ברכות

הנה הבה”ל ריש סי’ רכג שהביא את דברי הא”ר שנקט שיש לברך הטוב והמטיב וחלק עליו הבה”ל, וידידי הרב מושקוביץ כתב באריכות בכ”ז ולא זכיתי לעיין בכל מה שכתב שאינו לפני כעת, אולם בעניותי למדתי דהבה”ל נקט שאין לברך הטוב והמטיב וה”ה שלא לברך שהחיינו בתורת בשורות טובות.

ובזה מיושב מה שחתם הבה”ל בדבריו בזה”ל וטוב למעט בברכות אלו בדבר שלא נזכר בהדיא ע”כ, וטעם זה שייך גם לגבי הטוב והמטיב וגם לגבי שהחיינו, דאם לגבי שהחיינו היה מחייב הבה”ל לברך וטענתו רק לברך שהחיינו במקום הטוב והמטיב לכאורה לא היה שייך לנקוט בסגנון זה, ואמנם היה מקום לטעון דלגבי שהחיינו מצרף דעת הב”ח ששייך לברך שהחיינו רשות אבל לעיל ר”ס רכ הביא דברי הפמ”ג שיש למעט בברכות אלו (שהוא בדיוק הסגנון שכתב כאן בבה”ל) ושם מיירי לגבי בשורות טובות ג”כ בין לענין שהחיינו ובין לענין הטוב והמטיב הנזכר באותו הסעיף.

והנה עיקר הטוב והמטיב הוא במקום שהחיינו כשהוא טוב לו ולחבירו, וכאן הרי גבי ילדה אשתו זכר מבואר בגמ’ שהברכה היא שהחיינו ורק דמשום שאשתו שמחה עמו לכך מברך הטוב והמטיב (דכך הדין שבשורות טובות שאחר שמח בהם עמו מברך הטוב והמטיב) וא”כ אם מוטל על הסב לברך שהחיינו היה לכאורה כבר מוטל עליו לברך הטוב והמטיב מחמת שהוא שמח עם הורי הולד.

אולם טענת הבה”ל שלא לברך הטוב והמטיב היא לפי מה שהוכיח ע”פ תשו’ הרשב”א ח”ד סי’ עז ששמחת הורי הילד היא בעלת תועלת ממשית משא”כ שמחת הזקן היא רק שמחה בלבד, והטוב והמטיב שייך לברך רק על שמחה בעלת תועלת ממשית.

ולפ”ז היה מקום לומר דמיושב כל הנ”ל, דמה שנוהגין למעט בברכות אלו הוא רק במקום ספק אבל כאן הרי הרשב”א אינו שולל שהחיינו אלא רק הטוב והמטיב, וא”כ לגבי שהחיינו אין כאן ספק אלא רק לגבי הטוב והמטיב יש ספק, וגם א”צ לצרף שיטות לענין ברכת שהחיינו (היינו שיטת הב”ח הנ”ל), ומאידך גיסא גם קושיא מעיקרא ליתא למה יברך רק שהחיינו ולא הטוב והמטיב שכן שהחיינו אינו מוגבל באופן שאין הנאה ממשית.

אולם בסוגיות קשה לפרש כן דהרי שם נתבאר שאותם השמועות הטובות שמברך עליהם שהחיינו אם הם טובות לו ולאחרים מברך הטוב והמטיב, ואילו לפי הפירוש הנ”ל נמצא שיהיו כמה דברים שיברך עליהם שהחיינו מדינא דבשורות טובות ולא יברך עליהם שהחיינו.

משא”כ למשנ”ת מתחילה בכוונת הבה”ל לק”מ דממה נפשך מה שאינו יכול לברך הטוב והמטיב מדינא דבשורות טובות אינו יכול לברך ג”כ שהחיינו ואילו דברים שיש בהם שהחיינו בלבד בלא הטוב והמטיב כפרי חדש ורואה את חבירו לאחר זמן כל אלו אינם מדין בשורות טובות.

וכן מבואר בהליכ”ש ח”א פכ”ג ארחות הלכה סקמ”ג שלא למד בכוונת המשנ”ב שיש חיוב לברך שהחיינו על לידת נכד עי”ש (ועי’ גם נשמת אברהם על השו”ע או”ח שם דג”כ הוה פשיטא ליה ולרבותיו ומכללם הגרשז”א שאין כוונת הבה”ל בדבריו הנ”ל לחייב בשחיינו).

