פסח

קניית תבשיל שהתבשל על ידי גוי בסתם כלים שאינם בני יומם (שייך לתשובה על קניית שערות סוכר ממכונה שכורה)

יו"ד סי' קיג ס"ב בהג"ה ומותר לאכול אפונים צלויים של גויים וכו' ואין לחוש לכליהם של גוים דסתמן אינם בני יומן ע"כ, ומשמע דמיירי בקונה בשוק מגוי שמבשל ומוכר בשוק, ובמקום אחר הבאתי דברי הלבושי שרד דהיכא שמבשל הגוי לישראל הו"ל כלכתחילה ואסור, ולכאורה ה"ה גם בסתם כלים, ולכאורה ה"ה ברוב ישראל בעיר או במבשל גם לצורך ישראל, וא"כ הרמ"א כאן מיירי רק באופן שיש מיעוט ישראל בעיר ומבשל בסתמא, וקצת דוחק וצ"ע.

*

אם יש סברות הפוכות מה ראוי לאכילה חי יותר בשר בהמה או דג

יו"ד סי' קיג סי"ב בהג"ה ובשר מליח אינו נאכל כלל כמות שהוא חי, חזי' דדגים חיין ראויין יותר מבשר חי דהא בשר חי מליח אינו נאכל כלל ויש בו משום בישולי גויים ואילו דגים מלוחים אפי' גדולים נאכלין כמות שהן חי ע"י הדחק ותליין בפלוגתא וכ"ש דגים מלוחים קטנים דודאי נאכלין ע"י הדחק, ומאידך גיסא לגבי טלטול אשכחן בשבת קכח ע"א דדג תפל אסור ובשר תפל מותר (ועי' בהגר"א כאן), וצ"ע דלכאורה מצינו כאן סברות הפוכות.

אבל יש ליישב דאין כאן סברות הפוכות דלענין תפל בשר בהמה עדיף שראוי למיעוטא דמיעוטא וסגי שאינו מוקצה מחמת זה ולענין מליח דג עדיף דנאכל בדוחק על ידי הרבה בני אדם, והטעם משום שהמלח משפיע בדג יותר מבבשר, ומצבו מתעלה על ידי המלח להיות נאכל יותר מבשר בהמה תחת מה שהיה קודם לכן גרוע מבשר בהמה, ומעין זה אמרי' גבי מלח בשר עם דגים דדגים איידי דרפי קרמייהו וכו' עי"ש כל הענין.

*

במקור דין ריבוע התפילין בגובהו לדעת הרמב"ם

ברמב"ם פ"ג ה"ג מהל' תפילין פסק (הובא בב"י סי' לב) דיש לעשות תפילין מרובעות לגובה ארכו כרחבו כגבהו אבל כתב דריבוע לגבהו אינו לעיכובא, וכן למד בדבריו הד"מ סי' לב סקט"ו דלמצוה מן המובחר יש לעשות ריבוע גם לגובה לשיטת הרמב"ם, ויל"ע מנין הוכיח דבר זה, דהא ממנ"פ אם למד דהוא כלול בדין ריבוע א"כ הוא גם לעיכובא, ואם אינו כלול בדין ריבוע מה טעם יש לעשות ריבוע לגובה ומנא ליה דין זה.

והנה הוכחתי בכמה מקומות דדרך הרמב"ם שאמורא שדחו בגמ' ראייתו מהמשנה לא פסק דבריו להלכה, ולפו"ר מתחילה היה מקום לומר דהרמב"ם מפרש כאן דברי רב פפא דמצריך מרובע בתפרן ובאלכסונן דמ"ש אלכסונן קאי על האלכסון לגובה בשיפוע, ודחו ראייתו מתני' דעבידא כי אמגוזא דהיינו שאין ריבוע בארכו ורחבו, (וגם מהברייתא תפילין מרובעות אין ראייה לתפרן ואלכסונן, ואם נימא דגרס הרמב"ם מתניתא דעבדא כי אמגוזא אפשר שדחה גם ראי' מהברייתא והלשון צ"ב קצת), ולכך לא הזכיר הרמב"ם כאן דין ריבוע התפר כיון דאדחי ואף לגבי ריבוע הגובה כתב הרמב"ם ואם היה גבהו יתר על רחבו אין בכך כלום ואין מקפידין אלא על ארכו שיהיה כרחבו.

אבל פירוש זה אינו דהו"ל לחשוש גם לתפרן לכתחילה, וגם צ"ע דבמקומות אחרים לא פסק הרמב"ם שיטות שנדחו אפי' לכתחילה, וכמו שהרחבתי במקומות אחרים, ואולי כאן שאני דהברייתא מסייע קצת, משא"כ תפרן דלא נזכר להדיא בברייתא כלל, ואולי גי' אחרת היתה לו בגובהן ובאלכסונן או כיו"ב, אבל בריש פ"ג מהל' תפילין ה"א פסק להדיא דהלל"מ תפילין מרובעות בתפרן ובאלכסונן וכיון דקאמר שהוא הלל"מ משמע דהוא לעיכובא, וגם מוכח שם דמפרש אלכסונן כשאר הראשונים, שכתב שם שיהיו ד' הזויות שוות, וא"כ ענין הריבוע לגובה הוא לנוי מצוה בעלמא ולא מדיוקא דלישנא דרב פפא על אלכסונן, דבזה לא זז מפירוש שאר ראשונים.

