סוגיות

השלמה לגבי הנידון אם מותר לגדל ארנבות מצד בהמה דקה

שוב נראה להביא ראיה לפו"ר להיתר גידול ארנבות ממה שדנו הפוסקים (עי' פר"ח סי' קיז סק"ב ופרי תואר שם וכה"ח ובינת אדם אות סד ועוד) לגבי גידול ארנבות במקום שאין עומדין לאכילה אם יש בזה איסור מצד מסחר בבהמה טמאה, ולא נחתו לזה מצד בהמה דקה, אם כי אין מזו ראיה מוחלטת מכיון דיתכן דלא מיירי במקום יישוב ישראל כמו בזמנינו, אבל סייעתא ודאי יש משם.

השלמה לתשובה לגבי סימן רע כשאין לבנה לקדש

בבאר היטב סי' תקפ סק"ט כתב פעם אחרת אירע שבחודש אחד לא היה אפשר לראות הלבנה בחידושה ולקדשה מחמת שהיה יום מעונן וערפל וגזר רב אחד תענית וכתב בתשובת שבו"י ח"ב סי' י שאין לו על מה לסמוך לטרוח את הציבור בתענית עי"ש עכ"ל הבאה"ט, ועכ"פ לכו"ע יש לומר שיש בזה סימן רע.

השלמה לתשובה בענין הקדמת יקום פורקן ליזכור

שו"מ עוד בשם סידור היעב"ץ שג"כ כתב דיש להקדים יקום פורקן ליזכור והטעם כתב דיש להקדים ברכת החיים להזכרת המתים, ומ"מ מבואר גם בדבריו דאומרים יקום פורקן ויזכור ביו"ט שחל בשבת.

השלמה לתשובה בענין המתנת הש"ץ בקדיש למתעכב בהכנסת הספר

ועי' עוד במשנ"ב סי' קכד סקל"ח שחזר על דבריו דבכל ברכה שמוציא אחרים ידי חובתן צריך להמתין גם על המאריך באמן, ובבה"ל שם ציין דיש דעות באחרונים לענין חזהש"ץ, וכמו שנתבאר דבעושה צורך הציבור כ"ש שיש להמתין לו.

עוד השלמה על שיטת מחשוף הלבן בתפילין

בפנים התשובה נזכר דלשי' האו"ז ששינוי בצורת הקשר מעכב ה"ה אם יעשה כשי' המחשוף הלבן לכאורה יהיה פסול, אם כי יש לציין דלגבי עניבה יש פוסקים שלמדו מהגמ' בעירובין דשרי, ולשיטתם שינוי קל בצורת הקשר אינו לעכב [והוא נידון בפני עצמו מה מוגדר כשינוי קל], אבל באו"ז גופיה סי' תקסו תפס הסוגי' דעניבה באופן אחר שאינו משנה הקשר אלא רפוי עי"ש, וכן דעת כמה פוסקים לפסול עניבה בתפילין, ועי' משנ"ב סי' שא בשעה"צ ס"ק קצו, ועי' בפרי אליעזר עמ' תקלו ואילך באריכות דברי שיטות הראשונים והפוסקים בנידון זה, ועכ"פ האו"ז נתבאר שכך סובר.

מכתב להרהמ"ח מחשוף הלבן

נתקבלתי חיבורו ועברתי על החיבור וניכרת עמלו ויגיעתו בסוגי' זו ויש"כ.

הנני לבקש מחילתו במה שכתבתי כמ"פ דלא כמ"ש כת"ר כי כך הוא הנלענ"ד דלא מסתבר לבאר דברי הקדמונים שהיה להם מנהג קשר אחר שאינו ידוע מן המנהגים הידועים לנו בלא שיהיה הכרח ברור המספיק לענ"ד המכריח לומר כן, כי איך נתחלף המנהג לגמרי בלא שנשאר שריד מהמנהג שלהם וכ"ש אם גם נימא שהם לא הכירו שום מנהג מהמנהגים שלנו, ועכ"פ זה בודאי שלא שייך לענ"ד לומר שמזמן הגאונים והשימושא רבה עד זמן רש"י ועד זמן המהרי"ל והמג"א הכירו בכל תפוצות ישראל קשר שלאחר מכן פתאום פג ונעלם מכל המדינות ומכל מקום שדבר המלך ודתו מגיע ואיננו ולא נודע מקומו איה, והנלענ"ד כתבתי ולבי אנסני לכתוב כן ומיני ומיניה יתקלס עילאה.

