לימוד

הנה בגמ’ דברכות כד ובשו”ע או”ח ריש סי’ מ פשוט להיתר לתלות התפילין הנרתיקן, ומ”מ אם יש מי שמקפיד בזה יש מקום לומר דעושה דבר טוב שהרי בא לנהוג מנהג כבוד בתפילין, וכמו שמצינו לגבי ארון ששבחו חז”ל עובד אדום שכיבד וריבץ לפניו אע”ג שאינו מפורש בתורה בשום מקום שיש איסור שלא לכבד ולרבץ לפני הארון, דבודאי כל תוספת כבוד הוא מעלה, וכן בדברי יצחק (לבעל הבית יצחק עמ”ס מגילה) אות קיא הזכיר שראה הנהגה כזו שלא לתלות תפילין אף בכיסן.

ואין לטעון דאין בזה שום כבוד שלא לתלותן בכיסן, דהרי ס”ת בכה”ג אסור (כמבואר במשנ”ב סי’ הנ”ל בשם המג”א בשם הרשב”א ברכות כא וכ”ה בא”ר סק”א ופמ”ג סק”א חי”א כלל לא סמ”ד ובעה”ש שם ועוד, אם כי יש לציין דאינו מוסכם לכו”ע) א”כ חזי’ שיש בזה צורת כבוד להזהר בזה.

ויש מי שכתב (שו”ת ברכת ראובן שלמה ח”ב סי’ נו) ללמוד מדין אנשי ירושלים דלולב (בסוכה מא ע”ב) גם לדידן דלכתחילה יקח התיק בידו ממש משום חיבוב מצוה, ואם מסברא נקבל אבל אם מדינא דאנשי ירושלים שאני התם שמצוותה בכך בנטילה ולדעת קצת ראשונים מותר אף לברך כל זמן שעסוק במצוה כמנהג אנשי ירושלים עי’ שם תוס’ ור”ן ובהגר”א, ועד כאן לא פליגי אלא שכבר יצא אבל צורת מצותה בכך אה”נ, וגם לא דמי לאנשי ירושלים דשם היו נוטלין הלולב דרך נטילה וכאן נוטל התפילין בתיקן.

ובספר ליקוטי מגדים על השו”ע ריש סי’ מ כתב דאפי’ מידת חסידות ליכא בזה שהרי רבי בגמ’ תלה תפיליו עכ”ד (וציין שמצא טענה זו באחד מספרי האחרונים ולא הבנתי כוונתו), ועדיין אינו ראיה שאין בזה שום ענין טוב דמנ”ל שלא היה לרבי טעם או צורך שמחמת כן לא חש למנהג זה וגם אפשר שיש חילוק בין לומר על דבר שאינו מידת חסידות לבין לומר שאין בזה שום דבר טוב.

לא.

מקורות:

שם זה הוא משמות הנמחקין דכל לשון דיינות או ע”ז אינו שם קודש כמבואר בשבועות לו ע”ב ובמסכת סופרים פ”ד ה”ה ואילך, ומבואר שם דאלהים ניצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט הראשון קדש והשני חול, דאלהים השני הוא לשון דיינות.

וכ”ש כאן הוא משמות הנמחקין כמבואר בסדרי סופרים כגון במלאכת שמים ובכל שאר תיקוני סדרי סופרים שלפני רשום ונקרב בעל הבית אל האלהים חול.

ובפרט אם הוא בדרך לימוד דמעיקר הדין מותר להוציא השמות בפה כמבואר במשנ”ב ובפוסקים בסי’ רטו.

והואיל דאתאן לזה אציין שמצאתי בספרי כתיבת יד עתיקים וישנים שהקפידו אפי’ באלהים אחרים לכתוב אלוקים אחרים ואפשר שחששו למחיקת או לביזיון תיבת אלהים שמשמשת במקום אחר לשם שמים, אמנם היא חומרא בלא טעם ולא נתקבלה.

נראה שאין טעם מספיק שיחייב ויאפשר לברך עכשיו ברכה זו.

מקורות:

הנה מקור דין זה הביאו הפוסקים מירושלמי פ”ט דברכות לבש בגדים אומר מלביש ערומים, ובפנים הירושלמי לא נזכר להדיא דמיירי על בגדים חדשים דוקא.

ויש מקום לפרשו כהבבלי בברכות ס ע”ב שמברך ברכה זו אחר שישן בלילה בלא הבגד, (ולדידן נוהגים כהר”ן שמפרש דהוא ברכה על היום על מה שרגילים העולם בכל יום ללבוש בגדים אחר שנת הלילה).