*

הערה בביאור ענין שי"ן של דל"ת ראשים כנגד הלוחות

בב"י סי' לב ד"ה ומ"ש רבינו ובעודו לח וכו', הביא דברי המגיה בסמ"ג שבדפוס שכתב דש' שין ד' ראשים היא כנגד הלוחות והוכיח דינים מכח זה, והיינו משום שהש' שבלוחות היתה שוקעת וממילא הש' שמהאבן היתה סביבה של ג' ראשים, וצ"ב דאם הוא כפשוטו א"כ תעשה את כל האותיות כמו האבן שהיתה סביב כל אות ואות, ועוד מאי שנא דוקא ש' שע"ג הבית תעשה כן ולא כל שינין שבס"ת, ועוד דהרי סו"ס השין שנעשה על הלוחות אינו דומה בצורתו ממש לש' של אבן שסביב הש' של אויר שבלוחות, ועוד דש' שבאבן סביב שי"ן שבאויר שבלוחות לא היו יודי"ן שבו מגיעין לקרקעיתו אבל באמת עמד איהו גופיה בזה להקשות מכח זה על הסמ"ג, אבל לדידן עכ"פ חזינן מכ"ז דענין ש' שהוא כנגד ש' שבלוחות הוא רמז ואסמכתא בעלמא, וממילא מה הוכיח מזה, ואולי הוכיח ממה שאמרו רמז זה דע"כ שהש' הראשונה היא כנגד הלוחות, דאל"כ לא היו אומרים הרמז, ומ"מ אסמכתא בעלמא הוא.

ומיהו להסיר מחומר הקושיא דלעיל יש לומר הטעם מה שרק בשי"ן של תפילין עושים כנגד שי"ן שבלוחות ולא בשי"ן שבספרים ופרשיות היינו משום דרק שי"ן זו עשויה בכתב בולט ודמיא קצת ללוחות משא"כ שיני"ן ואותיות אחרות כתובות בקלף ומ"מ אחד עשו בתפילין כמו בקלף מאחר דהוא העיקר לדידן.

*

הערות בהלכות בשר בחלב סי' פח

ט"ז יו"ד סי' פח סק"ב, הקשה על המהרש"ל שנקט דרק באחים המקפידים אסורים לאכול זה בצד זה בשר וגבינה אבל שאר בני אדם המכירים אם מקפידים מותר, והקשה עליו הט"ז דהרי טעם דלא פלוג הנזכר בגמ' חולין קז ע"ב לגבי אחין שייך לגבי כל אנשים שמכירין.

והנראה בזה לכאורה דהמהרש"ל למד דמכירין הכוונה שהם ידידים כלשה"כ הבט ימין וראה ואין לי מכיר (תהלים קמב, ה), וכן מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני (רות ב, י), וכן יהי מכירך ברוך (שם יט), וממילא באחין שייך לא פלוג כיון דגם אם הם מקפידים מ"מ הם ידידים המכירים זא"ז, ור"ל כיון שהם בכלל גזירת מכירין לא אכפת לן שאין שייך הגזירה מחמת שמקפידין דהא מ"מ הם בכלל עיקר דין התקנה שנתקן לגבי מכירים, אבל בבני אדם אחרים דבאמת אינם ידידים כלל לא שייך לטעון בזה לא פלוג כיון שאם הם מקפידים לא נכנסו לכלל מכירים.

(וה"ה דשייך לומר כן גם בבני אדם שידידים הם אבל מקמצים במאכלם ואינם מוותרים משלהם כלום זה לזה דלא פלוג כיון שהם מכירים, אבל לפי פי' המהרש"ל הוא ממש כעין ספק הגמ' באחים דלא פלוג, ולא בא אלא למעט מה דלא דמי לספק הגמ').

ויתכן עוד לשיטתו דאפילו הם ממש שונאים מ"מ שייך בזה יותר לומר דלא פלוג והטעם משום דבד"כ הם ידידים לכך אפשר דגם בזה עדיין אמרי' לא פלוג שלא  תחלוק באחוה.

משא"כ הט"ז למד דמכירין היינו שיש להם ידיעה אחד על חבירו מכבר (כמו אם אינו מכיר במתני' בעירובין), ולשיטתו באמת אם אמרי' לא פלוג באחין משום שמכירין אמרי' לה ג"כ לענין כל מכירין.

*

ט"ז יו"ד סי' פח סק"ג הקשה על המפרשים הטור באופן אחר, ולכאורה הם מפרשים את שיטת היש אומרים שבטור דבהוצאה אחת לא מהני היכר ובב' הוצאות מהני היכר, אבל הט"ז סבר דהיש אומרים אוסרים בהוצאה אחת בכל גוני ומתירים בב' הוצאות בכל גווני, וברור שהוכחתו משום דלפי אידך דעה שבתוס' חולין קז ע"ב ורא"ש שם פ"ח סי' כ צריך לצאת כך.

ויתכן ליישב הקושי' על השיטה שדחה הט"ז ולומר דהיש אומרים שבטור אינם היש אומרים שבתוס' ורא"ש אלא יש אומרים שחששו לב' הדעות שבתוס' ושברא"ש הלכך לא התירו אלא בצירוף ב' הוצאות ובצירוף היכר ובזה מיושב הכל.

אולם למעשה א"א לפרש הטור גם משום שעל דרך הרוב הדעות שמביא הטור הם אותם הדעות עצמם שמביא הרא"ש וק"ל.

*

ש"ך יו"ד סי' פח סק"א, הקשה סתירה מדברי הא"ח המחמיר באוכל על שלחן אחד חמץ על דברי האומר שדין אכילה על שלחן אחד עם איסור אינה באיסור קבוע, ולא זכיתי להבין למה לא נקט דהוא רק משום שבחמץ חמיר כיון שהיה מותר לו ונאסר, דהרי בזה דמי לנדר שג"כ היה מותר לו ונאסר ובזה מודה הש"ך לעיל שהוא בכלל איסור, ודימהו בזה לבשר בחלב שבזה נאמר עיקר האיסור שגם בבשר בחלב היה מותר ונאסר.

וכמו"כ לא זכיתי להבין מה דמביא הש"ך ראיה בסוף דבריו מדמחמרי' בחלת חו"ל דא"כ מצינו שבלחם מחמרינן יותר מבשר, ויל"ע דהרי בחלה איסורו דומה לנדר שהוא דבר שהוא אסר על עצמו כיון שהיה יכול לאסור על עצמו דבר אחר וכ"ש חלת חו"ל שהיה יכול לאכול חלה זו עצמה קודם שהפרישה כיון שאין איסור טבל בחלת חו"ל כשדעתו להפריש כדאמרי' בפ"ק דביצה, ואפילו חלת א"י כיון שהיה יכול להפריש חתיכה אחרת ומיד לאכול חתיכה זו דמי לנדר שהיה מותר ונאסר עליו באיסור, שהרי כל חלק בבצק רוצה לאכלו ואינו מסיח דעתו ממנה (ומש"ה הותר לאפות קודם הפרשה ביו"ט) ואכתי מנין שבלחם הוא חמור יותר מבשר, וצ"ע.