ומ”מ המעיין בלשון הרשב”א ובלשון הבה”ל יראה שיש כאן סתימת וקיצור דברים במקום שאמרו להאריך, דהנה גם הרשב”א וגם הבה”ל לא נחתו לענין ברכת שהחיינו אם יברך או לא, וגם הרשב”א גופיה שחילק כ”כ בין שהחיינו להטוב והמטיב הוא מחודש מאוד, ודבר זה אומר דרשני.

והנה בתשו’ הרשב”א בפנים שם, אמנם מבואר לגבי פרי חדש דאין בו הטוב והמטיב אלא שהחיינו כמו שמצינו בעירובין מ לגבי קרא חדתא, דרק בשמחה שיש בה תועלת שייך לברך הטוב והמטיב, אולם לגבי פרי חדש באמת הסכמת הפוסקים דרק במה שמצינו ברכת שהחיינו רשות שייך לומר שהחיינו רשות ולא בשום דבר אחר ודלא כהב”ח.

והנה קודם שנבוא לדון בדעת הרשב”א גופיה נדון בדברי הבה”ל שהביא תשובת הרשב”א להלכה והרי המשנ”ב סובר דבפרי חדש השהחיינו מעיקר דינא הוא רשות, וממילא יש לטעון דלגבי שהחיינו דפרי חדש אין בו הטוב והמטיב (כשיש שני בני אדם) כיון דהשהחיינו שלו הוא ענין גרוע שאינו חיוב משא”כ לגבי כל דבר אחר לכאורה בכל היכא שיש בו שהחיינו של חיוב שייך בו ג”כ הטוב והמטיב וממילא קצת דחוק לומר ששהחיינו יהיה כאן והטוב והמטיב אין כאן, ואפי’ שיש לומר דהוא כלול בלשון הברכה מ”מ מאחר שהוא דבר המחוייב בברכה ויש בו שמחה לאחרים למה לא תקנו ברכה המועלת גם לזה, ואע”פ שהיה לומר שאם מועלת לאחרים בשמחה בלא תועלת ממשית אינה חשובה לייחד לזה ברכה מפורטת יותר וסגי בשהחיינו מ”מ בסוגיות הרי לא משמע כן אלא דכל החילוק בין שהחיינו להטוב והמטיב הוא רק רק אם הטובה היא לו בלבד או לו ולחבירו וכמשנ”ת [ולהלן יתורץ כמין חומר].

(כ”ז לדידן דקי”ל דברכת שהחיינו דפרי חדש רשות ושהחיינו דילדה אשתו חובה, מיהו י”א דשניהם רשות כמבואר ר”ס רכג ברמ”א ובמשנ”ב וי”א דשניהם חובה כמשנ”ת בתשובה אחרת וי”א דעל כל דבר ששמח יכול לברך שהחיינו רשות).

ויש בזה נקודה נוספת דהנה מצינו כמה מיני שהחיינו בש”ס ופוסקים ואפשר לחלקן לד’ חלקים, הא’ הוא על בשורות טובות דבזה כ’ העה”ש סי’ רכ שרק בדבר שהוא שמח מאוד מברך, ובזה כ’ הפוסקים (הפמ”ג ומשנ”ב ר”ס רכ ובה”ל ר”ס רכג) שיש למעט בברכות אלו וכלול בזה גם שהחיינו וגם הטוב והמטיב, והב’ הוא בברכות שתקנו להם חז”ל שהחיינו ומהני להו שמחה אם היא שמחה אמיתית אף שאינו שמח בהם הרבה כיון שטופס ברכות כך הוא, והג’ הוא לענין פרי חדש שהסכמת רוב הפוסקים שהוא שהחיינו של רשות מעיקר דינא ובזה אין הטוב והמטיב, והד’ הוא על מצוות הבאים מזמן לזמן שבזה איכא חיובא לכו”ע לברך שהחיינו ומשמע שלא תלו הדבר כלל בשמחת הלב.

