברי חול בכתב אשורית גרידא שמא החמירו, אבל לענין כתב מרובע עכ”פ לא החמירו, ואמנם גם שם הוא תרי חומרי ויש בזה כעין ספק ספקא, ויש גם טעם שכהיום מספרים וכותבים במקומותינו בלשה”ק ומאוד קשה להזהר שלא להדפיס והוא שעה”ד גדול, משא”כ בכתיבת כתב אשורית גרידא שמא החמירו.

ויש להוסיף עוד דמצינו שכותבין גיטין בכתב אשורי, ומה שאין כותבין תגין בגיטין היינו משום דפסקינן כמאן דאמר שתגין אין מעכבין בגט כמ”ש בשו”ע אה”ע שאין להניח לכתוב תגין בגט, ובפשוטו לדעה זו כתב אשורית הוא גם בלא תגין, ועי’ שו”ע או”ח סי’ לו ס”ג לענין חיסור תגין בסתו”מ, (וע”ע מה שהבא בגנזי הקודש פי”א הערה ג), ומשמע שלא נהגו בזה איסור גמור בכתב אשורית, ומיהו האג”מ ביו”ד ח”ג סי’ קכ תירץ דכל דבר שהוא תיקון חכמים כגט וכתובה מותר, וכעי”ז כתב בכתב סופר אה”ע סי’ כב לענין הזמנות לחתונה שהם צורך מצוה ומותר מעיקר הדין (אם כי טוב להחמיר ובלאו הכי דעת הרב פעלים שם להחמיר בהזמנות), והביא מעשה רב מאביו החת”ס ששלח ההזמנות בכתב אשורית.

וגבי גיטין יש לציין לדברי הרמ”א בהל’ גיטין לגבי גט בשבת שאפשר ללמוד ממנו ד”ת עי”ש, וא”כ מגט א”א להביא ראיה לסתם דברי חול.

קרא פחות
איסור הנאהאיסור והיתראףגטהיתר כתיבההלכההתורהידכתב אשוריכתב אשוריתמחיקהמיחוימכתב הוקרהמשהספר תורהקלףשימוששימוש חדש
0
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

לכבוד מזכה הרבים הרב זיסקינד שליט”א שלום רב ‏יום שישי ה’ אייר תשע”ו אבוא בזה כעת שוב על שאלותיו הנפלאות בעזהי”ת. הערה בסדר הפסוקים א) מה ששאל בזה”ל, יש להבין מדוע בכהן הדיוט דמותר לו להטמא לקרובים הקדים אמו לאביו (בפסו’ ב) כי אם לשארו ...קרא עוד

לכבוד מזכה הרבים הרב זיסקינד שליט”א

שלום רב

‏יום שישי ה’ אייר תשע”ו

אבוא בזה כעת שוב על שאלותיו הנפלאות בעזהי”ת.

הערה בסדר הפסוקים

א) מה ששאל בזה”ל, יש להבין מדוע בכהן הדיוט דמותר לו להטמא לקרובים הקדים אמו לאביו (בפסו’ ב) כי אם לשארו הקרב אליו לאמו ולאביו’, ואילו בכהן גדול דאסור לו להטמא אף לא לקרובים הקדים אביו לאמו, (בפסו’ יא) ‘ועל כל נפשת מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא’, ומה טעם שדייקה התורה לכתוב כן.

ז”ל פירוש הרא”ש על התורה פרשת אמור (כ”א ב’) כי אם לשארו הקרוב אליו לאמו ולאביו וגבי כ”ג כתי’ ועל כל נפשות מת לא יבוא לאמו ולאביו לא יטמא וא”ת מאי שנא דגבי כהן גדול כתיב ועל כל נפשות מת לא יבוא לאביו ולאמו לא יטמא ומאי שנא דגבי כהן הדיוט הקדים לאמו קודם אביו וי”ל דה”פ דבתחלה גבי כהן הדיוט כתיב לא יטמא כי אם לשארו לא מבעייא לאמו שהיא ודאית שיצא מבטנה ואיכא סהדי ודאי שיטמא אלא אפי’ אביו שהוא ספק דשמא זינתה אפ”ה יטמא שאין קדושתו רבה וגבי כ”ג אמ’ לא יבא לא מיבעייא לאביו שהוא ספק שלא יבא ליטמא אלא אפי’ אמו שהיא ודאית לא יבא וניחא עכ”ל.