יו"ד סי' פז ס"ד ברמ"א ולפי זה דכ"ש דאסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טהורה בחלב טמאה וכו', עי' בנו"כ כאן (עי' ט"ז סק"ה וש"ך סק"ד) שהביאו דברי הרמ"א בדרכי משה כאן סק"ב ותורת חטאת כלל סב דין ח שלפי קושייתו על הרשב"א נמצא שמתיר בזה ולפי קושייתו שם מתיר אפי' מה שאסר המחבר כאן בחלב אשה בבישול אצל בשר בהמה, וצ"ע מדבריו כאן, וכן צ"ע מה דמתרץ הש"ך ועל כרחך גם לדעת הרב צריך אתה לומר כן וכו' הוא תמוה טובא דהרי הרמ"א כאן מחמיר בבישול, וכבר הפמ"ג כתב דלשונו מגומגם, אבל לולי דמסתפינא יש ליישב כ"ז דמש"כ כאן הרמ"א ונראה לפי זה ר"ל לפי זה ולא סבירא ליה, אבל הרמ"א גופיה מחמיר בסעיף הקודם רק באכילה, ודוק דלפ"ז מיושבין דברי הש"ך, רק דיש להוסיף על הש"ך דאע"ג שמבאר דברי השו"ע בסעי' זה והרמ"א בסעי' הקודם דמיירי רק בבישול ולא באכילה, מ"מ הרמ"א בודאי הבין דברי השו"ע בסעי' זה לענין בישול ולא לענין אכילה, ורק מחמת כן הוסיף דלפ"ז אסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טמאה בחלב טהורה, אבל באכילה לא שייך להתפרש כלל, דבאכילה בלאו הכי אסור מן התורה משום טמאה.

וכידוע שדרך הרמ"א בכמה מקומות שמבאר פרטי הדין לפי שיטת השו"י ואח"כ חולק על הכל וכותב ויש אומרים וכו', וכאן הוא אפכא שמתחילה כתב דעתו בסעיף הקודם, ואח"כ כתב על המחבר ולפי זה וכו' ר"ל לפי דעת הרשב"א שהעתיק המחבר.

ולכשתמצי לומר דדברי הרמ"א על המחבר כאן הם מעין דברי הרמ"א בד"מ על הרשב"א רק ששם כ"כ בלשון קושיא דלפ"ז הוה לן למימר דגם טמאה אסורה בחלב, וכאן כתב אותו החשבון ממש בניחותא שכך יוצא הדין שגם טמאה יהיה אסור בבישול בחלב, והרבה מדברי הרמ"א בהגהותיו לשו"ע מיוסדים על דבריו בד"מ וכן להיפך הרבה דברים בד"מ ערוכים אח"כ בהגהותיו לשו"ע.

ויש לציין דלא לחינם לא פסק הרמ"א להדיא דלא כהמחבר בשם הרשב"א דאין דרך הרמ"א לחלוק להדיא על הרשב"א מכח סברא דנפשיה להלכה למעשה אלא רק להקשות בדרכי משה, (וכעת ראיתי דחלק מהדברים כבר נתבארו בש"ך ומ"מ לא הזזתי הדברים ממקומן מה שנתחדש בעמל).

*

יו"ד סי' פז בש"ך סקל"ב דן אם יש להתיר בדיעבד בלא הפסד מרובה באופן המבואר שם, ויש להעיר דעיקר נימוקו מתחילת דבריו הוא שהחשש כאן הוא רק דרבנן, ולפ"ז בזמנינו אם רגילים לבשל הגבינות לכאורה לא יהיה היתר זה ויל"ע.

והש"ך הביא דברי הב"ח שכתב דבדאורייתא יש לחשוש והקשה עליו מאי דאורייתא איכא הכא, ואולי לפי הנ"ל יש לבאר כוונת הב"ח אכן באופן שמבשלו (ואולי הב"ח לא חילק בין מבשלו לאין מבשלו כיון שיכול לבשלו ואתי לידי איסורא דאורייתא וצל"ע בדעת הב"ח בבישול חלב אחר שיש רק נותן טעם בשר).

*

יו"ד סי' פז בדרכי משה סק"ח הביא דעות האומרים שיש היתר בחלב קרוש ששהה בקיבה וכתב דאי"ז משום נ"ט בר נ"ט אלא משום שהקיבה הקרושה היא פרשא בעלמא, והובאו דבריו גם בט"ז סקי"א, וצ"ע דהרי אם החלב הקרוש פרשא בעלמא כ"ש דיש כאן נ"ט בר נ"ט.

ומה שיתכן ליישב בזה דכוונת הד"מ היא דלולא דסבירא לן שיש כאן פירשא בעלמא [היינו דעת רש"י שסובר שאין כאן פרשא בעלמא כמובא בב"י] אין כאן גם נ"ט בר נ"ט, דהרי בחלב שקיבל טעם מן הבשר וחזר ונתערב בחלב אחר לא אמרי' נ"ט בר נ"ט כיון שכבר נאסר בחלב הראשון (ואין כאן צד שהוא אוכל ואינו חלב, דרש"י ס"ל שהוא חלב ממש ור"ת ס"ל שהוא פרשא ואינו אוכל כלל וכמבואר בב"י לעיל בדעת הרי"ף והרמב"ם ובהמשך הביא הב"י מי שכתב כן), ממילא לא שייך לבוא ולטעון נ"ט בר נ"ט בלא שנקדים ונאמר שחלב זה הוא פירשא בעלמא, ואחר דאמרי' שחלב זה הוא פרשא בעלמא כבר א"צ לבוא שהוא נ"ט בר נ"ט, כיון שהטעם העובר דרכו הוא פגום וטעם פגום אינו אוסר, אבל אה"נ יש כאן גם נ"ט בר נ"ט רק דדבר שהוא טעם פגום אינו שייך לדיני נ"ט בר נ"ט.