להלן כמה הערות על החיבור של כת"ר:

לענין מה שיש מקום להעלות צד בדעת רש"י דהחילוק בין הפירושים ברש"י אם הדל"ת בלבד מתוך הקשר הוא לצד חוץ או כל הקשר או כל הרצועה, לענ"ד הוא דבר שאינו מסתבר מכמה טעמים שחלק מהם כתבתי בפנים המאמר ואחזור עליהם שוב:

א) לא מסתבר דרש"י הכיר קשר שאף אחד לא ראינו שהיה לו ובשום מקום לא ידוע לנו שנהגו כן (היינו קשר שרק חלק מהרצועות הפוכות לצד חוץ) כל שאין בידינו הכרח מספיק המצדיק לחדש כן, וזהו עיקר ההכרח לענ"ד שלא לבאר כן בכונת רש"י, וכל שאר הדברים דלהלן הם כיהודה ועוד.

ב) לא משמע דיש חילוק בין הפירושים ברש"י בצורת הקשר והוא דבר דחוק מאוד (גם אם נימא דיהיה כשר מצד הדין בדיעבד לפרש"י מלבד מה שיש כאן רצועה הפוכה כמשנ"ת בדברינו בתשובה ומלבד מה שמשנה מצורת הקשר המקורית).

ג) המשמעות בפוסקים שקראו דל"ת לצורת הד' ריבועים וממילא מש"כ שיהיה המקום שנראה כעין דל"ת לצד חוץ א"צ לדחוק כלל דהכונה לחלק מהקשר, ויש להוסיף עוד דלכך כ' רש"י שנראה כעין דל"ת ולא צורת הדל"ת כמו שרגילים לומר לענין שי"ן של תפילין דלא אמרי' "שנראה כעין שי"ן".

ד) מלבד זו המשמעות ברש"י על המקום שנראה כעין דל"ת הוא על האזור והצד שנראה כעין דל"ת להפכו לצד חוץ ולא שחלק מהרצועות הקשר יטלם במקומם בקשר ויהפכם לצד חוץ, ומלבד זה דוחק לפרש ברש"י שיהפכנו לצד חוץ בסדר עשיית הקשר עצמו אלא כמו שמקובל לבאר שהכונה שיסדר ויהפוך את הקשר לצד חוץ.

ה) איתהפיכא ליה רצועה לא משמע שטעה בסדר עשיית הקשר אלא שמעצמה נתהפכה רצועה לאחוריה וכך מתפרש הלשון לאו אדעתאי לפי פירוש רש"י בכמה מקומות לא שמתי לבי אבל לפי פירושכם ברש"י דלעיל הפשטות של ההיפוך הוא שלא החזיר הרצועה בהיפוך כפי הצורך בעשיית הקשר דהרי זה באו ללמד כאן בסוגיא והוא לא יתכן כן, אם כי אינו מוכרח דיש מקום לפרש גם לפירושכם דכל הקשר כולו אתהפיך.

ו) מש"כ רש"י שיהא ניכר הדל"ת לצד חוץ יש להעיר דלפי הראשונים שסוברים שאין דל"ת ממש אלא צורת כשר ידוע כהאו"ז בשם רבינו שמחה ופשטות דעת הרמב"ם הנה אין ענין שיראה דוקא הדל"ת לצד חוץ אלא הצורה הנקראת דל"ת תהיה לצד חוץ, וגם רש"י מיירי על אותה הצורה הנקראת דל"ת  שתהיה נראית לצד חוץ גם אם נימא דמסכים שבדיעבד כשר בכל צורת דל"ת אחרת שתהיה נראית לצד חוץ כמו שיש שטענו כן.

לענין דעת המג"א בסי' כז סקל"ב מאחר שנתברר שבלשון הפוסקים נקרא צורת המרובע בלשון ד' א"כ מש"כ ד' מב' צדדים הכונה לקשר העשוי מרובע מב' צדדים שיש קצת שנהגו בו והמג"א בא לאפוקי מזה וק"ל.