וגם הראב”ע עמד בזה, ונביא בזה מ”ש התולדות יצחק פרשת אמור (שם ב – ג) כי אם לשארו הקרוב אליו לאמו ולאביו.

יש בזה ספק, והוא שהיה ראוי להזכיר בתחלה אב ואחר כן אם, ויאמר לאביו ולאמו, וכתב רבי אברהם כי הזכר חי יותר מהנקבה ברוב, ולכן הזכיר בתחלה מיתת האם לפי שהיא תמות קודם ואחר כך מיתת האב, ויש להקשות עליו, אם כן למה בכהן גדול האב קודם האם, שאמר [פסוק יא] ועל כל נפשות מת לא יבא לאביו ולאמו ולא יטמא, ונוכל להשיב לדעתו שאחר שהפסוק הודיענו חידוש אחד פעם אחת, חזר אחר כן לטבעו ולמה שהוא ראוי.

ונראה להתיר זה הספק שכראוי עשה בהזכירו האם בתחלה, לפי שאמר כי אם לשארו והיא אשתו, לכן סמך לה אמו שהיא נקבה, ונוכל לומר שהטעם שהזכיר האם ואחר כך האב, לומר יטמא כהן הדיוט לאם, ולא די לאם שהיא ודאי אמו שנולד בפני עדים, אבל גם לאב שאין עדות ברור שהוא אביו, ומי יודע כן אלא בחזקה עם היות שהוא בן יטמא לאב, ובכהן גדול החידוש בהיפך, לא די לאביו שהוא ספק אם הוא אביו, ולא ידענו זה אלא בחזקה שלא יטמא לו, אבל גם לאם שהיא אמו בעדים ברורים, שראו כן בשעה שנולד לא יטמא עכ”ל.

כל גרושה תיפו”ל שהיא זונה

ב) מה שהקשה בזה”ל, גיטין דף צ ע”א בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה שנאמר כי מצא בה ערות דבר.

ולכאו’ קשה א”כ לדעת בית שמאי למה צריך פסוק מיוחד לאסור גרושה לכהן, הלא אסורה כבר מצד שהיא זונה.

י”ל דאפילו אם עבר וגירש בלא שהיה מותר לו לגרש חל (כ”ה הפשטות, ועיין שו”ת מהר”ם לובלין ובילקוט מפרשים גיטין צ’), ובכה”ג אסור מצד גרושה.

ובספר דעה”ד (גיטין דף צ ע”א) הביא דעות המפרשים בזה וז”ל: כתבו הפוסקים, ראה בנוב”י (מהדו”ת אבהע”ז סי’ קכ”ט) וכן הביא בחת”ס לגיטין (כאן) בשם תשו’ מהר”ם מלובלין שהביא מהלבוש ע”ש (וכן הביא בשמו בהקדמת אור חדש על קדושין (אות ו) ע”ש באריכות).

וכן נפסק להלכה בשו”ע (אבהע”ז סי’ קי”ט) דהמחלוקת היא לגבי לגרשה בע”כ.

אבל מרצונה יכול לגרשה בכל אופן ע”ש.

וראה בשדי חמד (מערכת הג’ אות ט”ז וי”ז) ע”ש מש”כ בזה.

ויש להוכיח להדיא דלב”ש אפשר לגרש גם בלא ערות דבר, דהרי ב”ש ס”ל (בכתובות פ”ה מ”ו) המדיר את אשתו מתשמיש וכו’ ב”ש אומרים שתי שבתות וכו’, ויותר מב’ שבתות לב”ש יוציא ויתן כתובה, הרי דאפי’ בלא ערות דבר יש אפשרות גרושין לב”ש ודו”ק.