וכך יש לומר דהרמב”ם והרי”ף שהשמיטו ברכה זו על בגדים חדשים וכן כמה מהפוסקים האחרונים שנקטו דלמעשה אין לברך ברכה זו על בגדים חדשים, כל אלו אפשר שסוברים דהירושלמי מתפרש כמו הבבלי וכנ”ל, וממילא לא נתחדש בירושלמי כאן שום ברכה מחודשת על בגדים חדשים, דהרי במתני’ גבי כלים חדשים ג”כ לא נזכרה עוד ברכה וגם בבבלי שם לא הביאו עוד ברכה על זה.

ויש להוסיף דבירושלמי שם אחר כך נזכרו הרבה ברכות שאינם שייכות כלל לבגדים וכ”ש שלא לבגדים חדשים, וממילא אפשר שנזכרו שם הרבה ברכות שאינם שייכות דוקא לבגדים חדשים וגם לא ברכה זו.

אבל הפוסקים וכן המפרשים שם נקטו דקאי על בגדים חדשים, והטעם שנקטו כן נראה משום דהירושלמי שם קאי על מתני’ דבנה בית חדש וקנה כלים חדשים, ומפרש שם אימתי לברך על הכלים החדשים ואח”כ קאמר לבש בגדים אומר ברוך מלביש ערומים, והבינו הפוסקים בירושלמי דקאי על הכלים חדשים הנזכרים לעיל שאם הם בגדים אז אומר בשעת הלבישה מלביש ערומים לאפוקי שהחיינו שאומר בשעת הקניה כדנזכר לעיל מינה.

(ועי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וכו’ מה שכתבתי עוד בטעם אלו שאינם מברכים גם אם נוהגים לברך שאר ברכות שנזכרו בירושלמי).

ולפ”ז יוצא דגם להפוסקים שמפרשי לה מצד דיני בגד חדש א”כ לא שייך לברך יותר מדיני בגד חדש, ובתשובה אחרת הבאתי לענין שהחיינו כמה דעות עד אימתי ממש יכול לברך.

ויש להוסיף דלהך דעה שיכול לברך על בגדים חדשים למרות שהיה לבוש קודם לכן היינו משום שמחה וא”כ בדליכא שמחה לא יוכל לברך.

ויש להוסיף דגם בברכת הראיה אינו ברור שאם ראה תוך ל’ ולא בירך יכול עדיין לראות ולברך, וכנ”ל לגבי קריעה ברואה מקום המקדש, והרחבתי בדינים אלו בתשובות אחרות.

ויש להוסיף עוד דכאן גריעא משהחיינו, שהרי בשהחיינו הברכה היא על עצם הבגד החדש, ולא דוקא על לבישתו, ולכן מברך בשעת לקיחה, ומהאי טעמא לשי’ הבה”ל בהל’ ציצית אפשר לברך גם על לבישה שניה, משא”כ בניד”ד שהברכה היא על הלבישה ממילא הברכה היא על מה שלובש בגד שהוא חדש, דהרי לא תקנו מלביש ערומים בלבישת בגדים שאינם חדשים, ממילא אם לא בירך כשהבגד עוד חדש לא יוכל לברך.

ומאידך גיסא היה מקום לטעון ולומר דכאן שהברכה היא על הלבישה לא אכפת לן במה שהוא חדש, אלא במה שהוא בגד שמעולם לא לבשו קודם לכן, ור”ל שנהנה מן העולם בלא ברכה, וממילא מה שלבשו קודם לכן אינו מפקיעו מן הברכה וכדאמרי’ בכיצד מברכין מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום וכו’.

אבל למעשה אין לטעון כן, חדא דהרי כל עוד שלא נתברר כאחד מב’ צדדים עדיין א”א לברך בפרט שאף מי שנוהג לברך מ”מ יש כמה פוסקים שסוברים שלא לברך ויש לצרפם עכ”פ לענין ספקות, ועוד דהרי מינה שהפוסקים למדו כן ממה שנזכר אחר שהחיינו ש”מ דקאי על בגדים חדשים, והוא עצמו אינו ברור לכו”ע ממילא גם להמחייבים בברכה א”א להטיל בו חיובים יותר משהחיינו גופיה, והבו דלא לוסיף עליה.