ולענ"ד הפלוגתא בין דעת המג"א לדעת הדגמ"ר הוא דלהמג"א עכ"פ לכתחילה יש לעשות כצורת הקשר המקורי (בין אם נימא דחשש דלהחולקים על רש"י ס"ל כהאו"ז אף אם לא היה האו"ז לפניו ובין אם נימא דבין לרש"י ובין להתוס' סבר דלכתחילה ראוי לעשות הקשר בלא שינוי), ואילו להדגמ"ר לא אכפת לן דהעיקר שבצד החיצוני יהיה הקשר כצורתו המקורית [ואפשר גם כעין צורתו המקורית מהני לשיטתו ולא גילה דעתו בזה].

ואולם באמת כבר דעת הב"י בסי' לב בשם הא"ח והרי"א שא"צ שהקשר בצדו הפנימי יהיה כצורתו המקורית, אבל אין להקשות מזה על המג"א דהשינוי שלהם מהמקור (כדי לבטל צורת שתי וערב כמבואר שם) הוא שינוי שאין בו משמעות בכפילת רצועה אחת ומלבד זה הוא גם נעשה לצורך, משא"כ העושים הקשר המרובע מבחוץ ומבפנים הוא שינוי משמעותי וגם הוא שינוי שאינו לצורך, ולכן השיג ע"ז המג"א.

לענין דעת התה"ד לענ"ד הוא תעלומה שאין בידינו יישוב מוחלט לבארו כיון שמבין עשרות ראשונים שידוע לנו בבירור מה היה להם משמע שהתה"ד יחיד בזה כנגדם שברור לכאורה שהיה לו אחרת [ולא אאריך בזה מאחר שנתבארו דברי הראשונים באריכות בספר פרי אליעזר, ורק אציין שקביעה זו מתבססת על מה שכבר נתבאר בדברינו כמ"פ בביאור הביטוי דל"ת בלשון הפוסקים], ולא נראה ליישב שקורא למרובע ד' (למרות שיש פוסקים שכן קראו כן כמשנ"ת) כדמוכח בסוף דבריו דאדרבה בא לאפוקי מזה.

ולכן אמנם מחמת הקושי שיש בזה מחד גיסא א"א לדחות לגמרי את היישובים שיש שכתבו בביאור דבריו כדי ליישבו עם המרובע שהיה ביד הראשונים (עי' פרי אליעזר), אבל מ"מ לענ"ד הדבר נוטה דהתה"ד היה לו הקשר הדל"ת המצוי כיום וגם משמע שם שבא לאפוקי ממנהגים אחרים שביארו ענין הדל"ת באופנים אחרים והרי המנהג הכי מוכר בזה הוא המרובע, ואף שבזמן הראשונים לא מצינו מי שידוע בבירור שהשתמש בקשר הנפוץ מלבד התה"ד מ"מ שבקיה לתנא דדחיק ומוקי אנפשיה ואפשר שהקשר כבר מוכן היה אימת שהוא היכן שהוא, בפרט שטבע העולם לרצות דל"ת ממש כמו שראינו בעינינו בדורות האחרונים, וצא ולמד שאף קשר שהבינו בזוהר חדשו המקובלים במשך הדורות, ואינו מן הנמנע שכבר בימי המהרא"י היה לפני המהרא"י הקשר דל"ת הנפוץ שהוא דל"ת ממש כפשטות הלשון ועם הזמן נתפשט יותר, אבל אינו מצד הדין לדעת שאר הראשונים ואכמ"ל, אבל לא מסתבר לחדש מדעתינו קשר שלא ראינו בשום מקום ולומר שזו היתה דעתו.