וכתב בספר זכור לאברהם – תשנ”ו (עמ’ רס”ח) בשם הג”ר יוסף חיים ילוז זצ”ל בשם הרשב”א דלכן אין מברכים על מצוות גרושין שהיא מ”ע כיון שיש גרושין שהם עבירה כגון שלא מצא בה ערות דבר עכ”ד.

(וי”ל אולי דגם אם מגרש מחמת ערות דבר שפיר שייך הטעם הנ”ל, דהרי גם כה”ג חשיב שהגרושין באו ע”י עבירה של ערות דבר, ושפיר אין ברכה ממ”נ ודו”ק היטב).

א”נ באופן שהבעל גירש אחר שאדם המהימן ליה כבי תרי אמר לו שזינתה, שבכה”ג צריך לגרש כמ”ש בקידושין ס”ו א’, ומ”מ א”א להלקות בב”ד על כך את הכהן עד שתהיה ודאי זונה, וגם הכהן עצמו אפשר דלדידיה אין העד מהימן כבי תרי ולא אכפ”ל אם הבעל מאמינו.

א”נ י”ל באופן ג’ דגם אם לא אשכחן שום דבר בזה מ”מ התורה אסרה גרושה זונה לעבור עליה בב’ לאוין [וגם אם אין אחע”א, מ”מ איסורא איכא לקוברו בין רשעים גמורין].

אחר שכתבתי התירוצים הנ”ל, ראיתי עוד שהקשה החיד”א בספרו פני דוד (פר’ אמור), לדעת בית שמאי למה צריך פסוק מיוחד לאסור גרושה לכהן, הלא אסורה כבר מצד שהיא זונה.

ותירץ, דאף לבית שמאי כל היוצא למלחמה היה כותב גט כריתות לאשתו, שמא ימות במלחמה ללא עדים ותשאר עגונה, על גרושה כזאת שלא נמצא בה כל ערות דבר דברה תורה עכ”ד.

[ויש לדון ג”כ אליבא דב”ש אם באמת ס”ל דבכה”ג חשיבא זונה, די”ל דס”ל כר”א דלא ס”ל הכי, דהא ר”א שמותי הוא מב”ש, וא”כ איצטריך קרא ג”כ למיסר א”א].

קרא פחות
גטהתורהיצחקעגונהעדות
0
נשאל: י״ג בכסלו תשפ״דב:

לגבי הנידון לענין הגדרת דיני עדות מיוחדת לגבי חתימת ידי עדים בשטרות, שוב נראה לי לכאורה ראיה ברורה לזה דלגבי חתימה לא נאמר דין עדות מיוחדת לגבי שיחתמו יחד, מפ”ק דגיטין דף י’ ע”ב זאת אומרת עדי הגט אין חותמין ...קרא עוד

לגבי הנידון לענין הגדרת דיני עדות מיוחדת לגבי חתימת ידי עדים בשטרות, שוב נראה לי לכאורה ראיה ברורה לזה דלגבי חתימה לא נאמר דין עדות מיוחדת לגבי שיחתמו יחד, מפ”ק דגיטין דף י’ ע”ב זאת אומרת עדי הגט אין חותמין זה שלא בפני זה ומבואר שם דשאר שטרות חותמין, ולדידן עדות מיוחדת בגיטין דינה כדיני נפשות דפסולה וכפי שהזכרתי אז כשדיברנו מקצוה”ח סי’ ל סק”ח (וע”פ ב”י שם וכנה”ג הגה”ט אות נ”א) דבגיטין וקידושין בעי’ שיגידו כאחד ושיראו כאחד למאן דאית ליה עדות מיוחדת דמקשי’ הגדה לראיה מסנהדרין ל ע”ב, ואעפ”כ כל מה שהוצרכו בגט הוא רק שיהיה זה בפני זה כמבואר בגמ’ שם גזירה משום כולכם, אבל חתימה יחד תוכ”ד ליכא כלל, ועי’ עוד קצה”ח שם סק”ט וחידושי הגר”ח ב”ב קסה ע”א.