ויתכן לחלק הדברים לה’ חלקים, דיש ד’ חלקים הנ”ל ואחד מהם הם דברים שקבעו עליהם חז”ל ברכת שהחיינו כמו כלים חדשים אם שמח בהם שמחה גמורה (אף שבשמחה המקבילה לזה בשמועה גרידא לא יברך לפי דברי הפוסקים הנ”ל, ולכך גם בבגד אם לא בירך בשעת קניה מברך רק בשעת לבישה ולא עכשיו ששמח מכיון שהשמועה גרידא והשמחה שבזה לא נתברר שמספיקה לברכה), ויש עוד מין חמישי שהוא דברים שגילו חז”ל שגדרם כשמחה גדולה בשיעור שאפשר לברך עליה הטוב והמטיב ושהחיינו (וילדה אשתך זכר יתכן ששייך למין רביעי זה אבל אינו מוכרח כלל, ומיהו בחי”א כלל סב מבואר דילדה אשתך זכר הוא מדין בשורות טובות ומ”מ עצם הדברים כן משמע כבר בגמ’ רק דיש לומר בכוונת הגמ’ שזה תקנו עם שמועות טובות והוא פרט בדין שמועות טובות שזה מוחלט בכלל תקנה זו).

וממילא מה שסובר הבה”ל בזה דלידת נכד מאחר דאינו כלול בדינא דילדה אשתך זכר, ואינו בכלל גדר זה ממילא אין בו ברכה כלל, ואילו שהחיינו דרשות לא מצינו מלבד בפרי חדש מלבד דעת הב”ח.

והנה אם נקצר תמצית דברי הרשב”א בכל תשובתו הם שברכת הטוב והמטיב אינה לשמחה או להנאה בלא תועלת ממשית או ממונית ע”כ, ועל זה יש לטעון דבשהחיינו לא נאמר כלל זה, דהרי בקרא חדתא וכן ברואה את חבירו מצינו שיש שהחיינו רשות אע”פ שאין מזה תועלת ממונית כמו שהזכיר הרשב”א שם, וממילא נלמד מזה דלשון שהחיינו סובל ג”כ באופן שהיא שמחה בלא תועלת ממשית או ממונית גם לשהחיינו דבשורות טובות, ונמצא בזה בריה חדשה של דבר שיש בו שהחיינו ואין שייך בו הטוב והמטיב.

ויש להעיר על כל הנ”ל שבסי’ רכג סקי”ג לגבי ברכה על ספרים דמצוות לאו ליהנות נתנו הזכיר המשנ”ב דעת החי”א דברכה על כלים חדשים היא על השמחה ולא על התועלת.

ובאמת ברשב”א גופא נקט כן בחידושיו לברכות (ופסקו השו”ע בס”ד) שאע”פ שלא השתמש בכלים מברך עליהם דהברכה על שמחת הלב, ולכאורה משמע מזה דאע”פ שברכה על כלים חדשים שייך שיהיה הטוב והמטיב כמבואר בשו”ע אם הכלים לו ולחבירו אעפ”כ כשהכלי לו לבדו ומברך שהחיינו אז תהיה הברכה היא על השמחה ולא על התועלת.

ואמנם לענין דברי הרשב”א בחידושיו יש ליישב דהיינו ראוי להיות לתועלת וא”צ תועלת כרגע ממש, אבל המשנ”ב בשם החי”א צ”ע למה לא העיר מדברי הרשב”א בתשובה דשם מבואר דבהטוב והמטיב לא אמרי’ הכי ודוחק לומר שלענין הטוב והמטיב כשקנה ספרים לו ולחבירו ישלול המשנ”ב סברת החי”א, דהו”ל להמשנ”ב לפרש ולא לסתום דהרי בהמשך דברי השו”ע בסעי’ שאחר זה מבואר דבקניית כלים לו ולחבירו יברך הטוב והמטיב והו”ל להמשנ”ב לפרש דבספרים לא יהיה שייך סברת החי”א הנ”ל לענין שאין למחות ביד המברך כדברי המשנ”ב שם בסקי”ג.

ואולי ר”ל דא”צ תועלת ממונית דוקא של שוויות ממון דלענין להחשיב טובה סגי בתועלת שאינה מוגדרת כשוויות ממון, היינו אף אם נאמר דמצוות לאו ליהנות נתנו, וכ”ז דוחק.