ויש להוסיף עוד דבפוסקים נזכר שיכול לפטור בברכת השחר בגד חדש, אבל גם אם לא נתכון להדיא לפטור אפשר שפוטר דבדרבנן לכמה פוסקים א”צ כונה וגם להסוברים שצריך כונה אפשר דכיון שכיון על בגדים שלובש מטעם חיוב היום סגי בזה לפטור גם מצד חיוב השני (בפרט שיש מקום לטעון דלפי הצד שהוא משום שאסור ליהנות מהבגד בלא ברכה א”כ אינו מצד שהבגד הוא חדש אלא מצד שצריך להודות על הבגד דרך ברכה בשם ומלכות והרי כבר עשה זה, ואילו לפי הצד שהוא הודאה על מה שהבגד חדש כ”ש שלא יצטרך לברך).

ובגוף כל הנידון הנ”ל יש להתבונן דאמנם לו יצוייר לדעת הפוסקים שמברכים ברכות השחר רק אם עשו מעשה, כגון להגר”א שמברכים שעשה לי כל צרכי רק אם לבש נעליו, הברכה אינה על היום ויכול לברך גם בלילה כמו שהביא המשנ”ב בשמו, ממילא אם ישן בנעליו יברך גם למחר ויעלה לו גם על האידנא, וממילא גם מלביש ערומים אם לא בירך ביום א’ ובלערב ישן בבגדיו יברך ביום ב’ ויעלה לו להגר”א גם על האתמול, וא”כ יש לומר דלהגר”א ברכה על בגדים חדשים הוא מעין ברכה על לבישת בגדים בבוקר, ואז כשמברך מלביש ערומים בבוקר על בגדים שלבש מן הלילה אפשר דיפטור גם את זה.

ונשאלתי למה לא פסק השו”ע כהרי”ף והרמב”ם שהשמיטו ברכה זו כנגד הרא”ש דהרי דרכו של השו”ע להכריע כמותם נגד הרא”ש, והשבתי מתשובת מרן באבקת רוכל לגבי צלמים דלא שבקי’ פשיטותיה דהרא”ש משום ר”ן דלא הוה ברירא ליה התם לדינא, (ושם מצרף גם מה דהרשב”א גדול אבל הם ב’ טעמים נפרדים), ממילא סבר השו”ע דלא שבקי’ פשיטותייהו דהתוס’ והרא”ש משום שתיקותייהו דהרי”ף והרמב”ם.

אם הכלי לא בשל כל צרכו אסור לקרבו אל מקור החום (ארחות שבת פ”א סי”ג ע”פ שו”ע סי’ רנד ס”ד, ועי”ש במשנ”ב סקכ”ג, ועי’ עוד סי’ שיח סקצ”א וסי’ רעג סקנ”ט דמבואר ע”פ הדברים שם שקירוב אל האש שייך בזה בישול בדבר השייך בו בישול, ועי’ ריטב”א שבועות יז ע”ב דאפשר שהוא דאורייתא, ועי’ בה”ל סי’ רנז ס”ד ד”ה גורם דהגברת החום הו”ל בישול).

אבל אם בשל כל צרכו אם מקצת הקדירה מונחת על גבי האש מותר לקרבה יותר (הגרשז”א והגרש”ו והגרנ”ק בארחות שבת פ”ב סעי’ סט).

אבל אם אין מקצת הקדירה מונחת ע”ג האש יש אוסרים למרות שמדובר בקדירה שבישלה כל צרכה, אף אם יכולה להתחמם במקום שהיא עכשיו שם בשיעור חום שהיד סולדת בו (הגרשז”א והגרנ”ק שם).

ויש מתירים באופן זה ובתנאי שבמקום שהיא מונחת עכשיו יכולה לבוא לידי שיעור יד סולדת בו (הגרש”ו שם), ויש שהתירו אף אם יכולה לבוא כרגע לידי חימום משמעותי יותר ממה שהיא עכשיו (הגריש”א שם וכעי”ז האג”מ).