ובזה יתכן ליישב דבב"י הביא דעת רש"י שאוסר ושכתב לחלוק על האומרים שיש כאן נ"ט בר נ"ט ואילו הר"ש המובא במרדכי נקט שהוא "גרוע מנ"ט בר נ"ט", ולהמבואר אין כאן השגה של הדרכי משה על הר"ש שבמרדכי אלא דקאמר דכל דבריו הם רק על בסיס שיטת ר"ת שסובר שחלב זה הוא פרשא בעלמא ולכן רש"י לא קיבל סברא זו אפי' לא להחשיבה כנ"ט בר נ"ט כיון דהוא לשיטתו לא סבר שיש כאן פרשא, אולם הר"ש אכן סבר מסברא זו וטעמו משום שהיא פרשא דזה עיקר הטעם אבל אה"נ אחר טעם זה הוא גרוע מנ"ט בר נ"ט.

ובזה יתכן לבאר עוד מה שתמה הש"ך סקל"א על הלבוש בסעי' י דהוא נ"ט בר נ"ט והקשה עליו הש"ך דלא דמי לדגים שעלו בקערה ששם היה נ"ט בר נ"ט דהיתרא משא"כ כאן החלב הזה מרגע שנתערב בו טעם הבשר כבר נעשה איסור, וקושייתו צ"ב דהרי הש"ך גופיה קאי כאן בדעה שהחלב הקרוש הזה הוא פרשא בעלמא, (וזה באמת הטעם שנקט הש"ך שאין כאן טעם אוסר כיון שהטעם העובר דרך פרשא אין בו כח), וכן כתב בצבי לצדיק הנדפס על גליון השו"ע ליישב קושיית הש"ך על הלבוש.

אמנם להמבואר זהו גופא קושיית הש"ך על הלבוש דבשלמא לדידי דאמינא שאין טעם העובר דרך פרש אוסר שפיר אלא לדידך שהוא מטעם נ"ט בר נ"ט ולא מטעם שחלב זה חשיב פרשא א"כ אין כאן נ"ט בר נ"ט שהרי אם אינו פרשא הרי הוא חלב וכבר נאסר, אבל הלבוש לכאורה סובר דטעם טוב המועבר דרך פרש למאכל טוב יש לומר דחשיב טעם שאינו פגום ואעפ"כ יש כאן נ"ט בר נ"ט מכיון שהפרש עצמו אינו חלב אלא לדידן הוא כמו דגים.

*

באו"ח סי' תעב ס"ז בהל' ליל הסדר הביא הרמ"א בשם אגודה דבזה"ז כדאי הוא הראבי"ה הפוטר הסיבה בזה"ז לסמוך עליו שאם אכל ושתה בלא הסיבה יצא, והכריע הרמ"א דיחזור ויאכל וישתה מלבד היכא שא"א לשתות מחשש שאם יצא הו"ל מוסיף על הכוסות, ולפו"ר היה נראה דהרמ"א נקט דהעיקר כהראבי"ה ולכך כשיש לחוש שלהראבי"ה אסור לשתות לא ישתה, ורק היכא שיכול לתקן בקל לכו"ע בלא הפסד יתקן, וכך כתבתי מתחילה בתשובה אחרת, ועכ"פ דיש כאן ספק השקול אם הלכה כהראבי"ה ולכך שב ואל תעשה עדיף.

אולם שוב נראה דאין מכאן ראיה דסבר הרמ"א דהעיקר כהראבי"ה דהרי בדרכי משה הביא דברי המרדכי דמשמע מהד"מ שם דקאי גם לפי הצד שהסיבה בזה"ז הוא חיוב דמ"מ בכוסות לא יחזור וישתה.

ויש לבאר כוונתו משום דבגמ' אי' דטעם ההסיבה בד' כוסות הוא מחיוב ספק, כיון דלא ידעי' אם חיוב ההסיבה בכוסות הם בב' כסי קמאי או בתראי לכך אידי ואידי בעו הסיבה, אבל יש מקום לטעון דבעו הסיבה רק לחומרא אבל לקולא להוסיף על הכוסות לא, ושב ואל תעשה עדיף.

ומ"מ מסיים המרדכי דצ"ע, ויש לבאר הספק בזה דמ"מ מאחר שנפסק בגמ' דאידי ואידי בעו הסיבה הו"ל לדידן כמו חיוב ודאי ולא כמו חיוב ספק, או יש לבאר דחששא דמוסיף על הכוסות אינו חשש כ"כ להחסיר כוסות, ועוד יתכן דס"ל דמוסיף במקום ספק לא חשיב מוסיף, ואפשר עוד דגם המשמעות אידי ואידי בעו הסיבה היינו בין לקולא ובין לחומרא דאל"כ יש לטעון דחומרא דאתיא לידי קולא הוא אלא ע"כ דלא חיישי'.

כ"ז יש לבאר במה שהיה להמרדכי צד שלא לפסוק כן וגם בדעת המחבר וסייעתו שכך פסקו בכל הכוסות דצריך לחזור ולשתות בהסיבה.

עכ"פ נתבאר דגם לולא הראבי"ה יש צד בב' כסי בתראי שלא לחזור ולשתות וא"כ בצירוף דברי הראבי"ה כבר הו"ל ספק ספקא וממילא אין ראיה דס"ל להרמ"א כהראבי"ה לעיקר הדין.

ואם כנים הדברים יצא מזה נפק"מ נוספת לדינא לענין אכל אפיקומן בלא הסיבה ודוק וצ"ע, ועי' במשנ"ב מש"כ בזה.