אולם אחר העיון נמצא דהרשב”א גופיה שיטה אחרת יש לו בכל סוגי’ דשהחיינו דהנה מחד גיסא סובר הרשב”א לפי מה שביארוהו הפוסקים (יעוי’ בט”ז סי’ רכג סק”א ובברכ”י שם וזה כתירוצו האחרון של הד”מ שם בדעת הרשב”א)  שברכת הטוב והמטיב היא בתוספת לברכת השהחיינו ולא כדעות שפסק השו”ע שם ס”ב שהיא במקום השהחיינו, ועוד סובר הרשב”א (ח”א סי’ רמה הובא בד”מ בסי’ רכג) דלא רק ברכת שהחיינו של פרי חדש היא רשות (כמ”ש שם בח”א סי’ רנ) אלא אף ברכת שהחיינו דנולד לו בן היא רשות כהי”א שהביא הרמ”א בסי’ רכג ס”א כדלעיל.

וממילא לענייננו יש לפרש כל דברי הרשב”א כפשוטם דהנה דברי הרשב”א בחידושיו אמנם שייך שפיר לפרש כמו שנתבאר לעיל [ומסתמא שכך יסבור השו”ע בדעתו שהביאו להלכה לדידן ומקורו בב”י שם ג”כ בשם הרשב”א אם כי גם הרא”ש והטור בשמו כתבו כן], אך מאידך גיסא שייך גם לפרש דכוונתו דרק לגבי שהחיינו א”צ שימוש אבל לגבי הטוב והמטיב צריך שימוש ואינו דוחק כלל דהרי הטוב והמטיב היא ברכה נפרדת העומדת בפני עצמה לשיטתו, וכמו כן אפי’ אם נפרש דברי הרשב”א בתשובתו דאה”נ ברכת שהחיינו לעולם תהיה שייכת בכל דבר שמחה וברכת הטוב והמטיב לא תהיה שייכת בכל דבר שמחה אלא רק בשמחה שיש בה תועלת ממשית מ”מ לדידן דשהחיינו עומדת במקום הטוב והמטיב יהיה יותר דוחק לקבוע חילוק זה להלכה, אמנם שוב נראה דהעיקר כמו שכתבתי מקודם לכן בדעת הרשב”א דהרי הרשב”א בחידושיו שם דימה זה לברכה על הגשמים ובגשמים סובר הרשב”א דבכל גוני מברך הטוב והמטיב והמשמעות דמברך מיד ומזה גופא הביא הרשב”א ראיה שמברך קודם התועלת, וא”כ סברא זו נקט לה גם לגבי הטוב והמטיב, וא”כ האמת כמו שכתבתי קודם לכן דסגי שיש כאן תועלת שתבוא כדי לברך גם עכשיו.

אבל לענין הרשב”א בתשובה שהביא הבה”ל הנ”ל  יסבור דבריו רק לענין הטוב והמטיב ולא לענין שהחיינו, דהרי סובר ששהחיינו דבנו שנולד הוא אותו השהחיינו של פרי חדש שבשניהם סובר שהוא רשות וסובר שמברך הטוב והמטיב בפני עצמו כשיש לו תועלת, וא”כ סובר דאין שייך זה לזה כלל, אבל לדידן שהם ב’ שהחיינו שזה חובה וזה רשות ומאידך השהחיינו דחובה עומדת תחת הטוב והמטיב א”כ במקום שאינו יכול לברך הטוב והמטיב גם שהחיינו לא יוכל לברך, ולכן הבה”ל שהביא דבריו סתם ולא פירש.