אמנם יש צד שלימוד בלא הבנה אינו מועיל לברכת התורה (כן משמע בפשטות באשל אברהם מבוטשאטש סי’ מז ס”א במש”כ לענין נשים וע”ה, ויעויין בספר מנחת תודה מה שהביא בשם מה”ר אליהו דושניצר שג‫”כ תלה נידון זה במחלוקת האחרונים, ועי’ מה שאכתוב להלן נידון המשנ”ב והפוסקים אם באופן כללי לימוד בלא הבנה חשיב ת”ת או לא, ובפשטות תליא בזה, אבל יש לטעון דלכו”ע אם אסור לאומרו קודם ברכה”ת אם נימא דאסור בבית המרחץ ממילא יכול לברך עליו ברכה”ת), אבל לומר שלימוד זה הוא הפסק בדיעבד תמוה מאוד לומר כן, מאחר שהוא צורך הלימוד ומענין הלימוד, ולפי זה מי שאומר פסוקים כגון ברכת כהנים או פרשת התמיד אחר ברכת התורה אם כיון בדבר אחד שאמר בין בתחילה בין באמצע בין בסוף יצא יד”ח גם לפי דעה זו.

ואפילו אם אומר מיד אחר ברכה”ת תורה שבע”פ שלפי דעת המשנ”ב בסי’ נ סק”ב אינו לימוד בלא הבנה ג”כ הפסק לא יהיה מטעם הנ”ל.

רק דיש לדון האם היתר זה הוא לכתחילה או בדיעבד ושורש הנידון הוא האם ההיתר הוא רק מצד שדיבור לצורך הברכה אינו הפסק או מצד שלימוד זה יש בו עכ”פ תחילת הלימוד .

והנפק”מ בין הצדדים הוא דמבואר מכמה דברים בפוסקים שלכתחילה אין לדבר בין הברכה למצוה גם לצורך הברכה או המצוה עיין במש”כ המשנ”ב לענין תפילין ולענין ברכת המוציא, ממילא אם ההיתר כאן הוא רק מטעם שהוא צורך הברכה א”כ יהיה אסור לכתחילה .

אולם למעשה אין בזה נפק”מ כיון דבמקום שיש עוד צירוף מוכח במשנ”ב גבי נט”י ועוד שיש להקל בזה, ומכיון שבניד”ד יש ודאי דעות שמקילות בזה וכמו שהורה החזו”א (וכמו שהובא במנחת תודה שם) ממילא לענייננו יש להקל בזה.

ולגוף הנידון אם לימוד בפה בלא הבנה חשיב לימוד או לא היה מקום לתלות נידון זה בנידון במשנ”ב אם פסוקי דזמרא וכיו”ב נחשבים לימוד אבל יש לדחות דמחד גיסא שמא שם מיירי שמבין חלק ומאידך שמא שם גרע כיון שמתכוון לעשות פעולה אחרת שאינה לימוד.

וכמו”כ היה מקום לתלות נידון זה בנידון המשנ”ב סי’ מו סק”ו וסק”ז לענין אמירת דין בלא נתינת טעם אבל לא דמי דמחד גיסא שם באמת מהרהר במה שאומר ואף יותר מזה שכן מהרהר הטעם בלבו ומאידך גיסא שם אינו אומר דבר שנחשב דבר המחייב בברכה”ת להסוברים כן משא”כ כן שאומר דבר המחייב בברכת התורה .

והואיל דאתאן לזה יש לציין דהמשנ”ב הביא שם דעת הגר”א שמחמיר וכתב המשנ”ב הנימוק שחייב בפסיקה בלא טעם משום שמהרהר הטעם בלבו ומאידך גיסא הטעם שהביא מיד אח”כ בשם הגר”א הוא משום דלא גרע ממקרא וצל”ע הקשר בין ב’ הטעמים דהמשנ”ב לא כתב שהוא טעם חדש ובפשוטו אכן הם ב’ טעמים שאין קשורים זל”ז אלא ר”ל אילו לא היה להגר”א הטעם שמדמה למקרא היה בלאו הכי מחייב מטעם הרהור ונפק”מ דמאן דמחמיר בהרהור לא יוכל להקל בזה ומ”מ הגר”א גופיה טעם עדיף קאמר דמדמה לה למקרא וכיון שכן סובר הגר”א שבפסיקת דין בלא טעם יתחייב לפ”ז לברך גם המקיל בהרהור.

ולגוף שי’ המשנ”ב שלימוד תורה שבע”פ אינו לימוד בלא הבנה ועיין גם בשוע”ר הלכות ת”ת פרק ב סי”ב ויג מה שחילק בין תושב”כ לתושבע”פ מ”מ יעו’ בתשובה אחרת שאינו מוסכם לכו”ע ושם הבאתי שיטות הפוסקים בזה, ועי’ במש”כ הבא”ח במעשה דאלו ואלו נשרפין בבית הדשן, ויש לציין דבמראית העין להחיד”א בע”ז יט כתב דמ”מ אם משתדל להבין מקיים בזה מצות ת”ת .