ובענין ההכרעה בדעת התה"ד אפשר להותיר הספק בצ"ע במצב פתוח ולא פתור, מכיון שיש כאן תמיהה רבתי ואין בידינו די נתונים לדעת בבירור גמור מה היה לפניו וממה בא לאפוקי, ואם בדק את סדר העשייה שבשימושא רבה ושאר גאונים וראשונים, אבל אם כנים הדברים עכ"פ יש כאן עוד לימוד זכות על המנהג הנפוץ כיום אחר עוד כמה צירופים (והיינו בסך צירוף כמה דעות יחידאות, דהיינו פשטות דעת רש"י שמעכב רק צורת אות דל"ת משום שד"י, בהנחה שכל דומה לדל"ת כשר, אף שכמעט כל הראשונים נקטו דדל"ת אין בו קדושה וכן פסקו השו"ע והאחרונים שהרצועות תשמישי קדושה ולא קדושה עצמה כמשנ"ת בתשובה אחרת, ובצירוף שי' בעל העיטור והארצה"ח שכל קשר כשר, וכן בצירוף צד זה בדעת התה"ד אף שהוא דחוק מאוד לדינא מאחר דבסדר עשיית הקשר של כל הגאונים והראשונים לא נתבאר כן והוא לכל היותר מחלוקת בבירור המציאות, מ"מ הואיל ונפיק מפומיה דמר אחד מגדולי פוסקי הדורות וצ"ע, ולענין אם שייך לצרף גם השיטות דתפילין אינם חיוב בכל יום או בכל רגע הרחבתי בתשובה אחרת דכל הראשונים והפוסקים כמעט פליגי על שיטה זו, ומ"מ בשביל לימוד זכות בודאי סגי בכ"ז).

ובתשלום הדברים אציין שלפני למעלה מעשור השתדלתי וניסיתי ברצות ה' להקיף דברי הפוסקים בענין צורת הקשר של תפילין וכבר שלחתי הדברים להקלדה, ואחר שהראוני שעומד לצאת לאור החיבור פרי אליעזר המקיף הנושא בהרחבה כל הצורך גנזתי המאמר מאחר שכבר לא היה בו צורך.

השלמה לנידון על שתה כוס בלא הסיבה

בהערות על הסדר שכיחא ע"ט כתבתי דלפי דברי הדרכי משה יוצא דמה שסומכין בדיעבד על מי ששתה כוס בלא הסיבה על הראבי"ה הוא רק אחרי דגם בלא הראבי"ה משמע במרדכי דיש להקל כיון שאין מוסיפין על הכוסות והוא ספק, ויש להוסיף דיש לדון לפ"ז מה דין במי ששתה כל הכוסות בלא הסיבה דלכאורה טענת המרדכי לא שייכת כאן (רצוני לומר דבזה יצא בדיעבד רק אם נסמוך על הראבי"ה לחוד כמו שכך הוא באכל אפיקומן בלא הסיבה דבזה צריך לסמוך ראבי"ה לחוד ואין שייך כאן לכאורה לצרף טענת המרדכי לאור הנ"ל), והטעם דהרי כאן ממ"נ בב' כוסות לא יצא, דהרי ב' כוסות ודאי בעו הסיבה לכל הצדדים בגמ', א"כ צריך להשלים לכה"פ כוס של קידוש ושל הגדה או לכה"פ כוס של בהמ"ז והלל, ובמקרה כזה אם סמכי' במקום ספק על הראבי"ה שלא יהיה מוסיף על הכוסות לשיטת ראבי"ה לא יחזור וישתה אבל אם הוא רק בצירוף המרדכי אזי לכאורה כאן לא שייך לצרף דברי המרדכי.

השלמה בענין שמנו של גיד

השלמה לתשובה ד"ה מי שיש לו רק מצה בערב פסח שחל בשבת אחר זמן איסור אכילת מצה לכל הדעות ולא אכל סעודה שניה של שבת האם יאכל מהמצה או לא יאכל

הזכרתי בפנים התשובה הנידון שמנו של גיד בקוה"ע סי' סט סקי"ג לגבי הנידון דחיוב דרבנן עומד על הגברא בפני האיסור דאורייתא, ולבאר הענין עוד יש להוסיף דהנה אם היה איסור שמנו של גיד דאורייתא ואכילת פסח דאורייתא היה עשה דוחה לא תעשה, וכך היה באמת צריך להיות לגבי הגיד עצמו לולא הטעם דלהלן, ומה שבשמנו לא אמרי' עשה דוחה לא תעשה משום שהוא דרבנן, וחזי' דמילי דרבנן עומדים לפני האדם לעשותן גם למנוע מחמת זה קיום מצוה על אף שאינם מפקיעים המצוה, וממילא לענין עשה דוחה לא תעשה ג"כ אם העשה דרבנן והל"ת דרבנן ג"כ אין לנו הכרח לומר דזה דוחה ל"ת דרבנן, ומ"מ הבאתי בפנים דעות אם אמרי' עדל"ת דרבנן או לא, אבל זה לפי הסוברים דלא אמרינן.