[ואמנם היה מקום לטעון דהרשב”א סבר חילוק זה בין שהחיינו להטוב והמטיב משום שסבר דהם ב’ ברכות נפרדות אבל לדידן דברכות זו עומדות זו תחת זו א”כ אין חילוק ביניהם וממילא יש ללמוד משהחיינו דפרי חדש ורואה את חבירו שאינו דוקא במקום תועלת וממילא ה”ה לכל שהחיינו וממילא ה”ה לכל הטוב והמטיב, כך היה מקום לטעון, אבל בכל זאת הבה”ל עכ”פ להדיא לא טען כן, ויש לומר חדא דבאמת דוחק לומר שיתחייב שהחיינו במקום שלא יתחייב הטוב והמטיב דלא משמע כן בסוגיות כדלעיל, ושבקיה להרשב”א דבלאו הכי דחוק דסובר שעל בשורה טובה כל דהוא אפשר לברך שהחיינו כדין פרי חדש ולעולם אינו חובה אפי’ על בשורות טובות, ואילו הטוב והמטיב רק על טובה שיש בה תועלת ממשית, אבל שאר פוסקים הרי לא סברו כן, שהוא דחוק מאוד ולשיטתם גם לא שייך לחלוק חילוק הנ”ל לומר שהשהחיינו שייך לעולם גם כשאין תועלת ממשית, אלא דיש רק שהחיינו דפרי חדש שבזה נאמר דין מיוחד ואין לך בו אלא חידושו דלא קי”ל כהב”ח בזה וכנ”ל, ועוד דהרי סב”ל וממעטים בברכות אלו וממילא אם נמצא דלפי שי’ הרשב”א מסברתו הרמה א”א לברך הטוב והמטיב כאן א”כ גם שהחיינו לדידן שהוא תחת הטוב והמטיב דהרשב”א לא יהיה אפשר לברך ור”ל דלו יסבור הרשב”א ששהחיינו תחת הטוב והמטיב יטעון ג”כ דלא חייבו שהחיינו בזה וצ”ע דלמה לא נימא דהרשב”א רק לפי שיטתו והס”ח רק לפי שיטתו].

ובאחרונים יש לציין שכ”כ בשע”ת סי’ לח סק”א נקט דבנכדו הראשון אין לברך שהחיינו, וכן בפי’ החיד”א על הספר חסידים (ע”ש סק”ג וסק”ו) שאין לברך אלא לפטור וכעי”ז הביא בשמו הדע”ת להמהרש”ם ר”ס רכג לברך בלא שם ומלכות, ואם כי לא נביא בזה כל דברי האחרונים אחר שלכאורה כן דעת המשנ”ב כהמקילים ועוד שספק ברכות להקל.

ואמנם יש צד אחר במשנ”ב סק”ב לברך שהחיינו על בת בעת ראיית הולד אבל זה נידון בפני עצמו ובברכה זו באמת אין הטוב והמטיב אלא שהחיינו בלבד (וכמבואר גם בשו”ת הרשב”א הנ”ל גופיה), וכאן הנידון במאמר זה הוא רק לגבי ברכת הטוב והמטיב או שהחיינו מצד הבשורה הטובה (ובגוף דברי המשנ”ב הנ”ל על ראיה עי’ מש”כ בניד”ד בהליכ”ש ונשמ”א שם).

היוצא מכ”ז דהרשב”א שסתם ולא נחית לענין שהחיינו טעמא רבה אית ביה שכן לפי שיטתו ברכת שהחיינו אינה שייכת כלל לברכת הטוב והמטיב ואינה עומדת תחתיה ויש לה תנאים אחרים ודינים אחרים לקולא (שהיא רשות) ולחומרא (שנוהגת רשות בעוד דברים רצוני לומר ששם שהוא רשות הוא ג”כ מאותו דין שהחיינו דבכאן ואולי יסבור גם כהב”ח דשייך בכל הודאה), משא”כ הבה”ל דאזיל כשי’ הפוסקים דשהחיינו דשמועות טובות הוא תחת הטוב והמטיב לכל דבר (ויותר מדוייק שהטוב והמטיב הוא תחת שהחיינו) מסתמא שמה שאינו בכלל הטוב והמטיב ג”כ אינו בכלל שהחיינו, וממילא גם לא יברך שהחיינו בנידון דידן.

השלמה לתשובה לענין ברכת שהחיינו על נכד

ובגוף דעת הב”ח שאפשר לברך שהחיינו רשות על דבר שמחה העירני הרב מושקוביץ דבבה”ל ס”ס רכג מבואר ג”כ כעי”ז עכ”ד, אולם שם הבה”ל נקט כן רק באופן המסויים אחר כמה צירופים שצירף גם סברא זו, וגם שם דייק הבה”ל בלשונו דלא שיכול לברך אלא שאם יברך לא תהיה ברכה לבטלה, וה”ה בענייננו יש מקום לומר שיש בזה צירוף אם ירצה לברך, ולענין צירוף בלאו הכי יש כבר דעת הב”ח שסובר כן להלכה שאפשר לצרפו.