או"ח סי' תקי ס"א ואפילו בקנון ובתמחוי אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה, ובמשנ"ב דמחזי כמאן דעביד לצורך מחר, והוא מבואר בש"ס ופוסקים, וצ"ב דהא ניחא נפה וכברה דמיוחדין לברירה אבל טבלא מיוחדת לאכילה ולסדר עליו תבשילין, ונראה דהביאור בזה הוא דקנון ותמחוי כיון שמיוחדין להניח בהם המאכלים בכל יום הלכך כשבורר בתוכן לא נראה קובע עצמו לברירה, אבל טבלא היא גדולה ואינה מיוחדת לאכול ממנה ולא לאחסן בה מאכלים וניכר שעושה עסק מיוחד לברירה, שמוציא המאכל מכלי הראוי למאכל מצד עצמו ומניחו בכלי שאינו משמש כעת אלא למטרת הברירה מצד גדלו, ודון מינה לאסור כלים כיוצ"ב בזמנינו.

*
או"ח סי' תקי ס"ב במה דברים אמורים כשהאוכל מרובה על הפסולת וכו', ולא דנו כאן מצד היתר מוקצה (לומר שאין היתר כשיכול להוציא האוכל) אלא רק מצד דיני ברירה, ואולי מכאן ראיה לשי' החזו"א דלכלוך בטל לדבר ואינו מוקצה והרחבתי בשיטתו במקום אחר.

*

או"ח סי' תקכו ס"ד דיו"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן, והוא מגמ' פ"ק דביצה דף ו', ופשיטא דדין זה נאמר רק האידנא דידעי' בקיבועא דירחא דבלא זה לא מצינו שהתירו ספק דאורייתא משום מת וכ"ש להסוברים שספק דאורייתא אסור מדאורייתא.

*

ב"מ צז ע"ב כדאמר רב נחמן כגון שיש עסק שבועה ביניהן ה"נ כגון שיש עסק שבועה ביניהן, ששאלת דלא מצינו על מה קאי מילתא דרב נחמן, יש לציין דהרש"ש העיר כן, וכן בברכות שמים, וציין שם לתוס' כתובות כו ע"א ד"ה והאמר ששם יש סגנון דומה ובעוד מקומות.

ובאמת בהרבה מקומות אמרי' והיכא אתמר מילתא וכו' ועכ"פ רש"י ותוס' מפרשי היכא קאי או עכ"פ דלא אתפרש יכא קאי והדבר אומר דרשני.

ויתכן לבאר דר"ל דרב נחמן גופיה דלעיל בביאור דינו אמר דהיכא דיש עסק שבועה ביניהם הדין שונה, ועדיין הלשון צ"ב דמשמע שאמר כן על משנה או ברייתא אבל יש לומר דמאחר ובא לבאר בזה עיקר דינו דלעיל לא טרחו לבאר לגבי איזה משנה או ברייתא נאמר.

ועי' בעין יהוסף מה שכתב ליישב באופן אחר ודבריו ג"כ דחוקין עי"ש.

*

ב"מ קא ע"א אמר עולא אמר ריש לקיש וכו' אלא כי אתא רבין אמר ריש לקיש וכו', וכעי"ז קג ע"א אמר ריש לקיש וכו' אלא כי אתא רבין אמר ריש לקיש וכו', ששאלת אם ריש לקיש חזר בו תשובה לא חזר בו אלא כי אתא רבין הביא שמועה אחרת בשם ריש לקיש המיישבת לפ"ז מה שקשה על השמועה הקודמת, ומיהו ריש לקיש עצמו לא אמר ב' הדברים אלא כי היכי דאשכחן מר משתבע דהכי אמר רב וכו', וכהנה אשכחן בגמ' בהרבה דוכתי דאחר קושי' נזכרה שמועת האמורא כמו שנמסרה בשינוי על ידי אמורא אחר המתרצת את הקושיא.

*

ב"מ קד ע"ב, ששאלת מש"כ ברש״י ד״ה גובה מלוה ״בעל״ גובה ״מאבי הבת״ כל מה שכתוב בכתובתה כאילו הלוהו גובה ״החתן מחמיו״ מחצה ע"כ, ומהו שינוי הלשון מרישא לספא, לענ"ד יתכן דעיקר כוונת רש"י במש"כ אבי הבת הוא לפרש מה הוא חיובו כאן כיון שהוא אבי הבת ונתחייב בשבילה (ובמקום אבי הבת שייך בעל ולא חתן), ומ"מ אחר שכבר אמר אבי הבת קיצר בפעם השניה ונקט חמיו בלבד, דסמך על מה שכבר נתפרש, וחמיו הוא לשון קצרה יותר וגם ברורה יותר על מי הכונה, ובחמיו שייך חתן.

סנהדרין ח ע"א תקריבון אלי ושמעתיו א"ר חנינא על דבר זה נענש משה שנאמר ויקרב משה את משפטן וכו' מתקיף לה ר"נ בר יצחק מי כתיב ואשמיעכם וכו', נראה לבאר הפלוגתא ע"ד פשט ע"פ המבואר בפ"ק דחגיגה דף ו' ע"א ובעוד דוכתי דאיכא פלוגתא דתנאי אם כל התורה למד משה כל פרטי דיני התורה מעיקרא במעמד הר סיני או הפרטות למד רק בשנותיו במדבר אח"כ, ור' חנינא סובר כמאן דאמר שהכל למד התורה בסיני ולכך אמר והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו הכונה לפ"ז שישמע השאלה מהשואל וישיב מה שלמד וממילא מה שלא ידע התשובה לבנות צלפחד אף שכבר למד היה זה עונש וכדפרש"י עה"ת שנתעלמה ממנו ההלכה וכ"ה במד"ר במדבר פרשה כא יב, אבל רנב"י סבר דהפרטות נאמרו אח"כ וממילא ושמעתיו קאי על מה שישמע ההלכה וממילא אין עונש על אמירה זו שישמע ההלכה, וממילא גם מה שלא ידע עדיין דינא דבנות צלפחד לא חשיב כלל עונש דהרבה דינים נאמרו לו רק אחר מתן תורה בשנים שהיו במדבר, וממילא גם הברייתא דמייתי כאן כרנב"י לא קשיא על ר' חנינא דהברייתא כאן קאי רק אליבא דמ"ד שלא כל התורה נאמרה במעמד הר סיני אחר פרטות נאמרו למשה אחר כך והוא פלוגתא דתנאי וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף דהוכחת רנב"י לשיטתו אינו מחמת דסבר שהלכה כפלוגתת א' מן התנאים בחגיגה שם או שסבר בפי' המקרא עולת תמיד העשויה בהר סיני כא' מהתנאים שם, אלא כל שיטתו למדה כאן מהפסוק ושמעתיו דאי לא גמירנא אזילנא וגמירנא מדלא כתיב ואשמיעכם, וממילא לא נטל משה שררה לעצמו (כל' רש"י כאן במילתיה דר' חניא) וממילא גם לא חשיב עונש מה שהוצרך לשמוע גבי בנות צפלחד כיון דע"כ סבר רנב"י שחלק מהפרטות עדיין לא נאמרו למשה בסיני אלא רק אחר כך.