ואמנם הב”ח בסוף סי’ ל’ הביא סתירה האם מחמרי’ בעדות מיוחדת בגיטין או לא ונקט להקל בזה עי”ש דכל שאינו דיני נפשות ממש לא מחמרי’.

ואם כן לפי הב”ח בלאו הכי אין ראיה מהגמ’ שם כיון דלא בעי’ עדות מיוחדת בגיטין.

ואמנם יעוי’ במחנה אפרים פ”ח מהל’ גירושין הי”ח שהביא דברי הרמב”ם ז”ל הנותן גט לאשתו ע”ת שתתן לו מאתים זוז וכו’ עד ואין עד א’ מן הראשונים וא’ מן האחרונים מצטרפין ע”כ, וכתב עלה נ”ב מכאן נ”ל דעדות מיוחדת בגיטין אינם מצטרפין ע”כ.

ויל”ע דהא ניחא דעדות מיוחדת בגיטין מחמרי’ דתליא באשלי רברבי כנ”ל אבל מצד דהוה ליה עדות מיוחדת בשטר לכאורה הוא מוקשה מן הגמ’ גיטין הנ”ל.

ואולם יש מקום ליישב דהגמ’ שם אתיא כמאן דאמר עדות מיוחדת בגיטין פסולה וצע”ג דבגמ’ שם משמע דמיירי’ לפום הלכתא, ודוחק לומר דמ”מ אין נפק”מ להלכה אם אסורה משום גזירה או משום עדות מיוחדת, דהגזירה משמע שהיא לפום הלכתא הוצרכו לגזור וגם פשיטא דיש נפק”מ אם האיסור הוא מצד גזירה או לא.

ואפי’ אם הוה אמינא דלהלכה אין עדות מיוחדת בגיטין ולכן עדות מיוחדת בשטר גיטין לא פוסל, אפי’ אם נימא הכי מ”מ ק’ דהוה ליה לכאורה לגמ’ לתלות דבר זה בדעות אם עדות מיוחדת פסולה בגיטין או לא, דהרי איכא דעות בזה, ואפי’ בממוני כיון דאיכא למ”ד עדות מיוחדת פסולה נמצא דכל דין חותמין זה שלא בפני זה בשטרות המבואר בגיטין שם הוא מילתא דתליא בפלוגתא בסנהדרין שם, ובשלמא אם נימא דאין עדות מיוחדת בשטר וכנ”ל בתחילת הדברים, ניחא.

אמנם המדקדק יראה דדברי המחנה אפרים שם אמורים רק באופן המדובר שם דיש ב’ מיני עדים בעל פה, ושאין שייך צירוף בין ב’ העדים, דאילו חתימה תוכ”ד א”צ אלא רק התם שאין העדים שבעל פה הראשונים והאחרונים מצטרפין כלל, ופשוט וק”ל.

 

שייך לתשובה על עדות מיוחדת בחתימה (3813)

בשו”ע אה”ע סי’ קמב סט”ז מבואר דבדיעבד עדי גט שחתמו זה שלא בפני זה כשר, וגם אם נימא דלכתחילה לא, מ”מ תוכ”ד מהיכי תיתי להצריך, ועי’ גם בירושלמי גיטין פ”ב ה”א שהובא בנו”כ שם דגם מזה חזינן דתוכ”ד ודאי א”צ.

מה שצריכין העדים לחתום זה בפני זה הוא בשו”ע סי’ סדר הגט סנ”ח והוא מגמ’ גיטין י ע”ב כמו שציין בהגר”א שם וכ”א עוד ברמ”א שם סעי’ צא בשם סדרי גיטין, ומה שכ’ שם בסוף הסעיף שהחמיר בזה ללא צורך בשאלות היינו אפשר דקאי גם על שאלה זו אם ס”ל דאינו לעיכובא.

קרא פחות
גטגירושיןעדות
0