*

בנצי”ב בהעמק שאלה סי’ נג סק”ב מפורש דמש”כ במג”א בשם המדרש חייב לאו דוקא, וכן ציינו בזה דבכלבו סי’ צט בשם תשוה”ג ובה”ג דמותר לענות אמן אחר רחמן (וסיים שם כך אנו אומרים אמן אחר תחנה כגון הרחמן וכו’), וכ”ה בא”ח דיני עניית אמן אחר הל’ קריאה”ת ס”ג בשם תשוה”ג ובה”ג ומבואר דעכ”פ לשיטתם אינו חיוב ואפושי פלוגתא לא מפשינן, וכן ציינו בזה דבדברי הערה”ש הידועים בר”ס רטו דנכון לענות מטעם הנ”ל אמן אחר מי שבירך לא משמע שהוא חיוב.

וכך פשוט שאין חיוב לענות אמן על כל מה שאדם מברך חבירו, דהרי במציאות אינו כך וגם לא משמע בהרבה מקומות במקרא ובגמ’ ומדרשים שכשאמרו דבר ברכה ותחינה היו כל העומדים שם עונים אמן אלא לכל היותר נזכר בקצת מקומות שהמתברך ענה אמן, וגם המנהג ידוע דלא על כל תחילה בסדר תחינות של כל השנה והמצוות לענות אמן על כל תחינה ותחינה דיש תחינות שעונים אמן ויש שאין עונים אמן וזה עצמו ראיה דאמן זה לענות אחר תחינה וברכה אינו חיוב.

וכן הגרח”ק כתב לי (על מה ששאלתי למה בהרחמן אין מקפידין על זה) פחמע”ד והוא ראשי תיבת פוק חזי מאי עמא דבר, ויש לציין דענין השאלה הי’ שאנשים אין מקפידין ע”ז ולמה אין מקפידין ע”ד המשנ”ב, וע”ז השיב הגרח”ק פחמע”ד ר”ל פוק חזי מאי עמא דבר, ומצאתי שהשיב בגנזי הקודש עמ’ רנח בנוסח זה בנידון אחר שג”כ בלשון השואל צויין מנהג העולם, והשיב ע”ז הגרח”ק פחמע”ד, ומבואר מזה דכשהשיב פחמע”ד על מנהג שהובא בדברי השואל היתה כוונתו למנהג זה, וממילא י”ל דה”ה לענייננו.

והנה בהרבה מקומות מצינו הלשון חייב בדבר שאינו חיוב וכבר האריכו בזה, ומ”מ צ”ב מה הוא הלשון חייב, ונראה דענין החיוב הוא שיש כאן הפסד אם לא יעשה כן, והו”ל כעין חוב הראוי לעשות כן, ומ”מ לענין חיוב נתבאר שאינו חיוב מצד הדין.

נראה דמעיקר הדין היה יותר טוב שלא לומר כן למנוע מעצמו פטור דספק ברכות להקל, אבל למעשה בהרבה מקרים יותר טוב לומר כדי שלא להכנס לספקות מורכבים יותר.

מקורות:

היה מקום לומר דהנהגה זו של צ’ פעמים (הנזכרת בשו”ע או”ח סי’ קיד ס”ט) אינה מן המובחר מחמת שמכניס עצמו לספק ברכות להקל לחינם, דהרי לולא צ’ פעמים אם באחת מן התפילות היה מסתפק אם אמר או לא, היה צריך לחזור בוודאות מצד חזקה, אבל עכשיו שאומר צ’ פעמים אינו צריך לחזור משום דאמרי’ ספק ברכות להקל (דהרי הוא פלוגתא דמהר”ם מרוטנבורג ור”פ בטור או”ח ס”ס קיד אם מהני צ’ פעמים קודם שעברו ל’ יום או לא וכ”ד הגר”א בביאורו שם שאינו מועיל, וכן משמע דעת הט”ז שם סקי”ג), וא”כ עדיפא לן שלא לומר כדי שלא לפטור עצמו מכח טענת ספק ברכות.

ואמנם יש מקום לטעון דחזקה זו אינה חזקה גמורה (וכמ”ש בשם הגרשז”א [בשש”כ פנ”ז הערה יז] שקטן נאמן לומר שאמר ותן טל ומטר מטעם זה), ומסתמא שלפעמים ישכח אחר כך אם אמר למרות שאמר, ממילא גם אינו רוצה לחזור על ברכות לחינם, וממילא אפשר דיותר טוב כן לומר הצ’ פעמים כדי שלא להכנס לחשש ברכה לחינם.