ומאידך ר' יאשיה ע"כ סבר כמ"ש שכל הפרטות נאמרו בסיני דאל"כ לא היה למשה לומר והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי לפי פירושו של ר' חנינא, וממילא גבי בנות צפלחד סבר ר' חנינא דנתעלמה ממנו ההלכה כדפרש"י בחומש וכדאי' במדרש רבה.

*

סנהדרין י ע"ב, שלשה כנגד ג' שומרי הסף וכו' שבעה כנגד רואי פני המלך, ובפרש"י אי' דג' שומרי הסף וה' מרואי פני המלך כנגד מלכות צדקיה ושבעה כנגד מלכות אחשורוש, ועי' עוד רש"י במגילה כג ע"א, ויש להעיר דלכאורה מצינו גם ג' שומרי הסף אף במלכות אחשורוש, דהרי בגתן ותרש היו שומרי הספר כדכתיב באסתר ספ"ב, ומרדכי היה יושב בשער המלך ושומר עמהם, א"כ גם שם היו ג' שומרי הסף, ותדע דע"כ היו שם יותר משנים, דהרי כתיב משומרי הסף.

אולם בילקו"ש אסתר רמז תתרנג אמר שאחשורוש העביר את בגתן ותרש ומינה את מרדכי תחתיהם, ולפ"ז לא היו שומרים יחד, אולם בתרגום אסתר ב כא אי' שחששו שיסלקם המלך ויעמיד מרדכי תחתיהם, אולם לשיטת התרגום אפשר דגם מרדכי עדיין לא היה שם.

וההכרח של הילקו"ש והתרגום שלא היה מרדכי באותה דרגא עם בגתן ותרש יש לומר משום דכתיב ומרדכי ישב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משמרי הסף, ומשמע שלא היו באותה דרגא הוא והם, וכן משמע באסתר רבה פ"ו שנלמד מדכתיב היושב שהוא עכשיו נתיישב בשררה זו ואילו הם עברו מזה, וזה יש שכתב דדריש מדכתיב משומרי, ובתרגום שם משמע דדריש מהיושב שהיה יושב לדון בסנהדרין, ועי"ש פרק ה ט, וכעי"ז במדרש לקח טוב שמינהו המלך להיות יושב ושופט שם.

ובמלבי"ם ויוסף לקח פירשו היושב בשער המלך שנתנה לו הרשות לשבת והם יכולים לעמוד.

במתני' פ"ב דפסחים חלות תודה שעשאן למכור בשוק וכו', הנה חלות תודה יש בהם חמץ ולכן א"א להשאירן בפסח אבל כאן מיירי שזמנן ולא השתמש בהם למצוותן והחמץ לא הכין או שהכין וביער, וכן מבואר בתוס' מחמת ענין אחר דמיירי שלא נשחטו ולא הקדישן, ויש להוסיף דגם אם הקריב היום תודה עם חמץ אינו נפסל גם אם עשה שלא כהלכה ויש להוסיף דאיכא תנאי דלית להו אין מביאין לידי פסול  ומ"מ משמע בגמ' לעיל יג ע"ב דמאן דאית ליה אין מביאין לבית הפסול סובר שהקריבו רק עד י"ג אבל התירוץ הוא כנ"ל.

*

יו"ד סי' מז ס"א ונעשה אחד משני ראשיו, פירוש שכשחזר ונתחבר עם ראשו נעשה חלק מראשו ממש כעצמו ובשרו, כלומר שבמקום הראש של המעי היה ראש זה נחשב גם המשך של המעי עצמו וגם של הפיצול.

בתוס' פסחים צט ע"ב הובא צד דאפשר לצאת מאדם אחר ידי חובת ד' כוסות בשומע כעונה ושתיית המברך כמו בקידוש ולא הכריעו בספק זה אלא נקטו שיש לחשוש ולהחמיר, והנה במתני' פ"ח דנדרים תנן האומר קונם יין עד הפסח לר' יהודה עד ליל פסח שלא נתכוון אלא בשעה שדרך בנ"א לשתות יין, ומשמע מזה דקידוש של כל השנה היה אחד מברך לכולם ולא בליל הסדר, ויש לומר דמ"מ כך היה המנהג ולא מצד חובה, ומיהו אמרי' גבי ר' יהודה דהיה כואב ראשו מחמת שתיית היין ומשמע גם כן מזה שלא היה יכול לצאת מאחר משא"כ בשאר קידושים היה יוצא מאחר כדי שלא יחלה כיון שבקידוש אפשר לצאת מאחר (וכן יש לטעון זה גם לענין יין מגתו ואכן לענין זה כבר הזכירו טענה זו).

ברמ"א סי' תנט ס"ג כתב דיש למהר בעשיית המצות (היינו אפי' אינו שוהה מיל) דיש לחוש שהשהיות מצטרפות או שיהיה במקום חם שממהר להחמיץ, והנה ממה שחששו שמא יהיה במקום חם ונקטו דיש לעשות טצדקי מחמת זה, א"כ בזמנינו שיש מזגן בודאי שמנהג טוב הוא להדליק המזגן כדי שלא יהיה חשש זה שנמצאים במקום חם, דהרי א"א להמנע שלא יהיה שהיה כל דהוא והרי חזי' דיש לחשוש שמא נמצאים במקום חם, ברמ"א הנ"ל, ובמקום חם ממש הוא איסור וכמבואר בגמ' פסחים מב ושו"ע סי' תנט ס"א שאין לשין בחמה או ביומא דעיבא ואפי' סמוך לחלון דיש לחוש ליומא דעיבא כמ"ש הרמ"א שם, ושאין לשין קרוב לתנור מחמת זה כמ"ש המחבר שם, ואם העיסה חמה מחמצת מיד כמבואר בשו"ע שם ס"ב, וא"כ יש ליזהר מאותו טעם גופא שלא ילוש במקום חם, ומאחר שעשו כל טצדקי מחמת זה א"כ פשוט שיש עכ"פ הידור להקפיד שהמזגן יהיה דלוק על קור בזמן הלישה כדי שלא לבוא לחשש של מקום חם ושהיה מועטת שהמצה נאסרה מחמת זה.