אבל יש לומר דלפמש"כ הצל"ח בפסחים פט ע"ב בטעם מה דלא אמרי' עדל"ת בגיד הנשה עצמו ה"ה דגם בשמנו לא אמרי' דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון.

א) ששאלת אם קנין פלגשות לאחר גירושין מבטל הגט, (וכל הדברים דלהלן הם אליבא דדעה ראשונה ברמ"א באה"ע סי' כו ולא אליבא דהלכתא דלמעשה אין דינים הללו נוהגים כלל), הנה לענין לבטל הגט למפרע פשיטא שאינו מתבטל, דהרי גם אם יאמרו ויסכימו שניהם שמבטלין הגט ויעשו בכל קניינים שבעולם לבטל הגט אין הגט מתבטל למפרע, ומשום זה גופא גזרו חז"ל שהמוציא גט משום שם רע או נדר לא יחזיר כדי שלא יחזור בו אחר כך ונמצא גט בטל ובניה ממזרין (עי' גיטין מו ע"א), וגם דינא דשיור בגט דלא מהני לרבנן דר' אליעזר (עי' גיטין פב ע"א), משום שלא כרת בינו לבינה (עי' שם פג ע"א, ועי' עוד בענין דבר הכורת בינו לבינה שם כג ע"א ובשאר דוכתי), וכן מדינא דאמרי' שלא יהא גט בטל ובניה ממזרין עי"ש בגמ' בסוגי' דר' אליעזר, וכן מצינו בעוד מקומות שהזכירו חששא זו דגט בטל עי' בריש כתובות ג ע"א ובסוגי' דביטול הגט (גיטין לב ע"ב ובראשונים שם), אם כן באופן שיכול לבטל הגט אינו גט כלל, וממילא אין שום דבר שיכול לבטל גט שנכרת כבר.

אבל מה שיש לדון בזה אם אמרי' לענין פלגש הן הן עדי פלגשות הן הן עדי קידושין, לענין דנימא דכיון שהיו נשואים כבר א"כ הפלגשות קונה קנין נישואין, דנימא דדעתייהו להכי, אבל כמדומה דדינא הוא דלא אמרי' הן הן עדי קידושין באופן שפירשו להדיא שאין דעתם לזה, דלא אמרי' באה"ע ריש סי' קמט אלא רק שחזקתו שמתכוון לשם קידושין אבל במפרש להדיא לא, וגם מה שדן שם בבאר היטב באופן שאומר שנתכוון לשם זנות היינו לשעבר אבל אם מעיקרא אומר שבועל לשם זנות לכאורה ליכא צד שהוא חל, דהרי באמירתו ביטל כאן כוונת קידושין, וה"ה כשאומר שמתכוון לקנין פילגשות, ויל"ע בזה למעשה.

ב) ששאלת אם נישאת לאחר בפילגשות אם מותרת לחזור לראשון או לא, תשובה יעוי' בבאר היטב אה"ע סי' י סק"ב שכתב להתיר זה בביאור דברי הרמ"א שם, ויש להוסיף דכן משמע גם מתשובת מהר"ם פדואה סי' יט שהיא ממקורי דברי הרמ"א שם, וע"ע בח"מ אה"ע סי' יג סק"ו ויש לדון בכל כוונתו, אבל עי' במשנה הלכות ח"ב סי' נב שפלפל בנידון זה בדעות הפוסקים, ומאחר שהדברים אין נוגעין להלכה למעשה לא אאריך בזה כאן.