ומ”מ עיקר הדין שאנו מחזיקים זה כחזקה שלא אמר כמ”ש בירושלמי פ”ק דתענית ובפוסקים, וכן שו”ר שהגרשז”א גופיה למרות שתפס כנ”ל שאינה חזקה גמורה מ”מ כבר העיר (הליכ”ש תפילה פ”ח סכ”ו ודבר הלכה סקל”ז) שאינו טוב לומר ותן טל ומטר מראש צ’ פעמים מטעם שבזה נכנס לספק.

אבל למעשה נכנסים אנו לכל מיני מצבים שלמרות חזקה מ”מ במצבים אלו יש ספקות אמיתיים שדנו בהם הפוסקים שאפשר שבזה לא דברו בירושלמי, כגון באדם המתפלל מתוך הסידור שיש מקום לתלות שזכר לומר כמו ההוראות הכתובות בסידור, וכן באדם שיודע בעצמו שדרכו לשכוח מיד אם אמר או לא, דבזה אינו ברור לדינא כלל שצריך לחזור, ויש שהורו שבזה יכול לסמוך על מה שמסתמא אמר כדין, ולא דברו אלא במקרה רגיל שאינו זוכר שבזה יש לתלות שאם אינו זוכר לא אמר, וכן יש עוד אופנים שהוא ספק כדון שזוכר שהתכוון לומר ותן טל ומטר ואינו זוכר מה אמר לבסוף שדברו בזה הפוסקים אבל לא נתבאר השיעור הברור ממתי שנזכר שאינו זוכר אם אמר חשיב כאמר ומתי חשיב כלא אמר (גם אם נימא דהשיעור הוא בסוף התפילה יעוי’ באחרונים, מ”מ הרי בודאי שיש מקום לומר שהוא משתנה מאדם לאדם לפי מה שרגיל לזכור ולפי מה שרגיל להאריך בתפילה ולפי מה שמכוון ולפי מה שרגיל להוסיף אחר התפילה), ולכן מאחר שיש בזה ספקות רבים לכאורה במצב שיודע שעלול להיכנס לספקות ולשאלות רבים נ”ל דיותר עדיף לומר ותן טל ומטר בשיעור הפעמים כדין, ובזה נפטר לרוב הפוסקים שהסכימו לדעת השו”ע שגם מי שאומר תשעים פעמים ביום אחד מהני להוציא אחר כך מחיוב לחזור כמ”ש הבה”ל ס”ס קיד ד”ה אם.

ויותר טוב לומר יותר מצ’ פעמים אלא גם כנגד השבתות שבינתיים לחשוש לדעת החת”ס או”ח סי’ כ כמבואר במשנ”ב ס”ס קיד סקמ”א, אבל זה רק לענין הזכרת גשם בחו”ל (או כשעוקר עצמו מהזכרת גשם בקיץ בא”י) אבל לגבי ותן טל ומטר של חול גם להחת”ס אינו שייך וכך יוצא מחשבון דברי המשנ”ב בסקל”ז ופשוט.

(ויש לציין דדעת החת”ס הנ”ל א”ש גם לפי מה שהערתי במקום אחר דדין צ’ פעמים אינו דין באמירת צ’ פעמים אלא דין באמירות הנאמרות בל’ יום, דחזקה נקבעת לפי ל’ יום ולא לפי הצ’ פעמים, רק דלהחת”ס אזלי’ בתר מה שאומרים בפועל ולשאר פוסקים אזלי’ בתר מה שהיה ראוי להאמר במשך ל’ יום לפי התפילות הנאמרות ברוב ימים (עי’ משנ”ב סי’ קיד סקל”ז), דחזקה של רגילות האמירה נמדדת לפי רוב ימים ובפרט שבספק ברכות יש להקל.

ואע”ג דמהר”ם טען מצד קירב נגיחותיו כמבואר בטור שם מ”מ יש לכלול כל זה בסברתו דמאחר שחזי’ שצ’ פעמים קבע אצל האדם במשך ל’ יום הנהגתו א”כ ביום אחד יכול לשנות טבע הנהגתו ע”י שיקרב ביום אחד כל מה שאמר בל’ יום הללו).