ואמנם יש מקום לטעון דכוונת הרמ"א לענין שהיה כל דהוא דאין חשש השתא שלש במקום חם דבודאי נזהר בזה אלא החשש הוא שמא ילוש במקום חם ולאו אדעתיה (ע"ד דבריו לענין חלון דיש לחוש ליומא דעיבא ולאו אדעתיה), ולכן יש לתקן שלכתחילה ימנע משום זה אפי' משהיה כל דהוא, אולם גם אם נפרש בענין זה עדיין שייך להדר גם בהדלקת מזגן מאותו טעם גופא.

והנה חזי' כמה החמירו במים שלנו וי"א אף בדיעבד וכ"ז כדי שלא ילוש במים חמים, וכן החמירו במים שמצננת בהן ידיה מטעם זה כמבואר בפסחים שם ושו"ע סי' תנט ס"ג, וכן הזהיר הרמ"א שם ס"ד שלא יתן העריבה שלש בה על גבי כר או כסת או צמר שמתחמם בשעת הלישה, ויל"ע אם היה המזגן מצוי ביד כל אדם כבר בזמן חז"ל אם היו מתקנים כן, אולם נידון זה הוא הלכתא למשיחא, דכל שלא תקנו אין תקנה כזו, אבל הידור וזהירות יש בזה למי שמצוי בידו בקל וכנ"ל.

הנוהג להקל ולקנות משם אין למחות בידו כיון שכמה גדולים קיימו המנהג בזה עכ"פ באופנים מסויימים (ע"ע במ"מ דלהלן וכן וכן בצי"א חי"ב סי' פח).

ומ"מ לא לחינם המדקדקים אינם אצים ברגליהם לקנות ממקום כזה לכתחילה עכ"פ במקרה רגיל, מכיון שיש כמה שאלות המתעוררות בזה באופנים שונים (ראה באריכות בתשובת אגרות שלום סי' כח באריכות, נדפס בקובץ טובים השנים ח"ג), ומלבד זה לפעמים יש כאן בין אדם לחבירו ואהבת לרעך כמוך ומה דעלך סי לחברך לא תעביד וכו' [וזכורני שפ"א הייתי נוכח שמכרו גמ' שת"ח מיוחד ומופלא כתב עליה הגהותיו החשובות, ובעוה"ר שכח הגמ' בבהכנ"ס ומיהרו התלמידים לקנותו כדי שיוכלו להשתמש בפרי עמלו להנאתם, ויעוי' בגיטין במעשה דשוליא דנגרי וכו' עד ובאותה שעה נחתם גזר דינם].

ועיקרי דבריו של בעל אגרות שלום יש להתחשב בהם ומ"מ אעיר על דבריו כמה הערות.

ראשית, מה שדן שם מצד שמנהג המפקיע ממון צריך להיקבע בב"ד חשוב שבדור, יש לציין בזה דבכ"מ? יש משמעות בשו"ע ורמ"א שמנהג א"צ להקבע דוקא על ידי ב"ד חשוב שבדור דיש עוד אופני מנהג שנקבעים על ידי מנהג העולם וזה קובע כמה עניינים בדינים ובפרט דין השייך לבהכנ"ס, ויש לדון בכל דבר לפי עניינו.

וכ' השו"ע חו"מ סי' ז ס"ב ואם עשו תקנה או שיש מנהג בעיר שדייני העיר ידונו אף על ענין המסים דינם דין ומקורו מהרא"ש בתשובה כלל יג סי' כ דהוא כמו שקיבל עליו קרוב או פסול, ולכאורה הכונה בזה דגם א"א לבעל דין למחות מאחר שכך נהגו.

וכן בשו"ע חו"מ סי' לז סכ"ב עכשיו נהגו לקבל עדים מהקהל על תקנתם והסכמתם ועל ההקדשות ועל כל ענייניהם וכשרים אפילו לקרוביהם כיון שקבלום עליהם ע"כ.

וכן ברמ"א בסי' יד וכל זה מדינא אבל נהגו בזמן הזה וכו' עכ"ל, וע"ע סי' יז ס"ג.

ויש לציין לדברי שו"ע חו"מ סי' מב סט"ו לשון שרגילים לכתוב בשטרות אע"פ שאינו מתיקון חכמים אלא שנהגו ההדיוטות לכתוב במקום ההוא הולכים אחריו ואפי' לא נכתב דנין אותו כאילו נכתב ע"כ, וכתב הרמ"א והוא הדין תקנות הקהל או דבר שהוא מנהג בעיר, וכתב הש"ך בסקל"ו ואפי' לא נכתב דנין אותו כאילו נכתב פי' דמסתמא היה דעתו שיכתוב כן  ולפ"ז משמע בפשיטות דהיינו דוקא שידוע שידע מזה וכו' עכ"ל, עי"ש ובבהגר"א סקל"ט.

ובבהגר"א סק"מ הביא ראיה מירושלמי דמגילה לענין ז' בני העיר, ויש לציין דבפוסקים לענין מכירת בהכנ"ס מבואר דבני העיר בלא ז' בני העיר דינם כז' טובי העיר בלא בני העיר, וא"כ יש ללמוד מזה דמנהג קבוע בעיר הו"ל לכה"פ כז' טובי העיר, ומשמע דלא רק לענין ט"ס בשטרות (המדובר בבהגר"א שם) בלבד קאמר דדברי הירושלמי לא שייכי רק לענין זה.