ג) ששאלת אם אשה שאסורה עליו מדאורייתא מדין מחזיר גרושתו מן הנישואין (שהיתה נשואה לראשון ונתגרשה ונישאה לשני ונתגרשה) אם מותר לראשון להחזירה בפלגשות (להסוברים דפלגש הוא היתר) הנה לפי המבואר בשו"ת מהר"ם פדואה שם לכאורה היה צריך לצאת דאין בזה איסור דאורייתא.

אבל אין לומר שתהיה מותרת לו דרך פלגשות אפי' מדרבנן, דהרי היא חייבי לאוין כלפיו בנישואין ואיך נתירה לו באיזה אופן דכה"ג אשכחן דאפי' להדעות דביאה בכהן בגרושה אינו דאורייתא בלא קידושין מ"מ אין צד שמדרבנן אינו עובר איסור כהונה ושאינו מחלל כדלקמן, וכיו"ב לפי הצדדים והדעות דביאה בנכרית בצנעא בלא חיתון אינו דאורייתא מ"מ אין צד שמדרבנן אין עובר איסור גויה, וכ"ש בניד"ד שפלגשות הוא ממש מעין נישואין ולא יתכן שיהיה מותר בכה"ג מדרבנן במי שנישואיה אסורין עליו מה"ת.

ויש לציין בזה גם דברי הרמב"ן עה"ת בביאור ענין איסור מחזיר גרושתו, ולפי הטעם שכתב שם שייך גם בדרך פלגשות, אבל אם נימא כן ע"פ טעם הדין א"כ נמצא דבלאו הכי אין דברי המהר"ם פדואה להלכה (ואף שכאן חמור יותר מכיון שכאן נמלך לפני שנושא אותה שוב לשום פילגשות מ"מ אם ניזיל בתר טעמא לגמרי יהיה אסור גם באופן המותר בשו"ת מהר"ם פדואה שם וברמ"א ובאר היטב שם).

ומ"מ להסוברים דפלגש צריכה גט לכאורה יהיה הדין שאין פטורים בדיני מחזיר גרושתו לענין פלגש, ועי' בפרט זה בהרחבה בשו"ת משנ"ה שם, ומאחר שאין הדברים נוגעים למעשה אקצר בזה.

ד) ששאלת לענין כהן בגרושה דרך פלגשות, תשובה אפי' בביאה בעלמא בלא צד חיתון כלל אסור והולד חלל (כמבואר באה"ע סי' ז סי"ב), כ"ש במיוחדת לו, ובאחרונים דנו בדעת הרמב"ם אם בדרך זנות איסורו הוא מה"ת או מדרבנן (עי' פר"ח סי' קיט ס"ח ונובי"ת אה"ע ס"ס כז ואג"מ אה"ע ח"א סי' ה וחלקת יעקב יו"ד סי' נו ד"ה ונוסף), ומ"מ גם להרמב"ם הולד חלל (כמבואר בפהמ"ש להרמב"ם קידושין פ"ד מ"ו).

ששאלת אם כהן שנולד לו בן מזה אם פודה אותו יעוי' מה שהשבתי לך בתשובה אחרת עפ"ד השו"ע יו"ד סי' שה סי"ט דמבואר שם שחלל בן כהן מחוייב בפדיון מלבד היכא שהאב זכה בפדיונו עי"ש.

אבל בחלל דרבנן יש שדנו בזה, ובפשטות כל היכא דתקון רבנן תקנו גם לענין פדיון שייחשב חלל דרבנן הפקיעו ממונו של החלל דרבנן שיפדה עצמו.

ועי' גם תוס' בכורות מז ע"א ד"ה אלא דחלקו בין לויה אשת כהן שנשבתה לבין כהנת שנתחללה, דבלויה אשת כהן אע"ג דנפסלה מתרומה מ"מ לא נפקעה מקדושתה לענין ה' סלעים, אבל כהנת שנבעלה לפסול אפי' קדושת לויה פקעה מינה, ובפשטות ההבנה בדבריהם משמע דהחילוק בין לויה אשת כהן לבין כהנת, דלויה אשת כהן החילול הוא רק מתרומה דבעלה אבל לא מקדושת הלויה של עצמה, לכך בנה פטור מה' סלעים, משא"כ כהנת שקדושת כהונתה נפסלה בבעילת זנות ולא נשאר בה קדושת כהונה, אזי כל קדושתה נפקעה, א"כ החילוק הוא בין לויה לכהנת, ולא בין מחוללת לשבויה, ואם נפרש כן נמצא דשבויה ג"כ חשיב בנה חלל לענין זה יעו"ש.