שנית, מה שהיה פשוט לו שמנהג זה לא נקבע בב"ד חשוב שבדור אינו פשוט לי שהוא מוגדר כך, דהרי הכותבים מנהג זה הם האג"מ ח"ב חו"מ סי' מה סק"ב והמנחת שלמה ח"ג סי' קו סק"ג והמנח"י ח"ח סי' קמו והגריש"א (ראה תורת הישיבה פי"ז ה"ג עמ' רלט) והשבט הלוי ח"ט סי' שח וע"ש ח"י סי' רעח, כל אחד בסגנונו ולשיטתו, וגדול שבדור הרי יש לו דין ב"ד חשוב שבדור כדאי' בתוס' דגיטין על ר"ת, וגם בלא ב"ד כלל, וכמ"ש השו"ע סי' ב' שגדול הדור יש לו כח להפקיע ממון, וכן הש"ך שם סקי"א ע"פ הפוסקים דגדול הדור שאין גדול כמוהו רשאי להפקיע ממון מדין הפקר ב"ד הפקר, ויש לציין דגמיר וסביר דינו כמומחה כמ"ש הסמ"ע סי' ג סקי"ד, וא"צ סמוכים להפקיע ממון כמבואר בשו"ע ריש סי' ב, וכמו שהובא בשם החזו"א לענין כתיבת פרוזבול לפני הרב, וכ"ש לפני רב שכל דור כפופים לו, ועכ"פ כשכמה גדולי הדור הסכימו לתקנה זו לכאורה יש מקום לומר מצד זה שיש כאן תקנה קבועה לאפקועי ממונא.

שלישית, מה שדן שם מצד אסמכתא לא ברירא לי דחשיב אסמכתא כיון שאין כאן אלא הזנחה, וגם מטעם שכחה מה שדן שם מצד א'ו'נ'ס אינו מוסכם בפוסקים בעלמא דשכחה חשיב א'ו'נ'ס, עי' בביצה גבי הוא סמיא ובמג"א, ובפרט כאן שמתנה מראש ששכחה לא תועיל לו, וא"כ יש לו להזהר כשהוא עוד זוכר שלא לשכוח.

רביעית, יתכן שיש מפוסקי זמנינו שסברו כשכשם שלז' טובי העיר בעיר קי"ל שיש להם כח להפקיע ממון, וכמ"ש הרמ"א בחו"מ סי' ב וכן נוהגין ככל מקום שטובי העיר כעירן כבית דין הגדול ומכין ועונשין והפקרן הפקר כפי המנהג ואף על פי שיש חולקין וסבירא להו דאין כח ביד טובי העיר באלה רק להכריח הצבור במה שהיה מנהג מקדם או שקבלו עליהם מדעת כולם אבל אינן רשאים לשנות דבר במידי דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי או להפקיע ממון שלא מדעת כולם מ"מ הולכי אחר מנהג העיר וכו' ועי"ש בש"ך עוד דעות, כך שעכ"פ לפ"ד הרמ"א ראשי ומנהלי הישיבה יש להם דין ז' טובי העיר לגבי כל המקום המוגדר כשטח הישיבה לגבי כל מה ששם.

חמישית, אעיר מה שהובא באגרות שלום שם בשם אוצרות התורה לרמז על סוגי' דאבדה מדעת, הנה כמו שציינתי בתשובה אחרת (לענין רהיטים ברחוב בערב פסח) דלפי מה שנתברר מהפוסקים הש"ך והעה"ש אין כזה היתר בד"כ של אבידה מדעת ועכ"פ אין היתר כזה כאשר בעל החפץ אינו רוצה בכך, וכ"ש להנוהגים כדעת מחבר השו"ע בודאי שאין היתר בזה כמבואר בתשובה הנ"ל.

ועוד אעיר על מה שראיתי מחבר אחר שכתב שלמכור הספרים הוא בודאי ניח"ל לבעל הספרים לשמור לו דמי המכר ולהביא כשיבוא, כמו שמצינו כעי"ז לגבי אבדות שמתכלין שדינם שמוכרן בב"ד או בלא ב"ד כמבואר בחו"מ, והוא תמוה טובא, ראשית, דאם בא ליישב המנהג הרי אין נוהגים כלל להביא דמי המכר למאבד (ועי' בתורת הישיבה שם מה שהובא יותר מזה בשם הגרשז"א), שנית, נוהגים לתת אף בחינם כאשר אין קונים, שלישית, הרי בד"כ הספרים במכירה נמכרים בהרבה פחות ממחירם בשוק למחצה לשליש ולרביע ואף פחות מכך, רביעית הרי הרבה פעמים הספר גדוש בהערות או חלק מסט או קשה להשגה, ובודאי בהרבה מאוד מקרים לא ניחא ליה כלל שיימכר בינתיים, חמישית הרי בודאי שאם יעכב אצלו את הספר בלא מכירה הערך הממוני עבור המאבד יהיה יותר מלמכור כעת את הספר, ולכאורה דיני מכירת אבידה נאמרו רק באופן שאינו כך.

עוד אעיר דמה שיש שציינו להמג"א סי' קנד סקכ"ג בשם האגודה ריש מעילה דמצא דבר בבהכנ"ס זכה בו הנה אינו נידון מצד ייאוש (ויעוי' ברמ"א מש"כ לענין אם שייך ייאוש על ספרים), וגם אינו נידון לענין דרך הינוח, אלא רק מצד דין זכיית הקדש בא לומר דאין זכיה לבהכנ"ס למציאה.

מה שיש שציינו לדברי המחנ"א הל' קנין חצר סי' ח דשומר קונה אחר ייאוש, הנה רבים חלקו על דין זה (ראה דבר משפט סי' רנט וחת"ס אה"ע סי' פב ודברי גאונים כלל מז סק"ו), וגם יש שכתבו דהמחנ"א מיירי רק בפקדון גוי (ראה הישר והטוב כא עמ' 64 במ"מ הנ"ל בענין דברי המחנ"א), ועכ"פ זה ודאי שהרבה לא התייאשו אלא רק לא באו לקחת או לא זכרו לקחת וכל מקום לפי עניינו.