(ומיהו צע"ק סיום דברי התוס' לפירוש זה מה שכתבו "אבל כהנת דקדושתה מגופה אתיא כשמתחללת פקעה קדושתה לגמרי", וטעם זה צ"ב, דהרי החילוק בין כהנת לבין לויה אשת כהן אינו משום שהלויה אין קדושתה מחמת עצמה, אלא משום שקדושת הלויה אינה נפקעת על ידי מה שנשבתה, משא"כ לפי טעם זה שכתבו התוס' בסוף דבריהם משמע דמה שבלויה אשת כהן פטורה מה' סלעים הוא מחמת שאין קדושתה מגופה, דר"ל שנפטרת מחמת בעלה שהוא כהן, ואם נימא כן בכוונתם צע"ג, דהרי מחמת בעלה אין לה להפטר כיון שבנה חלל, ולא משמע בדבריהם שבאים לחלק בין חלל דאורייתא לדרבנן, וגם למה לא נקטו אפי' ישראלית אשת כהן, ואולי יש לפרש לעולם כדמעיקרא דמיירי רק בלויה אשת כהן והפטור מחמת שהיא לויה, אלא דאכתי יש טעמא רבה לחלק בין בין לויה אשת כהן שנפסלה לבין בן כהנת שנפסלה דבבן כהנת בא ליפטר מחמת אמו ואמו נתחללה מן הכהונה ואילו בן לויה שנשבתה בא ליפטר מחמת עצמו דלוי פסול מקרי עי"ש בגמ', ממילא פטור מה' סלעים, ואם כנים הדברים מתחזקים דברינו דגם בחלל דרבנן הדין שחייב בה' סלעים).

ויעוי' בפסקי תוס' שם סי' קג שכתב כהנת שנבעלה לפסול בנה חייב בה' סלעים משא"כ לויה ואשת כהן שנשבית ע"כ, ומש"כ לויה ואשת כהן לכאורה ר"ל אשה שהיא גם לויה וגם אשת כהן כדי להשוות דבריהם לדברי התוס' שלפנינו, אבל גם זה יש לדון דלכאורה סגי שהיא לויה, דהתוס' לכאורה נקטו לויה אשת כהן לרבותא דאפי' שנתחללה מתרומה על ידי ביאתה וכ"ש אינה אשת כהן, ואולי גם הפסקי תוס' נקטו כן לרבותא.

ושוב מצאתי למרן עט"ר הגר"ד לנדו (והאר עינינו ח"י עמ' יב) כדברינו דגם בחלל דרבנן לכאורה חייב ע"כ.

וזה דלא כמו שרצה לצדד בכתבי מהר"ם איררה סי' מד ומה שהראה לדברי התוס' אין משם ראיה לדבריו לפמשנ"ת, וגם מה שהוכיח שם ממה שבירושלמי רפ"י דיבמות ושאילתות ס"ס קיז אי' דין זה לגבי כהן שבא על גרושה הבן חייב אינו מוכרח ללמוד מזה דבבן חלוצה דרבנן אינו כן, די"ל דנקטו עיקר מילתא דחלל שהוא בן גרושה.

ה) ששאלת מה הם החיובים שיש כלפי פלגש או בניה מסתימת הפוסקים משמע דכלפיה אין חיובי ממון מה שלא סוכם דהרי רוב חיובי ממון כלפי אשתו הם מתנאי כתובה ופלגש אין לה כתובה (עי' ט"ז אה"ע סי' כו סק"ב בביאור דעת הראשונים בזה), ולענין חיובי האב כלפי בניו ממנה לא גרע מחיובי בניו מביאת זנות.

וכל הנ"ל להסוברים דשייך פלגש בהדיוט ושהיא בלא כתובה וקידושין וגט אבל הוא פלוגתא, ועי' רמ"א שם סי' כו ס"א, ולמעשה אין בזה היתר ואכהמ"ל בזה.